La filosofía y el aburrimiento: idilios y desengaños

LA FILOSOFÍA Y EL ABURRIMIENTO: IDILIOS Y DESENGAÑOS Trabajo de Fin de Máster Máster en Filosofía y Cultura Moderna Presentado por: Miguel Ángel Márquez Romero Dirigido por: Prof. Cat. Dn. Antonio Gutiérrez Pozo 1 2 LA FILOSOFÍA Y EL ABURRIMIENTO: IDILIOS Y DESENGAÑOS POR MIGUEL ÁNGEL MÁRQUEZ ROMERO 3 RESUMEN El aburrimiento es concebido en nuestro tiempo como un fenómeno a evitar a toda costa. Esto es así debido a la hegemonía del discurso clínico que ha provocado que el aburrimiento albergue en la actualidad nociones patológicas y médicas. Además, la psicología ha venido repitiendo sin miramientos que hasta finales del siglo XX el aburrimiento apenas había suscitado el interés de los investigadores. Sin embargo, la historia de la filosofía y la literatura desmienten este tópico absurdo. El aburrimiento, teniendo en cuenta las metamorfosis históricas que han ido modelando su concepción, ha sido objeto de numerosas reflexiones desde la Antigüedad hasta la época contemporánea. No obstante, ha sido el aburrimiento complejo y sus radiaciones disfuncionales -recordemos el grito de Théophile Gautier ‘plutôt la barbarie que l’ennui’- el que ha acaparado toda la atención por parte de filósofos y escritores relegando a un papel residual al aburrimiento sencillo. Uno de nuestros propósitos a lo largo de la presente investigación será reivindicar un mayor espacio de estudio desde las disciplinas filosóficas de esta variante del aburrimiento. Creemos que para filosofar se requiere de un particular estado de ánimo o páthos hacia el cual podría conducir el aburrimiento sencillo. Este tipo de aburrimiento, como decía Miguel de Unamuno, es un licor agridulce que dispone al ser humano al asombro. El thaumázein domina desde el primer movimiento hasta el último la gran sinfonía inacabada que es la filosofía. Pero la ética del trabajo propia de las sociedades neoliberales se opone a la actitud ociosa y distraída que se requiere para la filosofía. En nuestras sociedades el ocio está sometido a la misma presión productiva que el tiempo laboral y en consecuencia vamos por el mundo ajenos a cualquier perplejidad. Palabras claves: aburrimiento, ocio, thaumázein, filosofía, patología. ABSTRACT Boredom is conceived in modern times as a phenomenon to avoid at all costs. This is due to the hegemony of clinical discourse that has caused boredom to currently harbour pathological and medical notions. Furthermore, psychology had always stated without foundation that until the end of the 20th century, boredom had barely aroused the interest of researchers. However, the history of philosophy and literature deny this absurd cliché. Boredom, bearing in mind the numerous historical metamorphoses that have shaped its conception, has been the subject of numerous reflections from antiquity to contemporary times. However, it was complex boredom and its dysfunctional 4 radiations, not forgetting the words of Théophile Gautier, ‘plutôt la barbarie que l’ennui’, that has captured the undivided attention of philosophers and writers alike, relegating simple boredom to a residual role. One of our purposes throughout this work will be to claim a greater study space for the philosophical disciplines of this variant of boredom. We believe that philosophising requires a particular state of mind or páthos which simple boredom could lead. This type of boredom, as Miguel de Unamuno said, is a bittersweet liquor that fills human beings with wonder. From the first movement to the last, thaumázein dominates the great unfinished symphony that is philosophy. But the work ethic of neoliberal societies is opposed to the idle distracted attitude that is required for philosophy. In our societies, leisure is subject to the same pressure as time working and consequently we go through the world detached from any perplexity. Keywords: boredom, leisure, thaumázein, philosophy, pathology. 5 “Estaban los escritores, los poetas, viviendo una vida aparte, ociosa e inteligente, que era la vida literaria, sin abuelas enfermas ni deudas en el mercado”. Francisco Umbral, Las Ninfas. 6 ÍNDICE Resumen/Abstract Presentación………………………………………………………………………………………..9 1. Introducción…………………………………………………………………………………….10 1.1 El estado de la cuestión: La hegemonía del discurso clínico……………………….……….10 1.2 A la búsqueda de una definición del fenómeno del aburrimiento………………………..….12 1.3 Breve panorámica histórica del concepto de aburrimiento……….…………………………16 1.3.1 El aburrimiento en Grecia y Roma…………………………………………………….17 1.3.2 La condena del ocio y la pereza en el cristianismo medieval………………………….19 1.3.3 La crisis del XIX: la gran ciudad y el capitalismo……………………………………..21 1.3.4 El Romanticismo alemán y la lenta experiencia del tiempo (Langeweile).……..…..…24 1.3.5 El mal du siècle francés………………………………………………………………..27 1.3.6 La industria del entretenimiento………………………………………………….……29 1.4 El aburrimiento como fuerza motriz….…………………………………………………..…34 1.5 Objetivos de la investigación……….……………………………………………………….37 2. Filosofía y aburrimiento: Idilios………………………………………………………………42 2.1 Filosofía y asombro…………………………………………………….…………..………..42 2.1.1 El despiste de Tales de Mileto…….…………..……………………………………….43 2.1.2 El thaumázein (θαυµαζείν) como rasgo distintivo de Europa…………………………..46 2.1.3 El filósofo: un hereje con educación ocular…………….……..……………………….47 2.1.4 El flirteo entre la filosofía y el aburrimiento………..……..…………………………..49 2.1.5 ¿Acaso la ciencia ya no sorprende?…………………………….…..…………………..53 7 2.2 Vita contemplativa y animal laborans (Una defensa del ocio)…………………….………..55 2.2.1 El derecho a entregarse al ocio ………………………………………………………..55 2.2.2 La exaltación de la virtud del trabajo……………………….…………………..……..61 2.2.3 La sociedad del rendimiento según Byung-Chul Han…….……….…..………………63 2.2.4 Elogio a la figura del flâneur…………………………………………………………..69 3. Filosofía y aburrimiento: Desengaños….………………………………………………..…….73 3.1 Aburrimiento y conciencia de finitud………………………………………………………..73 3.2 El aburrimiento en la filosofía de Arthur Schopenhauer…………………………………….77 3.2.1 Introducción al filósofo experto en aburrimiento……………………………….……..77 3.2.2 Los latigazos de la caprichosa voluntad……………….………..……………………..80 3.2.3 Los elevados placeres espirituales…………………..…………………………………83 3.3 Aburrimiento y depresión en la narrativa de Michel Houellebecq……..…..………..………86 3.3.1 En Occidente no se dan las condiciones históricas para la felicidad…………..………86 Conclusiones………………………………………………………….……………………………95 Bibliografía………………………..……………………………………………………………….98 8 PRESENTACIÓN El aburrimiento es concebido hoy en día por la sociedad como un fenómeno a evitar a toda costa. Es lógico, pues, pensar que el aburrimiento genera una cierta sensación desagradable en el sujeto que lo padece y no caeríamos en la exageración si dijéramos que actualmente el ser humano tardomoderno es intolerante al aburrimiento. La propia raíz de la palabra “aburrimiento” -abhorrere- indica ya el aborrecimiento mismo. Existe un abismo entre el miedo a caer en el aburrimiento en nuestro tiempo y el ya viejo consejo de Bertrand Russell de las primeras décadas del siglo pasado (1930) según el cual “puede que cierto grado de aburrimiento sea un ingrediente necesario de la vida”. Es lícito, incluso, preguntarnos si el aburrimiento hoy en día existe; en la medida en que 1 aplicamos toda nuestra voluntad e ingenio en huir del mismo y, también, la férrea salud que presenta la industria del entretenimiento da buena cuenta de ello. El célebre ejemplo de la espera en las estaciones de tren que Martin Heidegger sugería en su análisis sobre la lenta experiencia del tiempo (Langeweile), como ocasión para aprovechar para meditar sobre la existencia y su destino, pertenece hoy a tiempos pasados. Heidegger afirmaba que dicha espera inclinaba al espíritu “al posibilitamiento original de la existencia en cuanto tal”. Esas esperas en los andenes en las que el 2 transcurrir lento del tiempo te acorralaba o, por decirlo de otra manera, esos claros que hace la existencia, constituían pretextos para rehuir la banalidad cotidiana o la existencia inauténtica. Sin embargo, nadie aprovecha ya tales ocasiones para hacer metafísica. Nos entregamos con fervor y avidez a las pantallas para matar el tiempo. El presupuesto para seguir viviendo es hacer de la vida otra cosa. La vida cotidiana actual está -en el sentido heideggerianoconstruida sobre una farsa fundamental. Si aburrirse hoy es un quimera, ¿cómo investigar, pues, sobre un asunto tan fantasmal como el aburrimiento? Además, el fenómeno del aburrimiento parece tener hoy un tratamiento clínico y, por tanto, ha cristalizado un concepto psicopatológico del mismo. Josefa Ros Velasco llama la atención sobre este asunto en su tesis doctoral “El aburrimiento como presión selectiva en Hans Blumenberg”: “En la actualidad el aburrimiento es concebido como un fenómeno que afecta al ser humano como si de una patología psicológica se tratase” y “se comprende casi como una epidemia que asola la 3 RUSSELL, B.: La conquista de la felicidad. Madrid, Debolsillo, 2020, p. 60. 1 HEIDEGGER, M.: Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad. Madrid, Alianza, 2007, p. 2 187. ROS VELASCO,J.: El aburrimiento como presión selectiva en Blumenberg. (Tesis doctoral s.p), Universidad 3 Complutense de Madrid, 2018, p. 13. 9 1.3. Breve panorámica histórica del concepto de aburrimiento Hasta ahora hemos introducido la problemática en torno al fenómeno del aburrimiento y hemos comprobado su enorme dimensión y complejidad. Al ser una emoción inevitable sería conveniente preguntarse cómo se ha pensado y sentido el aburrimiento a lo largo de la historia. ¿Ha tenido desde los inicios de la humanidad una connotación tan negativa? ¿Ha cobijado siempre ideas relativas a patologías y trastornos mentales? ¿Por qué apenas se resalta el aspecto más positivo del aburrimiento, es decir, su capacidad para despertar el sentido fabulador? Quizás las ciencias de la naturaleza no necesiten recurrir a la historia para poder formular nuevas hipótesis o conjeturas. En cambio, a disciplinas como la filosofía se les ha de exigir que acudan a la historia en busca de la genealogía de los conceptos con los que trabajan. Estamos, pues, obligados a examinar la historia., “el misterioso taller de Dios”, según J.W. Goethe. Somos conscientes de que en este somero repaso histórico que pretendemos llevar a cabo se habrán echado en falta matices, obras y autores que habrían supuesto una mayor profundidad y empaque a la investigación. Sería síntoma de un atrevimiento propio de la ignorancia el que nosotros creyéramos posible hacer tal recorrido histórico de manera exhaustiva. No sólo sobrepasa los límites de dicha investigación, sino también nuestra pericia y capacidad, y por esta razón supondría una arrogancia que rozaría la impertinencia. Si bien se hace imposible lleva a cabo de manera detallada un repaso histórico de la concepción del aburrimiento por la razones ya aducidas, esto no es razón suficiente como para no atisbar, siquiera, las fluctuaciones y variaciones históricas que han ido modelando el concepto del fenómeno del aburrimiento hasta desembocar en la actual concepción patológica del mismo. La representación que se ha hecho del aburrimiento ha sufrido varias metamorfosis a lo largo de los distintos periodos históricos que constituyen la biografía general de la humanidad -con razón alguien dijo que se debe imaginar el pasado como viajar a un país extranjero-. Aunque es justo reconocer que siempre ha estado asociado a una afección de carácter negativo. Sin embargo, es a partir del siglo XIX cuando se produce esta metamorfosis en la concepción del aburrimiento que hace del mismo una emoción patológica en un sentido fuerte -y, por tanto, susceptible de tratamientoque, andando el tiempo, se consolidará en los últimos lustros de nuestra era como fenómeno relativo al ámbito clínico. 16 1.3.1. El aburrimiento en Grecia y Roma Esta indagación histórica debe iniciarse en la Grecia clásica, pues, parafraseando a Marguerite Yourcenar lo que mejor ha dicho el hombre ha sido en griego. Sin embargo, en la Grecia Clásica apenas se encuentran referencias a la emoción del aburrimiento. Siguiendo la argumentación de Ros Velasco, el concepto de aburrimiento apenas hubo de ser usado o aludido en los textos de la Grecia Antigua, a partir de lo que se concluye que hubo una tendencia a ignorar dicha emoción en la literatura. 20 Ahora bien, no obedece a la lógica pensar que los griegos no se aburrían nunca, puesto que el aburrimiento es una afección típicamente humana. O bien suponemos, como Ros Velasco, que los griegos tendieron a desconsiderar literariamente el aburrimiento, o bien, nos aventuramos a decir que los griegos estimaban el aburrimiento como una emoción innoble para el arte de la literatura y, dado que los griegos mostraron cierta obsesión por el legado y la imagen que dejarían al mundo, rehusaron concederle espacio en su literatura a pesar de la presencia que tenía en sus vidas. En Aristóteles sí encontramos algunos pasajes, en obras de dudosa autoría como los Problemata physica, que hacen referencia a la melancolía: “Todos los hombres que han destacado en la filosofía, en la política, en la poesía o en las artes parecen ser melancólicos” . Sin embargo, no 21 podemos alcanzar a saber si para el filósofo de Estagira la melancolía y el aburrimiento vendrían a significar lo mismo y, también, no sería honesto contorsionar los textos para afirmar que la palabra “melancolía” sea otro modo de designar al aburrimiento. El experto helenista Carlos García Gual comenta al respecto: Que nosotros sepamos, éste es el primer texto en que se insinúa o se postula una relación entre el talante extraordinario de ciertos personajes (“hombres geniales”, perittoí) y la afección de la melancolía. Los efectos de esa dolencia, causada por la llamada “bilis negra”, la mélaina cholé, habían preocupado desde mucho antes a los médicos hipocráticos. La bilis negra fue considerada como un humor extremadamente dañino, tanto física como psíquicamente, y su predominio en la mezcla humoral se denunciaba como motivo de graves alteraciones del cuerpo y del espíritu. 22 ROS VELASCO, J.: El aburrimiento … op.cit., p. 188. 20 ARISTÓTELES, Problemas físicos, 30, 1, 953 a.1. Madrid, Gredos, 2004. 21 GARCÍA GUAL, C.: “Del melancólico como atrabiliario. Según las antiguas ideas griegas sobre la enfermedad de la 22 melancolía”. Faventia, Número 6, Fasc. 1, (1984), pp. 41-42. 17 Es importante señalar que la teoría hipocrática que llega a Aristóteles establecía que la melancolía tenía la consideración de enfermedad -más concretamente hablaríamos en términos actuales como ‘depresión’-, mientras que para Aristóteles la melancolía se asocia al carácter genial de una persona. Por consiguiente, y siguiendo la perspectiva de García Gual, se trata de una inclinación o temperamento natural y no de una patología. Pero hemos de reconocer que Aristóteles siempre alude a los melancólicos con una apreciación ambigua. En definitiva, la melancolía no es una enfermedad, sino una constitución natural. Una constitución muy interesante, porque es un tanto inestable. Se caracteriza por su anomalía, en el sentido griego del término. (Anómalo es lo que no es llano y liso, sino que presenta diversas altitudes y una superficie impredecible.) Los melancólicos son gente distinta y superior generalmente a los demás humanos, sean flemáticos, biliosos o sanguíneos, o más equilibrados o normales. Son gente poco corriente y un tanto imprevisible. Pueden caer en desvaríos, producidos por un exceso de bilis negra, o por la excesiva temperatura del humor negro en ellos dominante. 23 Es a lo largo del Imperio Romano cuando se comienza a relacionar al aburrimiento con la enfermedad en un sentido literalmente clínico y no tanto metafórico. Lucrecio en De la Naturaleza de las cosas lleva a cabo una, ya famosa, descripción del aburrimiento sin nombrarlo en el libro III -pasaje 1060-1070-: “Uno a las veces deja su palacio por huir del fastidio de su casa, y al momento vuelve, no encontrando algún alivio fuera a sus pesares”. Lucrecio narra aquí la sensación de 24 seguridad aburrida que arrincona al romano de vida cómoda y holgada. Según Lucrecio, el apetito de cambio o de novedad corresponde a la necesidad de mantenerse ocupado para no pensar en la muerte. Siglos más tarde esta reflexión será llevada a su forma más conspicua en los Pensamientos de Blaise Pascal. A su vez encontramos referencias al aburrimiento dentro del marco del ámbito médico en Horario y Séneca, puesto que ambos autores aconsejan remedios médicos para tratar esta afección del espíritu. Séneca en Sobre la brevedad de la vida, el ocio y la felicidad hace alusión al taedium vitae como impulso enloquecido por la novedad: “cada cual precipita su vida y se atormenta por el deseo del futuro y el hastío del presente”. En el epistolario de Séneca aparece el 25 aburrimiento, incluso, como una de las causas del suicidio. Por tanto, desde muy temprano se relaciona el aburrimiento, como podemos comprobar, con el desencadenamiento de conductas Ibíd., pp. 49-50. 23 LUCRECIO.: De la naturaleza de las cosas. Madrid, Cátedra Letras Universales, 2017, p. 232. 24 SÉNECA.: Sobre la brevedad de la vida, el ocio y la felicidad. Barcelona, Acantilado, 2013, p. 23. 25 18 nocivas o disfuncionales. No obstante, hemos de reconocer que dentro del amplio campo de la literatura de la era romana las referencias al fenómeno del aburrimiento son relativamente fugaces. 1.3.2. La condena del ocio y la pereza en el cristianismo medieval Siglos más tarde, con la consolidación de la religión cristiana, surge el concepto de acedia en 26 relación a la vida monacal. En efecto, 27 después de Séneca, la consolidación definitiva de la noción de aburrimiento complejo unido al temor a la muerte -el sentimiento de estar desperdiciando una vida que tiene el tiempo contadoquedaría consagrada. Pero para ver en qué desembocará esta primera toma de contacto con el aburrimiento complejo deberemos esperar hasta la llegada del cristianismo y el posterior periodo de renacimiento cultural del siglo IV, cuando seremos testigos del nacimiento de la “acedia”, de la que filósofos como Agamben darían buena cuenta siglos después. 28 Ciertamente la “acedia” en el cristianismo va a ser la enfermedad del alma que afecta a la vida del monje en el convento. Sin embargo, debemos resaltar un matiz importante: con el cristianismo se va combatir la pereza, esto es, aquello que posibilita la aparición del aburrimiento. No se trata ya de evitar el aburrimiento, sino que dicho fenómeno está preñado ahora de significaciones perversas, o, lo que es lo mismo, se le consideraba como “pecado”. Los peligros se atribuyen, pues, en la Antigüedad al tiempo perezoso que puede cobijar fantasías insidiosas. Así nos lo hace saber Ros Velasco: si el aburrimiento se asociaba en la época precedente al “horror loci” del miedo a la muerte y la religión cristiana venía a solventar dicho miedo, no podía por menos que condenar el tiempo ocioso en que surgían este tipo de pensamientos y sensaciones desoladoras acerca de la contingencia de la vida. 29 Véase la obra de AGAMBEN, Giorgio (2001). Estancias: La palabra y el fantasma en la cultura occidental. 