El flexible pensamiento multifacético de Hans Lenk

EL FLEXIBLE PENSAMIENTO MULTIFACÉTICO DE HANS LENK Estudio bibliográfico realizado por el Prof. Dr. José A. Marín-Casanova (Universidad de Sevilla) LENK, H.: Global TechnoScience and Responsibility. Schemes Applied to Human Values, Technology, Creativity and Globalisation. Münster, Lit Verlag, 2007. 416 pp. LENK, H.: Umweltverträglichkeit und Mensechenzuträglichkeit. Die neue Verantwortung für unsere Welt und Zukunft. Karlsruhe, Universitätsverlag Karlsruhe, 2009. 219 pp. LENK, H. (ED.): Comparative and Intercultural Philosophy. Proceedings of the IIP Conference (Entretiens) Seoul 2008. Münster, Lit Verlag, 2009. 210 pp. LENK, H.: Das flexible Vielfachwesen. Einführung in moderne philosophische Antropologie zwischen Bio-, Techno- und Kulturwissenschaften. Göttingen,Velbrück Wissenschaft, 2010. 648 pp. Si hay algún pensador actual que dé cuerpo a la caracterización orteguiana de la filosofía como actividad lúdico-deportiva, éste es Hans Lenk, filósofo deportista en el doble sentido del genitivo. En el objetivo, pues a menudo en casi cincuenta años de actividad publicista ha hecho del deporte, al que considera como el “octavo arte” (véase H. Lenk, Die Achte Kunst: Leistungsport-Breitensport, Osnabrück-Zurich, 1985), uno de los objetos de su pensamiento aproximándose a la veintena el número de sus libros al respecto. Y, más relevante aún, en el subjetivo, pues en su más que largo centenar de libros el rendimiento deportivo aparece como modelo del pensamiento. Lo que no podía ser menos, dado que este catedrático emérito del Institut für Philosophie de la Universidad de Karlsruhe, nacido en Berlín en 1935, a sus numerosos laureles académicos que lo sitúan en el Olimpo de los filósofos, y entre los cuales conviene recordar el haber sido llamado en 1995 a la Academia Internacional de Filosofía de la Ciencia, y a la Academia Rusa de las Ciencias en 2003, el desempeño de la presidencia de la Sociedad General de Filosofía de Alemania desde 1989 hasta 1993, su condición de miembro de la presidencia de la Sociedad Mundial de Filosofía (FISP) de 1993 a 2008, y de presidente en 2005 del Instituto Internacional de Filosofía (de honor desde 2008), añade un extraordinario mérito deportivo, a saber, el inusitado hecho de haber sido campeón de remo (medalla de oro con el “Ratzeburger Achter”) en los Juegos Olímpicos de 1960. Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 162 La copiosa obra de este pensador deportista versa casi siempre sobre cuestiones de Filosofía aplicada, alrededor de la Teoría de la ciencia y la Filosofía de la moral, la técnica, la sociedad, la economía y el ya mencionado deporte, siendo su “teoría de los constructos interpretativos” (de hecho, “construcción” e “interpretación” son los conceptos más frecuentes en los títulos del autor en las últimas décadas) la que le ha dado talla universal. Reseñémosla si quiera brevemente, a partir, sobre todo, del libro que tanto acrecentó su nombradía, Denken und Handlungsbindung. Mentaler Gehalt und Handlungsregeln (Freiburg, Alber, 2001), para la mejor recepción de los textos que motivan nuestro comentario. El punto de partida es la observación ya presente en Nietzsche de que el pensamiento racional es siempre interpretar conforme a un esquema del que no podemos prescindir. Solo que Lenk no restringe esta observación al pensamiento, sino que la hace extensiva desde el conocimiento racional hasta toda forma de captar o comprender cualquier cosa, sea esta cosa un contenido de la realidad exterior o un mero producto interior, alucinatorio incluso. Los esquemas, además de regular el pensamiento, regulan de igual modo la acción, el obrar (Handeln), toda vez que pensar y obrar están íntimamente entreverados, y ello hasta el punto de que el mismo pensar es ya una forma de obrar. El conceptuar (Begreifen) es una actividad, en el sentido fuerte de la palabra, como la que ejerce el constructor, que plasma en un material dado una forma determinada. La tesis central de esta teoría del conocimiento y de la acción sostiene que tanto el pensamiento como la acción dependen de una interpretación; es más: pensar y obrar son interpretar. Toda captura de realidad está moldeada, impregnada, establecida y pre-estructurada por nuestras diferentes especies de interpretaciones esquemáticas. La interpretación va recorriendo diversos niveles, desde las formas más primarias hasta las formas más convencionales o las últimamente elaboradas, como son la formulación de teorías y su fundamentación. Los grados más elaborados de interpretación son meta-interpretaciones o interpretaciones de interpretaciones. Por ello el hombre no es sólo el ser que interpreta, sino el que es “meta-interpretante”. Nuestro ser y estar en el mundo no son entonces más que una interpretación o esquematización del mundo. Y ello tanto en el sentido kantiano como en el neuro-biológico pasando por el wittgensteiniano, con lo cual Lenk amplia y flexibiliza, más allá de todo dualismo alma/cuerpo, espíritu/materia, razón/sensibilidad, la noción de “categoría”: el propio dualismo entre el ser interpretado y el ser interpretante, entre el mundo “real” y el sujeto trascendental tradicional, es per se resultado de una determinada interpretación epistemológica, obedece a un modelo interpretativo. Sin embargo, este planteamiento “perspectivo” no conduce necesariamente al relativismo o a Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 163 un interpretacionismo absoluto. Lenk se tiene por realista, también en el sentido kantiano del realismo empírico, el cual concibe que todos los objetos están sometidos a representaciones, a formas de captación, son objetos posibles, en cuanto hechos posibles por las condiciones de estructuración radicadas en el sujeto, y es el que los objetos sean objetivos lo que hace que se puedan describir intersubjetivamente. Esta teoría del conocimiento es designada, a su vez, por el autor como pragmática. La interpretación según esquema no es sino un instrumento o medio epistemológico de interpretación. Es ella misma un constructo interpretativo, una actividad interpretativa, realizada bajo los auspicios de una metodología interpretativa pragmática, que puede ser combinada con un realismo pragmático. Y es que, para Lenk, la interpretación según esquema no lo es todo, pero nada es concebible sino como perspectivamente dependiente de interpretación o, en un sentido más específico, si no está cargado de interpretación, o incluso (como en el caso de la percepción directa) impregnado de interpretación en el sentido más estricto: nada puede ser captado sin seleccionar, activar y reactivar esquemas de interpretación. Por eso, frente a la dicotómica concepción tradicional del conocimiento y de la acción, sostiene Lenk que el ser humano tanto al hacer ciencia como en el resto de todas las formas de apertura cognoscitiva y práxica al mundo de la vida cotidiana no es que, de una parte, conozca la naturaleza o la sociedad y, de otra, obre conforme a ese conocimiento, sino que lo que hacemos los humanos siempre es tratar las cosas, obrar con ellas o sobre ellas, una obra que llevamos a cabo representándonos las cosas de esta o de esta otra manera en el seno siempre de un determinado marco interpretativo. Lo que se llama conocimiento no es entonces más que la representación de las cosas a las que nos dirigimos. Esa representación es la interpretación. La propia ciencia hoy día es un trabajo eminentemente creativo, que da testimonio de la libertad de inventar, de jugar abriendo nuevas alternativas, que el hombre tiene frente a la realidad. Y es que el humano, en esto distinto de todo otro animal, tiene la potestad de cambiar de punto de vista, de enfoque o perspectiva, con lo cual puede cambiar la visión de la realidad, que no es visión, en el sentido de ser una lectura de lo que el mundo sea en sí mismo, sino que la visión supone una previa interpretación de eso que estamos conociendo y sobre lo que estamos actuando. Por lo que interpretar en Lenk no se refiere a la hermenéutica textual, a llevar a la luz sentidos ocultos en la apariencia de la letra, sino que interpretar es construir (en el sentido sintético del esquematismo kantiano, pero también en el de la psicología actual cuando ésta asimismo reconoce la necesidad humana de dar forma plástica, mediante esquemas simbólicos, a las operaciones abstractas). Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 164 Este modo interpretacionista y pragmatista de concebir la teoría del conocimien- to se ve reflejado (de hecho, es una especie de suplementaria puesta en práctica, de filosofía orientada a la praxis, de lo que a nivel teórico se encontraba desarrollado asimismo en H. Lenk, Grasping Reality. An Interpretation-Realistic Epistemology, Singapur, World Scientific, 2003) en Global TechnoScience and Responsibility, cuando Lenk se pregunta por los esquemas que son aplicados a los valores humanos, a la tecnología, a la creatividad y a la globalización. El hecho del que parte la reflexión del autor en este libro es que la globalización, la diseminación electrónica de la información a lo largo y ancho del mundo, así como la planetaria presencia de los media y de las redes comunicacionales conforman el siglo veintiuno. Y es que de la sociedad de la información de la que ya se hablaba hace algunas décadas, por hipertrofia, hemos pasado a la sociedad de la super-información industrial de alta tecnología o tecnológico-sistemática, cuya característica destacada es la ubicua accesibilidad por medio de la tecnología de la información. Por ello más que de la sociedad de la información hay que hablar ya de la “sociedad de la informatización”. Atendiendo a este hecho de las superestructuras tecno-científicas el libro afronta los problemas que el mismo plantea acerca de la responsabilidad social, del humanitarismo (aquí el ascendiente de Albert Schweitzer, considerado por el autor como pionero de la bioética, es capitularmente explícito), así como de las políticas ecológicas, y a esa panoplia de problemas responde Lenk elaborando una filosofía de la tecnología centrada en la planificación, el asesoramiento sobre el riesgo, la toma de decisiones, la globalización, la orientación por objetivos, la creatividad, etcétera. De esta manera la filosofía vuelve consciente y deliberadamente a ser de nuevo sistemática y orientada a la práctica, normativa y optimista. Ejemplo palmario de esa reorientación de la actividad filosófica es la obra Umweltverträglichkeit und Mensechenzuträglichkeit. Se trata de un volumen donde esa filosofía eminentemente práctica concentra su atención específica exclusivamente en la nueva responsabilidad humana –valga la redundancia, toda vez que el humano es el único ser, lo que además es una dignidad, que puede y, con ello, debe asumir responsabilidades, así como, por otro lado, es el humano el único ser que puede reconocer y explicar plexos naturales, y también el propio “ecosociotecnosistema”– actual con respecto al entorno y al futuro. La cuestión es que los problemas de la responsabilidad acerca de un entorno sustentable o, como ya hace algún tiempo se dice, “sostenible”, y acerca del cuidado de la naturaleza conducen asimismo a cuestiones relativas a la “soportabilidad” humana. El planteamiento del autor es la búsqueda de una “solución intermedia” realmente practicable que asegure, por un lado, la sostenibilidad natural y que asegure, por otro lado y al mismo tiempo, condiciones de vida soportables para el ser Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 165 humano, incluidas sus generaciones futuras. En el sentido de una configuración pragmatista la sostenibilidad del medio ambiente y a la vez la soportabilidad humana deben determinar nuestras futuras responsabilidades. Toda la reflexión de Lenk en este libro podríamos hacerla girar sobre un intraducible juego de palabras, pues en el fondo se trata de darse cuenta de que si hace falta una transvaloración (la nietzscheana Umwertung) del “valor del mundo circundante” (Umweltwertung) también es exigible una transvaloración de la “valoración del mundo circundante” (Umweltbewertung). El ser técnico, el homo faber technologicus, tiene, habida cuenta de su relativo poder, poder de destrucción también, una responsabilidad específica, responsabilidad de la que hasta ahora no ha tenido suficiente conciencia: la naturaleza se ha convertido en objeto de la responsabilidad humana. Y eso exige poner restricciones y límites al imperativo tecnocrático formulado por Teller, padre de la bomba-H, que asevera que todo lo que el hombre puede hacer debe hacerlo. El dominium terrae bíblico se ha visto sin atención a esa otra sabiduría también bíblica que situaba al hombre en el paraíso del Edén para habitarlo y cuidarlo. Por ello, y frente a ello, es preciso un vuelco del pensamiento para conseguir un pensamiento volcado en un mundo sostenible y humanamente soportable. Sagesse oblige! Es de valorar que tanto en esta última obra como en la referida anteriormente Lenk haga frente a una categoría tan difícil como la de “responsabilidad”, justo cuando ésta se tambalea. Hay quien advierte que en la tecnosociedad la técnica ya no sucede tanto como consecuencia de las acciones humanas cuanto como resultado acumulativo de sus propios procedimientos, de tal modo que los resultados finales de las acciones técnicas ya no resultan linealmente reconducibles a los agentes que las iniciaron. La noción de responsabilidad vacila al superar con mucho el efecto técnico (el poder) al saber previsional (el conocimiento), con la consiguiente pérdida del referente humano de la acción técnica. Y, sin embargo, nuestro autor persevera en la línea de Hans Jonas, aun cuando críticamente (Lenk no aboga tanto por invertir el concepto de responsabilidad con respecto a una concepción dependiente del poder y el saber cuanto por ampliarlo, aunque también quiera al aquilatarlo desplazar el acento de la centralidad de la culpa a la de la preocupación, preocupación por las generaciones futuras y los ecosistemas), en hacer frente a esa dificultad y perfilar todas las facetas de la noción de responsabilidad mostrando cómo no podemos eludir confrontarnos moralmente con esta cuestión, dada, más allá de su tradicional orientación antropocéntrica, su actual relevancia ecológica. Es hora de pensar que la Ética ha de extender su jurisdicción por encima de las relaciones humanas para incluir en ella las relaciones entre el ser humano y la naturaleza: siempre se tratará del hombre, pero nunca ya sólo de él. Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 166 Por otro lado, ese mundo a la vez sostenible y soportable, para serlo, ha de incluir y asimilar obligatoriamente el dato de la multiculturalidad. Al mundo global high-tech y high-info le ha de corresponder una “filosofía mundial”, que enfatice más de lo que hasta ahora se ha hecho la orientación práctica y la aplicación de la sabiduría acumulada en las filosofías de las diversas culturas, juntándolas bajo un ideal protector que las abarque a todas como el movimiento en pro de los derechos humanos y su Declaración de 1948, para conquistar así una sociedad mundial viable como la que tuvo en mente Kant hace doscientos años. A ello se consagró el encuentro anual del Instituto Internacional de Filosofía con ocasión del Congreso Mundial de Filosofía celebrado en 2008 en Seúl y cuyas actas edita literariamente Lenk con el título de Comparative and Intercultural Philosophy. En este volumen, en el que figuran autores del peralte magistral de Amartya Sen o de Evandro Agazzi, se analizan las diferencias lógicas, sistemáticas y metodológicas entre las distintas tradiciones culturales desde una perspectiva multicultural. Los retos generales del multiculturalismo para una filosofía mundial son estudiados desde el punto de vista tanto ontológico como ético y tanto desde los planteamientos de la filosofía griega como desde las antiguas filosofías china e hindú, buscando las influencias recíprocas y las “migraciones” de los textos filosóficos, para mostrar que, frente al tópico de la filosofía como exclusivo invento occidental, la relación multicultural, o sea, el cruce de culturas (y de textos), se dio desde antiguo. Asimismo se abordan debates acerca de los derechos humanos o la tolerancia religiosa (el propio Lenk hace una consideración sobre la tolerancia entre culturas desde una perspectiva metateorética), o se toca también la cuestión acerca de si los principios lógicos son válidos interculturalmente. Son éstas cuestiones sin duda muy complejas, pero lo que se desprende de esta obra colectiva, en definitiva, es algo tan sencillo como que quien sólo entiende su propia cultura ni siquiera entiende su propia cultura. Ahora bien, semejante pluralismo amparado por Lenk no es la mera expresión de un desiderátum sustentable sólo en un utópico wishful thinking. Antes al contrario, tiene tras de sí la argumentación trabajada en toda una vida dedicada al pensamiento filosófico y que encuentra su más conspicua reflexión en el que puede considerarse su libro de mayor aliento, dicho sin exageración, su obra maestra: Das flexible Vielfachwesen. Como reza el subtítulo de este voluminoso texto, se trata de una introducción a la Antropología filosófica moderna entre las ciencias bio-tecno-culturales, aunque quizá la denominación peque de modesta, pues más que de una introducción se trata de un arduo compendio de todo el pensamiento, y no sólo, aun cuando principalmente, antropológico, del autor. El punto de partida intelectual es el planteamiento nietzscheano que caracterizaba al humano como “el animal aún no estabilizado”, un planteamiento ambiguo por Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 167 cuanto la falta de fijeza atribuida indica, por un lado, que el hombre aún no es conocido (sigue vigente el enigmático desafío de la esfinge), e indica, por otro lado, que el hombre tampoco está ligado a nichos determinados de un entorno, a funciones determinadas. El ser humano no está fijado a ningún medio en absolu- to. Es el ser flexible y, como dijera Scheler, plástico. Y es que somos los humanos el ser abierto al mundo. Los humanos (y sólo los humanos) tienen la capacidad de ajustarse flexible y plásticamente a muy distintos entornos, de vivir en ellos, de capturar señales, signos e incitaciones del mundo y también, al mismo tiempo, de forjar el mundo. Así pues, el ser humano es el “productor” o configurador del mundo, lo que ha desempañado un rol importantísimo en los debates antropológicos y de Filosofía de la técnica. De modo que se ha explicado al ser humano no sólo en función de su adaptación o adecuación al mundo, sino en relación con la producción de los mundos en que vive. El plural hombre vive –éste es el dato– en mundos “hechos”, transformados, en mundos “artificiales”. Ésta es una visión significativa en el desarrollo de la Antropología filosófica. Baste recordar a Plessner, a Gehlen. Pero también a Ortega y Gasset, quien acentuó la idea de que el humano es el ser destinado a un ambiente artificial, a algo hecho, hecho por sí mismo, es decir, a un mundo cultural, a un universo cultural, o como dijo Cassirer, a un “universo simbólico”: a un mundo de símbolos en el que precisamente “vive”. Con lo que no sólo vivimos en un mundo natural, sino en un mundo cultural. Estamos, en el más profundo de los sentidos, acuñados culturalmente: somos seres culturales. Vivimos en una cultura que se nos ha convertido en nuestra “segunda naturaleza”. Nosotros mismos nos hacemos esa “segunda naturaleza”, pero estamos consignados a ella existencialmente. Por ejemplo, cuando nos comunicamos con otros seres humanos, tenemos que emplear el lenguaje. Y el lenguaje es el instrumento cultural por excelencia. Tenemos que acuñar, desarrollar y emplear regulaciones, fórmulas, convenciones, usanzas, costumbres, reglas culturales para que nuestro trato con los demás tenga sentido, sea confiado y considerado. El humano es entonces el multifacético ser consignado a la cultura, a una forma de artificiosidad o, como Plessner puso de manifiesto, de “naturalidad artificial”. Es el ser que va más allá de su mero contexto natural y que se entiende a sí propio como el ser que en cierto sentido se desarrolla a sí mismo, que se forma mediante la cultura, y en ella y a través de ella va logrando su madurez. La naturaleza humana en tanto que humana se va creando a sí misma. Es relevante el énfasis que pone Lenk en muchas obras suyas, también en ésta que de alguna manera sintetiza las demás, en el humano como homo semper interpretans, ludens, creans. La criatura humana siempre es el ser interpretante y meta- Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 168 interpretante, lúdico y creador. Su creatividad es simbólica y auténtica creatividad (Eigenleistung), capacidad de diseñar, establecer y mantener –así como de cambiar– metáforas o, en la terminología de nuestro autor, “creatáforas” (Kreataphern), nuevas metáforas creativas que permiten ampliar nuestro conocimiento (y nuestra acción) hacia el terreno de lo desconocido. Sólo el ser humano –esto lo hace único– puede transcender posiciones, niveles, estratos, perspectivas para alcanzar nuevos puntos de vista en un juego creativo incesante o continuo (Kreativspiel): el ser meta-interpretante es al mismo tiempo el ser creatafórico, el ser que juega creativamente. Lo humano se caracteriza, en suma, por el hecho de poder reflexionar tanto sobre su constitución como sobre su comunidad y su cultura. Y, además de por el de poder, por el de deber hacerlo. Y es que el humano es el ser que una y otra vez se convierte en problema. Recurrentemente ha hecho problema de sí. Y siempre lo hará, pues ni vive ni existe de forma espontánea, es decir, “natural” o flexiva, sino que es un ser “reflexivo”, que se pregunta por sí mismo, por el sentido de su existencia, de su vida, de su constitución sexuada, etcétera. Y estos son puntos de vista que naturalmente sólo se pueden adoptar y alcanzar en el seno de un mundo cultural, de sociedades que se ven insertas en tradiciones. Y la tarea de una Antropología filosófica es presentar en una imagen conjunta el saber, el lugar y las capacidades del hombre. Con otras palabras, esta tarea hay que entenderla interdisciplinarmente y ella debe incorporar interpretativamente los resultados de las ciencias que son importantes para el tema del hombre. Justo lo que todo el flexible pensamiento multifacético del homo performator Hans Lenk, en una competición consigo mismo que ya dura medio siglo, tan deportivamente ha procurado. *** MARÍN-CASANOVA, J.A.: Contra natura. El desafío axiológico de las nuevas tecnologías. Sevilla, Ediciones Paso-Parga, 2009 (2ª edición). 