La escisión de las tres culturas

LA ESCISIÓN DE LAS TRES CULTURAS LA ESCISIÓN DE LAS TRES CULTURAS JACINTO CHOZA Y JESÚS DE GARAY (Editores) THÉMATA SEVILLA 2008 © Jacinto Choza y Jesús de Garay: edición y prólogo © Jacinto Choza, Luis F. Girón Blanc, Montserrat Abumalham Mas, Jaime Peire, Jean Clam, Jesús de Garay, Reinhardt Lauth y Alberto Ciria: de sus respectivos textos © 2008: Thémata C/ Italia, 10. 41907-Valencina de la Concepción (Sevilla) Tlf.: 955 720 289 · www.themata.net Venta: Los Papeles del Sitio Tlf.: 955 720 070 · www.lospapelesdelsitio.com ISBN: 978-84-936406-0-6 DL: SE-xxxx-2008 (U.E.) Producción editorial: Los Papeles del Sitio Impresión: Publidisa (Impreso en España) A REINHARDT LAUTH, IN MEMORIAM [REINHARDT LAUTH es un filósofo de repercusión mundial. Su obra ha sido traducida en repetidas ediciones al francés, al español, al italiano, al japonés, al chino, al ruso, al árabe y al holandés; ha sido editada en Europa, Rusia, Asia y América. Ha sido editor de las obras completas de Fichte en la edición de la Academia Bávara de las Ciencias, y miembro fundador de la moscovita Sociedad Dostoievski. Ha centrado su esfuerzo filosófico en la actualización de la filosofía trascendental. Los tres autores que por antonomasia han centrado el empeño filosófico de Lauth han sido Fichte, Descartes y Dostoievski. Nació el 11 de agosto de 1919 en Oberhausen, donde realizó sus estudios secundarios de 1930 a 1938. Tras la Segunda Guerra Mundial estudió Filosofía, Romanística y Fisiología entre 1938 y 1942. Simultaneó los estudios de Filosofía con los de Medicina. En esta materia se licenció en 1944 en la Universidad de Kiel. En 1948 consigue la cátedra de Filosofía en Munich. Había realizado entonces dos trabajos: La pregunta por el sentido de la existencia, editado en 1950 en Munich, y La filosofía de Dostoievski, también editado en Munich el mismo año. Su mentor fue Alois Wenzl. Desde abril de 1955 fue catedrático de Fundamentos de Filosofía en la Universidad de Munich, desde 1968 en Tel Aviv y en Jerusalén. En el curso 1975/76 dicta clases en la Universidad de París, conferencias en el Collège de France y en la Academia de las Ciencias Sociales de Beijing. Desde entonces ha impartido su docencia en muchas otras universidades. Desde 1961 tomó la responsabilidad de la edición crítica de las obras de Fichte en la Academia Bávara de las Ciencias. Ha editado 31 de los volúmenes de esta obra histórico-crítica, y ha sido el responsable de importantes encuentros científicos sobre la obra de Fichte desde 1977. Ha fallecido en Munich, el jueves 23 de agosto de 2007.] PRÓLOGO l. Las escisiones originarias de las tres culturas - 2. Las escisiones modernas. Identidades y fronteras - 3. Identidad y alteridad, violencia y comunicación. 1. LAS ESCISIONES ORIGINARIAS DE LAS TRES CULTURAS Históricamente cabe distinguir cuatro grandes escisiones culturales que son, a la vez, la constitución de grandes culturas actuales. 1) La escisión original entre los hijos de Abraham Isaac e Ismael, que es la escisión originaria entre judaísmo e islam, tal como la examina Reinhardt Lauth en su libro Abraham y sus hijos. El problema del islam, y como la expone e interpreta Alberto Ciria en su trabajo recogido en el presente volumen. 2) La escisión entre el cristianismo y el judaísmo, a partir del nacimiento del cristianismo, el concilio de Jerusalén y la destrucción de Jerusalén. 3) A partir del nacimiento del islam propiamente dicho en el siglo VII, la oposición entre el islam y el judaísmo por una parte, y 4) la oposición entre el islam y el cristianismo por otra. En el seno de estas culturas separadas es donde se han producido las diferentes concepciones del hombre que entran en concurrencia en los diferentes modelos de humanismo. Las definiciones de hombre surgen con el lenguaje mismo, y constituyen, a la vez que autodefiniciones de los diferentes grupos humanos, el establecimiento de fronteras entre unos grupo y otros. Las relaciones entre los grupos llevan a veces a la disolución de las fronteras y a la constitución de una identidad más amplia, y otras veces al mantenimiento de las diferencias dentro de identidades amplias e interna- — 17 — mente diferenciadas. Semejante