La filosofía de la razón vital como filosofía estética

Resumen Si la filosofía de la razón vital de Ortega concedió tanta importancia a los asuntos artísticos fue precisamente porque ella misma se constituyó como una filosofía estética. Ahora bien, es necesario aclarar en qué sentido puede afirmarse esto último, pues una mala comprensión del carácter estético de la filosofía de la razón vital podría poner en peligro la pretensión de racionalidad que Ortega defendió siempre para la filosofía. Abstract If Ortegas Philosophy of Vital Reason placed so much importance on artistic matters, this was precisely because the Philosophy in itself became an aesthetic Philosophy. Nevertheless, it is necessary to clarify in which sense the latter can be asserted, as a wrong understanding of the aesthetic character of the Philosophy of Vital Reason could endanger the desire for rationality which Ortega always defended for Philosophy itself. El giro estético: la salvación del presente Más que interesarnos directamente por lo que piensa Ortega acerca del arte su teoría estética1, en este trabajo vamos a preocuparnos principal- Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 ISSN: 0034-8244 La filosofía de la razón vital como filosofía estética Antonio GUTIÉRREZ POZO 139 1Una detallada exposición de la teoría estética orteguiana, atendiendo a sus principales problemas, puede encontrarse en R. García Alonso, El náufrago ilusionado. La estética de Ortega y Gasset, Madrid, Siglo Veintiúno, 1997. mente por el papel y el lugar que ocupa lo estético o artístico en su filosofía de la razón vital. Aun a sabiendas de lo inapropiado que resulta establecer en general esta equivalencia entre lo estético y lo artístico, permítasenos emplearla en referencia a Ortega y en un determinado sentido. Para él lo estético designa sin duda una experiencia de la realidad más amplia y profunda que lo artístico. De ahí su temprana comprensión de la estética como cuestión política (I, 428)2, su concepción de la vida como fenómeno estético, obra de arte (PMR,II,518), y por supuesto el carácter estético que concede a la razón vital, objeto de este trabajo. El fenómeno estético, el sentimiento estético de la vida, es un fenómeno básico según Ortega, un verdadero radical de una filosofía de la razón vital3, que se mueve en el ámbito de la sensibilidad y de la imaginación, y que se orienta en la dirección de la síntesis entre lo racional y lo vital síntesis no dialéctica, es decir, no superadora, no negadora ni excluyente, sino integradora4. Ahora bien, no es menos cierto que lo estético Antonio Gutiérrez Pozo La filosofía de la razón vital ... 2Citamos a Ortega en el propio texto refiriéndonos a sus Obras Completas (Madrid, Alianza/Revista de Occidente, 1983), especificando nº de tomo y página, y empleando estas abreviaturas para las obras más significativos: AP = Adán en el Paraíso (1910) APV = Azorín: primores de lo vulgar (1917) DGM = Las dos grandes metáforas (1924) EEP = Ensayo de estética a manera de prólogo (1914) IPL = La idea del principio en Leibniz (1947) MQ = Meditaciones del Quijote (1914) NVR = Ni vitalismo ni racionalismo (1924) PMR = Para un museo romántico (1921) OEF = Origen y epílogo de la filosofía (1946) R = Renan (1909) RH = Sobre la razón histórica (1940-44) RR = Rectificación de la República (1931) 3Para una mayor profundización en este concepto del sentido estético del vivir, una de las ideas principales de la filosofía orteguiana de la razón vital y verdadero hilo conductor de la misma, puede consultarse el estudio introductorio de J. L Molinuevo a su antología de textos de Ortega sobre problemas estéticos en El sentimiento estético de la vida, Madrid, Tecnos, 1995. 4A diferencia de la síntesis dialéctica idealista hegeliana centrada en el concepto de mediación y de la dialéctica existencial de Kierkegaard que propone la alternativa entre lo uno o lo otro , este es el modelo de síntesis que representa la filosofía de Ortega, modelo que además, a su propio juicio, es el tema de su tiempo, el proyecto filosófico de su época: Vamos, por fin, hacia una edad cuyo lema no puede ser: O lo uno o lo otro lema teatral, sólo aprovechable para gesticulaciones. El tiempo nuevo avanza con letras en las banderas: Lo uno y lo otro. Integración. Síntesis. No amputaciones (II, 455). Se trata de salvarlo todo, desde lo más pequeño e insignificante. La síntesis orteguiana, la síntesis raciovitalista, está animada por la voluntad de salvación, no por la Aufhebung ni por la exclusión; por eso es fusión, integración. En definitiva, se trata de salvar la vida, lugar donde todo se da, verdadero Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 140 es la propiedad característica de lo artístico; más aún, en el arte logra lo estético su pleno despliegue. De ahí que en el Ensayo de estética y en otros lugares de su obra Ortega no dude en identificar objeto artístico y objeto estético. El arte entonces es lugar privilegiado de fusión entre lo racional y lo vital. La sola consideración del núcleo de lo estético como síntesis de razón y vida es suficiente como para pensar que en la filosofía (raciovitalista) de Ortega lo estético tiene que desempeñar una función central. Efectivamente, el centro neurálgico de sentido de la filosofía de Ortega se articula en torno al concep- to de razón vital, esto es, la vida como razón. Frente a la tesis racionalista, esto significa que la razón ya no es pura sino vital: la vida misma es el lugar del logos germinal. Mejor aún: la vida, entendida como ámbito de experiencia primaria y antepredicativa donde se dan las cosas mismas, es la razón. El hecho de que la experiencia estética se mueva en esa región de síntesis entre lo racional y vital, indica precisamente que lo estético se encuentra incardinado en el núcleo mismo de la