169 pp. Hemos de congratularnos con la reedición de este breve e intenso ensayo: Contra natura. Todo aquel que se adentre en las páginas de este texto encontrará, además de una escritura fluida, clara y bien estructurada, un curso de ideas que le abrirá una nueva forma de contemplar el mundo tecnológico en el que vive, al margen de las manidas interpretaciones de la digitalización y virtualización del mundo actual. El presente ensayo no sólo muestra una reflexión profunda sobre el Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 169 carácter tecnológico del mundo sino, en mayor grado, una profundización en los fundamentos (desfondados) de tal Faktum. Diremos, a modo de esquema, que la arquitectura del presente libro está estructurada sobre tres pilares bien asentados y seleccionados. Uno primero, las nuevas tecnologías y el valor de la metáfora, nos lanza y establece el tono del ensayo, ensalzando y elogiando el artificio como elemento constitutivo, no meramente consecutivo, del ser humano en la construcción del mundo y de sí mismo. El segundo capítulo, las nuevas tecnologías y el valor de la retórica, comenta el papel de las TICs en el mundo contemporáneo y su constitución como “tercer entorno”, lo que supone una asombrosa novedad de valor onto-gnoseológico, un novum para la vivencia del humano occidental. Para terminar el ensayo con las nuevas tecnologías y los valores, donde se lleva a cabo una reflexión sobre la transformación de los valores en el mundo tecnológico y la modificación que éstos sufren tras la emergencia de una nueva mirada sobre la realidad, pues ya no se trata de descubrirlos en una naturaleza ya hecha funcional sino de crearlos. La idea subyacente que recorre todo el estudio es comprender y dar carta de naturaleza, valga la expresión dentro de este contexto, al nuevo estatuto de la tecnología, estableciéndose ésta como un horizonte de experiencia en el que el hombre habita y construye sus estructuras de supervivencia o, como muy bien afirma el Prof. José A. Marín-Casanova, un Faktum, un hecho irrenunciable del cual no se puede escapar porque constituye cada parcela de nuestra vida. Diversos autores se dan cita en esta obra que, podríamos decir, es de irrenunciable lectura para aquellos lectores interesados en la reflexión sobre la tecnología y más para los que muestren cierta preocupación por el devenir de los tiempos, entre ellos, y por destacar uno de procedencia española e iniciador de la meditación sobre la técnica, Ortega y Gasset. Tal autor puede haber introducido en la reflexión de nuestro autor la idea de la supervivencia como estructura directora de la tecnología. Tal idea parece quedar un poco difusa si atendemos a esta tercera piel –la tecnología-, segregada por el propio humano como máquina de supervivencia y, quizás, de dominación de la Tierra. Tanto más cuando afirma nuestro autor que el hombre está en disposición de trascender la tierra: “el patrón oro ha encontrado su rey Midas: no sólo es que hay potencia para destruir la Tierra en su conjunto (aunque sólo sea en la superficie que es lo que nos puede importar a los humanos), es que, y los viajes espa- Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 176 interesantes y recurrentes a lo largo de todo el libro. Esta selección de interlocutores es ciertamente reveladora de la postura del autor no únicamente en términos de identificación sino también - tal vez primordialmentede diferenciación. Como ha apuntado Ambrosio Velasco Gómez en su prólogo a la obra, ésta se incardina en una tradición de corte “fenomenológico-humanista” en filosofía de la tecnología, que se distingue de una línea ‘’analítica epistemológica’’ por atender no sólo a la constitución y operación de la racionalidad tecnológica sino también a sus aspectos y consecuencias éticos. Con todo, más allá de las diferencias entre estas dos posturas, a la hora de situar la obra que nos ocupa cabe mencionar dos hitos en la constitución de la filosofía de la tecnología en las últimas tres décadas: en primer lugar, el auge de lo que se ha considerado un “giro empírico1” en este área de reflexión filosófica y, en segundo lugar – probablemente en relación con lo anteriorsu conexión con los Estudios de Ciencia, Tecnología, y Sociedad. El mencionado “giro” se ha caracterizado por un cuestionamiento de las narrativas sustancia- 1 Kroes, P. and A. Meijers (eds.). 2000. The Empirical Turn in the Philosophy of Technology. Emerald Group Publishing. listas y totalizadoras en torno a la tecnología, ligado a un mayor énfasis en la existencia de una multiplicidad de manifestaciones tecnológicas irreductible a un patrón único. Al hacer de Heidegger, Ellul, o Anders referentes destacados se corre el peligro de pasar por alto algunas exigencias, enriquecimientos y –también, por supuestories- gos que el “giro empírico” ha planteado al discurso filosófico en torno a las tecnologías. Esto puede percibirse al hilo del tratamiento que la obra que nos ocupa hace de un texto clásico en los Estudios de Ciencia y Tecnología: The Social Construction of Facts and Artifacts. Aunque el autor acierta al apreciar cierto instrumentalismo en este texto de Wiebe Bijker y Trevor Pinch, su uso indistinto de los rótulos “constructivismo social” –aplicado por Bijker y Pinch a su propuesta- y “constructivismo” no ayuda a que el lector intuya la existencia y posibilidades de estudios de corte constructivista no aquejados ni de sociocentrismo ni de instrumentalismo, como es el caso de los desarrollados por Andrew Pickering o Bruno Latour. Con todo, esta precisión puede resultar poco relevante, ya que el diagnóstico se basa en la convicción de que la atención a objetos tecnológicos concretos tiende, en cuanto tal, a focalizar la mirada en los fines para los que son creados, así como sus posibles Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 177 usos2; sólo la consideración del mundo tecnológico en su conjunto puede ir más allá de lo instrumental y mostrar que la técnica no está hoy bajo control humano, en tanto ha devenido horizonte mediador del pensamiento y la acción. Si no se busca una singular racionalidad tecnológica “como principio integrador, entonces sólo veremos objetos técnicos aislados y reduciremos el fenómeno tecnológico… a su dimensión instrumental” (p. 398). Ahora bien, aunque es acertado advertir de la necesidad de atender a objetos y niveles más allá de lo instrumental para –entre otras cosasevitar el reduccionismo, resulta problemático sugerir que cualquier perspectiva diferente de aquella que trata lo técnico en su conjunto cae, casi de modo inmediato, en posiciones reduccionistas o instrumentalistas. Más aún, uno de los retos para la filosofía de la tecnología tras el giro empírico es, precisamente, el de enlazar el discurso abarcador con la atención detallada a artefactos o sistemas concretos. La construcción de este tipo de discurso implica un enriquecimiento que, en el caso de la filo- 2 Probablemente sea esta conexión la que justifique la aplicabilidad, en la obra que nos ocupa, del calificativo “instrumentalista” tanto al ejercicio analítico en torno a objetos tecnológicos como a la interpretación y evaluación de un objeto como medio para un fin. sofía de la tecnología, podría alcanzarse a través de un contacto estrecho con los Estudios de Ciencia, Tecnología y Sociedad y, más aún, con las instituciones, prácticas y productos de las ingenierías y ciencias a los que a menudo se refiere. El acercamiento y análisis del mundo tecnológico en tanto que sistema de sistemas técnicos