proceso unas veces tiene lugar mediante el intercambio pacífico y las alianzas de sangre, y otras mediante la guerra, la explotación y la esclavitud, y más frecuentemente mediante las dos cosas. Desde esta perspectiva, en la constitución de su imperio como único y universal, Roma alcanza, por primera y única vez en la historia, la congregación de todos los hombres bajo un mismo derecho y una misma lengua, y, correlativamente, la abolición de todas las fronteras. Algo que sólo vuelve a lograrse en cierta manera, o sea, programáticamente, con la Declaración de Derechos Humanos de 1948. Cuando Roma alcanza esa meta, ya en otros territorios antiguamente ajenos al imperio se han producido otras escisiones y han surgido otras fronteras, que vendrán a reproducirse dentro de él, y en la reconstrucción del mundo subsiguiente a la disolución del imperio. En oriente medio, y mas del mil años antes de que Grecia y Roma empezaran a existir, se produce la gran escisión entre los hijos de Abraham, Ismael hijo de Agar, e Isaac hijo de Sara, que da lugar por una parte a los ismaelitas o agarenos, o sea a los pueblos de cultura islámica, y por otra a los israelitas o hijos de Isaac. Los primeros siempre conservaron memoria de su origen abrahámico y de sus vínculos con los descendientes de Isaac, mientras los segundos no, es decir, «Israel olvidó a Ismael»1. La otra gran escisión que se produce dentro del mundo israelita es la de los seguidores de Jesús, la de quienes le consideran como el Cristo. A su vez, una parte de los cristianos se despliega por el mundo romano y, sobre las ruinas del imperio, constituye el cristianismo como religión de la cultura occidental y de la naciente Europa, y como religión que a su vez se olvida de los hijos de Ismael y de las otras ramas de cristianismo no paulinas. — 18 — 1 Cfr. Reinhardt Lauth, Abraham y sus hijos. El problema del Islam, Prohoms Edicions, Barcelona, 2004. El modelo de la humanitas romana, con su sentido de la universalidad, es recogido por el cristianismo paulino, que reproduce las fronteras romano y gentil en la forma de frontera entre fieles e infieles. El nacimiento de Europa y la consolidación de la cultura occidental, lleva consigo la creación de otras nuevas fronteras. Al este de Roma, en Constantinopla, están los herejes (los que pervierten la fe), al sur, en África y oriente medio, los infieles (los hijos de Ismael), dentro de Europa, pero con un estatuto jurídico diferente del de los súbditos, están los pérfidos judíos (los que rechazaron la fe), y al oeste, en América, los paganos (los que nunca supieron nada de la verdadera fe)2. Esta es la gradación geográfica, sociológica y política de lo humano, que los estudiosos de Aristóteles se esforzaron por compaginar con su metafísica porque en épocas posteriores las definiciones metafísicas llegaron a ser las más relevantes. Para el propio Aristóteles la definición metafísica de hombre no tenía tanta relevancia como la tuvo después3, ni tantas implicaciones jurídico-políticas, pero a partir del siglo XVI empezó a tenerlas. Porque entonces es cuando empiezan a constituirse de un modo férreo las fronteras espaciales, territoriales. Precisamente en el momento en que emergen nuevas fronteras lingüísticas con el nacimiento de las lenguas modernas europeas, y nuevas fronteras religiosas, con la fragmentación del cristianismo paulino resultante del cisma de occidente. Las fronteras religiosas y lingüísticas, que como observa Maquiavelo constituyen las determinaciones más fuertes de la identidad de los grupos sociales, y habían existido desde la más — 19 — 2 Para una panorámica de la discriminación de los judíos en el medievo cfr. J. Choza y W. Wolny, Infieles y bárbaros en las Tres Culturas, CEU, Sevilla, 2000. Para una perspectiva de la fusión de cristianismo y paganismo durante la colonización española de América, cfr. Jaime Peire, La poética cultural de las culturas indígenas: lectura de textos indígenas del siglo XVI y principios del XVII, en este volumen. 3 Cfr. Higinio Marín, La invención de lo humano. La construcción sociohistórica del individuo, Encuentro, Madrid, 2007 (2ª ed.), cap. 1, «Humanismo aristocrático». remota antigüedad, se reforzaron con fronteras geográficas, territoriales y administrativas, cosa que no había ocurrido antes. 