vida. Por esto no resulta extraño hablar de un sentimiento estético de la vida. Pero decir esto no es suficiente. Precisamente el objetivo final de este trabajo no es otro que el de justificar su título, entender su significado, o sea, aclarar en qué sentido puede afirmarse que la filosofía de la razón vital es una filosofía estética; en qué sentido se dice de ella que posee carácter estético. Además sólo una adecuada reflexión acerca de esto último puede permitirnos entrar con buen pie en la teoría artística de la razón vital. Y ello se debe a que no se puede entender el pensamiento estético de Ortega ni como una mera reflexión sobre el arte desde sus categorías filosóficas de naturaleza raciovitalista, previamente configuradas con total independencia del fenómeno estético, ni como una simple consecuencia de la obligación de tener que satisfacer la exigencia de totalidad que debe cumplimentar toda filosofía que se precie de tal. La reflexión orteguiana sobre el arte representa realmente una conceptualización de la naturaleza estética de su propio pensamiento, de su obra, especialmente de su pieza central: la razón vital, y por tanto con ella tiene que ser puesta en relación inmediata si nos proponemos entenderla. El arte no es un objeto más para la filosofía de la razón vital. Su relevancia raciovitalista no se reduce por cierto simplemente a que en él y en el pensamiento puro es donde Ortega considera que se expresa por primera vez y con más profundidad la sensibilidad vital radical (DA,III,378). Hay razones de peso para afirmar, primero, que el sentido de lo artístico en la filosofía de Ortega no se Antonio Gutiérrez Pozo La filosofía de la razón vital ... ámbito sintético, de integración. La síntesis deja de ser entendida en clave idealista; ya no es a priori, trascendental, sino empírica: la propia vida es la condición de posibilidad de toda síntesis. Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 141 agota en ser una objetividad cuya consistencia es más próxima al carácter antigeométrico de la misma; y segundo y principalmente, que lo estético juega un papel decisivo en la constitución de la razón vital. El pensamiento de Ortega por tanto ocupa un puesto destacado dentro de lo que se ha denominado giro al arte de la filosofía del s. XX. Ahora bien, la forma en que Ortega entiende este giro estético, especialmente en relación con la tradición, nos va a permitir anticipar el sentido en que puede decirse que su filosofía es estética. En el periodo histórico de la modernidad, entendida en sentido amplio, se observa una tendencia evolutiva que va desde la modernidad filosófica cartesiana hasta la modernidad estética romántica y nietzscheana. Si en la primera el paradigma racionalista-matemático supeditaba el arte al método matemático de la razón filosófica, pretendiendo encajar la materia estética dentro de los estrechos límites de los conceptos, en la segunda el paradigma artístico acabó por subordinar la filosofía al arte, convirtiéndose este último en verdadero organon de la verdad, de la filosofía. A diferencia de estas dos posiciones extremas aunque coincidentes en el hecho de que de entrada parten ya de la inconciliabilidad entre lo estético/literario y lo filosófico, el proyecto raciovitalista de Ortega se presenta desde luego como un proyecto con honda raigambre estética, pero impulsado por la pretensión de evitar el nihilismo, el escepticismo y la disolución de la razón su giro estético estuvo siempre animado por la voluntad de conciliar lo artístico y lo racional. Proponemos ahora estas breves reflexiones sólo como un adelanto acerca de la centralidad raciovitalista de lo estético:  No es ninguna casualidad que los primeros escritos de Ortega sean de crítica literaria o artística; es una muestra de su tendencia natural hacia problemas de índole estética.  Es muy significativo que los textos filosóficos más importantes de sus primeros años (Adán en el Paraíso, Ensayo de estética y Meditaciones del Quijote) sean textos en principio de estética, y sobre todo el hecho de que en algunos de ellos en todos, según J. Marías se constituya su filosofía más original y personal en torno a la noción de razón vital. Esto da una idea del grado de imbricación que hay entre lo filosófico y lo artístico en el pensamiento de Ortega, y de la imposibilidad de separarlos tajantemente.  No es casualidad que la obra en la que Ortega presenta el programa y las bases de su filosofía de la razón vital, el último de los textos anteriores, Meditaciones, consista en una reflexión sobre el Quijote y sobre la esencia de la novela. Razón vital y novela son inseparables. En el Quijote, y esto es tanto como decir en el estilo poético de la novela, puesto que la obra cervantina es Antonio Gutiérrez Pozo La filosofía de la razón vital ... Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 142 la esencia del arte novelesco, en el Quijote, escribe Ortega, se oculta una filosofía y una moral, una ciencia y una política (MQ,I,363). Por eso, añade, si supiéramos con evidencia en qué consiste el estilo de Cervantes, la manera cervantina de acercarse a las cosas, lo tendríamos todo logrado. En la novela, en la estética novelesca, lógicamente, lo que se expresa es la filosofía de la razón vital, el humanismo en que ésta consiste y que Ortega encontró plasmado en el Quijote. La filosofía humanista que representa la estética de la novela es la aportación de España a la cultura europea. Recordemos que Ortega siempre pensó que España necesitaba de Europa, de la ciencia europea primero neokantiana, luego fenomenológica, de modo que sólo mirada desde Europa es posible España (I, 138); pero también sostuvo que España la verdadera España, la España en forma significaba una posibilidad europea (Ídem), una posibilidad que sólo se encuentra en la estética española, y especialmente en el humanismo de la novela de Cervantes5. El mensaje humanista de la estética española representa la solución a la crisis que padece la cultura europea debida a la acción combinada del idealismo y del positivismo.  