26 Traducción de Tomás Segovia. Valencia. Pretextos. A pesar del tópico que asocia la acedia a la vida monacal, Peter Toohey afirma que los límites de la acedia no los 27 constituyen los conventos, sino que los trasciende: “But it is of crucial importance to note that acedia was not confined to the monastery. Monks were not alone in the predisposition to the illness. This is indicated by an aside of St. John Chrysostomos. He states that acedia is a condition also suffered by those living outside monasteries. But for them it was less dangerous. Thus the malady suffered by Stagirius has its parallel even in the comfortable world beyond the cave or the monastery. It is hard not to conclude that acedia represented something of a pandemic”. TOOHEY, P.: “Acedia in Late Classical Antiquity”. Illinois Classical Studies, Vol. 15. No. 2, (1990), p 346. ROS VELASCO, J.: El aburrimiento … op.cit., p. 196. 28 Ibíd., pp. 196-197. 29 19 Es importante hacer constar que la “acedia” vendría a significar una enfermedad espiritual en la que el entorno o el contexto no son influyentes. Este matiz es realmente importante, puesto que nos permite relacionar la “acedia” con el aburrimiento complejo. A lo largo del Renacimiento el uso de la “acedia” irá disminuyendo hasta ser enterrada por un nuevo concepto: la melancolía, que vendría a traducirse por un malestar existencial general. También es justo reconocer que el concepto de ‘acedia’ experimenta cambios según la región, la época o el sujeto que la padezca. Así lo reconoce Peter Toohey: The variety of definitions for acedia in scholarly literature is symptomatic of the actual nature of the affliction. Depending on the era, depending on the sufferer, depending on his or her health acedia could vary in intensity. It could resemble a mild form of frustration, a deeper form of boredom, or a psychotic type of depression. The disease affected religious and lay people alike. Its severity, however, seems to have been predicated upon historical, geographical, and physiological peculiarities. Perhaps the best analogy for acedia is that of a severe viral illness. 30 TOOHEY, P.: Acedia … op.cit., p. 351. 30 20 1.3.3. La crisis del XIX: la gran ciudad y el capitalismo Será desde finales del siglo XVIII y principios del XIX cuando la metáfora del aburrimiento como hermana de sangre de la enfermedad alcance su máxima expresión. No es fruto de la casualidad que sea en el siglo XIX cuando se origina un boom en la literatura -especialmente- y la filosofía por el tedio. Lord Byron, Friedrich Schiller, Heinrich von Kleist, Novalis, J.W. Goethe, Charles Baudelaire, François-René Chateaubriand, Emile Durkheim, Gustave Flaubert, Paul Verlaine, Stephané Mallarmé, Lev Tolstói , Fiodor Dostoievski, Søren Kierkegaard y Arthur 31 Schopenhauer son, entro otros, solo unos cuantos de los más ilustres ejemplos de un interés -casi enfermizopor el aburrimiento. ¿A qué puede deberse que en diferentes latitudes y lenguas los pensadores se interesasen de lleno por el lento discurrir de los días, por la “enfermedad del alma”? El advenimiento de las revoluciones industriales, la Revolución Francesa, las últimas radiaciones de las ideas ilustradas y las revoluciones obreras cambiaron radicalmente las condiciones materiales y espirituales de los ciudadanos occidentales. ¿Qué otro aspecto fundamental de la vida de los 32 humanos sufre un cambio radical y en relativamente poco tiempo? Las ciudades; puesto que habían comenzado a conquistar con fuerza el terreno de la seguridad en oposición a lo que se hallaba más allá de las murallas de la ciudad, esto es, la naturaleza. Es sorprendente comprobar que durante muchos siglos nuestros antepasados habitaban el mundo de manera natural, sumergidos en la En La felicidad conyugal Tolstoi aborda el tema del aburrimiento desde el punto de vista de la institución del 31 matrimonio. La novela comienza del siguiente modo: “Antes de que terminara el invierno, esa sensación de tristeza ocasionada por la soledad, y también el simple hastío, crecieron hasta tal punto que ya no salía de mi cuarto, no abría el piano ni tomaba un libro en las manos. Cuando Katia intentaba convencerme de que me dedicara a una u otra cosa, le respondía: «No tengo ganas, no puedo», pero lo que sonaba en mi alma era: ¿para qué? ¿Para qué hacer algo si de forma tan gratuita se desaprovechaban mis mejores años? ¿Para qué? Y a ese para qué no había más respuesta que las lágrimas. Me decían que había adelgazado y que estaba desmejorado, pero ni siquiera eso me importaba. ¿Para qué? ¿Para quién? Me parecía que mi vida estaba condenada a transcurrir en ese lugar solitario y apartado del mundo, en medio de una melancolía impotente de la que no tenía yo ni fuerzas ni ganas de salir”. TOLSTÓI, L.: La felicidad conyugal. Barcelona, Acantilado, 2012, pp. 8-9. La descripción que hace aquí Tolstói del aburrimiento bien pudiera pasar sin ambigüedad alguna por la sintomatología de la depresión. Tolstói tuvo un fino olfato para detectar cómo la modernidad sucumbía a los individuos en el tedio más profundo. En La muerte de Ivan Ilich nos muestra la vida de un funcionario y burócrata que se afana de forma infatigable en lograr sus metas profesionales. Una vez conseguidas sus metas el personaje va adquiriendo la conciencia de que todo aquel esfuerzo fue en vano. El tormento le corroe las entrañas espirituales, pues, comprende que perseguir esa metas no ha henchido su corazón ni coloreado su amarillenta pero exitosa existencia. Tolstói estaba, una vez más, reclamando otra orientación vital que no fuese la económica ni laboral. Akira Kurosawa realizó un monumento imperecedero a la obra de Tolstói con su película “Vivir”. Sin desviarnos del mundo cinematográfico, Woody Allen será el gran explorador de las consecuencias del aburrimiento en la vida matrimonial. Annie Hall, September, Manhattan, Interiors, Hannah and her sisters, Husbands, and wives o, entre otras, A midsummer night’s sex comedy; son hoy valiosas y emocionantes obras que tratan con genialidad los males que aquejan al matrimonio en la sociedad americana. Pankaj Mishra en su obra La edad de la Ira estudia las patologías y las perturbaciones espirituales propias de la 32 modernidad ocasionadas a raíz de la vida segura, en términos materiales, de Occidente: “John Keats fue uno de los que sintió la tentación de luchar en Venezuela. Incluso John Stuart Mill, al salir de una crisis nerviosa, descubrió que el “estado mental” de Byron era perturbadamente parecido al suyo propio, denunciando la buena vida de la próspera Inglaterra como “algo insípido, carente de interés”. Stuart Mill proyectó más adelante su propio temor a la debilidad y el tedio en toda la sociedad moderna, advirtiendo contra los peligros del estancamiento espiritual”. MISHRA, P.: La edad de la ira. Una historia del presente. Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2019, p. 170. 21 naturaleza. La naturaleza era insondable y nadie podría haber intuido que más adelante las ensoñaciones modernas e ilustradas convertirían a la naturaleza en pura mecánica predecible y manipulable. Antes de la emergencia de la modernidad no había una división tan radical entre naturaleza y ciudad. Las relaciones entre la naturaleza y el ser humano se trastornan radicalmente. Esta separación del mundo humano del mundo natural -a priori inocente e, incluso, beneficiosase reveló como una vida segura, aburrida, pobre de excitaciones y, en definitiva, predecible y monótona marcada por una soporífero y mecánico ritmo laboral. La insatisfacción de las nacientes sociedades capitalistas engendra constantes deseos en una fantasmagórica atmósfera que genera fastidio porque a fin de cuenta todo es más de lo mismo. El aburrimiento comienza a extenderse, pues, como si de una plaga se tratase gracias al surgimiento de las ciudades modernas y la subjetividad económica que tiende a petrificar el tiempo y a convertir las vidas en incoloras rutinas de trabajo. Sin embargo, la gran ciudad se va a convertir, para las gentes de la amarillenta vida de provincias, en un anhelo fervoroso donde se piensa que el aburrimiento no tiene cabida. Este deseo no hace sino recalcar, también, el aburrimiento de las pequeñas ciudades. La obra Madame Bovary de Gustave Flaubert es un claro ejemplo de las aspiraciones de las mujeres burguesas de provincias que deseaban despachar su aburrimiento rural en la gran metrópoli que era París en el siglo XIX. Como explica Daniel Lesmes: Como si tuviera lugar una inversión entre su entorno y lo que les quedaba sin duda demasiado lejos, lo nuevo destellaría para aquellas señoras de provincias en ese deseo repetido una y otra vez, cuya cara negativa no era sino el desprecio por su propia situación, el ennui. No es sólo que en su pequeña ciudad presintieran una muerte lenta, marcada por el lento paso de los días en provincias, una muerte más temible que cualquier accidente inesperado; no, no es sólo eso; pues además estaba en juego una cuestión de valor. Porque a ellas no les hubiera bastado con un cambio cualquiera, sino hacia la excelencia de ese París imaginado. 33 La burguesía de provincias, con su vida predecible a cuestas, pensaba -ingenuamente- que la gran ciudad sería la cura frente al aburrimiento con su abundancia de novedades, tiendas y teatros. Sin embargo, el problema del ennui rural se transformaba en algo inesperado en la ciudad. Puesto que las novedades continuas que ofrece la ciudad comienzan a tener una uniformidad dentro de lo LESMES, D.: Aburrimiento y capitalismo. En la escena revolucionaria: París, 1830-1848. Valencia, Pretextos, 2018, 33 p. 149. 22 novedoso y se acaba convirtiendo todo en más de lo mismo. La ciudad, con el creciente ritmo y aceleración de las nacientes metrópolis, no aporta ya nada nuevo en la medida en que la novedad es la norma. ¿Quién pensaría que las novedades conllevarían al hartazgo de lo nuevo? Además, aquellos hombres y mujeres de provincias fascinados por el encanto de la gran ciudad mostraban una visión paleta y pueril de la misma, puesto que las expectativas eran disfrutar e integrarse en la ciudad, pero le esperaban la insignificancia y el anonadamiento. En la ciudad se perdía el nombre y se cobraba un triste y gris anonimato entre las masas. Pero para que la gran ciudad, envuelta en misterios y reclamos excitantes, se convirtiese en objeto de deseo había que presentarla pulida, limpia y preñada de novedades. Esto es: la gran ciudad comienza como una ilusión cosmética. Habría, pues, que deshacerse de las gentes de mala fama, limpiar las calles -la sangre como elemento común de la ciudad comenzará a desaparecer en el XIX- trasladar en la periferia a los locos, criminales y enfermos. También los mataderos y los castigos públicos fueron desplazados del centro de la ciudad. Daniel Lesmes nos hace notar este sustancial cambio: Se reglamenta entonces el transporte de la carroña, obligando con ello a que se realizara en coches cerrados; la disección fue prohibida en todo el Barrio Latino, donde se encontraba la facultad de Medicina; todos los restos de animales tuvieron que desaparecer de la vía pública. Algo que en tiempos muy cercanos se había aceptado en la rutina diaria, pasó rápidamente a volverse incomprensible, no sólo por cuestiones de higiene, sino también por su crudeza. Lo mismo sucedió con los castigos públicos: en 1833 se suprimió la marca con hierro; en 1848 la exposición pública de culpables fue definitivamente abandonada; la guillotina dejó de emplearse en el Hôtel de Ville, y ya sólo se vio caer su terrible cuchilla fuera de los muros de la ciudad. Para la sangre, la pintura; para la muerte, los hospitales, los mataderos, los márgenes, el extrarradio de la ciudad. 34 También se unificarán los horarios: los horarios del ferrocarril, del trabajo y del ocio se centralizarán con arreglo a la hora parisina. Vemos aquí claramente el embrión de la industria del entretenimiento de masas de los siglos XX y XXI. A resultas de esta unificación del reloj se institucionaliza el ocio: el consumidor es tan esencial como el trabajador y se destinan determinados lugares de la ciudad para la diversión y el consumo. Todo comenzaba a estar pautado, reglado y uniformado. El aburrimiento y la depresión acechaban sigilosos en el porvenir. Ibíd., p. 146. 34 23 Estos límites y contornos bien definidos de la ciudad y la consiguiente criminalización y patologización de sus márgenes y periferia -junto a su invisibilizaciónhan sido estudiados concienzudamente, como sabemos, por Michel Foucault. Todo esta limpieza que se lleva a cabo en la ciudad pasa por, efectivamente, establecer un sistema de vigilancia y control absolutos. La sociedad disciplinaria se basa en estos esquemas de vigilancia, castigo, exclusión y categorización: Lentamente, se van aproximando, y corresponde al siglo XIX haber aplicado al espacio de la exclusión, cuyo habitante simbólico era el leproso (y los mendigos, los vagabundos, los locos, los violentos, formaban su población real), la técnica de poder propia del reticulado disciplinario. Tratar a los ‘leprosos’ como a ‘apestados’, proyectar los finos recortes de la disciplina sobre el espacio confuso de la internación, trabajarla con los métodos de distribución analítica del poder, individualizar a los excluidos, pero servirse de los procedimientos de individualización para marcar exclusiones es lo que ha llevado a cabo regularmente el poder disciplinario desde los comienzos del siglo XIX: el asilo psiquiátrico, la penitenciaría, el correccional, el establecimiento de una educación vigilada, y por una parte los hospitales, de manera general todas las instancias de control individual, funcionan de un modo doble: el de la división binaria y la marcación (loco-no loco; peligroso-inofensivo; normalanormal); y el de la asignación coercitiva, de la distribución diferencial (quién es; dónde debe estar; por qué caracterizarlo, cómo reconocerlo; cómo ejercer sobre él, de manera individual, una vigilancia constante, etc.). Por un lado, se ‘apesta’ a los leprosos; se impone a los excluidos la táctica de las disciplinas individualizantes; y, por otro, la universalidad de los controles disciplinarios permite marcar quién es ‘leproso’ y poner en juego contra él los mecanismos dualistas de la exclusión. 35 1.3.4. El Romanticismo alemán y la lenta experiencia del tiempo (Langeweile) Durante el romanticismo alemán el papel que cobrará el aburrimiento será muy relevante. Por entonces aparecen multitud de escritos acerca del lento paso del tiempo (Langeweile) y la homogeneización social. Si hoy en Europa sentimos, al menos algunos, una triste sensación ante la americanización y uniformidad de nuestras culturas, los románticos alemanes tuvieron ese mismo 36 temor cuando cayeron en la cuenta de que la tan esperada -para algunos- Revolución Francesa hizo FOUCAULT, M.: Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Madrid, Siglo XXI, 2018, p. 231. 35 A este respecto George Steiner alerta sobre el olvido actual de las ideas fundacionales de la cultura europea y el 36 avance imparable del modelo de vida americano: “No hay nada que amenace a Europa más radicalmente -“en las raíces”- que la detergente marea de lo angloamericano, una marea que aumenta geométricamente, y los valores uniformes y la imagen del mundo que ese “esperanto” devorador trae consigo. El ordenador, la cultura del populismo y el mercado de masas hablan angloamericano desde los clubs nocturnos de Portugal hasta los emporios de comida rápida de Vladivostok. Europa, en verdad, perecerá si no lucha por sus lenguas, sus tradiciones locales y sus autonomías sociales. Si se olvida de que “Dios está en el detalle””. STEINER, G.: La idea de Europa. Madrid, Siruela, 2020, pp. 72-73. 24 trizas muchas de las ilusiones de la época. Rüdiger Safranski lo detalla en su magnífico libro Romanticismo (una odisea del espíritu alemán) citando a Eichendorff: Se apodera del viajero un opresivo aburrimiento cuando éste, dondequiera que dirija el timón, encuentra por doquier la misma fisonomía en las ciudad y costumbres […]. Así pues, en lugar de esta rica multiplicidad de forma y direcciones, vemos exclusivamente una forma y casi solamente una dirección principal: la militar. 37 Las ideas ilustradas y ese optimismo inmoderado por la razón convertían, para los románticos del Sturm und Drang, la realidad en rutina, en algo predecible y, por ende, aburrida. Los avances científicos comenzaban a desencantar el mundo -según la acertada expresión de Max Weber- y los románticos veían uniformidad y normalidad ahora en todas partes. Los genios del ímpetu alemán tenía recelo del “hombre económico” que se comenzaba a gestar como “un juguete artificial, cierto modelo carente de vida”. A pesar de que encontramos mucho de escenificación y notas externas en 38 los románticos no podemos negar las influencias decisivas de estos tumultuosos y agitadores pensadores. ¿Qué caracteriza en definitiva al movimiento romántico? Isaiah Berlin contesta diciendo que el Romanticismo es lo primitivo, lo carente de instrucción, lo joven. Es el sentido de vida exuberante del hombre en su estado natural, pero también es palidez, fiebre, enfermedad, decadencia. La violencia y el caos. Lo extraño, lo misterioso, lo sobrenatural; es ruinas, claros de luna, castillos encantados, cuernos de caza, grifos, el viejo molino de Floss, la oscuridad, lo irracional, lo folclore, el campesino rural, el cambio revolucionario, el idilio pastoral de una inocencia feliz, nostalgia (sehnsucht), un andar errante en lugares remotos, el Oriente y lo Medieval, voluntad, misticismo de la naturaleza, los arroyos murmurantes, el ennui”. 39 Por su parte, Novalis expresaba este necesario élan vital exclamando: “En cuanto doy alto sentido a lo ordinario, a lo conocido dignidad de desconocido y apariencia infinita a lo finito, con todo ello romantizo (Ich romantisiere)”. Volviendo a Safranski comprendemos que el malestar por la normalidad se concentra en el miedo al aburrimiento. Éste, como amenaza, está presente por todas partes en las obras de los románticos. En su William Lovell, Tieck proporciona una SAFRANSKI, R.: Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán. Barcelona, Herder, 2018, p. 181. 37 BERLIN, I.: Las raíces del Romanticismo. Barcelona, Taurus, 2019, p. 77. 38 Ibíd., pp. 45-46. 