Lógica cultural del capitalismo tardío y crítica radical. Algunos apuntes genealógicos acerca de la convergencia marxismo-postestructuralismo.

213Redes.com No 1 LÓGICA CULTURAL DEL CAPITALISMO TARDÍO Y CRÍTICA RADICAL. ALGUNOS APUNTES GENEALÓGICOS ACERCA DE LA CONVERGENCIA MARXISMO-POSTESTRUCTURALISMO. Juan Carlos FERNÁNDEZ SERRATO ABSTRACT This paper have tried a first design of some theoretical approaches for the convergence between the Poststructural criticism and the Marxist tradition. It is possible to think about the idea of social changes from marxist theories and from deconstructive propositions at the same time? Can we to connect the rizomatic model with the sistematic of theoretical marxism? Can we to relate the historical materialism with the foucaultean archeology of knowledge? The answer is simple: no, it is not possible…if we defend a traditional, orthodox and, we think, outdated vision of the marxist philosophy. In our wiew, at the present, in the age of integrated spectacle,it is necessary to change the perspective and includes the marxist theories from inside other revolutionary tradition, other political perspective more expansive, that is the modern proyect of emancipation. 0. ¿Pensar a Marx en la revolución digital? ¿Plantear la posibilidad de una crítica radical en el horizonte postmoderno? ¿Hablar de comunicación intercultural en la época del hipertexto-red que borra las fronteras culturales y hasta superpone una ciber/hipercultura sobre las expresiones más o menos tradicionales del imaginario moderno y folklórico? ¿Es eso posible todavía? He aquí nuestros problemas. No aspiramos en este trabajo a encontrar las soluciones, sino a lo único que podemos hacer, por ahora, en el espacio de la virtualidad y el espectáculo que domina nuestro presente histórico: plantearnos itinerarios alternativos al discurso oficial del pensamiento único y de la verdad única1, intentar recuperar la crítica en su acepción de “crisis”, esto es, de puesta en cuestión, de proceso de desautomatización de todas aquellas rutinas que se dan por admitidas sin más. La crítica como teoría de transformación, tal cual Marx y Engels propusieron para el programa de la filosofía del presente y del futuro. En esta línea se insertan los postulados teóricos que nos servirán de hilo conductor, los que plantea Fredric Jameson, uno de los más lúcidos críticos del estado postmoderno de la cultura y de los ecos ideológicos de la sociedad postindustrial. Sin embargo, y aunque el núcleo de nuestras propuestas de hoy lo constituyen algunas de las categorías hermenéuticas instrumentales que ha desarrollado Jameson, hemos de señalar que nuestro propósito no se reduce tan sólo a glosar los principios fundamentales de la teoría jamesoniana, sino a reflexionar a su lado sobre una perspectiva de crítica radical (en la que tangencialmente se inscribe el propio Jameson) que, a veces reclamándose propiamente “marxista”, a veces denominada desde fuera como “postmarxista” o, simplemente, crítica cultural sin adjetivos (pensemos en E. Said, H.K. Bhabha, etc.) resulta inevitablemente heredera, a la vez, del pensamiento clásico marxista y de sus desarrollos postestalinistas2, especialmente aquellas corrientes más o menos ligadas al marxismo estructural ideado por Louis Althusser en la década de 1960, a los ecos de mayo del 68 y al pensamiento postestructuralista de autores como M. Foucault, Gilles Deleuze y F. Guattari o Jacques Derrida, al que se ha tachado en muchas ocasiones -erróneamente, a nuestro juiciode “antimarxista”, pero que no puede comprenderse en toda su trascendencia ideológica sin el precedente de Marx y Engels. Así pues: ¿resulta posible hoy, tras el descrédito que sufren los grandes relatos legitimadores, tras el fracaso de los regímenes totalitarios de la Europa del Este, tras la caída del muro de Berlín, un pensamiento marxista? ÍNDICE 214 Juan Carlos FERNANDEZ SERRATO ISSN: 1696-2079 La respuesta de Jameson consiste en asumir una frase de Ludwig Wittgenstein con la que pone pórtico a uno de sus ensayos más célebres, The Political Unconcious (1981, trad. esp. Documentos de cultura, documentos de barbarie): “imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida”. Sugiere así que la tradición de pensamiento marxista ha logrado precisamente eso, imaginar una “forma de vida”. O dicho en otros términos, existe una forma de vida cuyos valores se han originado y se han articulado gracias a la práctica política y teórica de los postulados desarrollados durante la corta historia del marxismo y a su formulación discursiva. Una línea de pensamiento que consideramos parte de un proceso de emancipación, ligado, pues, a ciertos estadios precedentes de teoría y praxis, a la vez que generador de proyectos de futuro, algunos de los cuales -precisamente los que comentaremos aquíno han sido muy bien vistos por las organizaciones políticas que defienden una supuesta “ortodoxia” marxista. Según Jameson (1989), el nexo fundamental capaz de enhebrar las diversas corrientes de la teoría crítica auto reconocida como “marxista” es justamente que todas aspiran a levantar