Es lógico suponer que si estamos afirmando que lo estético es sustancial en la filosofía raciovitalista, ello se deba a que su papel decisivo se juegue en torno a un punto central del pensamiento de Ortega. Efectivamente, la idea principal que acompaña a la razón vital, la praxis filosófica en que ésta se despliega, es decir, la idea de salvación, es un concepto de indudable sabor estético, que surge precisamente en un contexto artístico. En concreto aparece ya en Renan y en Adán en el Paraíso, obras producidas dentro del objetivismo culturalista del neokantismo marburgués que Ortega abrazó por motivos patrióticos, y por tanto sin comprometerse nunca del todo con él, pero que indudablemente condicionó el despliegue de ese concepto en esa etapa de su pensamiento. No obstante, en una nota de trabajo especialmente interesante para la comprensión del exacto sentido de la filosofía de Ortega se pone de manifiesto la idea que queremos trasmitir: El problema del estilo de Cervantes es el mismo que el de mis salvaciones y el de mi futura filosofía salvar el presente6. Esta afirmación revela: primero, que para Ortega hay una evidente conexión entre estética estilo y filosofía; segundo, que lo Antonio Gutiérrez Pozo La filosofía de la razón vital ... 5Por eso Ortega consideraba que Europa necesitaba de emociones españolas y quería la interpretación española del mundo (I, 137 s). Ahora bien esta interpretación es estética: La ciencia moderna es de origen italo-francés; los alemanes crearon la ética, se justificaron por la gracia; los ingleses, por la política; a los españoles nos toca la justificación por la estética (AP,I,477; I, 113). 6J. Ortega y Gasset, El estilo de una vida (Notas de trabajo de José Ortega y Gasset), Rev. de Occidente, nº 132 (1992), p. 53. Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 143 estético/estilístico no es algo meramente estético en el mal sentido de la palabra, no es mera forma externa, adorno añadido para embellecer lo que ya está intelectualmente configurado; y tercero, que efectivamente el estilo, la estética, lejos de ser simple adorno, posee nada menos una dimensión ontológicopolítica: salvar el presente, lo que es. Llevar las cosas a la plenitud de su significado, de su ser, su poderser, o lo que es lo mismo, desvelar su logos o ideal, divinizarlas operación en que consiste definitivamente la salvación de su presente, o sea, su eternización, no es sólo la misión de la filosofía (raciovitalista), sino que Ortega como se desprende asimismo de su trabajo sobre Azorín pudo percibir que esa tarea es la pasión que caracteriza al arte (APV,II,172 ss). La salvación es el fin de lo estético. Precisamente por ello la estética es cuestión política y al tiempo ontológica, porque tiene por meta desvelar el ideal de las cosas individuales, elevarlas a su posible perfección (I, 428). De aquí se desprende cómo en la filosofía de la razón vital de Ortega son indisociables estética, política y ontología. Mas aún: la estética se plantea como modelo de lo político-ontológico. Política y ontología tienen por misión salvar las cosas, llevarlas a su mejor poder-ser, idealizarlas, teniendo en cuenta que el ideal raciovitalista no es abstracto, no es el puro deber ser construido por la razón de espaldas a lo real: para la razón vital sólo debe ser lo que puede ser, y sólo puede ser lo que se mueve dentro de las condiciones de lo que es, de modo que el ideal de una cosa, o, dicho de otro modo, lo que una cosa debe ser, no puede consistir en la suplantación de su contextura real, sino, por el contrario, en el perfeccionamiento de ésta (III, 101). Ahora bien, esta operación salvadora/idealizadora se verifica en el arte. Ortega escribe que delante del Hombre con la mano al pecho del Greco nos preguntamos si esa figura es verdad o mentira (R,I,451). Efectivamente este cuadro, como todo el arte, nos introduce en una región de existencia intermedia, semi-verdad, semi-error, el mundo de lo verosímil (R, 452). Decididamente contra la voluntad de mentira con la que Nietzsche caracterizaba al arte, Ortega considera que esta verosimilitud propia de lo artístico es semejanza a lo verdadero, es la verdad potenciada, la verdad de lo verdadero, una verdad que no se da en la realidad inmediata. En concreto, el cuadro del Greco nos da una realidad que expresamos con la palabra españolismo mucho más cierta y plenaria que cuantos españoles hemos visto y tratado en verdad; así, añade, si hubiéramos conocido el hombre mismo que sirvió de modelo a Theotocopuli, persistiríamos en afirmar que el hombre pintado contiene mucha más realidad y verdad española que aquel vulgar vecino de una Toledo cotidiana y vulgar (Id.)7. El arte también es Antonio Gutiérrez Pozo La filosofía de la razón vital ... 