39 25 La modernidad eliminó algunas penalidades de las actividades laborales y con ello generó tiempo libre. Pero los hombres y mujeres del XX se vieron sorprendidos al no saber qué hacer con el tiempo que cada vez se le restaba más al trabajo. Die Halbbildung (cultura basura) -en expresión de Adornoserá la aliada para ayudar a pasar el rato. La situación no puede ser más paradójica y extraña: el ocio -que, por definición, se opone al negociose convierte así en consumo indiscriminado y, también, en la acumulación de mercancías que satisfacen momentáneamente deseos artificiales. El aburrimiento, o la lepra del alma como lo llamó Jean Paul Sartre, comienza a abarcarlo todo y la narcótica industria del entretenimiento se aprovecha lucrativamente de ello. Max Horkheimer y Theodor Adorno afirman que la modernidad necesita del aburrimiento al afirmar que: La diversión es la prolongación del trabajo bajo el capitalismo tardío. Es buscada por quien quiere sustraerse al proceso de trabajo mecanizado para poder estar de nuevo a su altura, en condiciones de afrontarlo. Pero, al mismo tiempo, la mecanización ha adquirido tal poder sobre el hombre que disfruta del tiempo libre y sobre su felicidad, determina tan íntegramente la fabricación de los productos para la diversión, que ese sujeto ya no puede experimentar otra cosa que las copias o reproducciones del mismo proceso de trabajo. El supuesto contenido no es más que una pálida fachada; lo que deja huella realmente es la sucesión automática de operaciones reguladas. Del proceso de trabajo en la fábrica y en la oficina solo es posible escapar adaptándose a él en el ocio. De este vicio adolece, incurablemente, toda diversión. El placer se petrifica en aburrimiento. 57 Por otro lado y en relación a lo anterior, es interesante detenerse a investigar, si quiera brevemente, que pensó el establishment por entonces del Mayo francés. La sublevación del Mayo del 68 no fue comprendida por los sociólogos de la época dadas las condiciones económicas y de bienestar que caracterizaban la sociedad francesa del siglo pasado: ¿Qué razones tenían aquellos jóvenes universitarios bien alimentados y vestidos para quejarse del sistema? ¿Acaso la sublevaciones no eran causadas por la miseria? Estaba claro que no supieron ver que el consumo había creado una nueva pobreza de espíritu y una cotidianidad aburrida que exigía interrupciones HORKHEIMER, M y ADORNO, T.: Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Madrid, Trotta, 2018, pp. 57 176-177. 32 como suponían las revoluciones. La perplejidad de las autoridades políticas ha sido recogida por 58 Daniel Lesmes: No deja de sorprenderme que la interpretación del presidente De Gaulle tras la revuelta sesentaiochonista reprodujese el mismo tópico de la época de Lamartine -Francia se aburre-, pues también De Gaulle atribuyó entonces el origen del problema a un mal del siglo que, a su parecer, no debía ser otra cosa que “el mal de las almas”. 59 Para finalizar este apartado hemos de completar nuestra exposición afirmando que la incipiente psicología del siglo XX se sumó también al interés por el fenómeno del aburrimiento. Esto es, del interés literario se bascula al interés médico. Discípulos de Sigmund Freud quisieron ver en el aburrimiento un trastorno e, incluso, estudiaron tratamientos a base de anfetaminas y cafeína para los pacientes que mostraban aburrimiento crónico o complejo. Pero ha sido recientemente cuando han proliferado curas contra el aburrimiento y, por tanto, comprobamos que la metáfora de la enfermedad ha cristalizado. Fármacos y terapias extravagantes han hecho su aparición a través de la neurología y la disciplina de la salud mental con dudosos resultados. Ros Velasco reflexiona sobre el tratamiento psicológico y psiquiátrico del aburrimiento: El verdadero problema de todo esto ya no sólo reside en que se trate de aliviar el aburrimiento -que en ocasiones absolutamente patológicas no sería desaconsejablecosa que comenzó a suceder en Norteamérica y que actualmente se ha extendido hasta Occidente mediante curas basadas en la terapia ocupacional o la terapia Outlander de Mitsubishi; estos procederes pueden, como mucho, hacer perder dinero y el tiempo a las personas, aquellas que precisamente necesitan gastar tiempo y dinero. El miedo y la advertencia reside en que los medios para tratar el aburrimiento dejen de ser metafóricos al igual que ha sucedido con la propia enfermedad; que ya no hablamos de bromato de armonio contra el aburrimiento o del Cannes 72 como vacuna contra sus efectos, como dice graciosamente Guarner (2013). Nadie puede estar seguro de que más de medio siglo después no va a salir a la luz otro Barmack que intente experimentar contra el aburrimiento no sólo jugando con las condiciones En este mismo sentido se expresa Camilo Retana: “Quizá fue precisamente esto lo que ocurrió en la revolución de 58 mayo de 1968, revuelta que algunos califican como una rebelión contra el conformismo y el aburrimiento (me refiero a Joseph Heath y Andrew Potter en su obra del 2005 Rebelarse vende. En efecto, contrariamente a otras revueltas políticas, las de mayo del 68 tuvieron como blanco la crítica a un sistema (el capitalismo postindustrial) incapaz de producir sentido en distintos ámbitos. El motor de mayo del 68 no fue únicamente luchar contra la injusticia social, sino denunciar el aburrimiento que genera una sociedad laborómana y burocratizada. De ahí que sus focos de expresión fueran el arte y la creatividad: para hacer la contra a un sistema aburrido había que divertirse”. RETANA, C.: “Consideraciones acerca del aburrimiento como emoción moral”. Káñina, Rev. Artes y Letras, Univ. Costa Rica, 35, 2, (2011), p. 186. LESMES, D.: Aburrimiento … op.cit., p. 49. 59 33 ambientales y la temperatura de un cuarto sino aplicando dosis de sulfato de benzedrina o de hidrocoluro de efedrina en pacientes aburridos. 60 Este breve repaso nos hace entender los motivos de la patologización del aburrimiento y las razones que nos mueven a evitarlo a toda costa. Con esta panorámica histórica terminamos de entender que el discurso médico sea el hegemónico a la hora de hablar del aburrimiento y, dado que tiene consideración de enfermedad, la psiquiatría tiene ya la potestad de medicalizar a sus pacientes aquejados de aburrimiento. Todo lo anterior explica, pues, nuestra actual intolerancia al aburrimiento. 1.4. El aburrimiento como fuerza motriz El fenómeno del aburrimiento trasciende evidentemente la lógica universitaria e investigadora. Nuestra cotidianidad nos muestra que nos aburrimos, esto es, que, a veces, no sabemos en qué ocuparnos y, por tanto, esto viene a significar que el fenómeno del aburrimiento no se limita al ámbito universitario o investigador siempre viciado por los enredos de los tiquismiquis lingüísticos, la asfixiante burocracia y ese mundo seguro y compacto que constituyen nuestras academias. En nuestra existencia común el debate en torno al aburrimiento, potenciado también por el confinamiento a raíz de la pandemia de la COVID-19, ha traspasado las fronteras académicas y ha ocupado espacio en tertulias de radio, periódicos, conversaciones coloquiales, etc. El tema del aburrimiento es, pues, un tema de máxima urgencia y, también, de máxima actualidad. Y esto ha de tenerse en cuenta si precisamente queremos reivindicar una perspectiva filosófica del aburrimiento frente al discurso clínico. Nosotros creemos que es momento de reclamar un tratamiento filosóficofenomenológico del aburrimiento para desembarazarnos de la peligrosa patologización del mismo. Es uno de los objetivos sobre los que se fundamenta esta investigación: el despertar el interés filosófico sobre la cuestión y, de esta manera, creemos que podría la filosofía arrimarse a un nicho de cuyo encuentro ambas partes saldrían beneficiadas. La una puesto que se ha quedado sin voz ni autoridad para la sociedad -sigue manteniendo pulso dadas las complacencias por todos conocidas del mundo académico- y la otra podría despojarse de la vestimenta de “enfermedad mental” o “trastorno mental”. Pero, ¿reivindicar el aburrimiento como tema típicamente filosófico supondría algo verdaderamente novedoso? En el año 1930 Bertrand Russell ya afirmó que ROS VELASCO, J.: “Cura contra el aburrimiento”. Tales, Revista de Filosofía. Tradiciones y traiciones. Universidad 60 Complutense de Madrid, número 7, (2017) , p. 112. 34 el aburrimiento como factor de la conducta humana ha recibido, en mi opinión, mucha menos atención de la que merece. Estoy convencido de que ha sido una de las grandes fuerzas motrices durante toda la época histórica. 61 Creemos que el filósofo y premio Nobel de literatura supo ver de manera atinada el olvido del costado positivo del aburrimiento -como fuerza motriz- y, por otro lado, la poca atención que había recibido. Sin embargo, no podemos negar que si rastreamos en nuestra tradición filosófica encontraremos que muchas de las figuras más colosales y luminosas de la historia de la filosofía han dedicado tiempo a estudiar el fenómeno del aburrimiento. Autores como Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche, Arthur Schopenhauer, Martin Heidegger, Michel de Montaigne, Søren Kierkegaard, Blaise Pascal, Walter Benjamin, etc., han teorizado concienzudamente sobre el aburrimiento y muchos de estos filósofos han defendido al mismo como una presión interior que fuerza al individuo a reobrar sobre su circunstancia dotándola de mayor interés o dilatando los horizontes de nuestra experiencia. Friedrich Nietzsche en La ciencia jovial señala los beneficios que supone consolidar un espíritu ocioso y tolerante al aburrimiento propio de los artistas y contemplativos de toda índole: El aburrimiento para los pensadores y para todos los espíritus sensibles es como aquella desagradable “calma absoluta” de las almas que precede al viaje feliz y a los vientos favorables. Ha de soportar el aburrimiento, ha de aguardar en sí aquellos efectos, esto es lo que las naturalezas inferiores no son capaces de conseguir. Es vulgar ahuyentar de sí el aburrimiento de ese modo como también es vulgar trabajar sin agrado. Tal vez los asiáticos se distinguen de los europeos en que aquéllos son capaces de un reposo más largo y profundo que éstos. Hasta sus narcóticos obran lentamente y requieren paciencia, muy al contrario de la enojosa brusquedad del veneno europeo que es el alcohol. 62 Anticipamos ahora que esta va a ser una de las principales líneas de investigación del presente trabajo y el pilar fundamental sobre el que se vertebra nuestro estudio del fenómeno del aburrimiento sencillo. El aburrimiento dispone o sorprende al sujeto, en primer lugar, ocioso, desocupado y, por tanto, dispuesto a que el mundo le embauque, esto es, a que le cause asombro y, finalmente, posibilita despertar en el individuo una actitud contemplativa o filosófica. Nosotros pensamos que el aburrimiento constituye una fuerza motriz que presiona o motiva al sujeto a RUSSELL, B.: La conquista … op.cit., p. 51. 61 NIETZSCHE, F.: La ciencia jovial. Madrid, Alianza, 1986, p. 97. 62 35 resolverse frente a la insípida circunstancia en busca de algo estimulante o novedoso -y por esta razón también llevaremos a cabo una defensa de la vida ociosa-. El aburrimiento concebido así actuaría como un resorte que cesa la inercia de la vida para arrojar al sujeto por senderos más excitantes y menos monótonos. Esta es la principal hipótesis que se defiende a lo largo de la primera parte del presente trabajo de investigación. Creemos que el filosofar requiere de una particular disposición afectiva por parte del sujeto y que, en efecto, el aburrimiento dispone anímicamente al sujeto a la actividad filosófica. Este peculiar estado de ánimo o páthos del filósofo es el asombro y pensamos haber encontrado un idilio entre el aburrimiento y el asombro o, lo que es lo mismo, entre el aburrimiento y el filosofar. El filósofo Miguel de Unamuno supo expresar de forma lírica la manera en que el aburrimiento sencillo incita a los humanos a suplir la pobreza experiencial del mundo que nos acaba por aburrir: el aburrimiento es el fondo de la vida, y el aburrimiento es el que ha inventado los juegos, las distracciones, las novelas y el amor. La niebla de la vida rezuma un dulce aburrimiento, licor agridulce. 63 En definitiva, creemos, al igual que el citado Peter Toohey, que el aburrimiento puede despertar nuestro costado creativo y reflexivo: Boredom is a very good thing to be able to escape, but it should never be trivialized. No emotion can be treated as a trivial thing. That’s because it’s through the emotions that we humans come to know the world and come to know ourselves. But boredom has other positive characteristics as well. Because it can breed dissatisfaction with views and concepts that are intellectually shop worn, boredom can encourage creativity. Boredom may drive thinkers and artists to question the accepted and to search for change. This can even be the case for schoolchildren, according to Teresa Belton and Esther Priyadharshini in their fascinating survey article ‘Boredom and Schooling’. They believe that boredom ‘can also contain critical reflective potential and can be a powerful stimulus to creativity [for students]’. 64 UNAMUNO, M.: Niebla. Madrid, Alianza Editorial, 2010, p. 81. 63 TOOHEY, P.: Boredom… op.cit., p. 185. 64 36 1.5. Objetivos de la investigación A diferencia de la visión médica y pesimista en la que se circunscribe actualmente el fenómeno del aburrimiento, nuestra propuesta consiste en orientar nuestra mirada para descubrir en el aburrimiento una agridulce -como lo expresó Miguel de Unamunoemoción que presta a dilatar los ojos de asombro del ser humano en unos tiempos en los que la saturación impide el reposo, la demora, la contemplación y, en definitiva, el aburrimiento. Según Byung-Chul Han, vivimos en la sociedad del rendimiento. El espacio del trabajo o de rendimiento totaliza todo nuestro tiempo y, por tanto, el ocio, de manera sutil, pasa a estar coaccionado bajo nuevas y extrañas formas de exigencia. Un sujeto que ha de aportar continuamente rendimiento no puede caer en la desocupación o la actitud contemplativa. La sociedad del rendimiento no permite al sujeto relajarse, es decir, estar desocupado: El régimen neoliberal totaliza la producción. Por eso se someten a ella todos los ámbitos de la vida. La totalización de la producción conduce a la total profanación de la vida. La producción acapara incluso el reposo, degradándolo a tiempo libre, a pausa para hacer un descanso. No introduce ningún período santo de la congregación. El tiempo libre es para algunos un tiempo vacío, que provoca horror vacui. La creciente presión para aportar rendimiento no hace posible ni siquiera una pausa que permita descansar. Por eso muchos se ponen enfermos justamente durante el tiempo libre. Esta enfermedad tiene ya nombre: leisure sickness o “enfermedad del ocio”. El tiempo libre viene a ser aquí una torturan forma vacía del trabajo. El reposo activo y ritual deja paso al torturarte no hace nada. 65 En consecuencia, el encanto del aburrimiento o los efectos del aburrimiento benigno ocupan un espacio mucho más residual o periférico en los trabajos que se encargan del aburrimiento. Así lo confirma Ros Velasco: “los beneficios de la fuerza motriz del aburrimiento sencillo han sido menos visibles en la literatura existente que los perjuicios provocados por el aburrimiento complejo”. 66 La perspectiva filosófica sobre el fenómeno del aburrimiento entra claramente en disputa con las disciplinas médicas y psicopedagógicas que concentran en la actualidad su investigación y, como hemos visto, tratan el fenómeno del aburrimiento como si de una patología se tratase. Desde numerosos estudios se responsabiliza al aburrimiento de conductas nocivas, tales como los HAN, B-C.: La desaparición… op.cit., p. 61. 65 ROS VELASCO, J.: El aburrimiento … op.cit., p. 28. 66 37 trastornos del sueño, adicciones , bajo rendimiento y abandono escolar , depresión, ansiedad, 676869 70 71 baja autoestima, discontinuidad en la trayectoria de los deseos, tendencias suicidas., entre otras conductas tóxicas. Sin embargo, -y este punto es fundamentalel descuidado estudio del aburrimiento sencillo y sus consecuencias se aleja de las perspectivas de interés de las disciplinas predominantes (la psicología, la psiquiatría o la pedagogía, entre otras) que principalmente se centran en el aburrimiento complejo como dolencia o enfermedad. Así las cosas, apenas se ha localizado la atención desde estas y otras disciplinas en el aburrimiento sencillo entendido como una realidad causal que provoca efectos necesariamente en quien lo experimenta y que no tienen por qué responder forzosamente a un perfil disfuncional en tanto que su consecuente depende del contexto en el que toma forma. 72 Creemos que George Steiner ha sido uno de los filósofos que mejor ha sabido captar las pulsiones tanatológicas que puede albergar el ennui. La tesis que expone Steiner en el capítulo “El gran ennui” - en En el castillo de Barba Azulpostula que las causas de la barbarie que asoló a Europa en el siglo XX estaban ya implícitas en la centuria anterior. A través de un estudio de la literatura y el arte de la época, Steiner formula una conjetura que hace de la violencia latente en el ennui del XIX el desencadenante de la guerra de los Treinta Años, como en ocasiones se conoce al periodo comprendido entre 1914 y 1945. ¿Cómo puede explicar la filosofía de la historia - a pesar del tesón de Hegel y de los historiadores por intentar dotar de un sentido y una dirección al despliegue del devenir históricoque unos años de aparente sosiego y prosperidad concluyeran en la Arthur Schopenhauer afirmó que el aburrimiento se convierte de forma indirecta en “fuente de innumerables 67 sufrimientos; pues, con tal de conjurarlo, uno se aferra a todo, es decir, ensaya la diversión, la sociedad, el lujo, el juego, la bebida, etc., que sin embargo solo traen consigo daños, ruina y desgracia”. SCHOPENHAUER, A.: Parerga y Paralipómena I. Madrid, Trotta, 2014, p. 433. Resulta significativo encontrar ya en el final del siglo XVI reflexiones que asocian el aburrimiento con conductas 68 disfuncionales. Michel de Montaigne afirma en el capítulo VIII titulado La Ociosidad de sus Ensayos que “si no ocupamos los espíritus en un asunto determinado que los refrene y obligue, se lanzan en desorden, a diestro y siniestro, por el vago campo de las imaginaciones”. Más adelante, asegura que “el alma que no tiene un objetivo establecido, se pierde. Porque, como suele decirse, estar en todas partes es no estar en lugar alguno”. MONTAIGNE, M.: Los ensayos (según la edición de 1595 de Marie de Gournay). Barcelona, Acantilado, 2017, pp. 43-44. El refranero español nos ilustra igualmente sobre la vaga ociosidad: “Cuando el diablo no tiene qué hacer, mata 69 moscas con el rabo”. Seguramente sea una variante moderna del antigua proverbio latino “otium est pulvinar” (el ocio es la almohada del diablo). Georg Simmel atribuye igualmente el fracaso escolar al aburrimiento, destacando de nuevo su perfil disfuncional: 70 “Cuando el alumno se aburre, naturalmente está desatento, y se aburre cuando la unidad de dictado de la materia y hora es una mecánica que descuida la articulación viva, esto es, el estado de expectativa que liga la relación del alma de uno al otro (…) Atomización y monotonía son los enemigos comunes de la expectativa y, por lo tanto, de la atención”. SIMMEL, G.: Pedagogía escolar. Barcelona, Gedisa, 2008, p. 61. Véase Freire, H.: “Fracaso y abandono escolar: de la frustración al aburrimiento”. Cuadernos de pedagogía, nº 405, 71 (2010), pp. 10-11. ROS VELASCO, J.: El aburrimiento … op.cit., p. 25. 