sirve de inspiración a la muy apreciable propuesta ética que se presenta en la segunda parte de la obra. Partiendo de los diagnósticos de los cinco pensadores analizados y el suyo propio, el autor proyecta “una razón ética que puede desplegarse a partir de la conciencia del peligro mayor” (p. 438) representado por la posibilidad de un desarrollo tecnológico ilimitado que acabe disolviendo lo humano, así como la biosfera de la que forma parte. Mirando hacia adelante, esta ética apunta hacia una cosmo-política, capaz de articular una “phronesis colectiva” (p. 438) y un “nuevo contrato social para la tecnociencia” (p. 439). Su punto de partida es la ambivalencia y complejidad extrema de –las consecuencias dela tecnología resultantes de su desmesurado crecimiento. Al mismo tiempo, este alcance global de la tecnología permite y requiere formular unos principios que, sin estar reñidos con la diversidad histórico-cultural, tengan aspiración universal. Ésta es una ética que desea servir de “marco Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 178 racional para la articulación de consensos” (p. 442) en una posible y deseable “sociedad global democrática” (p. 489). Una ética que el autor considera compartible por todas las culturas, ya que éstas viven, cada día más, bajo un mismo cielo tecnológico. Una ética que apela –como la tecnología- a todos los seres humanos, los cuales conservan su rol de agentes morales únicos, pero aparecen ahora obligados a cuidar y preservar la existencia de cuanto les rodea. Los cuatro principios de esta moral mínima, a saber, responsabilidad, precaución, autonomía y justicia, habrán de “regir todas las acciones y decisiones en torno al desarrollo tecnocientífico” (p. 489) e “introyectarse en las prácticas tecnocientíficas3“ (p. 490). Esto requerirá 3 La exploración de diversas posibilidades y avenidas para lograr esta inyección es una tarea a la que el tipo de discurso y práctica mencionado arriba, híbrido de filosofía y Estudios de Ciencia, Tecnología y Sociedad, habría de de atender. Uno de los proyectos contemporáneos dedicados a este trabajo, concretamente en el ámbito de laboratorio, es el proyecto Socio-Technical Integration Research (http://cns.asu.edu /stir/). Para una introducción al mismo, Calleja López, Antonio. 2009. "Ciencia e Integración: el Proyecto STIR (Socio- Technical Integration Research)."Argumentos de Razón Técnica: Revista Española de Ciencia, Tecnología y Sociedad, y Filosofía de la Tecnología, enlazarlos a los sistemas tecnológicos existentes para tratar de modificarlos desde dentro4. Según el autor, deberán ser adaptados a situaciones y casos concretos, de acuerdo con y potenciando el consenso democrático, pero siempre tratando de ampliar su esfera de aplicación. Estos principios “tienen por finalidad asegurar la preservación de la existencia de una humanidad capaz de responsabilidad, una humanidad que preserve su esencial condición ética; pero además intentar refundar las bases para la existencia de una sociedad global más justa y solidaria, en suma, pretenden contribuir a la discusión de las bases éticas y políticas más importantes para el mundo tecnológico del siglo XXI” (p. 499). En la medida en que esta obra atiende a la problemática de la responsabilidad -haciéndose responsable de ella y por ellapodría decirse que cumple con su mandato ético. De este modo, incluso si las catástrofes anunciadas se cumplen, si la humanidad se acaba tornando irresponsable y pagando por ello “nada le quitaría a la filosofía la v. 12, 2009. 4 Interpretando y modificando libremente -pero quizá de un modo históricamente apropiadola sentencia de Francis Bacon según la cual “Nature, to be commanded, must be obeyed”, podría decirse que la tecnología, para ser gobernada, ha de ser obedecida. Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 179 satisfacción de haber cumplido su deber” (p. 503). Sin embargo, éste sería un insatisfactorio cumplimiento, y, para una ética como la presentada en esta obra, parece un deber el tratar de prevenirlo. Esto es especialmente cierto si se tiene en cuenta el extensivo y sugestivo tratamiento de la problemática de la responsabilidad a lo largo de todo el libro. En este sentido, el esfuerzo del autor por sintetizar y conciliar análisis clásicos con otros más recientes resulta valioso para hacer de la filosofía de la tecnología un área de reflexión capaz de responder a los desafíos que el desarrollo tecnocientífico plantea. Asimismo, su intención de ligar técnica, ética y política merece ser compartida por otras posiciones teóricas y escuchada más allá del ámbito académico. Ahora bien, esto último podría conllevar para la ética y la filosofía la responsabilidad de explorar avenidas y perspectivas abiertas en otros ámbitos de reflexión y acción en -torno ala ciencia y la tecnología. De ello podrían depender la riqueza y el alcance no sólo de esas mismas ética y filosofía sino, sobre todo, de cualesquiera proyectos que desde ellas se formulen y promuevan. ANTONIO CALLEJA LÓPEZ Arizona State University, USA GONZÁLEZ R.-ARNÁIZ, Gr.: Interculturalidad y convivencia. El “giro intercultural” de la filosofía, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008. El compromiso de un experto en la “alteridad” levinasiana con las demandas acuciantes de nuestro mundo fructifica en este libro profundo y con contundentes concluísiones. Graciano González, profesor en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, nos invita a reflexionar sobre la interculturalidad. Ésta constituye el escenario intelectual y vital de la cotidianidad. Tal es su relevancia que ha forjado un nuevo giro filosófico análogo al giro lingüístico de mediados del siglo pasado. La envergadura de la interculturalidad comienza a materializarse en los datos ofrecidos por la sociología en tres terrenos: la migración, la globalización y las consecuencias en el plano educativo. Desde el primer capítulo, el emigrante es dibujado como “la variable antropológica del intercambio cultural” (p. 33). Su incidencia en los países en desarrollo provoca reacciones más o menos apegadas a una heterofobia, esto es una fobia a lo otro, avivada por la amenaza a la identidad propia del quien no es extranjero (p. 87). Sin embargo, esta identidad es algo periclitado durante décadas y siglos, que olvida el carácter metamórfico y plural de Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 180 cada cultura. De hecho, “ni Occidente (…) ha sido nunca monocultural, ni tampoco nosotros, entre nosotros mismos”, aunque “nos consideramos como pertenecientes a una sola y única cultura” (pp. 33- 34). Añádase a este argumento a favor de la fluidez cultural el hecho de la globalización. Ésta ha transformado las relaciones personales y los proyectos personales, que son los que nos constituyen como sujetos. El sujeto del siglo XXI se expone dentro de un mundo más amplio y que manifiesta exigencias procedentes de culturas externas que, ayer, escapaban de las limitaciones de un nuestra sociedad clausurada. Junto a la migración y la globalización, la interculturalidad afecta a la educación rompiendo los moldes unidireccionales y obligando a todos los individuos a asumir el rostro de aprendiz: un mundo asaeteado por discursos dispares en constante mudanza nos recuerda que “uno no termina de estar educado nunca” (p. 44). Asimismo, la educación intercultural exige al maestro la introducción no sólo de nuevas temáticas sino de fomentar el aprendizaje de otros modos de vivir y sentir: aprender a ver a los otros como “diferentes que no adversarios y, mucho