una teoría desde el análisis de la ideología, lo que constituye, a su juicio, el método marxista por excelencia. A ello habría que añadir, como consecuencia para el análisis cultural en esta época de “conflicto de las interpretaciones” (Vattimo) y como espacio donde se hace posible la intersección dialógica del marxismo con esas otras líneas de fuga que propone un pensamiento de emancipación libre de prejuicios de partido (los situacionistas, Foucault, Deleuze, Guattari, Derrida, Bhabha...), el postulado común de que la interpretación política de los textos constituye el horizonte absoluto de toda lectura y que la política, como el resto de los espacios de la ideología, conforma escrituras culturales diferenciales, en definitiva es escritura (en el sentido de “inscripción”, “marca” o “sello” que identifica y separa, que trasmite y dice sentido) y permite una relación hermenéutica basada en el análisis de los procesos de producción de sentido. Conviene huir, no obstante, de fáciles simplificaciones que podrían deducirse de tomar en cuenta demasiado literalmente la cita de Wittgenstein. Sin duda, las ideologías son en cierto modo lenguajes, aunque no sólo lenguajes, como se desprende de ese horizonte político final que defiende el marxismo en su modelo de interpretación materialista. De hecho, si bien es cierto que las ideologías únicamente pueden ser comunicadas a través de un proceso semiótico concreto y, por lo tanto, necesitan ser vehiculadas por un código, ello no implica que no tengan existencia fuera del discurso, como ha indicado recientemente uno de los más eminentes representantes de la lingüística textual, Teun A.Van Dijk, en un trabajo que nos parece fundamental y cuyo título resulta bien explícito: Ideología. Una aproximación multidisciplinaria. Allí, en una de sus conclusiones finales, se nos advierte: A pesar del papel fundamental del discurso en la expresión y reproducción de las ideologías, las ideologías no pueden ser reducidas al discurso. Esto es, no deberían definirse como aseveraciones, y su naturaleza y su estructura no deberían identificarse con las estructuras del texto o la conversación. Debiera efectuarse una distinción analítica entre las ideologías como representaciones (mentales) generales, abstractas, sociocognitivas, compartidas por un grupo, por un lado, y los usos específicos, personales, interaccionales, contextualizados por la ideología en situaciones sociales específicas por parte de miembros sociales individuales, por el otro. Ciertamente, si las ideologías fueran reducidas a (o identificadas con) el discurso, sería imposible explicar cómo pueden influir en otras prácticas sociales. (Van Dijk, 1998: 395-396). Pero como quiera que los lenguajes son el único medio posible para la adquisición de los modelos de pensamiento, los discursos no se constituyen simplemente como meros vehículos 215 Lógica cultural del capitalismo tardío y crítica radical. Algunos apuntes genealógicos acerca de la convergencia marxismopostestructuralismo Redes.com No 1 transmisores de las ideologías, sino que sus propias estructuras re-presentan espacios de las creencias ideológicas, esto es: los discursos muestran la huella que la ideología dejó a su paso, tanto como las propias estructuras de lo discursivo marcan en cierto modo las arquitecturas posibles que pueden dar forma (en el sentido que definiría L. Hjelmslev como “forma del contenido”) a la ideología. Estos factores resultan determinantes, pues, se hace imposible cualquier actualización discursiva de cierta complejidad (basta con un breve diálogo familiar), concreta y efectivamente realizada, que no refracte o produzca presupuestos ideológicos (no hablamos de un reflejo prístino y mecánico, sino de una imagen flexiva, distorsionada, como mínimo, por los contextos de producción, transmisión y recepción del texto). Y esto, tanto en forma directa (lo dicho: afirmando o negando ideologemas) o indirecta (lo no dicho, lo oculto pero susceptible de ser inferido, aquello a lo que Jameson se referirá bajo la noción de inconsciente político). Por otra parte, nuestro interés en recuperar algunas propuestas teóricas válidas para una crítica de la cultura contemporánea nos lleva al final de la década de 1960. Por entonces se desarrollaba un pensamiento teórico antiburgués realmente innovador, enmarcable en esa la línea de actuación de lo que hemos denominado un criticismo radical, cuyos límites resultan borrosos y sus principios polémicos, incluso contradictorios en algunos casos, pero que -cómo decíamos al comienzotiene que ver muy directamente con el marxismo en tanto filosofía de emancipación y proyecto de transformación de la realidad, al igual que con aquellas otras marcas sociohistóricas que nos hablan de los comienzos de la cristalización de una nueva sensibilidad epocal, el postmodernismo, cuyo punto de partida, además, podría localizarse para la semiosfera occidental desde el momento en que el dominio social de la cultura de masas se convierte en el único discurso reconocible de la cultura popular3. Una fecha, sin duda algo más que simbólica, puede ser 1968 