72 38 barbarie más absoluta? Esa falsa paz del siglo XIX, dice Steiner, estaba preñada de aburrimiento (ennui): En extremos nerviosos cruciales de la vida social e intelectual se percibía una especie de gas de los pantanos, un aburrimiento, un tedio, una densa vacuidad. Por cada texto de confianza benthamita, de orgulloso mejoramiento, podemos encontrar un texto contrario que habla de la fatiga nerviosa. (…) Para mí, el clamor más obsesivo, mas profético del siglo XIX es la frase de Théophile Gautier plutôt la barbarie que l’ennui [¡antes la barbarie que el tedio!]. 73 Tras el año 1815 siguió un periodo de relativa calma, pues se estaba preñando el ambiente de fuerzas telúricas y luciferinas. Apenas las revueltas socialistas amenazaban este escenario de crecimiento económico e industrial. Las saqueos y guerras en tierras africanas se ocultaban bajo los rótulos del progreso. Todo se regía por los mandatos secretos de la nueva burguesía. Pero, ¿cómo, por otra parte, “era posible para un joven oír los relatos de su padre sobre el Terror y sobre Austerlitz y luego dirigirse tranquilamente por el plácido bulevar hacia su oficina?”. A la vista de 74 las novelas y los poemas de los románticos, según Steiner, se podrían rastrear las causas ocultas y silenciosas de toda la brutalidad posterior: Todas estas corrientes de frustración, de ilusoria liberación y de irónica derrota, están registradas con precisión sin igual en las novelas y en la vida privada de Flaubert. El personaje de Emma Bovary encarna, en un nivel cruelmente trivializado, las despertadas y frustradas energías de sueños y deseos que a mediados del siglo XIX no podían satisfacerse. La educación sentimental es el gran «anti- Bildungsroman», el testimonio de una educación «que se aparta» de la vida sentida y se dirige hacia el sopor burgués. Bouvard et Pécuchet es un largo lamento de hastío, de náusea ante los valores de la clase media aparentemente inquebrantables. Y también está Salammbô. Escrita casi exactamente en la mitad del siglo, esta novela frenética y sin embargo congelada sobre una guerra bárbara sedienta de sangre y sobre un dolor orgiástico nos lleva al centro de nuestro problema. El sadismo del libro, su aflicción apenas contenida por el salvajismo, proceden inmediatamente de lo que nos cuenta Flaubert sobre su propia condición de vida. Desde la adolescencia Flaubert no había sentido sino «insaciables deseos» y «un tedio atroz». Al leer sólo estas novelas debería uno sentir buena parte del vacío que estaba socavando la estabilidad europea. Debería uno darse cuenta de que el ennui estaba engendrando detalladas fantasías de inminente catástrofe. 75 STEINER, G.: En el castillo de Barba Azul. Aproximación a un nuevo concepto de cultura. Barcelona, Gedisa, 1991, 73 p. 27. Ibíd., p. 36. 74 Ibíd., pp. 40-41. 75 39 El ennui febril y corrosivo cumple definitivamente en Steiner el papel desencadenante de todo tipo de pulsiones destructivas y satánicas. Como se comprueba, se corrobora una vez más la idea del aburrimiento como presagio del desarraigo y autodestrucción. Creemos haber demostrado, en consecuencia, que los beneficios del aburrimiento sencillo como fuerza motriz son menos visibles en la literatura científica que los efectos negativos que se desprenden de su padecimiento. En resumen, la presente investigación pretende establecer una sólida afinidad entre el aburrimiento sencillo y el filosofar en la medida en que el aburrimiento dispone afectivamente al sujeto para que este sea cautivado por el asombro y la admiración -el pathos del filósofo-. Por esta razón se postula una alternativa investigadora a los estudios médicos del aburrimiento. Esa alternativa creemos encontrarla en la filosofía cuya tradición nos puede proveer de una gran musculatura argumental. Dado el dominio del relato clínico con respecto al aburrimiento se hace, también, necesario plantearse si es posible caer hoy en día en el aburrimiento. Se habla de aburrimiento como plaga y, precisamente, por ello se pretende evitar a toda costa. Veremos qué fenómenos hacen sumamente difícil caer en el aburrimiento espontáneo y, por ende, a dejarse maravillar por el mundo que nos circunda. Los enemigos del asombro son varios y trataremos de desvelar la naturaleza de éstos y de qué manera afectan a la sociedad. La omnipresente pantalla, la necesidad de aportar rendimiento infinito, el asfixiante trabajo del animal laborans, las tragedias de la vida cotidiana, la presión productiva que rige el ocio, la necesidad de estímulos cada vez más excitantes y, también, la incredulidad que emana de las omnipotentes ciencias de la naturaleza y las nuevas tecnologías., los citados elementos constituyen algunos de los obstáculos que dificultan actualmente la disposición a la filosofía. Nunca antes en la historia el ser humano había dispuesto de tantos y tan variados medios de entretenimiento, lo cual no hace sino manifestar que el aburrimiento acecha nuestras cómodas vidas. Los cantidad de estímulos que podemos llegar a recibir por nuestro smartphone al día sería inimaginable para una persona de finales del siglo XX. Fijémonos en el modo en el que Bertrand Russell advertía a los niños de su generación de los peligros del exceso de agitación y estímulo: La capacidad de soportar una vida más o menos monótona debería adquirirse en la infancia. Los padres modernos tienen mucha culpa en este aspecto; proporcionan a sus hijos demasiadas diversiones pasivas, como espectáculo y golosinas, y no se dan cuenta de la importancia que tiene para un niño que un día sea igual a otro, exceptuando, por supuesto, las ocasiones algo especiales. En general, los 40 placeres de la infancia deberían ser los que el niño extrajera de su entorno aplicando un poco de esfuerzo e inventiva. 76 Llama la atención que Russell tome como diversiones pasivas las golosinas y el teatro cuando hoy día, esto es, 90 más tarde, los estímulos azucarados causan graves problemas de salud y los medios de entretenimiento alcanzan unas realidades que Russell no hubiera sido capaz de imaginar. Netflix, PlayStation o YouTube son capaces de proporcionar una cantidad de entretenimiento -pasivo- casi ilimitada. En resumen, hemos destacado las dos líneas principales de nuestra investigación. Por un lado, reivindicamos una defensa del aburrimiento sencillo como fuerza motriz e impulso implícito de muchas creaciones culturales e intelectuales. Para ello se hace necesario cuestionar el discurso hegemónico de la psicología respecto al aburrimiento. La psicología normativa ha desplazado a las disciplinas filosóficas de la investigación sobre el fenómeno del aburrimiento y pretendemos ensanchar los horizontes de estudio del mismo. De la misma manera en que el filósofo trans Paul B. Preciado combate el discurso de la psicología normativa que prescribe qué es enfermedad y qué no, y, además, se ha autolegitimado para determinar exclusivamente “los procesos de subjetivación dentro del régimen de la diferencia sexual, de género binario y heterosexual” con la consiguiente patologización de “toda sexualidad no heterosexual, todo proceso de transición de género o toda identificación de género no-binaria desata una proliferación de diagnósticos” ; nosotros 77 pretendemos restituir y habilitar a la filosofía como experta en asuntos de aburrimiento. La historia y la propia naturaleza de la filosofía nos avalan. La filosofía puede constituir un saber disidente frente a las narrativas clínicas hegemónicas que se encargan del aburrimiento como si de una enfermedad se tratase. De esta manera podríamos consolidar un terreno de investigación acerca del fenómeno en cuestión sin acudir a lenguajes que construyen patologías y sus correspondientes tratamientos. Por otro lado, nos hemos propuesto analizar -y constituiría el tercer capítulo de este TFM- el aburrimiento complejo a través de la obra filosófica de Arthur Schopenhauer y la narrativa de Michel Houellebecq. Pensamos que el aburrimiento ocupa un lugar central en el sistema filosófico del filósofo alemán y, por otro lado, la metáfora del aburrimiento como enfermedad -en concreto, la depresiónse cumple a pie juntillas en el polémico escritor francés. RUSSELL, B.: La conquista … op.cit., p. 63. 76 PRECIADO, P.: Yo soy el monstruo que os habla. Barcelona, Anagrama, 2020, p. 40. 77 41 desconfía de los pensadores y se apuesta fervorosamente por los economistas. La marcha de nuestros mercados no puede detenerse y hacer un alto en el camino: no hay tiempo que perder. Esto nos mantiene a nosotros -seres monetariosconstantemente ocupados o, lo que vienen a ser lo mismo, ajenos a cualquier perplejidad. Nietzsche, como buen intelectual, pensaba siempre anticipándose. Esta disposición afectiva que determina al asombro es algo que interesa a nuestra investigación. Pues que para que el mundo te cause estupor se requiere de una resolución espiritual por parte del ser humano que el aburrimiento o el espíritu desocupado y ocioso es capaz de suscitar. El aburrimiento prepara afectivamente al sujeto para que el asombro haga su aparición. El aburrimiento sencillo es, ya lo hemos dicho, una sensación molesta en la medida en que no sabes en qué ocuparte, en qué entretenerte. Por eso mismo sorprende al sujeto desocupado y, por tanto, dispuesto a dilatar más su mirada y, en última instancia, a que se ponga en marcha el filosofar. El aburrimiento te presta al cambio y, por tanto, te dispone, como una reacción de segundo orden, al asombro, esto es, al filosofar. La mirada desocupada o aburrida tiene otros objetivos que la mirada enfocada a un objetivo claro. El desocupado tiene que reobrar sobre su mundo, detenerse ante él y explorarlo, mientras que en el otro caso hablamos de un ser humano que sigue la inercia del objetivo planteado. El aburrido mira el mundo o se deja impresionar por el mundo de una manera extraña. La perplejidad surge, como indica Nietzsche, del ocio, del aburrimiento o del espíritu libre. Y por eso es lícito preguntarnos si actualmente es posible el asombro dado que el aburrimiento sería una de sus hermanas gemelas y al ser tratado por las narrativas médicas como una patología se tiende a evitar por todos los medios. ¿Es posible, pues, ir hoy en día por el mundo con los ojos dilatados? ¿Está continuamente orientada nuestra mirada a objetivos, metas profesionales y proyectos personales? Uno de los rasgos más definitorios del mundo contemporáneo es la cultura del trabajo que ha restado, consecuentemente, todo el prestigio clásico a la cultura del ocio. Hoy, también, vivimos en la época de la hiperestimulación. Nos asedian los estímulos y las informaciones, y nuestro primer impulso es reaccionar inmediatamente a ellos. El escritor y periodista Juan José Millás considera que hubo una época en la que corríamos como locos hacia la actualidad. Se levantaba uno de la cama, se echaba cualquiera cosa encima y venga, a correr hacia la realidad. Hoy es la actualidad la que corre hacia nosotros, y con muy malas intenciones. 91 MILLÁS, J.J.: La vida a ratos. Madrid, Alfaguara, 2019, p. 14. 91 48 ¿Cómo orientar nuestra atención a una sola cosa en los tiempos del tumulto, la agitación y el ruido? Nietzsche, en el Crepúsculo de los Dioses, afirma que hay que aprender a mirar; lo que significa “acostumbrar al ojo a mirar con calma y con paciencia, a dejar que las cosas se acerquen al ojo”, esto es, a llevar al ojo a una profunda y contemplativa atención. Sin embargo, nuestra atención está hoy fragmentada y dispersa por la cantidad de estímulos a los que tiene que dar respuesta. ¿En qué consiste, precisamente, la pedagogía nietzscheana de la mirada y la atención? En decir no inmediatamente a un impulso o estímulo que se presenta debido al asedio al que está sometida la percepción del hombre y la mujer modernos. A este respecto resulta curioso leer en qué ambiente se crió el artista vasco Eduardo Chillida. El padre del conocido escultor trataba de inculcar a sus hijos la mirada atenta, el mirar tras las esquinas y el estar atento a una sola cosa. Así lo describe el propio Chillida en una entrevista: Mi padre era una persona muy sensible, era un hombre culto. Supongo que hay muchos militares de oficio que han sido y serán lo sensibles y cultos y buenos que era mi padre, pero me atrevo a creer que mi padre reunía unas condiciones que no son corrientes en un militar: era, primero, eso, muy sensible, muy inclinado al arte. En el fondo, mi padre era un artista frustrado. Acaso es por esto por lo que nosotros, los dos hermanos que vivimos, de tres que éramos, nos hayamos dedicado al arte. A la distancia percibo yo ahora que las preocupaciones y los juegos en que nos iniciaba nuestro padre apuntaban en esa dirección. Por ejemplo, nos preparaba para que nos dispusiésemos a abrirnos con todos los sentidos a percibir y a observar todos los objetos que poblaban una habitación de la casa, nos dejaba encerrados en ella durante un tiempo, y al salir teníamos que describir, con detalles de color, tamaño, aspecto, aquellos que él nos fuese señalando. Y esto desde que nosotros éramos muy niños. 92 Podríamos decir que la vileza viene, pues, de no ser capaz de oponer resistencia a un impulsoestímulo. Al estar hoy en día atentos a todo, todo nos pasa desapercibido. Estamos constreñidos a vivir impertérritos. Hemos perdido el don de la obviedad. Como decía el poeta Vicente Alexaindre en un conocido verso: ya nadie escucha el rumor de la vida. Nada tiene duración, lo que ayer era noticia, hoy puede no tener relevancia o, incluso, dejar de existir. Al hombre tardomoderno le ocurre lo mismo que al hombre aburrido y desdichado de Pascal que DE UGALDE, M.: Hablando con Chillida. Vida y obra (Período 1924-1975). Donostia, Txertoa, 2010, p. 21. 92 49 ama más la caza que la presa. De ahí procede que los hombres amen tanto el ruido y la agitación. De ahí viene que la prisión sea un suplicio tan horrible, de ahí viene que el placer de la soledad sea una cosa incomprensible. 93 2.1.4. El flirteo entre la filosofía y el aburrimiento Hoy en día parece no haber espacio para la contemplación, la demora, el ocio y, en definitiva, el aburrimiento. El discurso médico y psiquiátrico dominante ha patologizado el fenómeno del aburrimiento y por ello se evita a toda costa no tener por oriente un objetivo determinado. Con tal de que el espíritu no se quede sin ocupación alguna, hemos sufrido una verdadera explosión del entretenimiento pasivo; los atracones de series, por ejemplo, dan buena prueba de ello. El algoritmo de Netflix ofrece nuevas series que aceptamos más por matar el tiempo que por verdadero ánimo lúdico o gozoso. La falta de cuidado -die Sorge, como decía Heideggerespiritual hoy propia de Occidente ha propiciado que los seres humanos, a pesar de la indigestión de divertimentos banales de que disponen, no sean capaces realmente de disfrutar con talante ocioso del tiempo sosegado. Arthur Schopenhauer lleva a cabo la siguiente reflexión al hilo de lo anterior: Un hombre de espíritu ingenioso, incluso en la más absoluta soledad, hallará en sus propios pensamientos una perfecta distracción, mientras que el continuo cambio procurado por la vida social, los espectáculos, los paseos y las fiestas es incapaz de librar al imbécil del aburrimiento que le atormenta. 94 Schopenhauer viene a decir que el aburrimiento simple no afecta a todos por igual. Hemos podido comprobarlo a lo largo del confinamiento con multitud de testimonios: las personas creativas y con inquietudes intelectuales celebraron, incluso, esta reclusión involuntaria, mientras que aquellas otras de espíritu menos ingenioso -por utilizar la expresión de Arthur Schopenhauerles resultó una tortura y, en consecuencia, se lanzaban con énfasis a la acción desesperada. ¿No sería recomendable, por otro lado, que nuestras instituciones educativas enseñasen a tolerar el aburrimientos a los más jóvenes en las escuelas? Parece ser que la dirección tomada es la contraria. Nuestro propósito es destacar el accidente del distraído Tales como un elemento fundacional de la cultural occidental y del que estamos renegando por la ética del trabajo capitalista. Necesitamos reivindicar hoy más que nunca el estado sosegado que determina al ser humano al asombro y, PASCAL, B.: Pensamientos. Madrid, Tecnos, 2018, p. 135. 93 SCHOPENHAUER, A.: Parerga I… op.cit., p. 336. 94 50 también, reivindicamos el aspecto positivo del aburrimiento sencillo, esto es, su fuerza motriz. Pero, insistimos, ¿es posible andarse hoy despreocupado y aburrido? Las palabras de Fernando Pessoa en su cuento El peregrino son ilustrativas para representarnos el tipo de existencia que reclamos desde esta investigación para desmitificar los trastornos y patologías asociadas al aburrimiento: “La curiosidad inocente de las personas contemplativas era lo que allí me mantenía durante largas horas, enfrascado, quieto, viendo la vida pasar…”. Al igual que para el cristianismo la pereza podía 95 desatar las peores fantasías, para el capitalismo -la religión de nuestro tiempoel ocio o el estar viendo la vida pasar puede suponer una amenaza, puesto que aquella persona que se sustraiga de la velocidad del mundo de consumo podría caer en la cuenta de su sinsentido. El capitalismo impide el ocio libre a través de sus muchos mecanismos para evitar que se piense en sus debilidades y contradicciones pueriles. Los depresivos y los ancianos son únicamente aquellas personas que están fuera de esta lógica productiva. Pero ya la psiquiatría se ha encargado de llamarlos “enfermos” y, por tanto, han perdido todo derecho a reclamar escucha para sus plegarias. En la tradición filosófica encontramos muchos ejemplos del aburrimiento como fuerza motriz. Søren Kierkegaard plantea en su obra O lo uno o lo otro que el hombre es el fruto de dioses aburridos: Los dioses se aburrían y por ello crearon a los hombres. Adán se aburría porque estaba solo y por ello fue creada Eva. En ese instante entró el tedio en el mundo y en él fue creciendo exactamente en la misma medida en que crecía la población. Adán se aburría solo, luego se aburrían Adán y Eva en conjunto, luego se aburrían Adán, Eva, Caín y Abel en famille, luego aumentó la población en el mundo y las gentes se aburrieron en masse. 96 Friedrich Nietzsche, por su parte, también recurre a la metáfora de la creación para expresar la manera en que el aburrimiento impulsa a la acción. En el ∫ 48 de El Anticristo reelabora el génesis de un modo similar al kierkegaardiano: El viejo Dios, todo el espíritu, todo él sumo sacerdote, todo él perfección, se pasea por su jardín placenteramente: sólo que se aburre. Contra el aburrimiento luchan en vano incluso los dioses. ¿Qué hace? Inventa al hombre, el hombre es algo entretenido… Pero he aquí que el hombre también se aburre. El apiadamiento de Dios por la única molestia que en sí tienen todos los paraísos no conoce límites: pronto creó también otros animales. Primer fallo de Dios: el hombre no encontró entretenidos PESSOA.: El mendigo… op.cit., p. 56. 