7La dimensión ontológica del arte es subrayada también por Ortega en Adán en el paraí- Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 144 voluntad de apariencia, también es mentira, pero pone la ficción al servicio de su misión luciferina (MQ,I,358), la emplea para desvelar la verdad plena el ideal de lo real; es semi-verdad, semi-error. Lo que hizo entonces Ortega al defender la salvación como meta de la razón vital fue exportar esa idea desde el arte a la filosofía, es decir, estetizar su filosofía. No es tampoco casual que el texto donde explica su antiplatónico concepto del ideal como plenitud posible de la individualidad de la cosa, respetando sus peculiares condiciones individuales, lleve por título Estética en el tranvía. Filosofía y literatura. El problema del estilo La presentación del papel protagonista que desempeña lo estético en el pensamiento de Ortega hace necesario ahora perfilar el sentido en que puede afirmarse que la filosofía de la razón vital es una filosofía estetica. Ahora bien, la asunción del paralelismo existente entre el elemento estilístico o literario y el elemento estético, junto a la conexión establecida más arriba entre estilo y filosofía, nos permiten afirmar que la pregunta por el significado de lo estético en el pensamiento raciovitalista involucra la pregunta por la determinación de las relaciones entre filosofía y literatura, o lo que es lo mismo, por la aclaración del estatuto que posee el estilo en su filosofía, de manera que encontramos en el problema del estilo filosófico de Ortega un hilo conductor para adentrarnos en el camino que nos lleve finalmente al despejamiento del carácter estético de su pensamiento. A este respecto son muy importantes las reflexiones que Ortega fue dejando a lo largo de su obra acerca de las relaciones entre filosofía y literatura, tanto en general como referidas a su propia obra. Ortega era consciente de que en torno a esa discusión lo que realmente se debatía era la naturaleza misma (estética) de su pensamien- to. El estilo de Ortega, tan metafórico, imaginativo, melódico y plástico, en suma, tan literario, tan artístico, ni es asunto simplemente estilístico, enten- Antonio Gutiérrez Pozo La filosofía de la razón vital ... so. Es más, en este texto el ámbito artístico aparece como la región donde puede satisfacerse el instinto de realidad que caracteriza a la vertiente mediterránea del pensamiento de Ortega, la que le impulsó a traspasar las fronteras del culturalismo neokantiano y asfixiado por la falta de realidad, de presencia a buscar el contacto con las cosas mismas. Si las ciencias naturales o espirituales abandonan la efectiva realidad de las cosas limitándose a sus conceptos o ideas, es decir, las alusiones a las cosas, sus sombras y no ellas mismas, en el arte en cambio lo que encontramos es la cosa misma en su individualidad realizada plenificada (AP,I,483 ss). Algo más tarde insistirá en que si el pensar sustituye las cosas por meros esquemas los conceptos, o sea, por re-presentaciones, la obra de arte significa una presencia absoluta (EEP,VI,255). El arte es pues lugar de verdadera experiencia ontológica. Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 145 dido este término malentendido como una forma añadida al pensamiento; ni mucho menos responde a una elección impulsada por razones de mero gusto personal. Tampoco se debe en esencia a la dimensión pedagógico/patriótica del pensamiento orteguiano que, en virtud de su carácter conscientemente dialógico, estaba empeñado en llevar a España, tierra de infieles, al nivel de la filosofía8. Es cierto que Ortega reconoce una conexión entre su estilo y esta dimensión de su pensamiento: para que la filosofía pudiese llegar al público en aquella España, escribe, hasta ahora fue conveniente que los escritores españoles cultivadores de esta ciencia procurasen ocultar la musculatura dialéctica de sus pensamientos filosóficos tejiendo sobre ella una película con color de carne (NVR,III,270). Era menester, concluye, seducir hacia los problemas filosóficos con medios líricos (Id.). La dificultad de hacer filosofía en aquella circunstancia histórica-cultural fue lo que le obligó a expresarse digamos literariamente, a hablar de filosofía literariamente. En ese mismo texto de 1924 añade que la estratagema ha dado sus frutos y que, como ya hay en España gente próxima a la filosofía, se puede comenzar a hablar de filosofía filosóficamente. Aunque es irrefutable la existencia de una vertiente pedagógico/patriótica en la constitución del estilo orteguiano, no podemos reducirlo a ella, ni encontrar en ella su principal explicación; no podemos conformarnos con esta justificación puramente externa e inesencial, ni admitir la relación de ajenidad e independencia entre filosofía y literatura o estética que se desprende de ella. En la filosofía de la razón vital, lo literario o estético no es mera táctica, no es un instrumento que se usa al margen del pensamiento mismo, ajeno a su consistencia. Aunque esas afirmaciones de 1924 parecen distinguir tajantemente lo estético-literario y lo filosófico, y parecen reducir por tanto el estilo artístico orteguiano a una función secundaria y desterrar la idea de que fuese también literato, rebajando su literatura a un papel meramente externo y superficial, lo que debe quedar claro es que Ortega, después de ese texto, siguió escribiendo y hablando de filosofía literariamente, lo cual, no sólo según nosotros sino sobre todo según el propio Ortega como veremos, no es cosa distinta de escribir y hablar filosóficamente de filosofía. Que ese texto de 1924 no es no puede ser ni la última palabra ni la princi- Antonio Gutiérrez Pozo La filosofía de la razón vital ... 8El decir, escribe Ortega, el lógos es, en su estricta realidad, humanísima conversación, diálogos (...) El diálogo es el lógos desde el punto de vista del otro, del prójimo. Esta ha sido la sencilla y evidente norma que ha regido mi escritura desde la primera juventud. Todo decir dice algo esta perogrullada no la ignora nadie, pero, además, todo decir dice ese algo a alguien (VIII, 17). Por otra parte él mismo se define como un profesor de filosofía in partibus infidelium (MQ,I,311). Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 146 pal de Ortega sobre este asunto lo muestran según iremos comprobando algunas declaraciones posteriores suyas referidas básicamente a lo inapropiado y ridículo de establecer una separación estricta entre filosofía y literatura, diferencia que en el fondo no es sino consecuencia de un residuo de idealismo y positivismo, las dos actitudes filosóficas que en principio parecen oponerse pero que constituyen realmente las dos caras de la misma moneda, la modernidad. Por tanto la superación orteguiana de la escisión entre filosofía y literatura es, en último término, un apartado más de la tarea en la que Ortega cifró todo el empeño del proyecto de la razón vital: la superación de la modernidad bifronte verdadero tema de su tiempo 9. Esto muestra además que la intención de Ortega en ese texto no es la que parece es decir, considerar lo estético, lo literario/estilístico, como ropaje añadido, instrumento al margen de la constitución del pensamiento, sino más bien autoafirmarse como filósofo, no como literato10, y para lograrlo, para salvarse como filósofo, no duda en cargar su literatura al debe de su misión de educador nacional. La confirmación de esto último la encontramos veintitrés años después, en 1947, en una nota a pie de página tan importantes en Ortega, tan aclaradoras de su pensamiento, hasta el punto de que merecerían ellas solas un estudio donde emplea prácticamente la misma argumentación de 1924 e incluso repite la metáfora anterior del músculo y la piel (IPL,VIII,292-3 n). Ortega vuelve a reconocer que extremaba la ocultación de la musculatura dialéctica definitoria de mi pensamiento a base de literatura, principalmente valiéndose de la metáfora, que es, a su juicio, la esencia de lo artístico, y por ello la pieza central de la dimensión estética de la razón vital y de su estilo literario-filosófico11; y añade que por eso, porque no escribía más que metáforas, pseudointelectuales españoles han descalificado su pensamiento afirmando que sus escritos no eran filosofía sino literatura (OEF,IX,404 n). Ortega se lamenta de la mala inteligencia de que ha sido objeto su obra y de que nadie haya observado que en ella no se trata de algo que se da como filosofía y resulta ser literatura, sino por el contrario, de algo que se da como lite- Antonio Gutiérrez Pozo La filosofía de la razón vital ... 9Sobre la comprensión y la superación practicadas por Ortega de la crisis de la modernidad, promovida por la acción combinada del idealismo y el positivismo, puede consultarse nuestro trabajo Ortega ante la crisis de la vida y la cultura europeas, Diálogos. Revista del Depto. de Filosofía de la Univ. de Puerto Rico, nº 73 (1999), pp. 161-191. 10 Que Ortega era considerado ya entonces en algunos círculos como literato y no como filósofo, y que necesitaba aclarar su posición como intelectual, lo prueba otro texto del mismo año: Un hombre cuya producción consista en un deleitoso flujo literario, un poeta, un novelador, un estilista puede contentarse con ser leído. Pero yo no soy nada de eso (III, 255). 11 Ortega escribe que objeto estético y objeto metafórico son una misma cosa, o bien, que la metáfora es el objeto estético elemental, la célula bella (EEP,VI,257). Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 147 de moverse en el ámbito de lo individual y huidizo, es decir, de aquello que contiene más de lo pensado en el concepto, el ámbito en suma de la doxa; para ello nada mejor que el arte, la literatura, en definitiva, la dimensión estética o metafórica. Una razón que quiere ser vital y no pura tiene que adoptar la metáfora como método. Es el modo de pensar imprescindible para quien, como Ortega, des-subjetiva la razón (IV, 539) y la objetiva en la vida; el método necesario pues para una filosofía que piensa que la vida es razón, y que la vida misma es texto eterno (MQ,I,357), fuente inagotable de todo logos, de toda lógica, origen de todo significado, categoría o construcción culturales, y por tanto irreducible a ellos, pues precisamente del texto vital proceden y lo suponen. Evidentemente, si Ortega piensa que el texto de la vida supera toda categorización que de él realicemos y en este sentido es eterno, no tiene más remedio que añadir a la razón un suplemento intelectivo (DGM,II,391) la metáfora que le permita leer el logos que yace mudo en aquél. Nuestro intelecto no puede pensar la vida directamente sino sólo indirecta o metafóricamente, porque a diferencia de lo que sostenía el racionalismo trasciende nuestras categorías lógicas, no es idéntica al intelecto, que ya no puede decretar a priori la estructura de la vida proyectando sobre ella su propia lógica. Si para el racionalismo la única forma de lograr precisión y evidencia es pensando directamente, puesto que la razón es idéntica a la realidad y lo que dicen los conceptos es tiene que ser la estructura de lo real, la filosofía de la razón vital sólo puede pensar con rigor la vida empleando metafóricamente sus conceptos. Una filosofía de la diferencia sólo puede lograr precisión, evidencia, indirecta o metafóricamente. La metáfora, en tanto esencia de lo estético, es el instrumento que nos permite recorrer el camino que separa la vida del intelecto. Por eso el mayor error que puede cometer un filósofo es equivocarse al emplearla y donde ha pensado algo en forma indirecta o metafórica crea haber ejercido un pensamiento directo, y tome en sentido literal la metáfora (DGM, 387), es decir, tome la metáfora por las cosas mismas20. Esta es la función principal de la metáfora y por Antonio Gutiérrez Pozo La filosofía de la razón vital ... 20 Esto es lo que ha hecho la tradición occidental según Nietzsche; eso y olvidar que lo ha hecho, esto es, olvidar que ha tomado las metáforas por las cosas mismas [cfr. Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, Sämtliche Werke, Kritische Studien Ausgabe, ed. por G. Colli y M. Montinari, Munich, Deutscher Taschenbuch Verlag/De Gruyter, 1988, I, p. 878-881 (ed. esp. de L.M. Valdés y T. Orduña, Madrid, Tecnos, 4ª ed., 1998, pp. 21-25)]. Ahora bien, a juicio de Nietzsche, en esas metáforas que la humanidad ha considerado verdad para dominar el caos y conservar la existencia, no hay verdad, sólo utilidad vital. Para Ortega, en cambio, esas metáforas que constituyen la cultura desempeñan desde luego esa función de utilidad vital, pero pueden hacerlo precisamente porque hay verdad en ellas, porque son objetivas (III, 166 s). Esta matización nos pone de manifiesto una diferencia central entre las com- Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 154 tanto de lo estético en la filosofía de la razón vital. En ella la metáfora, el pensar indirecto, no es mera metáfora en sentido insustancial, inesencial de algo pensado directamente, o sea, sin la metáfora; la filosofía raciovitalista necesita pensar indirecta o metafóricamente estéticamente. Más aún, el pensar raciovitalista, el pensar que ha hecho de la vida razón, y precisamente por ello, sólo puede ser pensar metafórico o estético. En este punto se nos hace patente que el giro estetico de la filosofía de la razón vital se debe a su giro al objeto, a la vida, es decir, se debe a la dessubjetivación de la razón que practica y que la define, y a su objetivación en la vida. Es cierto que la subjetivización de la estética ha sido un factor decisivo en la constitución de la estética en la modernidad como saber independiente y autónomo21, pero no lo es menos que el verdadero despliegue de la estética tiene lugar después, con el romanticismo y especialmente con Nietzsche, y precisamente como consecuencia de la pérdida de centralidad del sujeto. De hecho Kant, por una parte representa la culminación del proceso de subjetivización de la estética, pero, por otra, justamente al reconocer la incapacidad del sujeto de conocimiento para penetrar en la realidad íntima del objeto, abre la puerta al desarrollo pleno de la estética como instrumento adecuado para acercarse a esta última. Es el reconocimiento y la afirmación de la cosa en sí lo que da pie a la entronización de la estética, desde Schopenhauer hasta Nietzsche. Ya Hegel había acusado a Kant de miedo al objeto (Angst vor dem Objekt), pero la superación hegeliana del subjetivismo no tuvo como consecuencia una verdadera consideración de la estética subordinada a la filosofía, a la lógica dialéctica porque el objeto al que se refiere Hegel es la propia razón, sustancia, potencia infinita, aquello por lo cual y en lo cual toda realidad tiene su ser y consistencia22. El verdadero Antonio Gutiérrez Pozo La filosofía de la razón vital ... prensiones nietzscheana y orteguiana de la metáfora: para Nietzsche, descubrir que las verdades objetivas de la cultura occidental son metáforas implica acabar con el isomorfismo entre pensamiento y realidad, y denunciar el carácter ficticio del conocimiento, la verdad y el resto de valores objetivos; sin embargo, para Ortega descubrir que no existe tal simetría, que era lo que suponía imponía a priori el racionalismo, no significa acabar con las objetividades incluida la verdad, ni con la potencia descubridora de la verdad que posee la razón, esto es, con el conocimiento objetivo, sino sólo acabar con el pensar directo y afirmar que la verdad se logra mediante alusiones, indirecta o metafóricamente, no de forma directa. 21 Cfr. E. Cassirer, La filosofía de la ilustración, México, FCE, 1981, pp. 327-342; A. Bowie, Estética y subjetividad. La filosofía alemana de Kant a Nietzsche y la teoría estética actual, Madrid, Visor, 1999, pp. 14, 267. 22 Hegel, Wissenschaft der Logik, erster Teil, her. v. G. Lasson, Hamburg, F. Meiner, 1971, p. 32 (ed. esp. de A. y R. Mondolfo, Buenos Aires, Solar, 2ª ed., 1968, p. 47); Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Die Vernunft in der Geschichte, Band 1, her. v. J. Hoffmeister, Hamburg, F. Meiner, 1968, p. 28 (ed. esp. de J. Gaos, Madrid, Alianza, 1980, p. 43). Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 155 despliegue de la estética sólo puede deberse a la afirmación de un objeto que supere la racionalidad conceptual, y esto es lo que le ocurre a Ortega desde el momento en que considera a la vida texto eterno23. Localizar la razón en el objeto, en la vida, habida cuenta de que ésta siempre está más allá de las categorías intelectuales subjetivas, es lo que hace inevitable el giro estético, la estetización del pensamiento que debe efectuar el sujeto si pretende comprender la realidad del objeto vital. La estetización raciovitalista de la filosofía Ahora podemos entender el significado de la tesis que afirma que el pensamiento de Ortega posee carácter estético; sólo a partir de las últimas consideraciones puede aclararse el sentido exacto en que decimos que la filosofía raciovitalista es una filosofía metafórica o estética. No lo es desde luego en el sentido de una filosofía que renuncie a la razón, al concepto, como si una filosofía metafórica por definición tuviese que desprenderse de la fe en la razón y fuese necesariamente incompatible con la racionalidad filosófica, con la precisión, la claridad y la radicalidad; como si tal filosofía significase un déficit de la claridad racional. Esto es precisamente lo que quiso significar Ortega al afirmar que la filosofía no es metáfora sino que usa la metáfora (DGM,II,387). El arte, lo estético, es metáfora. La filosofía de la razón vital es metafórica o estética, usa el elemento estético, pero no es metáfora, no es arte, sino filosofía, pensamiento racional en busca de claridad, de logos, y para ello y dado que la vida es el manantial de toda claridad, de toda lógica tiene que adoptar la forma metafórica24. Lógicamente, de la incorpora- Antonio Gutiérrez Pozo La filosofía de la razón vital ... 23 La subjetivización que caracterizó a la modernidad dio lugar en sentido estricto a la estética, a una concepción estética del arte o incluso de lo estético entendido ahora en sentido amplio, como ámbito de la sensibilidad y la imaginación, y de la presencia inmediata, absoluta e indeterminada de la intimidad de lo real; es decir, dio lugar a una reducción de lo estéticoartístico a vivencia subjetiva, a aísthesis. El giro al objeto ha permitido en cambio afirmar el arte (lo estético) en cuanto tal, desestetizarlo, liberarlo de la subjetivización. 