menos aún, enemigos” (p. 45). El segundo capítulo nos introduce en tres categorías que colindan en el mapa semántico del libro: pluralismo, multiculturalismo e interculturalidad. La preferencia del autor y la historia por el tercer término sobre los dos anteriores se funda en su capacidad para conectar culturas. El pluralismo y el multiculturalismo hacen factible pensar en culturas que viven y, en ocasiones, conviven, en un mismo medio geográfico. La interculturalidad focaliza su visión en el entre de las culturas (p. 69). Esta aserción deja sentadas las bases para la conexión levinasiana de la interculturalidad, que aparecerá seguidamente. Vivir la interculturalidad no consiste, exclusivamente, en un requisi- to para crear una sociedad pacífica. Vivir la interculturalidad es la condición básica para la realización personal de la personal, debido a su constitución eminentemente abierta, esto es, no hay constitución de la identidad personal sin el paso por la alteridad. He aquí el sentido con que González R. Arnáiz dota a su hermenéutica de la interculturalidad y que se amplía en la segunda parte de Interculturalidad y convivencia. Se inicia el siguiente bloque manifestando la naturaleza cultural del ser humano. El ser cultural que nos forja como personas trasciende, en el espíritu popperiano, los mundos uno y dos. “La cultura es la «casa» que se construye el ser humano para desarrollarse y llegar a ser él mismo” (p. 75). Así pues, si somos seres culturales y la raíz del cambio Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 181 en nuestro mundo depende de la ampliación de los márgenes de lo que somos, la interculturalidad dilata las posibilidades de ser de los hombres y mujeres de nuestro siglo. He aquí la metamorfosis exigida por razones antropológicas: el emigrante no es el enemigo que causa miedo y angustia sino un potencial del desarrollo de nuestro yo. Es más, si la razón es parte nodal de la persona y ésta se define por su interculturalidad, no podemos cegarnos a una razón intercultural. De ahí, el giro defendido por nuestro autor. El capítulo tercero afianza la idea levinasiana de cómo la constitución del sujeto individual es falaz si se asienta en una identidad monadológica apartada del mundo. El otro funda al yo tan íntimamente “que hace que su manera de ser sea la de no poder no estar en relación con el otro o con los demás” (p. 90). Esto se visibiliza desde las etapas más tempranas: la fraguación de la identidad del bebé comienza con la exposición a alguien que intelige como otro, que le muestra una resistencia conceptuada y vivida como un “no yo”. Esa intelección de lo “no yo” o de “lo otro que yo” constituye el sujeto al que dar una respuesta. En la medida en que se establece un diálogo con esa alteridad, la persona se va creando, pues se va diciendo no sólo al otro sino a sí mismo, en palabras de Arnáiz “todos necesitamos pasar por los demás para poder decirnos y hacernos” (p.92). Nótese como el autor devuelve, en espiral, al lector a un punto de partida: el otro es razón para la autorrealización identitaria. De esta atalaya, extrae consecuencias en el ámbito intercultural: el intercambio con otras culturas potencia la realización de la propia si se respeta a la vez su diferencia (asimetría) y se mantiene el diálogo franco con ella. El modo de articular en la práctica diaria la interculturalidad conduce al capítulo cuarto a concretar varios conceptos prácticos. Por una parte, “la asimetría expresa la posibilidad de que cada cultura pueda «hablar» desde sí misma sin ser reabsorbida o subsumida por otra” (p. 98). La asimetría vertebra el espacio moral donde florecen otros valores de la literatura intercultural como la tolerancia o el pluralismo. Más concretamente, el respeto ha de trascender el tibio concepto de indiferencia, puesto que respetar es abrir la propia interioridad al otro para que la persona se confronte en autenticidad con el otro y con las respuestas que se le dan. Es así que diseña su identidad. Cuando no se ha respetado al otro, no sólo se ha reducido sus posibilidades sino las propias, puesto que el campo de confrontación queda minimizado. Item más: “hasta que uno no haga un hueco al otro, aun a costa de su Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 182 propia supervivencia, no será real la significación ética del otro. Esto es el respeto” (p. 106). El capítulo sexto amplía la alteridad con la trascendencia. La modernidad fue la época del subjetivismo y de un solipsismo que fracasaba una y otra vez por su intento de comprender reduciendo. Las teorías filosóficas anhelaban ceñir la realidad en corsés omniabarcadores; por su parte, la vida una y otra vez escapaba de su minoración conceptual. La trascendencia que acompaña a la razón intercultural anima a evitar estas posturas y a pasar de una ética que impone cánones restrictivos a una ética que ha de dar respuesta a una novedad siempre abierta, esto es, “una ética de la responsabilidad como exigencia moral de tener que responder a y de los demás” (p. 127). La política será “el espacio público que nos va a permitir visualizar la concreción antropológica y sociológica” de nuestro concepto (p. 133) y la que impide que todo el edificio sea “mera retórica demagógica” (p. 134). El capítulo séptimo (pp. 137-156) singulariza la educación intercultural en unos modos a aprender (educar la mirada, aprender a ver y no dejarse vivir) y unos contenidos axiológicos específicos (la paz, la justicia y la libertad). El último capítulo desciende a una deriva que aborda las cuestiones clásicas que encuadran la materia: el universalismo frente al particularismo cultural, la inconmensurabilidad de las culturas y la posibilidad de aparición de una geocultura al insertarse nuestro asunto en una trama globalizada (con la consiguiente reflexión en torno a una ética global). El libro se completa con un “epílogo para filósofos”, que explicita la deriva desde la modernidad kantiana a la interculturalidad levinasiana. Si Kant describe la paz como “una virtud política que hay que instaurar” (p. 194), Levinas se sitúa en el orbe de la paz como don. La paz pasa de exigencia legitimada defendida por el sistema legal para protegerse del hobbesiano “homo hominis lupus” a convertirse en resultado de la responsabilidad (dar respuesta) del sujeto que es conminado por la alteridad. De esta forma, se genera una inversión: “no hay por qué esperar al banderazo de salida de un Estado democrático o de una sociedad civil. Son estos individuos originariamente solidarios- que conviven en pazlos que plantean y exigen esos espacios de paz como lugares apropiados para poder hacer su vida con otros” (p. 200). En suma, “interculturalidad es, así, el nombre de este nuevo mundo descubierto por la razón; y convivencia en paz, la exigencia ética y política; el escenario para que la Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 183 interculturalidad pueda ser definida como «espacio moral» de referencia, descubierto (sic) por la propia razón, en el que hombres y mujeres, venidos de todas partes, pueden compartir un espacio comunitario a fuer de humano y humanizador” (p. 218). Interculturalidad y convivencia no sólo clarifica los hitos conceptuales básicos de esta red semántica sino que se sumerge en ella para ofrecer una renovada explicación de su necesidad. Así, el autor nos permite entenderla en el universo de una realidad, al mismo tiempo, ya dada, y, por tanto, manejable. Finalmente la interculturalidad se integra en un paisaje que profundiza y particulariza la filosofía de un autor contemporáneo, Levinas, con veneros, gracias a Graciano González R. Arnáiz, más cercanos y necesarios que cuando fue escrita: los de la alteridad intercultural JOSÉ BARRIENTOS RASTROJO Universidad de Málaga AYESTARÁN, I.: Wittgenstein, el vienés errante. La filosofía entre la ciencia y el nazismo, Ediciones Coyoacán, México, 2009. 