95 KIERKEGAARD, S.: La rotación… op.cit., p. 294. 96 51 a los animales, -los dominaba, no quería siquiera ser un animal. Por consiguiente, Dios creó a la mujer. 97 Estos ejemplos ficticios refuerzan nuestra idea según la cual el aburrimiento puede actuar como un resorte que impulse a una acción meditada. El aburrimiento nos dispone para, como dijo Victor Hugo, “escuchar el momento en el que el silencio duerme sobre el terciopelo de los musgos”. El 98 interrogante siguiente habría de ser si es posible, en un mundo dominado por el ruido, la agitación y la velocidad, que uno pueda prestar delicada atención al silencio que adormece sobre los musgos. El aburrimiento supone ya una actitud ociosa, desocupada y, también, una disposición a emprender algo nuevo. Este ánimo no sólo ha de interpretarse en clave activa, sino también en un sentido teórico o contemplativo. Y es aquí el punto que encontramos de unión entre el aburrimiento y el asombro. La cuestión se reduce, en última instancia, al modo de estar que tenemos en el mundo y cómo lo vivimos. El estado de nuestra mente determina de alguna manera nuestra concepción del mundo, y en un mundo en el que el trabajo ha traspasado las fronteras físicas de la oficina o la fábrica, esto último ha de tenerse muy en cuenta. El ser humano actual está continuamente exiliándose de sí mismo, no cuida de su espíritu ni se hace cargo de él, por eso lo vemos deambular de acá para allá frenéticamente en busca de actividad y diversión para hacer frente a la vacuidad de su espíritu. El aburrimiento sencillo es, pues, para los espíritus inquietos y curiosos un privilegio, mientras que para las masas obtusas temerosas al silencio, una verdadera tortura, una plaga. Arthur Schopenhauer encuentra otra vez las palabras más bellas y adecuadas para expresar este descuido que sufrimos en el mundo actual por nuestro interior y que nos lanza descabezados y de forma compulsa a la acción ciega y alienante: Justamente de esta torpeza de espíritu nace, por otro lado, aquel vacío interior marcado en innumerables rostros y que se delata en la atención continuamente despierta hacia todos los acontecimientos del mundo externo, incluso los más nimios; un vacío este que constituye la verdadera fuente del aburrimiento y que está siempre ávido de estímulos externos para poner en movimiento el espíritu y el ánimo con alguna cosa. Por eso no es fastidioso en la elección de aquellos, como atestigua la lamentable condición de los entretenimientos a los que se ve aferrarse a hombres, como también su clase de vida social y de conversación, y no menos los muchos porteros y mirones de ventanas. Principalmente de ese vacío surge el afán de compañía, distracción, diversiones y lujos de todas clases, NIETZSCHE, F.: El Anticristo. Madrid, Alianza Editorial, 2011, p. 93. 97 Victor Hugo, en CORBIN, A.: Historia del silencio. Del Renacimiento a nuestros días. Barcelona, Acantilado, 2019, 98 p. 41. 52 que lleva a muchos al derroche y después a la pobreza. Nada preserva con tanta seguridad de ese extravío como la riqueza interior, la riqueza de espíritu: pues cuanto más se aproxima este a la eminencia, menos lugar deja al aburrimiento. 99 2.1.5. ¿Acaso la ciencia ya no sorprende? Nadie podía llegar a imaginar que inventos propios de la modernidad como el telescopio o el reloj -hijos de una actitud contemplativa y no instrumentalizadoraconstituyesen la antesala del deslumbrante mundo técnico y tecnológico de la época contemporánea . Este desarrollo científicotecnológico se ha constituido sobre una secreta convicción alojada en lo más hondo del corazón de la especie sapiens: la conciencia de des-limitación. Hoy en día creemos poder llegar a saberlo todo gracias a la ciencia. “La ciencia es la reina ” dice acertadamente Marcus du Sautoy. En los últimos 100 años la ciencia ha logrado secuenciar el ADN de nuestros antepasados; ha fabricado robots capaces de hacer operaciones de forma más precisa que los humanos; ha desarrollado el uso de células madres para curar enfermedades, los nuevos modelos de telescopios dejarían incrédulo a Galileo; los aceleradores de partículas, como el Gran Colisionador de Hadrones del CERN, han permitido desvelar algunos misterios acerca de la naturaleza de la materia -si bien el enigma de la ubérrima materia oscura sigue suponiendo una frontera a nuestra capacidad de conocer el mundo- o, por citar otro ejemplo más, la neurología y la neurociencia comienzan a desentrañar los misterios del cerebro humano -que ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la teología y la filosofía-. La ciencia nos coloca, pues, en una situación extraña en la medida en que que ya no nos sentimos seres limitados. Esta nueva conciencia surgida de la omnipotencia de las ciencias había sido ya detectada en el siglo XX por Ortega y Gasset: La idea que hoy tenemos de la técnica nos coloca en la situación tragicómica de que cuando se nos ocurre la cosa más extravagante nos sorprendemos en azoramiento porque en nuestra última sinceridad no nos atrevemos a asegurar que esa extravagancia -el viaje a los astros, por ejemploes imposible de realizar. Tememos que, a lo mejor, en el momento de decir eso llegase un periódico y nos comunicara que, habiéndose logrado proporcionar a un proyectil una velocidad de salida superior a la fuerza de gravedad, se había colocado un objeto terrestre en las inmediaciones de la Luna. Es decir, que el hombre está hoy, en su fondo, azorado precisamente por la conciencia de su principal ilimitación. 101 SCHOPENHAUER, A.: Parerga I… op.cit., p. 347. 99 DU SAUTOY, M.: Lo que nos podemos saber. Exploraciones en la frontera del conocimiento. Barcelona, 100 Acantilado, 2018, p. 7. ORTEGA Y GASSET, J.: Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía. Madrid, Alianza, 2008, 101 p. 83. 53 Es significativo que el viaje a los astros fuese concebido en 1933 como una quimera, cuando no tuvo que pasar ni medio siglo para que la ciencia obrase el milagro. Esta conciencia de deslimitación ha provocado consecuentemente una extraña reacción y es, precisamente, la ausencia de estupefacción y asombro ante el desarrollo científico-tecnológico. Al pensar que todo es posible, nada puede cogerte por sorpresa. Actualmente, los periódicos se hacen eco de los avances científicos y estas noticias se insertan entre piezas periodísticas de diversa índole y columnas de opinión que linchan a alcaldes y políticos mediocres. Es decir, los descubrimientos científicos suponen una noticia más entre otras, esto es, no son noticia a pesar de figurar en diarios digitales -también influye que las cosas ya no tengan duración-. El hombre y la mujer vulgares, que no tienen precisamente cultura científica, no sienten estupor alguno ante la marcha de la ciencia moderna. La idea que, por ejemplo, Steven Pinker esboza en su libro En defensa de la Ilustración haría temblar a cualquier ser humano anterior a los últimos lustros del siglo XX pero hoy es una idea sin resonancias ni ecos: Resulta técnicamente factible seguir las trayectorias de los asteroides y otros objetos próximos a la Tierra capaces de provocar nuestra extinción, identificar aquellos que sigan un rumbo de colisión con la Tierra y alterar su trayectoria antes de que nos envíen por el camino de los dinosaurios. La NASA ha descubierto también una forma de bombear agua a alta presión al interior de un supervolcán y extraer el calor de la energía geotérmica, enfriando el magma lo suficiente como para que nunca entre en erupción. 102 ¿Cómo es posible que ante tales avances científicos la mayoría de los humanos se sienta indiferente? ¿Es necesario aún recordar que en el cercano año de 1859 se publicó el Origen de las especies de Charles Darwin y que hasta entonces desconocíamos nuestro propio origen? Si lo propio del ser humano es asombrarse, ¿cómo no hacerlo ante tales prodigios científicos? Quizás el hecho de asombrarse implique vernos como seres pequeños y limitados. Pero ya hemos visto que es precisamente la ciencia la que nos despoja de esa sensación y, por tanto, impide paradójicamente el asombro que es el sustento espiritual de la actividad filosófica. Jeanne Hersch alertó sobre esta subversión que estaba modelando la naturaleza humana privándola de su capacidad para maravillarse: PINKER, S.: En defensa de la Ilustración. Por la razón, la ciencia, el humanismo y el progreso. Barcelona, Paidós. 102 2019, p. 365. 54 Pero ¿puede el hombre del siglo XX “asombrarse” todavía o incluso maravillarse? Vivimos en la edad de la ciencia y creemos saberlo casi todo, o al menos poder saberlo todo. 103 2.2. Vita contemplativa y animal laborans (una defensa del ocio) 2.2.1 El derecho a entregarse al libre ocio La ética del trabajo que impera en la actualidad -y que comienza a gestarse en los principios del siglo XVIII con el desarrollo de las primeras metrópolis de los países incipientemente industrializados y capitalistasse opone radicalmente a la actitud desenfadadamente ociosa y distraída que se requiere, según hemos tratado de demostrar, para la filosofía. La noción de ocio que se toma a lo largo de esta investigación no puede, sin embargo, oponerse sencillamente a la actitud febril por el trabajo y así quedar reducido el ocio a una estado de pereza, desidia o parálisis. En absoluto, el verdadero ocio -el ocio librese concibe en la presente investigación como libertad y sinónimo de una vita activa en el contexto de una actitud contemplativa. La ética del trabajo o, 104 también podríamos llamarla, la religión del trabajo, ha totalizado todos los espacios de nuestras vidas propiciando que aquello que no sea productivo sea concebido como algo a evitar. Con arreglo a la lógica capitalista, el culto al trabajo ha originado sujetos depresivos que son incapaces de hacer ya nada más -los casos de Oblomov o Bartleby serían las representaciones de esta apatía- o, por otro lado, disidentes o rebeldes del trabajo y, por tanto, representantes del callejeo ocioso e inteligente -como el flâneur o el dandi-. En este sentido se lamentaba y realizaba una apología del ocio Robert Louis Stevenson: En estos tiempos en que todo el mundo está obligado, so pena de ser condenado en ausencia por un delito de lesa respetabilidad, a emprender alguna profesión lucrativa y a esforzarse en ella con bríos HERSCH, J.: El gran asombro. La curiosidad como estímulo en la historia de la filosofía. Barcelona, Acantilado, 103 2010, p. 7. Es clásica y vigente la defensa del ocio contemplativo de Pedro Laín Entralgo: “No hay duda: nuestra más unánime 104 religión es la del trabajo. Para nosotros el ocio sólo cobra sentido cuando es descanso; de otro modo, no nos parece sino pereza. Pero el pecado capital de la pereza, la acedia de la moral escolástica, ¿es simplemente el gusto de no hacer nada, la pasiva entrega al dolce far niente? Nada más lejos de la realidad. Para el pensamiento medieval hay una íntima conexión entre la acedia y la incapacidad del hombre para el ocio. Acedia, “pereza”, es la viciosa falta de ánimo para realizar lo que uno debe ser; “la desesperación de la debilidad”, según la certera fórmula de Kierkegaard. Así se entiende que Santo Tomás vea en la pereza un pecado contra el mandamiento de santificar las fiestas; es decir, una pecaminosa importancia, no sólo para trabajar rectamente, mas también para rectamente gozar del ocio que la fiesta lleva consigo. No: en su sentido clásico -helénico y medieval-, ocio no es ociosidad o inactividad condenable; el ocio clásico es ante todo un estado del alma. Y así entendido el ocio, el ocioso no es el perezoso o el vago, sino el contemplativo”. LAÍN ENTRALGO, P.: Ocio y trabajo. Madrid, Revista de Occidente, 1960, p. 22. 55 cercanos al entusiasmo, la defensa de la opinión opuesta por parte de los que se contentan con tener lo suficiente, y prefieren mantenerse al margen y disfrutar, tiene algo de bravata fanfarronería. Sin embargo, no debería ser así. La supuesta ociosidad, que no consiste en no hace nada, sino en hacer muchas cosas que no están reconocidas en las dogmáticas prescripciones de la clase dominante, tiene tanto derecho a exponer su posición como la propia laboriosidad. 105 El animal laborans, esto es, el ser cuya principal función es la económica y laboral, muestra recelos al ocio, no tanto por romper la lógica del beneficio y rendimiento continuo, sino porque, pobre de espíritu, no saber en qué afanarse si no es en su oficio. Por otro lado, el ocio hoy ha 106 pasado a estar regido por las mismas reglas e imposiciones que el mundo laboral a pesar del velo de aparente libertad y disfrute que lleva aparejado. Jean Baudrillard señala en su su libro La sociedad de consumo que En todas partes y a pesar de la ficción de libertad que representa el ocio, asistimos a una imposibilidad lógica del tiempo “libre”: sólo puede haber tiempo obligado. El tiempo del consumo es el de la producción. Lo es en la medida en que nunca constituye más que un paréntesis “evasivo” en el ciclo de producción. […] El ocio está constreñido en la medida en que, detrás de su gratuidad aparente, reproduce fielmente todas las restricciones mentales y prácticas propias del tiempo productivo y de la cotidianidad sometida. 107 Por este mismo motivo defender el aburrimiento sencillo puede llegar a ser un acto revolucionario o, incluso, herético. Friedrich Nietzsche hizo notar la erosión de la dignidad del ocio libre frente al auge de la acción ávida y sin principio originaria de los Estados Unidos y su cada vez más extendido y exportado ‘american way of life’: Hay algo de salvajismo, propio de la sangre de los pieles rojas, en la sed de oro de los americanos. Su furiosa ansia de trabajar -que es un vicio típico del Nuevo Mundoempieza ya a contagiar a la Vieja Europa, y a propagar por ella una extraordinaria esterilidad espiritual. Ahora nos avergonzamos de nuestro ocio; la meditación prolongada casi produce remordimientos […] “Más vale hacer cualquier STEVENSON R.L.: En defensa de los ociosos. Barcelona, Taurus, 2019, p. 7. 105 En este sentido R.L. Stevenson sostiene: “Una diligencia excesiva en el colegio o en la universidad, en la iglesia o en 106 el mercado, es síntoma de una vitalidad deficiente, y la facultad para el ocio implica un apetito universal y un marcado sentido de la identidad personal. Hay un tipo de personas apagadas, muertas en vida, que apenas son conscientes de vivir, excepto en el ejercicio alguna ocupación convencional. Si las llevas al campo, o las subes a un barco, verás que añoran su mesa de trabajo o su estudio. Carecen de curiosidad; son incapaces de entregarse a estímulos fortuitos; no obtienen placer alguno en el mero ejercicio de sus facultades, y a menos que la Necesidad las espolee, permanecen inmóviles. Es inútil hablar con gente así; no pueden estar ociosas, porque su naturaleza no es lo suficientemente generosa, y pasan en una especie de coma las horas que no están dedicadas a bregar frenéticamente para obtener oro”. Ibíd., p. 14. BAUDRILLARD, J.: La sociedad… op.cit., p. 193. 107 56 cosa que no hacer nada”: este principio es un ardid para dar el golpe de gracia a todas las formas superiores de cultura y de gusto […]. Y así se llegará hasta el punto de que ya nadie se atreverá a ceder a una inclinación por la vida contemplativa sin sentir arrepentimiento y vergüenza. Pues bien, antes sucedía lo contrario: un hombre de noble origen se esforzaba en disimular que trabajaba cuando le forzaba a ello la pobreza. El esclavo trabajaba abrumado bajo el peso del sentimiento de que hacía una cosa despreciable. 108 Adam Zagajewski en un reciente y pequeño texto titulado Adiós a las vacaciones recuerda que el espíritu de la laboriosidad americana no permite el paréntesis que suponen las vacaciones. En el país de las oportunidades no hay lugar para el otium latino: La puritana adicción al trabajo que reina en Estados Unidos no permite gozar de las vacaciones. ¿Por qué? Muchas veces se lo he preguntado a los norteamericanos. A menudo he oído como respuesta que al salir de vacaciones nos exponemos al riesgo de que un competidor se aproveche de nuestra ausencia, tal vez no de modo directo, no hasta el punto de robarnos el puesto de trabajo o la posición social, pero sí ganando a fuerza de trabajar sin interrupción durante la canícula más tórrida; una ventaja que ya no seremos capaces de arrebatarle en los meses templados. 109 Por su parte, Charles Baudelaire en El pintor de la vida moderna apunta que la manera en que la constante devoción al trabajo sólo se mantiene a costa de marchitar otras muchas cosas: es desgraciadamente muy cierto que, sin el ocio y el dinero, el amor no puede ser más que una orgía de plebeyo o el cumplimiento de un deber conyugal. En vez de un capricho ardiente o soñador, se convierte en repugnante utilidad. 110 El trabajo, para el dandi Baudelaire, también lo ha ensuciado todo. Para Baudelaire no se trata de conquistar el ocio como descanso del trabajo asalariado, sino que el ocio es, digamos, una cuestión estética o vital: no se puede presentar el poeta maldito y rebelde en la vida con un “trabajo de oficina”, reuniones de cafés fríos y esperas impacientes de trenes. El vagar ocioso constituye, pues, una revolución frente a lo que se observa en la ciudad; a saber: ritmo frenético, actividad vertiginosa, trabajadores cansados hundidos en el tren y, en definitiva, una sociedad que a fuerza de no poder reclamar el derecho a la pereza, necesita, entonces, barbitúricos y orientalismo. ¿Por qué? NIETZSCHE, F.: La ciencia… op.cit., pp. 221-222. 108 ZAGAJEWSKI, A.: En defensa… op.cit., p. 175. 109 BAUDELAIRE, C.: El pintor de la vida moderna. Murcia, Colegio Oficial de Aparejadores y Arquitectos técnicos, 110 1995, p. 115. 