y lo que vendrá inmediatamente: el mayo francés y el flower power norteamericano, la violencia política extremista y el underground pop, el auge del freejazz, el rock ácido y las formas de vida social a las que ayudaron a dar forma o a las que sirvieron de bandera, el comienzo de la apertura de occidente a otras culturas, las culturas tradicionales de extremo oriente, las culturas indígenas de América y África, etc. Sin embargo, y a pesar de todo lo que sugiere esta primera acotación cronológica, habremos de centrarnos hoy únicamente en la presentación de algunas líneas genealógicas (y sólo “algunas”, pues la historia puede rescribirse en otras direcciones, y aun en la elegida por nosotros faltarán nombres de reconocida importancia), sin pretender acotar toda su “historia embrollada”, por utilizar una frase de Gilles Deleuze que nos parece sumamente apropiada al horizonte de la culturas contemporáneas. 1. El punto crítico de la transformación del pensamiento izquierdista occidental se dejó ver en toda su imaginativa virulencia en las revueltas parisinas de mayo de 1968, pero el ambiente revolucionario en todo Occidente y en algunos de los países más occidentalizados del Oriente capitalista había ido apuntando en esa dirección: atentados violentos en Londres en 1967, conflictos callejeros en Berlín Oeste, protestas estudiantiles contra la guerra de Vietnam en Norteamérica, Europa y Japón, disturbios, principalmente también protagonizados por estudiantes, en algunos países del bloque soviético (Checoslovaquia, Polonia) y hasta en las calles de Moscú, reorganización de la lucha antifascista en España, etc. En todos los casos, el nuevo agente motor de los intentos revolucionarios parece ser una juventud culta y contestataria, fundamentalmente de clase media, pero con un fuerte sentimiento de superación de las barreras 216 Juan Carlos FERNANDEZ SERRATO ISSN: 1696-2079 sociales. Así resume la situación, por aquellos mismos años, el sociólogo británico Jeff Nuttall: (...) Las actitudes izquierdistas diferían notablemente de las organizaciones socialistas establecidas, más metafísicas de lo que Mao Tse-tung podría permitir (...), más tolerantes que Castro (...). El observador que decía: ‘estos enragés parecen vivir en una especie de sueño colectivo’, percibía los hechos de forma más clara, pero era ignorado generalmente. La efectividad política de una cultura contagiosa es un tema que repugna al pensamiento ortodoxo por varias razones, entre las cuales no es la menor la amenaza que encierra el urgente hecho de que la raíz de todo desarrollo político es creativa e irracional. La cultura, al ser un amplio efecto del arte, radica en la irracionalidad, y como tal opera constantemente en contra de la estructura económica que se mueve hacia una situación estática centrada en las necesidades estáticas del hombre: es centrípeta. La cultura empuja a un cambio centrado en los cambiantes deseos del hombre: es centrífuga. (Nuttall, 1968: 10-11). De la cita de Nuttall se deduce algo, a nuestro juicio, realmente importante: el hecho de que el cientifismo marxista “tradicional” queda puesto en duda y aún negado por una acción cultural creativa, la que conocemos como actitud propia del Mayo del 68 que, en cierto modo, estetiza la práctica política y devuelve la utopía a su origen de “sueño” ideal, en vez de mantenerla en los límites de un proyecto razonado y planificado, como habían propuesto todas las organizaciones comunistas posteriores a la creación de la Internacional. Esto puede ser considerado como un retroceso respecto de los logros del llamado socialismo científico y como la semilla de una tendencia peligrosamente disgregadora dentro del pensamiento marxista, lo que supuestamente reduciría, e incluso podría llegar a anular por completo, su capacidad en tanto instrumento de subversión de las estructuras de poder y sistema de construcción de una vía ideológica para la fundación de una nueva sociedad que aspirase a la justicia social y a la superación de la lucha de clases. No obstante, lo que parece decirnos Nuttall en su lectura del espíritu sesentaiochista, es justamente lo contrario, que si la ideología sistemática ofrece un panorama teórico válido para el análisis de la realidad y para el planteamiento de estrategias de cambio, sólo desde la espontaneidad creativa de la subjetividad es posible la transformación efectiva de la realidad colectiva. Quizá tanta fe en la acción cultural como vía de transformación social pueda parecer ingenua, pero en el fondo de lo que se trata es de reafirmar una de las cuestiones que hemos esbozado al principio como básicas en la constitución de un criticismo radical: la de que toda manifestación de la cultura está inserta en un horizonte político, a cuya formación contribuye o con relación al cual cobra sentido social, más allá de su carácter textual. El añadido de la “artisticidad” que atribuye Nuttall a estas acciones implica considerar que la creación, en especial la creación vanguardista, supone un reto social que impulsa o al menos ayuda a posibilitar la transformación de los valores dominantes establecidos: cambiar de valores sociales -la superestructura ideológicaimplicaría, desde este punto de vista, cambiar la base -la infraestructura económica-, responsable en primer término, según el postulado clásico de Marx, de generar las dinámicas sociales dominantes. Esto, lógicamente, se enfrenta de pleno tanto con las prácticas estalinistas, maoístas o postsoviéticas de las organizaciones políticas de la izquierda comunista, como con el discurso teórico que empezaba a convertirse por entonces en la versión más productiva -desde el punto de vista filosófico y como práctica hermenéuticade este sistema ideológico, nos referimos al marxismo estructural de Louis Althusser, la más ambiciosa de las reformulaciones del legado de Marx y Engels que se ha hecho en la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, el pensamiento más directamente relacionado con las revueltas del mayo francés, especialmente 217 Lógica cultural del capitalismo tardío y crítica radical. Algunos apuntes genealógicos acerca de la convergencia marxismopostestructuralismo Redes.com No 1 el Situacionismo y los principales planteamientos de la filosofía de la diferencia de Foucault, Deleuze y Derrida, mantendrán con las ideas althusserianas una especie de doble vínculo, que si por una parte las niega, por otra nacen parcialmente del mismo espacio teórico que origina a aquellas y que, además, sin un contraste posterior con el cientifismo althusseriano quizá no se hubieran manifestado en el sentido en el que lo han hecho finalmente. Veamos, sucintamente, algunos de los puntos nucleares de la propuesta de Althusser que nos resultarán útiles para ir desbrozando el camino. Comencemos por su revalorización del legado de Marx, desde una perspectiva ahumanista, tal como se plantea en uno de sus trabajos más clásicos, Pour Marx (1965): Para comprender lo que Marx aporta de radicalmente nuevo es necesario tomar conciencia, no sólo de la novedad de los conceptos del materialismo histórico, sino más aún de la profundidad de la revolución teórica que implican y anuncian. A partir de esta condición puede definirse el status del humanismo: rechazando sus pretensiones teóricas y reconociendo su función práctica de ideología. Desde el ángulo estricto de la teoría se puede y se debe entonces hablar abiertamente de un antihumanismo teórico de Marx y se debe ver en este anti-humanismo teórico la condición de posibilidad absoluta (negativa) del conocimiento (positivo) del mundo humano mismo, y de su transformación práctica. Sólo se puede conocer algo acerca de los hombres a condición de reducir a ceniza el mito filosófico (teórico) del hombre. Todo pensamiento que se reclamase de Marx para restaurar, de una u otra manera, una antropología o un humanismo teóricos teóricamente, sólo sería cenizas (...). (...) El anti-humanismo teórico tiene por corolario el reconocimiento y el conocimiento del humanismo mismo como ideología. Marx no cayó nunca en la ilusión idealista de creer que el conocimiento de un objeto podría reemplazar ese objeto o disipar su existencia. (Althusser, 1965: 190). La lectura que hace Althusser del programa marxista parece a priori contradecir el mismo espíritu de liberación del hombre por encima de la esclavitud al capital y la alienación producida por los efectos del sistema de clases sociales, que suele indicarse como su fin más evidente. No obstante, lo que pretende construir Althusser, como es sabido, es precisamente una vía “científica”, una sistemática objetiva que haga posible la construcción del socialismo como espacio para dicha liberación y, en buena lógica, cualquier ideología antropológicamente fundada no haría sino bordar de subjetividad el núcleo del sistema que nos ofreciera, limitando en consecuencia su universalidad. Algo que no casaría en absoluto con las pretensiones holísticas del marxismo clásico, ni con la idea de internacionalismo proletario y universalismo ideológico que constituyen dos de los pilares fundamentales de su práctica política. Desde Althusser, pues, la práctica teórica es considerada en sí misma como un proceso de producción, un trabajo que genera efectos de diversa magnitud en la realidad social. No podemos entender que exista una Teoría, así concebida, que pueda desarrollarse al margen de lo político, que pueda estar por encima de la toma de postura ideológica, pues toda teoría implica o proyecta fuera de sí una serie de posturas inevitablemente políticas (aunque, una vez más, no sólo políticas). En ese sentido existe una relación directa entre la actividad teórica y, por extensión, cualquier producción cultural -otra vez la superestructura- y el resto de los espacios de lo público -desde la economía a las instituciones, desde las costumbres populares a las normas convivenciales que estructuran una sociedad...