24 El arte es metáfora, realiza la metáfora, en el sentido de que a partir de la dimensión de conocimiento que posee el descubrimiento de la analogía o identidad parcial entre dos realidades, afirma esa identidad totalmente, en absoluto, de la única forma que puede hacerlo: idealmente, puesto que realmente aquellos dos objetos no son idénticos. El resultado de esa identificación es la construcción de un nuevo (e ideal o irreal) ente, lo que representa un aumento virtual del universo de lo existente. En esta operación consiste precisamente la creatividad artística. La filosofía, en cambio, lejos de afirmar aquella identidad absoluta, lo que la convertiría en arte, se limita a la analogía que se encuentra en su base como modo de pensar a partir de lo ya conocido lo que supera la posibilidad de ser pensado directamente. Esto es Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 156 ción raciovitalista de la metáfora, de lo estético, se deduce que las metáforas en Ortega lo estético no son sólo metáforas, mero ropaje añadido, sin calado ni trascendencia significativas. Ahora bien, tampoco la esencialidad de la metáfora significa que Ortega piense que la filosofía es metáfora, es decir, que la metáfora tenga que tomarse en sentido directo o literal, tal cual; significa que es un instrumento, un método, un modo de pensar, subordinado desde luego al ideal de racionalidad de la filosofía: la forma de pensar metafórica o indirecta. Por tanto no podemos compartir la tesis que afirma que lo estético/metafórico constituye una posibilidad oculta en el pensamiento de Ortega, velada y abortada por el racionalismo, por la fe en la razón, de la que Ortega no logró desprenderse25. Realmente la fe en la razón en ningún momento representó para Ortega un obstáculo que impidiese o cuestionase la estetización de la filosofía, de modo que aquella interpretación sólo tiene sentido si se supone como punto partida que una filosofía estética implica sin más el abandono de la razón y del concepto. Ortega no es de ninguna manera una víctima de un racionalismo larvado e inconsciente que supuestamente le hubiese impedido configurar su filosofía de la razón vital como filosofía estética o metafórica. Más bien creemos que fue plenamente consciente de este problema y como consecuencia de ello adoptó una posición integradora. De entrada se opuso al racionalismo, pero evitando también convertir su filosofía en una filosofía estética en el sentido de renegar de la racionalidad, actitud que conoció muy de cerca, en Unamuno, y cuyos peligros especialmente el divorcio entre razón y vida pretendió soslayar a toda costa. El resultado de este doble alejamiento fue la propuesta de una filosofía que incorporase lo estético a lo racional. Una cosa es la fe en la razón que profesa Ortega, fe en que el texto de la vida único y eterno origen de todo logos puede ser leído, manifestado, explicitado, por la razón, incorporándose lo estético, y otra cosa es la fe en la razón racionalista, que sostiene a priori que la estructura de la realidad es idéntica a la de la razón. El programa de estetización de la filosofía que Ortega planteó bajo el nombre de razón vital representa, tal como advertimos en el comienzo de esta exposición, un abandono tanto de la subordinación de lo estético a lo filosófico (estética clasicista o racionalista) como de la supeditación de la filosofía al arte (romanticismo, Nietzsche, Unamuno). En la estetización de la racionalidad vital parece que podemos encontrar una propuesta para cerrar la heri- Antonio Gutiérrez Pozo La filosofía de la razón vital ... lo que hace de la filosofía raciovitalista un pensar sugerente, o sea, indirecto, metafórico, por alusiones. 25 Tesis defendida por F. J. Martín y que aparece constantemente en su trabajo como verdadera base sobre la que se sustenta (cfr. La tradición velada. Ortega y el pensamiento humanista, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, pp. 59 s, 87 s, 98 ss, 354 ss, 389, 393 s). Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 157 da abierta por la crítica kantiana de la razón en lo que respecta a las relaciones entre arte y filosofía. Al negar la posibilidad de que la razón elabore un discurso significativo acerca de la realidad última de las cosas, Kant puso en crisis el saber filosófico y abrió la puerta al romanticismo para que afirmase el arte como única vía de acceso a la intimidad de lo real, como único posible conocimiento de la cosa en sí, y por tanto como verdadero organon de la filosofía26. Se plantea desde entonces una oposición entre arte y filosofía, que Ortega pudo conocer bien de cerca ya que encontró en Unamuno un heredero de aquella dialéctica. La inconciliable oposición entre razón y vida que adoptó como punto de partida de su pensamiento, es decir, la imposibilidad de que el método racional lograse esclarecer la realidad vital y satisfaciese la exigencia de sentido que procede de esta última, obligó a Unamuno a afirmar, al margen de la filosofía racional, el arte la poesía, pero sobre todo la novela como verdadero método de conocimiento27. De ahí que Unamuno encuentre la verdadera filosofía española en el arte, en sus expresiones líricas y novelescas. No es este ejemplo unamuniano el modelo que sigue Ortega al dotar de carácter estético a la razón vital. Ortega no deja de estar de acuerdo con Unamuno en que la razón científicaconceptualista sólo conoce lo general y abstracto, y es incapaz de atender a lo individual, real y dinámico (AP,I,481 ss), notas propias de la vida y sin duda más accesibles al arte. Lo Antonio Gutiérrez Pozo La filosofía de la razón vital ... 