57 de las principales tesis de Han. Según Han, los sujetos de la sociedad disciplinaria de Foucault estaban presionados por la prohibición, el mandato y la ley. Mientras que hoy nosotros estamos bajo el yugo de los proyectos, las iniciativas y la motivación. La consecuencia lógica es la proliferación de planes de crecimiento y desarrollo personal, charlas motivaciones a cargo de la figura del coach, o el delirante plan de estar siempre en forma ignorando la negación dialéctica de nuestra existencia -la enfermedad y la muerte-. Así pues, de la obediencia y el control hemos pasado al emprendimiento y la autorealización. De una sociedad autoritaria y de control hemos pasado a un mundo de una aparente permisividad y libertad. La sociedad disciplinaria, continúa Han, tiene 124 murallas, obligaciones y restricciones y, por tanto, su exceso de negatividad genera locos y criminales. Estos son aquellos que transgreden la norma y el sistema los repele, lo coloca en la periferia social. La sociedad del rendimiento no expulsa a sus transgresores, sino que los asume como inadaptados y, por tanto, hablamos de depresivos, fracasados, cansados y abatidos -sujetos objetivados por el lenguaje hegemónico de la psiquiatría-. Los sujetos que ahora incumplen la ley son aquellos que son incapaces de rendir más. Lo más llamativo de la tesis de Han es que el sujeto típico de la modernidad tardía no se siente explotado o coaccionado por el otro, sino por sí mismo. La historia ha dejado atrás el trabajo industrial en el que se establecían relaciones de dominación entre los dueños de las fuerzas de producción y el proletariado asalariado. Hoy en día, según Han, es el sujeto el que se explota a sí mismo, puesto que él mismo se ha convertido en un proyecto, en una marca. Byung-Chul Han argumenta que: El sujeto de rendimiento está libre de un dominio externo que lo obligue a trabajar o incluso lo explote. Es dueño y soberano de sí mismo. De esta manera, no está sometido a nadie, mejor dicho, solo a sí mismo. En este sentido, se diferencia del sujeto de obediencia. La supresión de un dominio externo no conduce hacia la libertad; más bien hace que libertad y coacción coincidan. Así, el sujeto de rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre obligación de maximizar el rendimiento. El exceso de trabajo y rendimiento se agudiza y se convierte en autoexplotación. 125 En las actuales sociedades neoliberales y capitalistas las fronteras del lugar de trabajo se han difuminado. No hay umbrales ni contornos definidos que delimiten el tiempo del trabajo en las sociedades posindustriales y, por tanto, el trabajo actual es omnipresente y el ocio una quimera: Efectivamente se trata de una aparente libertad. Jean Baudrillard sostiene también que la sociedad de consumo “es, 124 en un mismo movimiento, una sociedad de solicitud y una sociedad de represión, una sociedad pacificada y una sociedad de violencia”. BAUDRILLARD, J.: La sociedad… op.cit., p. 221. HAN, B-C.: La sociedad… op.cit., pp. 30-31. 125 64 Hoy, en efecto, estamos liberados del trabajo de las fábricas propio de la era industrial. Sin embargo, hoy los límites entre el trabajo y la vida personal son verdaderamente difusos. En el trabajo en la fábrica había una barrera y una separación entre trabajo y el ámbito personal. Hoy con el trabajo de oficina y aparatos digitales se esfuma tal barrera. La antigua esclavitud es sustituida por una nueva modalidad de esclavitud. El smartphone y los ordenadores portátiles tienen un papel fundamental en esta nueva orientación del trabajo posindustrial: Nos explotan de manera más eficiente por cuanto, en virtud de su movilidad, transforman todo lugar en un puesto de trabajo y todo tiempo en un tiempo de trabajo. La libertad de la movilidad se trueca en la coacción fatal de tener que trabajar en todas partes. En la época de las máquinas el trabajo estaba ya delimitado frente al no-trabajo por la inmovilidad de las máquinas. El lugar de trabajo, al que había que desplazarse, se podía separar con claridad de los espacios de no trabajo. En la actualidad esta delimitación está suprimida por completo en muchas profesiones. El aparato digital hace móvil el trabajo mismo. Cada uno lleva consigo de aquí para allá el puesto de trabajo como un campamento. Ya no podemos escapar del trabajo. De los teléfonos inteligentes, que prometen más libertad, sale una coacción fatal, a saber, la coacción de la comunicación. Entre tanto, se tiene tiene una relación casi obsesiva, coactiva, con el aparato digital. 126 Que el trabajo deje de estar regulado por el reloj o el espacio físico provoca que todo tiempo y espacio se conviertan potencialmente en laborables. Por lo tanto, el ocio se convierte en una inalcanzable ilusión, el aburrimiento en un vicio y la contemplación en un imposible por el cansancio de los agotados trabajadores. Resaltemos, una vez más, que el ocio no tiene para nosotros una connotación pasiva, sino activa. Si se trabaja hasta extenuarnos, no hay posibilidad, pues, de llevar a cabo una vida originariamente contemplativa que implícitamente supone acción. Además, pensamos que ese umbral que separa el ocio del tiempo de trabajo no es más que una engañifa. La alienación del ocio consigue que no sea posible derrochar o dilapidar el tiempo libre. El tiempo nunca se pierde, o, lo que viene a ser igual, no podemos dejar de producir jamás. Jean Baudrillard desenmascara la falsa separación entre libre tiempo y tiempo de trabajo: Esta ley del tiempo entendido como valor de intercambio y como fuerza productiva no se detiene en el umbral del ocio, como si milagrosamente éste pudiera sustraerse a todas las obligaciones que rigen el tiempo de trabajo. Las leyes del sistema (de producción) no se toman vacaciones, sino que reproducen continuamente y en todas partes, en las carreteras, en las playas, en los clubes, el tiempo como fuerza productiva. El aparente desdoblamiento en tiempo de trabajo y tiempo de ocio, en el que este último inaugura la esfera trascendente de la libertad es un mito. Esa gran oposición, aunque cobra cada vez más importancia en el nivel vivido de la sociedad de consumo, no deja de ser puramente formal. 127 HAN, B-C.: En el enjambre. Barcelona, Herder, 2018, p.59. 126 BAUDRILLARD, J.: La sociedad… op.cit., pp. 190-191. 127 65 Byung-Chul Han lleva a cabo una defensa encendida del ocio, el aburrimiento, la lentitud, la atención profunda, la contemplación y la mirada atónita frente al asfixiante trabajo y el exceso de exitación y estímulos que padece el ser humano moderno. El mundo contemporáneo no nos ha ahorrado, por decirlo de alguna manera, las tareas, sino que, muy al contrario, las ha multiplicado, pues estamos continuamente faenando con recados. Así, el autor establece una analogía entre la vida salvaje de un animal y la vida moderna del ser humano. El ser humano gracias al mundo de la comunicación e información digital ha degenerado, por decirlo de alguna manera, en animalidad, ha perdido ese aire semántico que le diferenciaba de las bestias. El animal en la selva ha de procurarse su sustento, el de sus crías, ahuyentar enemigos, debe alimentarse a prisas para no perder el botín y ser atacado por otros animales, es decir, vive en constante peligro. Por su parte, el ser humano no vive en constante peligro, sino que está, como decía Nietzsche, continuamente ocupado y, por tanto, se encuentra por encima de toda perplejidad. El ser humano tiene que estar constantemente atento y ocupado, quedando, así, su atención fragmentada y dispersa. A esta capacidad para realizar más de una tarea o actividad al mismo tiempo se la conoce como multitasking. En efecto, el multitasking está ampliamente extendido entre los animales salvajes. Es una técnica de atención imprescindible para la supervivencia en la selva. El ser humano habiendo superado las dificultades impuestas por la naturaleza, se ha inventado otras: es una perversa consecuencia del neoliberalismo y de la sociedad del trabajo y de la información. La hiperatención es una atención dispersa que se caracteriza por un acelerado cambio de foco entre diferentes tareas, fuentes de información y procesos. Ya no nos podemos centrar en una única y exclusiva tarea, somos seres multicéfalos. ¿Qué consecuencias tiene este desdoblamiento constante al que nos tenemos que someter para vivir en la sociedad del rendimiento y la información? La vida ociosa, inteligente y contemplativa se convierte en algo utópico. Al no tener tiempo ocioso no podemos llevar a cabo una vita contemplativa. Hemos perdido la capacidad de asombro. La falta de sosiego contemplativo nos lleva a parecernos a la fiera salvaje. Toda actividad intelectual y cultural es heredera de una vida sosegada y contemplativa. Esta mirada atenta es la hermana de sangre del aburrimiento. El que debamos estar hiperatentos frente a un modo de vida que da demasiado quehacer provoca que tengamos pánico al aburrimiento, esto es, al no saber qué hacer. Estamos siempre a la fuga del aburrimiento. Somos seres en constante huida, verdaderos fugitivos. 66 Ante esta hiperactividad mortal Byung-Chul Han encuentra el antídoto en la vida pausada y contemplativa. El aburrimiento no es un pretexto para engancharme a una nueva serie, ver algún vuelo barato -¿Qué es eso de viajar con un leit motiv?- o contestar banalidades en grupos de Whatsapp, sino el estímulo inventor y fabulador de la novela, el arte y la filosofía, en definitiva, de nuestro empeño en dejar de ser bárbaros. En El Aroma del tiempo Byung-Chul Han distingue así entre el ocio actual y el ocio antiguo: La mayor felicidad brota del demorarse contemplativo en la belleza, antiguamente llamada theoria. (…) El ocio es un estado desvinculado de cualquier preocupación, necesidad o impulso. Permite que el hombre aparezca como hombre. La comprensión antigua del ocio se basa en una concepción del ser que, para el hombre actual, para un mundo completamente absorbido por el trabajo, la eficiencia y la productividad, resulta inaccesible e incomprensible. 128 El ocio lo entiende el hombre actual como regenerador de energía laboral, imperativo al consumo o simple divertimento, esto es, es despojado de toda dignidad y libertad antigua: 129 La vida guiada por el trabajo es una vita activa, que está absolutamente apartada de la vita contemplativa. Si el hombre pierde toda capacidad contemplativa se rebaja a animal laborans. La vida que se equipara al proceso de trabajo de las máquinas solo conoce pausas, entretiempos libres de trabajo que sirven para recuperarse del mismo, para poder ponerse otra vez a disposición del proceso de trabajo. De ahí que la “relajación” o “desconexión” no supongan ningún contrapeso al trabajo. También están involucradas en el proceso de trabajo, puesto que, ante todo sirven para recuperar la capacidad laboral. (…) El trabajo se totaliza de tal modo que, más allá del tiempo laboral, solo queda matar el tiempo. 130 Este pavor al libre ocio que se da en el siglo XXI dibuja un panorama de depresivos y apáticos. Individuos sin energía vital, pues solo quien se ocupa verdaderamente de su ocio tiene verdaderas reacciones vitales. La religión del trabajo, con su desbordante carga laboral, ha conseguido que el espíritu humano haya empequeñecido. Robert Louis Stevenson advirtió de los trastornos surgidos a raíz de la inversión jerárquica entre vida y trabajo: HAN, B-C.: El Aroma del tiempo. Barcelona, Herder, 2018, p. 125. 128 Los centros comerciales son “lugares de peregrinación hacia el fetiche llamado mercancía”. BENJAMIN, W.: Libro 129 de los pasajes. Madrid, Akal, 2005, p. 41. HAN, B-C.: El Aroma… op.cit., pp. 132-133. 130 67 Como si el alma humana no fuera ya demasiado limitada, han estrechado y empequeñecido la suya aún más con una vida enteramente de trabajo y nada de juego; hasta que los encontramos a los cuarenta años con la atención embotada, la mente vacía de cualquier elemento de distracción, y ni un pensamiento que pulir contra otro, mientras esperan el tren. De niño, se podría haber encaramado a los vagones; a los veinte años, habría mirado a las chicas; pero ahora la pipa se ha consumido, la caja del rapé está vacía, y mi caballero está sentado en un banco muy tieso y con ojos lastimeros. No me parece que esto sea el Éxito en la Vida. Pero no es sólo la propia persona la que sufre por estar siempre ocupada, sino también su esposa y sus hijos, sus amigos y allegados, y hasta la gente que viaja con él en el tren o en un carruaje. La constante devoción a lo que un hombre llama su trabajo sólo se mantiene a costa de una indiferencia constante hacia muchas otras cosas. 131 ¿Existe alternativa a este sistema de trabajo neoliberal aparejado al sistema de creación organizada de insatisfacciones? ¿Existe una alternativa herética a este tipo de vida? Nosotros creemos encontrarla en la anacrónica figura del flâneur. El flâneur es un transgresor en la medida en que no le interesa acumular mercancías y, por tanto, el trabajo no es lo que orienta su quehacer. El flâneur es indiferente a la proeza económica como Diógenes fue indiferente a las hazañas y aventuras de Alejandro Magno cuando éste le preguntó al cínico si podía cumplir alguno de sus deseos. La respuesta de Diógenes descorazonó al gran Alejandro. De la misma manera, la actitud ociosa y bohemia del flâneur desafía la lógica del pálido trabajo capitalista. El flâneur, en definitiva, sintetiza esta aptitud lúdica, jovial y de complot al orden de las cosas: No será difícil observar al flâneur como alguien que juega y se entretiene, pues de hecho es la figura del ocio llevada al último extremo del farniente, tal y como se consignó el verbo flâneur en la jerga parisina del primer capitalismo: «hacer nada», ir de acá para allá perdiendo el tiempo, establecer una conexión entre el tiempo y el espacio fundada en nada más que su gasto inútil. 132 STEVENSON, R.L.: En defensa… op.cit., p. 15. 131 LESMES, D.: El ennui en la escena revolucionaria. París, 1830-1848: Arte, política y sociedad. (Tesis doctoral s.p), 132 Universidad Complutense de Madrid, 2016, p. 239. 68 2.2.4. Elogio a la figura del flâneur A pesar del creciente e indudable desarrollo material y económico que ha experimentado la humanidad desde el siglo XIX no nos hemos librado de las tragedias de la vida vulgar: los dolores del mundo, los tediosos líos familiares, los estómagos hambrientos, las humillaciones de la vida y los continuos recados y ajetreos en el mercado dificultan adoptar una pose desocupada y ociosa. No pretendemos aquí, por decirlo en términos marxistas, “cambiar el mundo”, sino que siguiendo a Rimbaud queremos “cambiar las reglas de la vida”. De alguna manera la defensa del ocio que estamos llevando a cabo en el presente trabajo de investigación podría formularse en otros términos: exigimos aristocratizar la vida. Pero para ello debemos alcanzar el mundo del lujo, de lo superficial, de esa vida aparte ociosa e inteligente que reclamaba Francisco Umbral en su obra Las Ninfas. Son las figuras del flâneur o del dandi las que encarnan esta rebelión frente a las agresiones de la pobreza y una revuelta desde la barricadas frente al rutinario y tedioso trabajo. ¿Cómo ser sublime sin interrupción -como reclamaba Charles Baudelaire- si hemos de ir por la vida faenando con recados engorrosos, aburridos e incómodos? ¿Qué tipo de dandi ha de pasarse las mañanas entre gestiones y paseos por el mercado ante el temor de las caprichosas subidas de precios? Estas preocupaciones de la vida cotidiana no son sino impedimentos para la actitud libre y ociosa. Por eso Francisco Umbral llegó a decir que “la literatura es siempre aristocratizante por superflua” . 133 ¿Cómo ir por el mundo con las pupilas dilatadas y en perpetua embriaguez de visionario -como dijo Ortega y Gasset- si a resultas de tantas faenas y recados uno acaba agotado en una cama mísera mientras los perros continúan ladrando por la noche? Cuando Baudelaire trata de definir el dandismo recurre a la figura del aristócrata como “hombre rico, ocioso, que no tiene otra aspiración que correr tras la pista de la felicidad” . El ideal del flâneur es aspirar a desentenderse de la 134 función económica que empieza a dominar la subjetividad urbana de principios del XIX. El dandi o el flâneur no tienen profesión y por eso su trabajo y su producto no están separados. El dandi escritor no quiere pleitearse con editores ni con la imprenta, porque el dandi ni siquiera lleva a cabo un “trabajo intelectual”, en su afán literario o filosófico no hay rastro alguno de “profesionalidad literaria”. No es, por decirlo de otro modo, un profesor universitario obligado a producir literatura científica. El dandi se rebela ante el mundo más que por una cuestión de justicia por una cuestión UMBRAL, F.: Retrato de un joven malvado. (Memorias prematuras). Barcelona, Ediciones destino. 1973, p. 213. 133 BAUDELAIRE, C.: El pintor de la vida moderna. Murcia, Colegio Oficial de Aparejadores y Arquitectos técnicos. 134 1995, p. 113. 69 estética. Quizás por este motivo la lógica de capital lo observa y catalogua como un gandul y un maleante. Resulta llamativo, por otro lado, que sea Charles Baudelaire el que reivindique una vida aristócrata como salvaguardia frente de la vulgaridad, el conformismo y las penurias, pues son por todos conocidas sus desventuras pecuniarias. Simon Leys en La felicidad de los pececillos nos cuenta una anécdota muy ilustrativa acerca de los escritos y el dinero: Dostoievski, bloqueado sin blanca en el extranjero, redactó El eterno marido para conseguir una ayuda urgente de su editor; pero en el momento de echar el correo ese manuscrito en el que cifraba su última esperanza, descubrió que no tenía ni con qué pagar el envío. El grado de desesperación y de desamparo alcanzado por Baudelaire parece más negro aún: una tarde, hacia el final de su vida, el poeta se puso a calcular todo lo que le había reportado su pluma. Llegó a un total de quince mil ochocientos noventa y dos francos con sesenta céntimos; y el amigo que fue testigo de esta siniestra contabilidad comentó: “De modo que este gran poeta, este pensador terrible y delicado, este artista perfecto había ganado, en veintiséis años de labor, en torno a un franco con setenta céntimos diarios. 135 Se trata de conquistar el ocio para poder vivir sin urgencias ni necesidades, para frecuentar el café con una actitud curiosa y desocupada. El flâneur, que en última instancia no tiene a dónde ir -porque es indiferente a los vaivenes económicos-, va a parar al café, que constituye el rincón vaginal, un refugio cálido para su alma de poeta solitario. Esta casta de paseantes que constituye el flâneur vaga por el espacio urbano de una manera revolucionaria. Ese caminar desenfadado, inestable y cínico - a la manera en que callejeaba aburrido y curioso el protagonista del relato “The man of the crowd” de Poe-; ese andar a lo que salga, sin estrategia, buscando caminos a capricho; ese estilo andarín lleva al dandi al libérrimo mundo nocturno y bohemio del café rodeado de familiares semejantes de la revolución y la clandestinidad. George Steiner llama la atención en su libro La idea de Europa sobre la sustitución del café europeo por el pub americano. De alguna manera, Steiner recrimina a la actitud capitalista no dejar ni siquiera un claro del bosque al margen de la lógica del beneficio y del consumo. Para Steiner Europa es ante todo un café repleto de pensadores: Si trazamos el mapa de los cafés, tendremos uno de los indicadores esenciales de la “idea de Europa”. El café es un lugar para la cita y la conspiración, para el debate intelectual y para el cotilleo, para el flâneur y para el poeta o el metafísico con su cuaderno. 136 LEYS, S.: La felicidad de los pececillos. Barcelona, Acantilado, 2016, p. 117. 