-; o sea, todo espacio social “refleja” a los demás espacios de una sociedad dada, tanto materiales como relacionales, psicológicos o intelectuales. Sin embargo, esa teoría del reflejo, inherente desde sus principios al marxismo quedará sutilmente matizada por Althusser, quien niega la posibilidad de existencia de una ingenua 218 Juan Carlos FERNANDEZ SERRATO ISSN: 1696-2079 causalidad lineal o mecánica (biunívoca) entre un efecto ideológico y una causa económica o viceversa, en tanto elementos concretos y separables del todo social; e, incluso, rechaza la causalidad esencial enunciada en el idealismo hegeliano bajo la fórmula de que lo que se corresponderían no serían los accidentes de dos elementos comparables en relación de causa a efecto, sino las esencias que constituirían su “verdadero” ser. En su lugar, Althusser enuncia su postulado de la causalidad estructural, según el cual no existe una unidad simple -Hegel-, sino una unidad compleja, esto es estructurada. El todo social heterogéneo, se ve como una estructura articulada con domino o sobredeterminación -como prefiere Althusserdel nivel económico, donde las homologías no se dan entre elementos individuales o esencias subyacentes sino entre subestructuras o estructuras regionales: por ejemplo, determinadas situaciones o pautas económicas pueden tener relación causal con otras de carácter cultural que se verán reflejadas total o parcialmente, con fidelidad o deformadas, pero nunca en una misma y constante medida, en las múltiples y diversas producciones culturales concretas (una obra literaria, un cuadro pictórico, un filme, una sinfonía o una canción pop, una fiesta popular, la forma en que se organiza un culto religioso...). Finalmente, este funcionamiento social queda explicado por un axioma desarrollado a partir del análisis diacrónico que nos proporciona el materialismo histórico y que cuajará en la formulación que le diera Lenin y que Althusser asume en su Respuesta a John Lewis (1972): “la historia es un proceso sin Sujeto ni Fin(es)”. El comentario althusseriano a este postulado es realmente interesante: (...) Los hombres (plural) concretos son necesariamente sujetos (plural) en la historia, puesto que actúan en la historia en tanto sujetos (plural). Pero no hay Sujeto (singular) de la historia. E iría más lejos: los ‘hombres’ no son ‘sujetos’ de la historia. (...) Que los individuos humanos, es decir sociales, sean activos en la historia -como agentes de las diferentes prácticas sociales del proceso histórico de producción y reproducción-, es un hecho. Pero, considerados como agentes, los individuos humanos no son sujetos ‘libres’ y ‘constituyentes’, en el sentido filosófico de estos términos. Ellos actúan en y bajo las determinaciones de las formas de existencia histórica de las relaciones sociales de producción y reproducción (proceso de trabajo, división y organización del trabajo, proceso de producción y reproducción, lucha de clase, etc.). (Althusser, 1972: 75-76). El giro althusseriano nos lleva a comprender que si bien sólo podemos actuar en lo social, ser “agentes de una práctica” revistiendo la forma de sujeto, puesto las relaciones de producción y reproducción comprenden necesariamente esa forma como noción jurídico-ideológica de la que no podemos escapar en cuanto que somos parte integrante de esas relaciones que constituyen lo social, no existe, por el contrario, un Sujeto con mayúsculas responsable de la transformación social en su desarrollo cronológico, sino un motor, que para el marxismo no puede ser otro que la lucha de clases: Para ser materialista dialéctica, la teoría marxista debe romper con la categoría idealista de ‘Sujeto’ como Origen, Esencia y Causa, responsable en su interioridad de todas las determinaciones de ‘el Objeto’ exterior, del cual se dice el ‘Sujeto’ interior. Para la filosofía marxista no puede existir el Sujeto como Centro absoluto, como Origen radical, como Causa única. (Althusser, 1972: 81). Lógicamente, si entendemos la sociedad como una estructura compleja, concebida como un 219 Lógica cultural del capitalismo tardío y crítica radical. Algunos apuntes genealógicos acerca de la convergencia marxismopostestructuralismo Redes.com No 1 sistema dinámico sobredeterminado por la base económica, esto es, basado sobre las relaciones de producción y reproducción, en el que se puede definir un movimiento dialéctico fruto de las contradicciones internas y de las homologías entre estructuras regionales, la noción idealista de Sujeto de la historia no tiene sentido, puesto que las acciones prácticas de los hombres sólo pueden darse estrictamente dentro de esas relaciones constitutivas de lo social y están provocadas causalmente por las mismas situaciones y conflictos que a su vez ayudan a transformar generando efectos en la estructura social. La comprensión de que el ser humano socializado es un elemento, si bien de una importancia decisiva, que forma parte de una estructura más compleja y de que esa estructura, el todo social, no puede ser ni identificada con ninguna de sus partes en concreto, ni quedar establecida como la mera suma aritmética de los esfuerzos de cada elemento, sino que se muestra como la resultante de las distintas fuerzas y funciones en relación y en conflicto, empuja a la filosofía marxista hacia una concepción mucho más abierta de las estrategias de comprensión de lo real. En consecuencia lo que en el idealismo, incluso