26 De aquí puede desprenderse que desde luego en este sentido Hegel no puede ser considerado un romántico. Lejos de sostener que el arte sea el órgano de conocimiento de la filosofía, el racionalismo o logicismo hegeliano tenía que llegar más bien a la posición contraria: el arte, dado que lo bello es la manifestación sensible de la idea, dice lo mismo que la filosofía, sólo que de forma oscura, mediante la sensibilidad y no el concepto, que es la forma del saber absoluto, de modo que el arte realmente es sólo un escalón hacia la filosofía. Esto significa que para Hegel los distintos métodos de elaboración en arte y filosofía sensibilidad y concepto, es decir, las dos diferentes maneras de manifestar la idea, o lo que es lo mismo, de que la idea tome conciencia de sí, no significan una modificación en el contenido; son formas externas al contenido, con la única particularidad a favor de la filosofía de que sólo mediante el concepto llega la idea a la plena autoconciencia, a su plena realización. Esta negación de la sustancialidad de la forma es la causa también de la negación de la autonomía del arte, absorbido, superado, por la filosofía. La diferencia en el método de aproximación a la idea no es sustancial, no se debe a que el arte vea algo que no vea ni pueda verlo la filosofía, y que sólo se pueda decir así como lo dice el arte; no se debe a eso, sino sólo a la jerarquización progresiva en el conocimiento de lo mismo, la idea, que es lo decisivo, lo que verdadera y únicamente pesa. Salvando las distancias y atendiendo sólo a lo esencial, a la tendencia más general, puede sostenerse que el pensamiento de Heidegger está más cerca del romanticismo que el hegeliano. Su insistencia en la crítica a la racionalidad moderna, conceptual, discursiva y positivista, incapaz de trascender el plano óntico, le permitió considerar el arte como verdadero lugar del despliegue del ser, como puesta en obra de la verdad del ente. 27 Cfr. J. Marías, Miguel de Unamuno, Madrid, Espasa-Calpe, 1997, capítulos III-V. Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 158 que Ortega no comparte es el punto de partida. Si Unamuno opuso razón a vida y afirmó el arte como única posibilidad de conocimiento, fue porque supuso ya de entrada que razón equivalía a razón científica-conceptualista, la razón pura kantiana que originó la herida. Esta razón positivista vació de logos el mundo y lo redujo a una suma de hechos, un mundo desencantado incapaz de satisfacer la voluntad de sentido que constituye de fondo a la vida, y que sólo puede verse entonces cumplimentada en el arte28. Lo único que ha hecho Ortega es evitar la reducción positivista de la que parte Unamuno de razón a razón racionalista, y devolver el logos a la realidad (texto) vital. El resultado es la razón vital, una razón más amplia, que contiene un momento artístico-metafórico, lo que le permite convertirse en método adecuado de conocimiento racional de la vida. La antítesis entre razón y vida es el trasun- to que subyace a la oposición entre filosofía y arte; si Ortega ha podido superar esta última e incorporar lo estético a lo filosófico ha sido porque fusionó previamente vida y racionalidad. Referencias bibliográficas Bowie, A. (1999): Estética y subjetividad. La filosofía alemana de Kant a Nietzsche y la teoría estética actual, Madrid, Visor. Cassirer, E. (1981): La filosofía de la Ilustración, México, FCE. Cerezo, P. (1996): Las máscaras de la tragedia. Filosofía y tragedia en M. de Unamuno, Madrid, Trotta. García Alonso, R. (1997): El náufrago ilusionado. La estética de Ortega y Gasset, Madrid, Siglo Veintiúno. Gutiérrez Pozo, A. (1999): Ortega ante la crisis de la vida y la cultura europeas, Diálogos. Revista del Depto. de Filosofía de la Univ. de Puerto Rico, nº 73, pp. 161-191. Hegel, G.W.F. (1968): Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, her. v. J. Hoffmeister, Hamburg, F. Meiner. Ed. esp. de J. Gaos, Madrid, Alianza, 1980. Hegel, G.W.F. (1971): Wissenschaft der Logik, her. v. G. Lasson, Hamburg, F. Meiner. Ed. esp. de A. y R. Mondolfo, Buenos Aires, Solar, 2ª ed., 1968. Heidegger, M. (1977): Der Ursprung des Kunstwerkes, Die Zeit des Weltbildes, Gesamtausgabe, Band V, Frankfurt am Main, V. Antonio Gutiérrez Pozo La filosofía de la razón vital ... 28 Los entresijos de la conexión entre la crisis de la razón, el giro al arte y el espíritu trágico unamuniano, pueden seguirse con gran precisión y vivacidad en P. Cerezo, Las máscaras de la tragedia. Filosofía y tragedia en M. de Unamuno, Madrid, Trotta, 1996, pp. 17-21. Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 159 Klostermann. Ed. esp. de H. Cortés y A. Leyte, Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1992. Marías, J. (1969): Los géneros literarios en filosofía, Obras, t. IV, Madrid, Revista de Occidente, 4ª ed. Marías, J. (1973): Ortega. Circunstancia y vocación, Madrid, Revista de Occidente. Marías, J. (1997): Miguel de Unamuno, Madrid, Espasa-Calpe. Martín, F.J. (1999): La tradición velada. Ortega y el pensamiento humanista, Madrid, Biblioteca Nueva. Molinuevo, J.L. (1995): El sentimiento estético de la vida (Antología), Madrid, Tecnos. Nietzsche, F. (1988): Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, Sämtliche Werke, I, Kritische Studien Ausgabe, ed. G. Colli y M. Montinari, Munich, Deutscher Taschenbuch Verlag/De Gruyter. Ed. esp. de L.M. Valdés y T. Orduña, Madrid, Tecnos, 4ª ed, 1998. Ortega y Gasset, J. (1983): Obras Completas, Madrid, Alianza/Revista de Occidente. Ortega y Gasset, J. (1992): El estilo de una vida (Notas de trabajo de José Ortega y Gasset), Revista de Occidente, nº 132, pp. 49-66. Antonio Gutiérrez Pozo La filosofía de la razón vital ... Revista de Filosofía 2001, 25: 139-160 160