2. LAS ESCISIONES MODERNAS. IDENTIDADES Y FRONTERAS Las escisiones propiamente renacentistas son las que verdaderamente producen una afirmación de la propia identidad mediante la afirmación de las fronteras geográficas. Dentro de Europa, con el nacimiento del estado moderno, es cuando se produce el cambio de la primacía de la jurisdicción personal, característica del medievo, a la primacía de la jurisdicción territorial, y es cuando las fronteras territoriales adquieren una importancia decisiva. Esa relevancia de las fronteras se expresa en la paz de Westfalia de 1648 y su aplicación del antiguo principio «cuius regis eius religio» . Se expresa en las barreras puestas a mediados del siglo XVI a la expansión del imperio otomano mediante el desmantelamiento de su escuadra naval en el golfo de Lepanto, y se expresa mediante la constitución de unas fronteras territoriales firmes en el área danubiana austro-húngara. La modernidad es el gran periodo de las fronteras en la historia de la cultura occidental, porque el estado moderno se constituye y se desarrolla sobre un sentido muy rígido de ellas, y la modernidad en general también. La determinación espacial de «Europa» coincide con la determinación temporal «Modernidad», de manera que ambos términos se constituyen como solidarios en virtud de la rigidez de las fronteras espaciales y temporales que se establecen en los siglos XVI y XVII. Con el nacimiento de la modernidad tiene lugar, también, la construcción de una gigantesca frontera temporal, que es la consolidación de la categoría «Renacimiento», como una especie de telón de acero hacia tiempos anteriores. — 20 — La modernidad marca también el comienzo de la «edad oscura» islámica, el periodo de decadencia después del esplendor de los califatos de Bagdad y Córdoba durante el medievo. Como si las fronteras entre el imperio otomano y el de los Augsburgo fuese también una frontera que impidiera la penetración de la ciencia moderna en el mundo islámico, la penetración de la imprenta, la de las técnicas nuevas, e incluso la de los nuevos productos de América. La islamización de Asia y la cristianización de América a partir del siglo XV, en cierta medida es percibida desde occidente como estancamiento económico, científico, técnico y cultural del Asia budista y confuciana, y del Asia islamizada, y como desarrollo económico y cultural de la América cristianizada. No se puede decir que hay expansión del mundo islámico por América través del comercio de esclavos o por cualquier otro medio. La mayoría de los esclavos negros son paganos y, ya en el nuevo continente, se convierten al protestantismo en América del norte y al catolicismo en la América del centro y del sur. Tambien hay escasa penetración del islam en el África subsahariana, donde sí se difunde el cristianismo de las potencias coloniales europeas (Inglaterra, Francia, Bélgica, Holanda, Portugal e Italia). En función de la consolidación de esas áreas geográficas de influencia, puede decirse que hay una racionalidad moderna, o sea, europea, una racionalidad islámica y una racionalidad judía4, y, correlativamente, puede pensarse que la religión europea-occidental, la religión islámica y la religión judía, son más incomunicables culturalmente que religiosamente. Las identidades culturales modernas contrastan fuertemente con las identidades antiguas. Sus factores constituyentes son más débiles, y por eso necesitan reforzarse más. Las identidades paleolíticas venían determinadas por la lengua y la religión, es decir, por el tótem, — 21 — 4 Cfr. Jesús de Garay, Aristóteles, punto de encuentro y desencuentro entre las tres culturas, en el presente volumen. que determina la incardinación familiar y tribal. Las neolíticas y medievales, por los mismos factores y además por la organización política y la localidad, pero no por el país como territorio5. La frontera temporal que la modernidad establece respecto del pasado es correlativa del cambio a una mayor relevancia de la jurisdicción territorial, frente al papel más determinante de la jurisdicción personal en épocas precedentes, y de la constitución del