en las lecturas políticamente triunfantes del marxismo clásico, resultaba simple (por ejemplo, el cambio social producido como efecto de la voluntad de un Sujeto trascendental sobre un Objeto pasivo y completamente externo al reino de la subjetividad), se torna sumamente complejo: a partir de ahora ya no se podrá sostener el presupuesto reduccionista de que una lucha política sistemática convergente hacia un único punto de la estructura social, o sea, el cambio de las relaciones generan la base económica, nos llevará directamente al nuevo amanecer socialista; ni será tan sencillo elaborar una acción social revolucionaria que logre sustituir de una vez por todas la superestructura ideológica burguesa dominante por otra que permita liberar de su alienación del proletariado. Naturalmente, cuando decimos “ahora”, no queremos dar a entender que fue Althusser quien nos enseñó a desconfiar de ese relato de la utopía comunista, como estado social posible, que habían ido construyendo las organizaciones políticas marxistas; ni que él lograra desenmascarar las dinámicas burguesas y las prácticas represivas que pervivían y aún llegaron a anular por completo la experiencia soviética, encenagada en las pautas dictatoriales y en la nueva “aristocracia” de los burócratas. De hecho, Louis Althusser permaneció ligado al Partido Comunista Francés y nunca entendió su actividad filosófica más que como una contribución más al proyecto revolucionario de generar las condiciones apropiadas para el triunfo de la sociedad sin clases. Pero, como el propio Althusser nos enseñó a pensar, la práctica teórica no nace al margen de las relaciones que constituyen el complejo social, sino que es producto y agente interventor, causa y efecto a la vez, que reacciona, refracta o confronta dialécticamente las diversas dinámicas sociales que se dan en su contexto histórico. El pensamiento althusseriano supone, pues, uno de los primeros pasos del marxismo hacia una comprensión más completa y, por lo tanto compleja -ésta es sin duda la noción clave en nuestro presente postmodernode las relaciones sociales y de los motores del cambio histórico. Precisamente, esa liberación de la sobredeterminación económica que Jeff Nuttal (1968) veía como el distintivo de las revueltas de mayo del 68 y, en general, de las convulsiones culturales que se dieron en las sociedades occidentales de mediados de los años 60, tanto como en el pensamiento y la práctica del izquierdismo político que se iba desarrollando al margen de las organizaciones comunistas tradicionales (partidos y sindicatos más o menos ligados todavía al ideal soviético, aunque no necesariamente estalinistas), insiste en un problema que será clave en una postmodernidad que por entonces empieza a marcar con toda claridad sus tendencias de nuevo discurso hegemónico o matriz (ya discutiremos esto). Nos referimos en concreto al papel 220 Juan Carlos FERNANDEZ SERRATO ISSN: 1696-2079 que la actividad cultural cumple en el desarrollo sociohistórico y su capacidad, o la falta de ella, para generar nuevos estados y dinámicas sociales. De hecho, ese tono de ingenuidad que podría leerse en las afirmaciones de Nuttall citadas al principio de estas páginas, desaparece en cuanto tomamos en cuenta otra de las nociones marxistas que desarrolla con eficacia Louis Althusser, nos referimos a su idea de los Aparatos Ideológicos del Estado en cuanto instituciones culturales de control ideológico, tendentes a provocar la reproducción constante de los discursos que benefician al poder dominante y a evitar el surgimiento de nuevos discursos de subversión que amenacen ese mismo estatus. Es evidente que, entre otros factores del complejo -insistamos una vez mássocial, una práctica revolucionaria no podrá olvidarse de los efectos ideológicos que produce la cultura y deberá pensar en la intervención o anulación de los efectos que generan dichos aparatos ideológicos e incluso en la utilización subversiva, en la modificación revolucionaria o en la destrucción completa de tales instituciones. Por otra parte, quienes sostienen que la acción revolucionaria únicamente centrada en las prácticas culturales es estéril y no produce más que cambios cosméticos en las sociedades capitalistas, tienen sin duda razón. No obstante, hoy sabemos que ante la estructura-red que está tomando la organización de las sociedades capitalistas o, al menos, las estructuras que ejercen realmente el poder en nuestras sociedades, ante la “economía globalizada” (eufemismo que se emplea al hablar de la expansión transnacional de los grandes centros de poder económico), ante las nuevas formas del imperialismo cultural y de las inercias de conflictos interculturales que a veces provoca, etc., la elaboración de un relato monológico y sistemático que soporte una acción revolucionaria unificada y tendente a transformar lo social en una sola dirección está condenada al fracaso. 