320 pp. En esta nueva obra del profesor Ignacio Ayestarán se abordan distintos aspectos de la vida del peculiar filósofo austriaco. Sin embargo, no podemos considerar que este libro constituya una biografía en sentido estricto. En primer lugar, no se sigue un orden cronológico, sino que sus capítulos se dividen teniendo en cuenta la temática de los mismos. En segundo lugar, la preocupación del autor es alumbrar el camino que media entre las experiencias vitales de Wittgenstein y su pensamiento filosófico. Así pues, nos encontramos ante un análisis biográfico y cultural necesario para comprender al autor en su contexto. La versatilidad del libro radica en que cada capítulo es una unidad temática independiente, por lo que el orden de lectura no es una prioridad. Por otro lado, el conjunto de los capítulos forma un todo necesario para un completo conocimiento del filósofo vienés. El tipo de vida que llevó Wittgenstein, llena de idas y venidas, de filias y fobias, de célebres amistades y fructíferos desencuentros, hacen que navegar a través de este obra sea una auténtica aventura llena de sorpresas. El análisis que hace el autor de cada una de las vivencias y de los pensamientos de Wittgenstein hacen las veces de cierre, de pilar último para la comprensión de cómo llegó este austriaco a asombrar al mundo con sus pensamientos sobre la ciencia, la filosofía, la ética y la cultura. Se hace necesario recordar que estamos tratando con el que posiblemente sea el mayor filósofo del Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 184 siglo veinte, pero cuyo carácter dificulta el rastreo de su verdadera personalidad. No se puede asegurar con total rotundidad que las circunstancias que rodean la vida de una persona actúen de forma que podamos explicar actos futuros de esa persona de acuerdo a sus anteriores vivencias. Pero tampoco podemos obviar que todo organismo vivo, incluidos los seres humanos, está condicionado por el medio en el que desarrolla su vida. Y el medio intelectual en el que Wittgenstein desarrolló la suya puede aportarnos pistas sobre por qué eligió unos caminos y no otros para sus investigaciones en el campo de la filosofía. La tarea del biógrafo consiste en encontrar evidencias que expliquen ciertas consecuencias. Y en este sentido el libro que presentamos satisface notablemente esta necesidad profesional. La espina dorsal de este libro es una cuantiosa colección de citas del filósofo, extractos de su epistolario personal, recortes de sus propias obras filosóficas, así como retazos de textos de otros pensadores y escritores a los que probablemente leyó y que marcaron su vida. Esta cualidad que posee el libro de Ayestarán supone un estimulante acicate para el lector, que puede ver con sus propios ojos e interiorizar en su propia mente las experiencias del extraordinario vienés. Las aportaciones del autor en forma de comentarios analíticos a los extractos arrojan además la luz necesaria para andar un camino que precisa de matizaciones y explicaciones para un completo entendimiento del mundo de Wittgenstein. El libro está estructurado en doce grandes capítulos precedidos por una introducción, en la que se encuentran las claves fundamentales de cada uno de ellos. De esta forma el lector puede tener acceso previo a la obra para elegir los capítulos que más le interesen. He de reiterar que “Wittgenstein, el vienés errante” no es una biografía al uso; sus capítulos no se encuentran temporalmente ligados. En la introducción, el autor nos presta una amplísima selección de autores y obras sobre la vida de Wittgenstein. Además hace una pequeña descripción del marco teórico y cultural del filósofo. También describe el ethos de la sociedad austriaca del siglo XIX, y cómo marca este hecho la obra de un autor. En el primer capítulo, “El yo tractariano, el rostro vienés y otros animales” narra la historia de una obsesión propia del filósofo austriaco: establecer la diferencia fundamental entre el ser humano y el resto de los animales. Sumido en esta labor, Wittgenstein busca en los archivos de su conciencia y en los autores que le preceden en el tiempo algún tipo de respuesta. Analiza al ser humano como si de un animal cualquiera se Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 185 tratara; sin embargo, su punto de vista con respecto al objeto estudiado es un yo tractariano, un sujeto que analiza la realidad y el lenguaje, y la forma que ambos tienen de presentarse. En su segundo capítulo, “Kakania o lo que quedó del imperativo categórico kantiano” aborda la cuestión del nihilismo que barre Viena, una concepción de la vida heredada del primer romanticismo, que suponen la exaltación del yo y la muerte de Dios. Hay que sumar a esto la crisis de la cultura del a priori kantiano, de forma que el individuo se erige como dueño de sí mismo en un aquí y ahora radicales, apartados de absolutos intemporales o de intentos de dominación por parte de fuerzas que no emergen del propio sujeto. “Entre Loos y Kraus: arquitectura y lenguaje, ornamento y delito” es el tercero de los capítulos de la obra. Ayestarán nos introduce en el mundo de la estética vienesa, cargada de rasgos contrarios al gusto de Wittgenstein. La crítica de Karl Kraus a la arquitectura superflua vienesa, así como la aportación de Loos a una estética más sobria y puramente funcional serán algunos de los referentes del vienés errante que perfila el autor. A fin de cuentas, la filosofía de Wittgenstein carece del adorno de la retórica, acercándose más bien a una concepción de la estética propia de los dos teóricos que encabezan el título de este capítulo. Tras todo el proceso de interiorización de esta nueva teoría artística, la catarsis estalla en Wittgenstein con el diseño de la casa de la Kundmanngasse; de alguna forma esto representa la materialización de sus pensamientos filosóficos más allá de puro ámbito de la lógica, y también más allá del lenguaje. En cuarto lugar nos encontramos con un capítulo que conjuga la interpretación wittgensteiniana de un hecho histórico, como lo es la muerte del poeta Georg Trakl, con la de Heidegger, gran filósofo de reconocido prestigio en la época de Wittgenstein, sobre el mismo hecho. Se rastrea aquí cómo la historia pasa de ser un objeto de estudio a considerarse una parte más del pueblo alemán, la más importante: su ser. El quinto capítulo pone en relación a Wittgenstein con el mundo de las matemáticas. Se abordan distintos aspectos de esta relación. Por un lado tenemos la visión que nuestro filósofo tenía sobre Frege, todo un revolucionario que usó el concepto matemático de función para hacer análisis lógicos del lenguaje, y cuyas huellas pueden rastrearse sobre todo en la obra del comúnmente conocido como primer Wittgenstein. Por otro lado nos acercamos a las conversaciones que mantuvo con Ramsey, así como las Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 192 digma, no hay posibilidad alguna de cambios en los marcos epistémicos. Sin embargo, en la denominada “epistemología genética”, presentada por Piaget y García Rolando, sí existen resortes que nos permitirán comprender los cambios que puedan darse dentro de los marcos epistémicos. En el artículo titulado “La segunda Revolución Copernicana de los meta-inventos a la