135 STEINER, G.: La idea… op.cit., p. 38 136 70 No deja de ser sorprendente que de uno de los mitos fundacionales de la cultura europea quede apenas un escenario para lograr fotos como souvenirs. Pero en el siglo XIX la expedición ociosa y errante por el descontrol nocturno y las bohemias tabernas decadentes entre revolucionarios, clandestinos y malditos, era, para el dandi, la manera de subvertir la lógica urbana moderna regida por el beneficio económico. El dandi trasnocha y tiene como vocación secreta la calle ante el mundo tedioso de los impuestos y las oportunidades financieras. El progreso, ya lo dijo Baudelaire, es la religión de los idiotas. Esa visión underground de la calle ha sido adaptada por el capitalismo moderno truncando los barrios malavenidos y malditos en barrios de especulación económica gracias a la gentrificación y, también, al aburrimiento de las masas de turistas que necesitan experiencias para henchir sus vidas planas. Lo otrora marginal y clandestino ahora lo recorre el hipster enloquecido. Los intelectuales europeos del XIX y del XX frecuentaron muchos cafés nocturnos donde acudían a tertulias para hacer humor, metafísica y poesía. Hoy sabemos que todo eso ha desaparecido ya. Del café Gijón, por citar un ejemplo patrio, sólo quedan cacofonías de una época de esplendor lírico y literario. Hoy es un producto más con el que engatusar al turista despistado. Del café como refugio y olvido de las desgracias cotidianas apenas queda nada hoy. Hoy los restaurantes son sinónimos de acuerdos empresariales, mecanismos de evasión para el trabajador hundido o, simplemente, lugares a los que llevarse el portátil porque suministran WI-FI en lugar de periódicos o ajedrez. La otra gran diferencia del café antiguo respecto al actual pub la encontramos en que hoy es necesario consumir, mientras que en el café era posible demorarse sin preocupaciones económicas. El dandi necesita, pues, autorrealizarse, autoparirse y forjarse al margen del trabajo filisteo y de las hechuras impuestas por la familia o la sociedad. El horror del dandi es no sentir ese sentido emulativo que le hace desembarazarse de su yo para crear otro yo bastardo o expósito. “He aquí el gesto satánico del dandismo. No ser obra de Dios ni de la naturaleza, sino de los sastres y las lecturas”. El dandismo rinde, pues, sacerdocio a la inflación artística y al artificio. En definitiva, 137 el dandi se trabaja a sí mismo, en primer lugar, en el idioma que es la materia ideal para trabajar, modelar y modular. En segundo lugar, el dandi es un amante de la elegancia: La característica más externa -no por superficial menos significativadel escritor maldito, del artista maldito, es su manera de vestirse, de presentarse. El repertorio indumentario de esta raza espiritual va UMBRAL, F.: Lorca, poeta maldito. Barcelona, Austral, 2016, p. 29. 137 71 del harapo bohemio -Modigliani- al atildamiento de medirse todos los días la cintura para vigilar la silueta -Byron-. El culto del cuerpo -dionisíaco en los bohemios, apolíneo en los dandiesdelata un narcisismo culpable al mismo tiempo que una respuesta exhibicionista a la sociedad. Se cumplen así en el atuendo las dos torturas del creador maldito. 138 En definitiva, el dandismo -ya lo hemos dichosigue un dictado casi militar de procurarse otro yo. Así se ha llamado a esa inconformidad con el yo que heredamos de nuestra familia y entorno y con el que tenemos que vivir. Hay que lograr un andar diferente por la vida: cínico, elegante, excesivo y, quizás, un poco decadente. El dandi es un voto en contra de la sociedad topificada, un grito de guerra a lo que llamamos standard. El hombre que se fabrica una figura está mandando un mensaje a los demás: La elegancia de Byron, de Baudelaire, de Wilde, de Larra, es una respuesta indignada y sobria a la sociedad inglesa, francesa o española, un mudo escribir en el aire, en la pizarra social, con el jaboncillo del sastre: “Así, no. ¿No me veis a mí?”. 139 El flâneur representa, pues, un mensaje heterodoxo frente a los dictados del mundo de los mercados y los bancos, y constituye una fuerza disolvente que pulula por las ciudades repudiando la función económica que le está destinada al humano desde las nacientes sociedades burguesas del siglo XIX. Nosotros hemos querido rescatar esta imagen del flâneur como paseante ocioso frente al trabajador con indigestión y desazón nerviosa. Pero sabemos que el mito del flâneur no siempre ha estado libre de interpretaciones contradictorias y antagónicas: Lo cierto es que la imagen del flâneur ha llegado hasta nosotros llena de vericuetos y de contradicciones: quien fue celebrado como héroe de la modernidad es tomado hoy como adelanto de un nuevo tipo de consumidor; si se le entendió como heredero del paseante ensoñado del siglo XVIII, hoy se le sitúa en la órbita del coleccionista, quien para Baudelaire fue un príncipe de incógnito, acabará siendo para Benjamin un hombre-anuncio. 140 UMBRAL, F.: Larra: Anatomía de un dandy. Madrid, Visor Libros, 1999, p. 83. 138 Ibíd., p. 84. 139 LESMES, D.: Aburrimiento… op.cit., p. 196. 140 72 3. FILOSOFÍA Y ABURRIMIENTO: DESENGAÑOS 3.1. Aburrimiento y conciencia de finitud Hasta ahora nos hemos dedicado a llevar a cabo una defensa del aburrimiento como fuerza motriz. Para ello hemos establecido una afinidad entre el asombro, la filosofía y el aburrimiento. Hemos, también, tratado de deconstruir el relato clínico que hace del aburrimiento una patología y, en último lugar, hemos llevado a cabo una encendida defensa del ocio frente a las presiones productivas que impone el neoliberalismo. Sin embargo, aún no hemos desvelado algunos de los factores más señalados que hacen que el aburrimiento sea considerado como una emoción negativa a evitar, y es su relación con la conciencia de mortalidad. En la novela de Pío Baroja El árbol de la ciencia el protagonista Andrés Hurtado, un pesimista schopenhauariano, lleva a cabo la siguiente reflexión en torno a la vida en presencia de su tío Iturrioz: Uno tiene la angustia, la desesperación de no saber qué hacer con la vida, de no tener un plan, de encontrarse perdido, sin brújula, sin luz a donde dirigirse. ¿Qué se hace con la vida? ¿Qué dirección se le da? Si la vida fuera tan fuerte que le arrastrara a uno, el pensar sería una maravilla. 141 La vida, claro está, no se nos viene hecha o manufacturada, sino por hacer, como decía el sabio Ortega; el ser humano, a diferencia del animal, ha de establecerse un programa vital. La vida acorrala a los hombres y mujeres a elegir un plan vital, mientras que el animal se encuentra su vida ya descodificada. El ser humano ve, quizás con claridad indeseada, que es uno mismo el que tiene que ir forjándose una vida. Esto viene dado por la auto-conciencia. Pero la conciencia es ante todo, por otra parte, conciencia de finitud: ¿cómo habérnoslas en la vida sabiéndonos mortales? ¿Se puede vivir de igual manera una vez descubierto el macabro quiebro que el destino depara a nuestra existencia? El puro acto de vivir es un acto que escapa a la lógica o al pensamiento, o si se prefiere, es un acto submental -sin que ello signifique, ni mucho menos, rebajar la dignidad de la vida-. No en vano afirma don Miguel de Unamuno que BAROJA, P.: El árbol… op.cit., p. 159. 141 73 Por un lado, el mundo ofrece un espectáculo sin fin de carencias y necesidades propias de las clases más desfavorecidas, mientras que, por otro lado, a las clases adineradas les persigue el aburrimiento y una infinidad de apetitos y deseos nunca satisfechos. ¿De dónde procede todo este sufrimiento? ¿No parece acaso que exista una fuerza oculta que hace las veces de verdugo y regidor diabólico de todo cuanto acontece en el mundo? 3.2.2. Los latigazos de la caprichosa voluntad La respuesta a estos interrogantes la encontramos en la voluntad. La voluntad es el fondo último e irreductible de todo lo que vemos. La voluntad es algo del todo independiente del conocimiento, algo del todo originario e incondicional, un impulso ciego, un instinto básico e irracional. Desea de manera ciega e irracional, pero con una avidez y un afán salvajes e irresistibles, el ser, la vida, la objetivación. 163 El gran filósofo -y admirado por Schopenhauer- Immauel Kant, haciendo un análisis exhaustivo de nuestro psiquismo y de nuestra manera de conocer, había dejado un interrogante o una incógnita indescifrable: la cosa en sí (Ding an sich). El noúmeno era para Kant absolutamente incognoscible. Schopenhauer se congratulará de haber despejado esta ecuación extraña: la cosa en sí es la voluntad y el mundo fenoménico su representación. La voluntad es una fuerza irracional, ciega que desea afirmarse constantemente. Schopenhauer por fin resolvió el jeroglífico del noúmeno kantiano. La voluntad es según Schopenhauer: aquello de lo cual toda representación, todo objeto, la apariencia, la visibilidad, es objetivación. Es lo más íntimo, el núcleo de todo lo individual, como también del universo; aparece en cada una de las fuerzas ciegas de la naturaleza, en la conducta reflexiva del hombre, que en toda su diversidad sólo se diferencia en el grado de sus manifestaciones, mas no por la esencia. 164 Por este motivo nuestros deseos y voliciones no son sino manifestaciones fenoménicas de esta voluntad que subyace en todas las cosas. Anticipándose a Sigmund Freud, Schopenhauer constata que la voluntad es lo principal en el ser humano y no nuestra representación -intelecto-. De este señorío de la voluntad sobre la razón surgirán toda clase de sufrimientos y desgracias, puesto que la MANN, T.: Schopenhauer, Nietzsche y Freud. Madrid, Alianza, 2019, pp. 38-39. 163 SCHOPENHAUER, A.: El mundo como voluntad II… op.cit., p. 323. 164 80 voluntad sólo quiere y quiere, pero nada puede saciarla. Precisamente esta insatisfacción es la que hace oscilar al hombre entre el hastío y el sufrimiento: Al dolor que nunca se aparta de nosotros siempre le buscamos una causa externa concreta, algo así como un pretexto, del mismo modo que el hombre libre construye un ídolo para tener un señor. Pues vamos sin descanso de deseo en deseo y aunque cada satisfacción lograda, por mucho que prometa, no nos satisface sino que la mayoría de las veces se presenta enseguida como un error vergonzoso, no entendemos que llenamos el tonel de las Danaides, sino que corremos siempre hacia nuevos deseos. 165 La voluntad es, vista así, un órgano famélico, insaciable y eternamente insatisfecho. Schopenhauer no niega que no satisfagamos algunos deseos, ¡nada de eso! Sin embargo, asegura que por cada deseo satisfecho aparecerán diez nuevos. Nada puede, por tanto, contentar de forma duradera el apetito de la voluntad que no conoce ni el reposo ni las medias tintas. Así lo estima Schopenhauer: Lo mismo se muestra, por último, en los esfuerzos y deseos humanos, cuyo cumplimiento simula ser siempre el fin último del querer; pero en cuanto se han conseguido dejan de parecer lo mismo, por lo que se olvidan pronto, se vuelven caducos y en realidad siempre se dejan de lado como ilusiones esfumadas, aunque no de forma declarada; se es lo bastante feliz cuando todavía queda algo que desear y que aspirar, a fin de que se mantenga el juego del perpetuo tránsito desde el deseo a la satisfacción y desde esta al nuevo deseo -tránsito que se llama felicidad cuando su curso es rápido, y sufrimiento cuando es lento-, y no se caiga en aquella parálisis que se muestra en la forma del terrible y mortecino aburrimiento, de un fatiga anhelo sin objeto determinado, de un mortal languor. 166 Como sabemos la novedad se convirtió en el paradigma de la Modernidad. Esto trajo consigo un ritmo acelerado de vida, aluvión de novedades que paradójicamente repetían una y otra vez lo mismo, y, en nuestro tiempo, una descarga continua de publicidad y anuncios incitándonos y provocando a nuestra voluntad que no sabe lo que quiere pero que quiere irremediablemente. ¿Qué consecuencia trae esto a nuestras sociedades modernas? El aburrimiento, puesto que el desfile ininterrumpido de novedades acaba convirtiéndose en simple y esquemática repetición. En realidad no deseamos nada en concreto, sino el desear. Por esta razón dijo Pascal “no saben que es la caza y no la presa lo que buscan”. Y es que si se eliminasen todas las desdichas y males de la vida, “al 167 SCHOPENHAUER, A.: El mundo como voluntad y representación I. Madrid, Trotta, 2009, p. 376. 165 Ibíd., p. 219. 166 PASCAL, B.: Pensamientos… op.cit., p. 136. 167 81 final el aburrimiento ocuparía enseguida cada uno de los lugares dejados por los demás y mantendría la vida en el sufrimiento”. 168 Parafraseando al economista Galbraith no es fácil adecuarse a la sociedades modernas de la abundancia y las estrategias del deseo. En el siglo en que escribe Schopenhauer aún la mayoría de las personas temían a la escasez, es decir, luchaban contra la necesidad. Sin embargo, nuestras actuales sociedades no encuentran su reverso dialéctico en la carencia, sino en el aburrimiento. Acostumbrados al despilfarro, ya nada puede contentar nuestra voluntad, ni tan siquiera la ininterrumpida violencia de la industria del entretenimiento. Volviendo a Schopenhauer encontramos reflexiones tan actuales como la necesidad de pasatiempos o, directamente, la de ‘matar el tiempo’ [Die Zeit zu tödten]: El aburrimiento se aproxima tanto que se hace necesario un pasatiempo. Lo que ocupa y mantiene en movimiento a todo ser vivo es el ansia de la existencia. Pero una vez que la existencia les está asegurada, no saben qué hacer con ella: por eso la segunda cosa que les pone en movimiento es el afán por librarse de la carga de la existencia, por hacerla insensible, por “matar el tiempo”, es decir, huir del aburrimiento. En consecuencia, vemos que casi todos los hombres salvados de la necesidad y la inquietud, después de que se han librado por fin de las demás cargas, ahora son una carga para sí mismos y consideran ganancia cada hora transcurrida. 169 El cese de las penurias materiales en Occidente conlleva que las penalidades oscilen hacia el espíritu. Hoy es el espíritu el aquejado y no el estómago. Nuestra fragilidad contemporánea se revela en enfermedades como la depresión o la apatía generalizada. El aburrimiento de una sociedad que no sabe adaptarse a la abundancia genera una sociedad enfermiza en la medida en que ha descuidado los aspectos místicos o interiores. El materialismo de Occidente cree superfluo el cuidado del espíritu y de ahí nuestra superficialidad. A pesar del empeño de la nueva industria del entretenimiento y las instituciones que se encargan de convertir el tiempo libre en diversión, no hemos conseguido librarnos del inquietante costado del aburrimiento y la vacuidad que acechan por todas partes. Es por ello también que hoy en día evitamos el aburrimiento indiscriminadamente. Por esta razón decía Schopenhauer que “el aburrimiento no es para nada un mal que haya que considerar menor: al final pinta una verdadera desesperación en el rostro”. Pero, ¿acaso hoy día 170 es posible ‘matar el tiempo’ o ‘perder el tiempo’? ¿Tenemos la libertad de poder ‘matar el tiempo’? SCHOPENHAUER, A.: El mundo como voluntad I… op.cit., p. 410 168 Ibíd., pp. 370-371. 169 Ibíd., p. 371. 170 82 Ya hemos tratado de demostrar en el anterior capítulo la imposibilidad de perder el tiempo. El ocio tiene para nuestras sociedades contemporáneas el mismo tipo de imperativo que el tiempo de trabajo. El tiempo libre está sometido a restricciones, y la diversión impone sus reglas a sus clientes. Esto se revela de manera manifiesta en el aparente tiempo de ocio por excelencia: las vacaciones. La compulsión a la acción es mayor si cabe que en el espacio laboral. El sacrificio y el esfuerzo no desaparecen en el tiempo libre, puesto que el imperativo de la diversión instiga más que cualquier empresario a sus trabajadores: En realidad, la obsesión del bronceado, esa movilidad espantada durante la cual los turistas “cubren” Italia, España y los museos, esa gimnasia y esa desnudez de rigor bajo un sol obligatorio y, sobre todo, esa sonrisa y esa alegría de vivir sin desanimarse nunca atestiguan la total asignación al principio de deber, de sacrificio y de ascesis. 171 ¿Y no son esas imposiciones ociosas que padece la masa algo demasiado zafio y aburrido? ¿Acaso ni tan siquiera son capaces de labrarse un disfrute más sofisticado? Quizás la masa cocea como dijo Ortega y Gasset… 3.2.3. Los elevados placeres espirituales Una de las respuestas más brillantes a estos interrogantes que acaso pudiéramos encontrar rastreando en la historia del pensamiento la constituirían las reflexiones en torno al arte de vivir de Arthur Schopenhauer. Sabemos que gracias a los variopintos ensayos reunidos bajo el nombre de Parerga y Paralipómena Schopenhauer, al fin, obtuvo la fama que merece su prosa sugerente y hechicera. Estas ‘adiciones y suplementos’ suponían nuevos añadidos a su gran obra -El mundo como voluntad y representación-. En ellos encontramos reflexiones asequibles a todos los públicos acerca de temas tan poco comunes en el austero campo académico de la época como un ensayo sobre la visión de los espectros o los célebres aforismos sobre la sabiduría de vivir. Para Schopenhauer la filosofía no ha de consistir únicamente en fabricar una cosmovisión -Weltanschauung- con arreglo a los postulados científicos, sino que también ha de saber ofrecer consejos prácticos para la vida. Para Schopenhauer la vida es demasiado miserable: está plagada de dolores y sufrimientos, encontramos padecimientos de todo tipo y no encontramos consuelo por ninguna parte. Toda su obra está repleta de alusiones al sufrimiento congénito del ser humano y a las desventuras que ha de sufrir por haber nacido. Todos los pasajes dedicados al sufrimiento y las BAUDRILLARD, J.: La sociedad… op.cit., p. 194. 171 83 miserias de la vida, ornamentados con su estética elocuencia, hacen del mundo un lugar grisáceo, sombrío y desolado. Para Schopenhauer en definitiva la vida no es nunca bella; solo lo son las imágenes de la vida en el espejo del arte o la poesía que la transfigura; sobre todo en la juventud, cuando todavía no la conocemos. 172 Como también cantó Federico García Lorca en la oda a Walt Whitman ‘la vida no es noble, ni buena, ni sagrada’. Sin embargo, creemos que el ascetismo finalmente propuesto por Schopenhauer es un consejo pobre y cobarde. Schopenhauer llega a decir que “la perfecta castidad voluntaria es el primer paso en el ascetismo o la negación de la voluntad de vivir”. Para nosotros aquietar y 173 mortificar en la medida de lo posible la voluntad es una penitencia medrosa. Lo salvífico no puede consistir en una meditada resignación y en alejarse lo más posible de los placeres y dolores de la existencia. En esta ocasión la respuesta del lúcido filósofo no es más que una respuesta burda o yerma. A nosotros nos interesan de sus famosos Aforismos sus agudas y geniales reflexiones sobre los placeres y displaceres espirituales. En sus Aforismos podremos encontrar la manera de descodificar el enigma planteado a la conclusión del epígrafe anterior de la presente investigación. Dado el imperativo que fuerza y obliga al ser humano actual a divertirse y emplear productivamente su tiempo libre, ¿no sería posible encontrar, al menos, goces más elevados que, por citar un ejemplo claro, el tedioso veraneo de masas? Si ya no es posible el ocio libre como así lo entendían los griegos, ¿ se ha convertido también en una quimera acceder a placeres más elevados o sofisticados? Según Schopenhauer una gran parte de nuestra capacidad de disfrutar viene fijada de antemano. Lo que uno es, en efecto, constituye las posibilidades individuales tanto de disfrute como de sufrimiento. Puesto que, según Schopenhauer, Todo lo que existe y sucede para el hombre solo existe inmediatamente en su conciencia y solo para ella sucede, está claro que lo esencial es ante todo la índole de su conciencia, y en la mayoría de los casos importa más ella que las formas que en ella se representan. Todos los lujos y placeres, reflejados en la conciencia de un tono, son muy pobres frente a la conciencia de Cervantes cuando escribió El Quijote en una incómoda prisión. 