2. La relación de ese marxismo ahumanista que propone Althusser con otras formulaciones del estructuralismo4 es evidente si recordamos al Foucault de la “muerte del hombre” que se planteaba en Las palabras y las cosas: Por extraño que parezca, el hombre -cuyo conocimiento es considerado por los ingenuos como la más vieja búsqueda desde Sócrateses indudablemente sólo un desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso una configuración trazada por la nueva disposición que ha tomado recientemente el saber. De ahí nacen todas las quimeras de los nuevos humanismos, todas las facilidades de una ‘antropología’ entendida como reflexión general, medio positiva, medio filosófica, sobre el hombre. Sin embargo, reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva (Focucault, 1966: 8-9). Un espíritu “ahumanista” de tal guisa (ese ahondamiento en la realidad conceptual como instrumento para el pensamiento, desligado de una antropología positivista), tan frío, aparentemente, como triunfante en las grandes polémicas intelectuales de la Francia de mediados de los sesenta, nos permite precisamente lo contrario de esa neutralidad entomológica que se le supone: el descubrimiento de la red ideológica que ha construido el discurso de autoridad de la modernidad capitalista y sus orígenes. El propio Foucault explicaba este asunto en una entrevista publicada en Le Livre des Autres (1971), donde comparaba su empeño en La palabras y las cosas con su otra gran obra de entonces, la Historia de la locura en la Edad Clásica (1961), bajo la idea de que con ambas trataba de desvelar un “origen”, un “sentido” y un “valor”, el de la historia de la modernidad contada desde una arqueología de lo mismo y lo diferente: 221 Lógica cultural del capitalismo tardío y crítica radical. Algunos apuntes genealógicos acerca de la convergencia marxismopostestructuralismo Redes.com No 1 En líneas generales, Histoire de la Folie era la historia de una división, sobre todo la historia de un seccionamiento que toda sociedad se ve obligada a instaurar. Al contrario, yo he querido hacer de este libro Les Mots et les Choses la historia de un orden, explicar la manera cómo una sociedad reflexiona sobre la semejanza de las cosas entre ellas y la manera cómo pueden dominarse las diferencias entre las cosas, organizarse en circuitos, ordenarse según esquemas racionales. Histoire de la Folie es la historia de la diferencia; Les Mots et les Choses, la historia de la semejanza, de lo mismo, de la identidad. (Foucault,1971: 9). Se comprenderá que desvelar la sistemática ideológica implica la posibilidad de una toma de postura política más lúcida frente a la alienación social y las estructuras de poder del capitalismo. Esto es un presupuesto básico de todo pensamiento marxista. Pero además, el empeño foucaultiano nos permite ir un paso más allá del materialismo histórico, al demostrar que por encima de las causalidades económicas que diseñan las normas sociales y las políticas capitalistas, existe toda una ideología de la modernidad que ha ido desarrollando valores sociales desde un “origen” y que el conocimiento de ese origen, del “sentido” de esos valores y de la transformación social que estos experimentan a lo largo de la historia nos permite un conocimiento más ajustado a la complejidad de las cosas “como son hoy”. La dialéctica fundamental de ese orden ideológico de la modernidad es la construcción discursiva de lo mismo (en cuanto término positivo de lo socialmente conveniente) y de lo otro (término negativo, peligroso, extraño), por una parte, y la diferenciación entre dos órdenes, el orden discursivo y el orden institucional. De esta forma, para Foucault, enfrentarse a un saber implica distinguir lo que es propio de las cualidades de la enunciación, de las posibilidades de lo decible y aquello otro que viene dado por la influencia de la esfera empírica, esto es, lo propio de la experiencia directa y lo que nos llega filtrado a través de las instituciones condicionadas por la base económica. La cuestión fundamental de una arqueología del saber se plantea, pues, en forma de pregunta: ¿por qué ha sido dicho un enunciado de una manera y no de otra? La respuesta la sintetiza muy acertadamente Miguel Morey en un párrafo de su estudio sobre Foucault: El único modo de responder a esta cuestión es llevando a cabo un análisis doble: a) describir el régimen de los discursos en un momento histórico dado, tratando de determinar ‘esa especie de isomorfismo’, (...), dibujando así la superficie de lo que para una época es decible, y b) describir el régimen según el cual un discurso entra en contacto con un régimen de materialidad (que, por su parte, es relativamente autónomo respecto al discurso; está determinado por necesidades infraestructurales), dando cuenta de las modificaciones que este encuentro implica para ambos órdenes, el discursivo y el institucional. (Morey, 1983: 120). Desde este punto de vista, lo que nos propone Foucault no es ni más ni menos que un nuevo método para el análisis de la ideología, al que denominó como una arqueología del saber, y que pretender constituirse en cuanto acercamiento metódológico no sistemático, en la forma de un instrumento que sea capaz de desenvolverse no como discurso que afirma o niega, sino que interroga y dialoga con el flujo histórico