innovación socialmente responsable y sostenible”, Ignacio Ayestarán expone que la invención y la innovación son consustanciales al hombre desde un punto de vista teórico y social. Presenta su teoría sobre el desarrollo de un sistema organizativo de innovación que sea sostenible desde un punto de vista social. Para construir ese modelo utiliza ideas de los siguientes autores: 1) la concepción de Murray (2003) sobre los metainventos del hombre; 2) la idea de que los productos tecnológicos cuya vida ha finalizado sirvan de nutrientes para productos futuros, McDonough y Braungart (1992); 3) la ética de la ciencia de Mario Bunge; y, finalmente 4) el análisis de los valores de la tecnociencia de Javier Echeverría. En el último artículo de esta primera parte “La explicación talasográfica del progreso y de la innovación científica”, Óscar González analiza el planteamiento ofrecido por Cosandey (2007). Éste afirmaba que la ciencia y la industria modernas surgieron en la civilización occidental y no en otras civilizaciones. Gracias a un gran desarrollo económico y a una labor política organizada y estable, el desarrollo científico e industrial apareció por primera vez en nuestra civilización. La talasografía no es determinista en un sentido estricto (no predice movimientos sociales), sino solamente canaliza la evolución de las civilizaciones a muy largo plazo y las razones por las que ha sido posible (Cosandey, 2007). La segunda parte, que lleva por título La Antropología de la Creatividad, consta de seis artículos. El primero de ellos, “La creatividad inevitable”, escrito por el profesor José Ramón Arana, nos ofrece una panorámica de los distintos códigos sociales a los que nos vemos sometidos desde el momento mismo de nuestro nacimiento. Acatar estos códigos nos diferencia de la naturaleza, nos humaniza, pero, también nos individualiza. Arana expone los distintos códigos sociales partiendo del estudio del pensamiento de poetas como, Baudelaire, Unamuno y Rilke, o arquitectos como Lloyd Wright. La existencia de estos códigos sociales lleva en cada autor un sello de originalidad y creatividad. El autor concluye afirmando que “la existencia de estos códigos exige creatividad y libertad a la vez” (p. 129). Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 193 En el segundo artículo, “Michel Tourier y la búsqueda de la creatividad”, Luis Garagalza, realiza un análisis de la novela “Viernes o los Limbos del Pacífico” de Tourier. Presenta la figura de “Viernes” como la de un personaje que hace posible que Robinson se convierta en un hombre creador, el cual ve y considera a su amigo “Viernes” como un ser distinto a él, pero nunca inferior, un hombre con unas costumbres y cultura diferentes pero no por ello inferiores a la suya. El tercer artículo lleva por título “Las ideas de innovación y progreso a la luz de la antropología de Lévi-Strauss”. En él José Ignacio Galparsoro expone que Lévi- Strauss siempre dudó de la superioridad de la civilización occidental con respecto a sociedades más primitivas. Para el autor, todos los hombres están dotados de las mismas estructuras mentales, de ahí que no podamos afirmar con rotundidad que unos hombres sean “mejores” que otros. Con este planteamiento Lévi-Strauss quiere proteger la dignidad de las producciones culturales de los que llamamos nosotros “salvajes”. El hombre de la cultura occidental está dotado de las mismas herramientas mentales que el hombre llamado “primitivo”, lo que ocurre es que ambos dan soluciones diferentes a problemas análogos. Según Lévi.Strauss, el concepto de “innovación” sí es propio de la civilización occidental, porque nuestras innovaciones van referidas a la economía y, por tanto, a la “idea de progreso”. Las sociedades primitivas también progresan, pero el concepto de progreso en ambas sociedades es muy distinto. La cultura de la “globalización” ha impuesto como modelo superior a la cultura occidental, y las llamadas culturas “primitivas” no tienen “elección”, deben acatar los mismos patrones de la “cultura occidental”. Gotzon Arrizabalaga, en su contribución “Revolución en la creatividad musical”, afirma que en los últimos años se ha usado y abusado de la tecnología para producir música. Se han utilizado de manera exagerada programas informáticos, Internet…etc. El autor explica que una mayor adquisición de facilidades y herramientas tecnológicas no significa una mayor creatividad musical. En cambio, una disponibilidad reducida de recursos para la producción musical aumentaría, sin lugar a dudas, el ingenio y la creatividad humana, a la hora de producir piezas musicales. En el quinto artículo, ”La creatividad del lenguaje a través de la analogía aristotélica a cuatro términos”, Mª Jesús Maidagán expone que la creatividad forma parte de la esencia misma del ser humano, pues desde el mismo momento en que el hombre posee el lenguaje, ya es necesariamente creativo, mos- Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194 SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 194 trándose que la metáfora es propia del artista. Aristóteles es el primero que define la metáfora. La metáfora produce conocimiento y para producir el conocimiento, el artista debe crear una imagen que quede en la mente de todos aquellos que la perciban. La autora analiza la diferencia que existe entre la metáfora y la catacresis o metáfora por analogía. Mientras la primera construye conceptos que se instauran en la lengua de una manera definitiva, la segunda se produce y aparece en el momento y en el contexto en que se necesita utilizarla. El sexto y último artículo lleva por título “Innovación y creatividad en las personas. Apuntes psicológicos”, en el cual Iñaki Ceberio afirma que los conceptos de innovación y creatividad están omnipresentes en nuestra sociedad, sobre todo, en el ámbito empresarial, alcanzando una gran importancia porque gracias a ellos aumenta el éxito en este mundo cada vez más competitivo. La innovación es el elemento clave dentro de la competitividad entre las empresas. Así, el concepto de innovación se traduce automáticamente en “éxito”. Según algunos psicólogos humanistas, los principales obstáculos que impiden el desarrollo de la creatividad son de tipo psicológico. El nivel de competitividad, el nivel de exigencia, son aspectos que reducen la capacidad de creatividad del individuo. De ahí que los gobiernos debieran preocuparse de que la innovación no condujera a una actitud consumista y de mercado sino a una mejora sustancial de la calidad de vida de los individuos, debiendo para ello fomentar la capacidad de asombro, el afán de curiosidad y el deseo de descubrimiento en favor de una creatividad pura dentro del sistema educativo. Finalmente, y desde mi propio punto de vista, creo que este libro aporta apreciables planteamientos acerca del tema de la innovación y de la creatividad. Nos explica cómo influyen estos dos conceptos en todos los ámbitos de la vida del ser humano, y también nos aconseja que no coloquemos en primer lugar a la innovación, sino más bien que tenemos que potenciar la creatividad pura, la creatividad del hombre, que es, en definitiva, el motor del desarrollo de la humanidad. De esta manera, viviremos en un mundo mejor, más equitativo, donde cada individuo pueda exponer el fruto de su propia creatividad, olvidándonos un poco del éxito y de la competencia, adonde conduciría una” innovación” netamente comercial y empresarial y carente de valores humanos auténticos. GRACIA GUILLÉN DOMÍNGUEZ Universidad de Sevilla Argumentos de Razón Técnica, nº 13, 2010, pp. 161-194