174 Más adelante continúa diciendo que SCHOPENHAUER, A.: El mundo como voluntad II… op.cit., p. 421. 172 SCHOPENHAUER, A.: El mundo como voluntad I… op.cit., p. 442. 173 SCHOPENHAUER, A.: Parerga I… op.cit., p. 335. 174 84 Los límites de sus capacidades intelectuales han fijado de una vez por todas su capacidad para un placer elevado. Si son estrechos, todos los esfuerzos exteriores, todo lo que los hombres o la suerte hagan por él es incapaz de hacerle superar la medida de la común y semi-animal felicidad y bienestar del hombre: él permanece dependiente del placer sensorial, de la confortable y apacible vida de familia, de la trivial vida social y de los vulgares pasatiempos: ni siquiera la instrucción es capaz en conjunto de ampliar mucho aquel círculo, aunque sí algo. Pues los placeres más elevados, los más variados y duraderos, son los espirituales, por mucho que en la juventud nos engañemos al respecto; pero estos dependen principalmente de la capacidad innata. […] Un tonto sigue siendo hasta el final un tonto, y un zoquete, un zoquete, aunque esté en el paraíso y rodeado de huríes. 175 El goce superior parte, pues, predominantemente del interior del sujeto. De acuerdo con esto qué podríamos decir de las masas que no se resignan a quedarse en la habitación de Pascal y vagan en marchas multitudinarias siguiendo las indicaciones de los guías turísticos por los caminos más trillados de las ciudades. O, también, qué cabría pensar de aquellas personas que se afanan en no encontrarse consigo mismas y no sabiendo disfrutar del ocio se aferran a aparatos digitales portátiles para proporcionarse insulsos entretenimientos y estímulos constantemente. La respuesta podríamos encontrarla, tal vez, en el siguiente pasaje de los Parerga: ¿Pero qué rinde el libre ocio de la mayoría de los hombres? Aburrimiento y apatía, siempre que no hayan placeres sensibles o necedades que lo llenen. […] La gente corriente solo piensa en pasar el tiempo. 176 Schopenhauer sostiene consecuentemente que “el hombre de ingenio aspirará ante todo a la calma y al ocio”. Quizás puede deberse este pavor que suscita el aburrimiento o el ocio en las 177 sociedades occidentales a la desaparición de elementos relativos a la espiritualidad, lo sagrado, o, sencillamente, la fulminación de la sosegada vida interior precapitalista; no los sabemos. A la gran mayoría de la gente, el libre ocio no le reporta más que la necesidad de librarse de él. Muchas de las cosas que hacemos las hacemos para matar el aburrimiento. ¿Qué está ocurriendo en la vida interior de los hombres y mujeres de Occidente? ¿Es necesario defender una vuelta a la espiritualidad frente al materialismo más despiadado de los países occidentales? ¿A qué se debe, como dijo Bertrand Russell, “la infelicidad cotidiana que padecen casi todas las personas en los países civilizados, y que resulta aún más insoportable porque, no teniendo una causa externa obvia, parece ineludible” ? 178 Ibíd., pp. 335-336. 175 Ibíd., p. 349. 176 Ibíd., p. 348. 177 RUSSELL, B.: La conquista… op.cit., p. 23 178 85 Adam Zagajewski en su texto Contra la poesía sugiere que la aniquilación de la vida espiritual es el inquietante reverso de esta compulsión a la acción desorientada: La cultura de masas actual, a veces divertida y no siempre nociva, se caracteriza por no tener ni la menor idea de qué diablos es la vida espiritual. No sólo es incapaz de crearla, sino que la mina, destruye y corroe. 179 No se pretende aquí llevar a cabo una defensa de una vida monacal o algo por el estilo. Nada de eso . Se reivindica otro estilo de vida más alejado del centelleante mundo de la publicidad, la 180 información y la aceleración propias de la civilización occidental. Pero, ¿acaso es esto posible? 3.2. Aburrimiento y depresión en la narrativa de Michel Houellebecq 3.2.1. En Occidente no se dan las condiciones históricas para la felicidad Europa siempre se ha pensado a sí misma como perecedera -todo lo contrario que los Estados Unidos que tiene una actitud visionaria-. Los malos augurios de Europa sobre su propio porvenir le han propinado una ‘autoconciencia escatológica’ . Europa siempre ha llevado a cuestas el rumor 181 de un final, ha interiorizado un destino último trágico y, en consecuencia, su sensibilidad se ha concebido desde una conciencia de fragilidad o de cementerio anticipado. La luminosidad de su pasado contrasta, pues, con sus esperanzas de supervivencia. ¿Qué espíritu de época reina hoy en día en Europa? ¿Progreso y bienestar económico? ¿La posibilidad de llevar a cabo ‘proyectos personales’? ¿La necesidad de ‘orgullo profesional’? ¿Es la tentación de asistir a la vida -como dijo Quevedola única en la que no se cae en Occidente? ¿Son sus ciudadanos capaces de adaptarse a los ideales de las sociedades modernas y capitalistas o, por el contrario, los padecen y en consecuencia vemos un panorama de hastío general, sensación de decadencia, aburrimiento y depresión? ¿A qué obedece ese patético intento de recurrir a espiritismos baratos o el doping que constituyen los cantamañanas del crecimiento personal y demás chusma? ¿Son estas las consecuencias de haber renunciado al cristianismo o haber relegado a ZAGAJEWSKI, A.: En defensa… op.cit., pp. 156-157. 179 Así continúa Zagajewski desarrollando la idea de la necesidad de una vida espiritual: “Defender la vida espiritual no 180 es una muestra de indulgencia para con los estetas radicales; pienso que la vida espiritual, aquella voz interior que nos habla en polaco, inglés, ruso o griego, es el baluarte y la base de nuestra libertad, el territorio imprescindible de las reflexiones y de la inmunidad a los porrazos y tentaciones poderosas que prodiga la vida moderna”. Ibíd., p. 157. STEINER, G.: La idea… op.cit., p. 62. 181 86 la superficialidad la vida interior? En este mismo sentido podríamos preguntarnos: ¿Qué lugar encuentran hoy en nuestras sociedades modernas la aventura y la proeza? ¿No han quedado recluidas pobremente a los seísmos de la Bolsa y el riesgo de emprender -¡económicamente!, claro-? Lo único que parece claro es que del rechazo a la modernidad en la actualidad corremos el peligro de sembrar desarraigo, enfermedades corrosivas, irracionalidad, violencia y frustración ante las promesas incumplidas del proyecto moderno. Uno de los pensadores del panorama actual que más ha criticado el modo de vida de Occidente ha sido Michel Houellebecq. Su narrativa está trufada de críticas despiadadas a la, en su opinión, decadente sociedad occidental moderna. Según el polémico escritor francés “ya nadie será feliz en Occidente. Debemos considerar la felicidad como un ensueño antiguo, pura y simplemente no se dan las condiciones históricas”. Hacia el final de la novela Plataforma el personaje principal de la 182 misma lleva a cabo unas reflexiones desesperanzadoras sobre el sistema occidental: Seguiré siendo hasta el final un hijo de Europa, de la angustia y de la vergüenza; no tengo ningún mensaje de esperanza. No odio Occidente, todo lo demás lo desprecio con toda mi alma. Sólo sé que, tal como somos, apestamos a egoísmo, masoquismo y muerte. Hemos creado un sistema en el cual ya no se puede vivir; y lo que es más, seguimos exportándolo. 183 En lo que sigue trataremos de ver en qué consiste esta visión áspera que tiene Houellebecq acerca de nuestra civilización teniendo como puntos de referencia sus reflexiones acerca de la desaparición de la libido, la depresión, el tedio, el absurdo, la soledad, el materialismo o la pérdida de una orientación trascendental. En la narrativa de Houellebecq sí encontramos sin ambigüedades que el aburrimiento profundo y la depresión son casi indistinguibles. Prueba de ello son las múltiples visitas que realizan sus personajes masculinos al psiquiatra -con sus respectivos tratamientos-, sus descorazonadas confesiones y sus reflexiones sobre la felicidad, los antidepresivos o el suicidio. En Serotonina leemos una reflexión en voz alta por parte del protagonista Florent-Claude Labrouste sobre los efectos del antidepresivo Captorix: Proporciona una nueva interpretación de la vida: menos rica, más artificial, e impregnada de cierta rigidez. No procura ninguna forma de felicidad, ni siquiera un verdadero alivio, su acción es de otra índole: transformando la vida en una sucesión de formalidades, permite engañar. Por lo tanto, ayuda a los hombres a vivir, o al menos a no morir…, durante un tiempo. 184 HOUELLEBECQ, M.: Serotonina… op.cit., p. 85. 182 HOUELLEBECQ, M.: Plataforma. Barcelona, Anagrama, 2014, p.315. 183 HOUELLEBECQ, M.: Serotonina… op.cit., p. 281. 184 87 En Serotonina asistimos al retrato de un personaje que se dedica a despotricar sobre el modelo de vida occidental, sus problemas sexuales, su insatisfacción laboral, el hundimiento de la Unión Europea, la soledad propia de las grandes ciudades, etc., Florent-Claude Labrouste mantiene únicamente ambiciones decadentes, puesto que afirma que “ya no tenía apenas esperanza de ser feliz, pero todavía ambicionaba escapar a la demencia pura y simple”. 185 La vida de los ciudadanos occidentales es demasiado pobre en el sentido existencial y únicamente la esperanza o la vana ilusión de un cambio mantiene a los hombres y mujeres en sus quehaceres cotidianos a pesar de que no encuentran en ellos una verdadera satisfacción. Así, el protagonista de Serotonina se siente desprovisto tanto de deseos como de razones para vivir (¿eran equivalentes los dos términos?; la cuestión era difícil, no tenía una opinión bien formada al respecto), mantenía la desesperación a un nivel aceptable, se puede vivir desesperado, e incluso la mayoría de la gente vive así, no obstante de vez en cuando se pregunta si puede concederse una bocanada de esperanza, bueno, se lo pregunta antes de responder negativamente. Sin embargo persevera, y se trata de un espectáculo impactante. 186 Es indudable que el aburrimiento profundo es concebido en la narrativa houellebecquiana como depresión y, más incluso, como una amenaza en forma de pandemia para las sociedades occidentales. La patologización que lleva a cabo Houellebecq del tedio resulta obsesiva, recurrente y hasta virulenta en toda su obra. En Ampliación del campo de batalla Houellebecq nos presenta a otro personaje malavenido y hastiado por su trabajo cuya vida rezuma los ingredientes necesarios para dar de bruces con una depresión. En esta obra el narrador-protagonista lleva cabo una reflexión aterradora mientras comparte cena con un viejo amigo: Tengo la impresión de que me considera un símbolo pertinente de ese agotamiento vital. Nada de sexualidad, nada de ambición; en realidad, nada de distracciones tampoco. No sé qué contarle; tengo la impresión de que todo el mundo es un poco así. Me considero un tipo normal. 187 En El mapa y el territorio aparece recogida también esta impresión sobre las posibilidades de una existencia feliz en Occidente: Vivieron varias semanas de felicidad (no era, no podía ser la felicidad exacerbada, febril, de los jóvenes, para ellos ya no se trataba de explotarse la cabeza ni de despedazarse gravemente durante un Ibíd., p. 225. 185 Ibíd., p. 192. 186 HOUELLEBECQ, M.: Ampliación del campo de batalla. Barcelona, Anagrama, 2016, p. 37. 187 88 fin de semana; era ya -pero todavía estaban en edad de divertirsela preparación para esa felicidad epicúrea, apacible, refinada sin esnobismo, que la sociedad occidental propone a los representantes de sus clases medias-altas). 188 Por otro lado, a lo largo de toda su obra el escritor francés realiza una descripción de un extraño fenómeno que acaece en nuestras sociedades: la muerte de la libido. Suena paradójico hablar de la destrucción del apetito sexual cuando lo sexual hoy se exhibe sin pudor y sin límites. Sin embargo, en Houellebecq el sexo es ya mitología. A pesar de toda esta exhibición pornográfica a la que asistimos en la actualidad, la sexualidad queda oculta tras este show: La pornografía tapando lo sexual. Se ahuyenta el erotismo en la medida en que se incrementan los estímulos pornográficos. Tras la liberación femenina, la secularización de la sociedad, la proliferación de Apps para ligar como Tinder, los speed dating y demás tecnología para ocasionar encuentros amorosos., resultaría incomprensible sostener que el deseo sexual en Occidente esté bajo mínimos. De la filosofía de Houellebecq se desprende que la pareja tradicional monógama, la soledad propia de las ciudades, la depresión y el asfixiante espíritu laboral de la vida occidental provocan el desinterés del goce carnal y, en una dirección opuesta, suscitan el turismo sexual en países exóticos como último intento -especialmente entre los varones - de recobrar una virilidad perdida. Es más, 189 según el enfant terrible de las letras francesas la sexualidad es hoy en día un sistema de jerarquía social. En efecto, No hay duda de que en nuestra sociedad el sexo representa un segundo sistema de diferenciación, con completa independencia del dinero; y se comporta como un sistema de diferenciación tan implacable, al menos, como éste. Por otra parte, los efectos de ambos sistemas son estrictamente equivalentes. Igual que el liberalismo económico desenfrenado, y por motivos análogos, el liberalismo sexual produce fenómenos de empobrecimiento absoluto. Algunos hacen el amor todos los días; otros cinco o seis veces en su vida, o nunca. Algunos hacen el amor con docenas de mujeres; otros con ninguna. Es lo que se llama la “ley del mercado”. En un sistema económico que prohíbe el despido libre, cada cual consigue, más o menos, encontrar su hueco. En un sistema sexual que prohíbe el adulterio, cada cual se las arregla, más o menos, para encontrar su compañero de cama. En un sistema económico perfectamente liberal, algunos acumulan considerables fortunas, otros se hunden en el paro y la miseria. En un sistema sexual perfectamente liberal, algunos tienen una vida erótica variada y excitante; otros se ven reducidos a la masturbación y a la soledad. El liberalismo económico es la HOUELLEBECQ, M.: El mapa y el territorio. Barcelona, Anagrama, 2015, p. 87. 188 Según Houellebecq también las mujeres terminarán en un futuro subiéndose al carro del sexo de pago tan extendido 189 en el mundo masculino: “A medida que las mujeres presten más atención a su vida profesional, a sus proyectos personales, a ellas también les parecerá más sencillo pagar por follar; y se dedicarán al turismo sexual. Las mujeres pueden adaptarse a los valores masculinos; a veces les cuesta, pero pueden hacerlo; la historia lo ha demostrado”. HOUELLEBECQ, M.: Plataforma… op.cit., p. 134. 89 Los relatos médicos fueron los encargados de patologizar en un sentido estricto el fenómeno del aburrimiento y ello podría explicar el actual rechazo al mismo que podemos observar en nuestras sociedades. No ha sido únicamente el discurso clínico el causante de la moderna intolerancia al aburrimiento, sino que también la ética de trabajo capitalista ha subvertido la lógica tradicional del ocio; y, en consecuencia, el tiempo libre está hoy en día sometido a la misma presión productiva que el tiempo laboral. Si el cristianismo condenó la pereza en la medida en que podían propiciar fantasías que hicieran ver a los hombres y mujeres que se estaba desperdiciando la vida, el capitalismo condena el ocio libre porque no puede permitirse descansos que paralicen su velocidad vertiginosa y de ahí el rechazo enérgico a despilfarrar improductivamente el tiempo. El ocio es hoy, pues, simple diversión basada en el consumo indiscriminado. La filosofía y la literatura se han visto desplazadas en los últimos años por la psicología y la psiquiatría en los estudios sobre el aburrimiento en la medida en que han reclamado una perspectiva que no conceda al aburrimiento el estatus de enfermedad mental y sugiriendo, incluso, algunas de las consecuencias más beneficiosas del aburrimiento. Es llamativo que la filosofía y la literatura se hayan visto esquinadas y arrinconadas por el selectivo escobón académico de la psicología. Ella misma se ha erigido como voz autorizada para hablar del aburrimiento mitigando la variedad temática en la investigación acerca del aburrimiento. Uno de nuestros propósitos ha sido reivindicar una perspectiva filosófica del fenómeno del aburrimiento que permitiría una panorámica más multiforme sobre el mismo con el fin de evitar su conceptualización como psicopatología. Nuestra hipótesis formulada sobre las relaciones entre el aburrimiento y la filosofía intenta demostrar que el aburrimiento dispone anímicamente al sujeto a la acción de filosofar en tanto en cuanto ésta está sostenida de cabo a rabo por el asombro. La capacidad de asombro está determinada, de alguna manera, por la influencia del aburrimiento, esto es, de una situación en la que el sujeto no sabe qué hacer y se resuelve a maniobrar sobre su insípida circunstancia para concederle más excitación. Nuestra conclusión es, pues, que el aburrimiento sencillo actúa como fuerza motriz y ayuda a propiciar un estado de ánimo muy particular que permite dilatar nuestras pupilas, como dijo Ortega y Gasset, y caer embelesados por la embriaguez del estupor, que es el ingrediente esencial de toda indagación filosófica. Sin embargo, la ética de trabajo de nuestro tiempo ha colonizado los tiempos vacíos del ocio y los ha metamorfoseado en tiempo ocupado. Friedrich Nietzsche advertía en La ciencia jovial ante el avance del espíritu frenético y laborioso: “Quien se encuentra siempre ocupado, se encuentra más allá de toda perplejidad”. Luego si queremos reclamar que el aburrimiento sencillo deje de ser considerado como una patología, estamos obligados, también, a 96 exigir una defensa del ocio en el sentido del otium latino. Nuestras sociedades fanatizan el trabajo, lo que a su vez provoca pavor a enfrentarnos al libre ocio. Esto explica que la industria cultural nos atiborre de entretenimientos poco significativos puesto que lo se quiere es ‘matar el tiempo’ de manera pasiva y a toda costa. El énfasis por el trabajo y la acción está provocando que la contemplación y la quietud curiosa sean patrimonio exclusivo de una aristocracia que puede permitirse una vida aparte, ociosa e inteligente, que es la vida filosófica, sin las tragedias de la vida cotidiana y al margen de las caprichosas subidas de los precios. 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