constitutivo de toda cultura. No trata, por tanto, Foucault de poner a punto un patrón teórico que pueda simplemente colocarse como una plantilla encima de la realidad social, para observar los ajustes y desajustes que manifiesta el objeto empírico con respecto al objeto teórico (prediseñado, como todo objeto teórico, desde los presupuestos que le proporcionaría ese mismo método sistemático y cerrado) que se esté analizando en un caso concreto, de forma que quedaran de manifiesto cuáles son los “errores” de lo real en relación al objeto ideal y en qué dirección actuar para corregirlos. Por el contrario, 228 Juan Carlos FERNANDEZ SERRATO ISSN: 1696-2079 dirimiendo en la construcción simbólica de nuestro momento postmoderno; en resumidas cuentas: una crítica de inspiración marxista. Obviar, por otro lado, la complejidad rizomática de nuestro momento histórico implicaría cerrar los ojos a la evidencia, tanto como la aplicación de un modelo hermenéutico construido como a priori sistemático, aplicable automáticamente a un proceso social dada como si de una plantilla se tratase. Así pues, un nuevo détournement se vuelve necesario: transformar la bases epistemológicas del marxismo teórico, enriqueciéndola con todas esas líneas de fuga, propuestas por el pensamiento liberador de Foucault, Deleuze, Guattari, Derrida... Notas 1 El discurso mediático, nuestra “sagrada escritura” postmoderna, no se cansa de reproducir la falacia de que no parece haber otra “verdad” que la operatividad técnica al servicio de la efectividad mercantil. 2 Conviene notar que Leszek Kolakowski en su historia de los marxismos (Las principales corrientes del marxismo, 1978) ha denominado a esta época precisamente como “la crisis”, aunque incluye también los programas soviéticos dentro de ese periodo. 3 Naturalmente, no identificamos “cultura de masas” con cultura “popular”, sino que hablamos de un momento histórico donde lo masivo, como discurso industrial generado desde el poder económico, suplanta la idea de expresión cultural del pueblo (presuntamente nacida de la experiencia directa de las gentes con su habitat natural y con las formas tradicionales de organización social), tal como ha explicado Antonio Méndez Rubio en Encrucijadas. Elementos para una crítica de la cultura (Madrid, Cátedra, 1996). 4 Aunque no es este el espacio apropiado para un discusión epistemológica sobre las oposiciones entre estructuralismo y postestructuralismo, queremos dejar apuntada aquí nuestra idea de que el postestructuralismo no implica necesariamente una negación de los postulados del estructuralismo clásico, sino un ahondamiento en su visión de lo discursivo y lo semiótico como modelo de representación privilegiado para el conocimiento de la realidad social y cultural, a la que añade un retorno a las nociones de “sentido” y de “valor” (esto es, una nueva hermenéutica y una nueva crítica) que los patrones más generalmente aceptados del estructuralismo habían obviado en su intento por desarrollar una “ciencia descriptiva”, explanadora, pretendidamente libre de particularismos de una subjetividad precientífica, apropiada para el estudio positivo de los procesos culturales. Todo lo cual nos parece aplicable, al menos, a las tendencias postestructuralistas que se desarrollan en Francia en torno a las figuras de Foucault, Deleuze y Derrida (autores que reclamamos en nuestro trabajo como eslabones imprescindibles hacia esa “critica radical” postmoderna que hoy nos ocupa), los cuales también son en parte responsables del pensamiento denominado como propiamente estructuralista y, por tanto, cuya evolución más allá de la ortodoxia no es más que una consecuencia lógica de algunos de esos principios ya planteados en la corriente que se inicia públicamente en 1960 con la inauguración de la Cátedra de Antropología Social del Collège de France por Lévi-Strauss. 5 La recuperación del pensamiento nietzscheano en Francia se hace siguiendo la estela del trabajo que Martin Hedegger le había dedicado en 1961, bajo el explícto título de Nietzsche. Entre otras obras de interés, merecen destacarse las siguientes: en 1962 Gilles Deleuze publica Nietzsche et la philosophie; en 1965 Michel Foucault da a la luz Nietzsche, Marx, Freud y en 1971 su Nietzsche, la Génealogie, l’Histoire; Jacques Derrida editará en 1973 un análisis de la escritura nietzscheana en La question du style, que se reeditará en versión corregida en 1978, con el nuevo título de Éperons. Les styles de Nietzsche. 6 Vid. “El comienzo de una época” en el número 12 de Internationale Situationniste, que se recoge en: VV.AA., Internacional Situacionista. Textos completos en castellano de la revista Internationale Situationniste (1958-1969). Vol. 3: La práctica de la teoría, Madrid, Literatura Gris, 2001: págs. 533-562 229 Lógica cultural del capitalismo tardío y crítica radical. Algunos apuntes genealógicos acerca de la convergencia marxismopostestructuralismo Redes.com No 1 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS: ASENSI, M. (1994): Espectropoética. Derrida lector de Marx. 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