modelo antropológico del self made man, del hombre que es hijo de sus obras. Con el humanismo moderno, la esencia humana se contruye de un modo más reflexivo, más interiorizado y más autónomo, según el modelo del fraile mendicante que vive de lo que obtiene con su actividad de predicador (la limosna), según el modelo de Don Quijote o el del sujeto cartesiano6. En la modernidad el hombre nuevo no se quiere definir por nada del pasado, y empieza de nuevo no sólo su lengua, sino también la religión, que entonces es retrotraída al origen por los diferentes reformadores y contrarreformadores. Y precisamente una identidad nueva, en proceso de constitución y de autoafirmación, es lo suficientemente débil como para sentir la discrepancia y las diferencias permanentes como amenazas. La amenaza de la identidad es fuente de violencia en la modernidad con una virulencia muy intensa porque entonces la identidad está adquiriendo un protagonismo nuevo, es muy débil y depende casi exclusivamente de los actos del individuo. Las identidades nacionales y religiosas se fijan con la paz de Westfalia, pero eso no significa la consolidación de las identidades grupales e individuales, pues las matanzas entre católicos y protestantes se extienden en Francia a lo largo del siglo XVIII, y, posterior- — 22 — 5 En ese contexto, la identidad individual venía determinada genealógicamente y localmente, según el modelo romano del prenomen, nomen y cognomen, es decir, nombre, primer apellido, que denota la filiación, y segundo apellido que denota la localidad, como Gonzalo Fernández de Córdoba, es decir, Gonzalo, hijo de Fernando, de la localidad de Córdoba. 6 Cfr. Higinio Marín, La invención de lo humano, cit., cap. 2. mente, la lucha revolucionaria por la imposición del modelo del self made man se mantiene entrado el siglo XIX7. Cuando la identidad individual y colectiva corta sus vínculos con el pasado y empieza desde cero, la religión o la ideología política, a veces identificadas o superpuestas, aparecen como el más importante de los factores identitarios. Las bifurcaciones y divergencias entre la cultura occidental y las restantes, a partir de la frontera temporal del Renacimiento, genera como se ha dicho otro tipo de fronteras temporales, que dan lugar a un fenómeno señalado por Hegel en primer lugar y más tarde por Bloch, y que consiste en la no contemporaneidad de los grupos que viven al mismo tiempo en un mismo o en diferente territorio. Este era, según Hegel, el caso de los españoles que rechazaron a José Bonaparte y la constitución liberal que les proponía, porque España y los españoles no estaban todavía maduros para una organización social como la que los franceses les proponían, es decir, porque la España y los españoles de 1802 no eran contemporáneos de Francia y los franceses de ese mismo tiempo. Obviamente, el tiempo objetivo, el que se fija en cifras numéricas a partir de un punto cero, es el tiempo de una subjetividad colectiva, que determina el punto de partida y las unidades de medida, y el tiempo de las subjetividades colectivas, como el de las subjetividades individuales, varía mucho de unas a otras. Después de haber establecido las barreras temporales del Renacimiento y de la no-contemporaneidad, la modernidad europea ideó un procedimiento para unificar, mediante una clave temporal, las culturas de las agrupaciones sociales separadas por fronteras diversas. El procedimiento consistió en reducir los binomios lejos/cerca, inmorales/virtuosos, salvajes/civilizados, ellos/nosotros, al binomio antes/después, y en darle el nombre de evolución. Ellos, están lejos y son salvajes e inmorales, como éramos nosotros antes, pero con el — 23 — 7 Cfr. Nicolas Grimaldi, Tolerancia e intolerancia de la razón en la edad de la Ilustración, en J. Choza y W. Wolny, Infieles y Bárbaros en las Tres Culturas, CEU, Sevilla, 2000. paso del tiempo, llegarán a ser como nosotros somos ahora. Nosotros somos su después, su futuro, y significamos el progreso. Aunque la postmodernidad ha cancelado buena parte de las suposiciones del evolucionismo cultural, no por eso deja de tener sentido hablar de la no contemporaneidad de los contemporáneos, como hace Bloch, e incluso en el sentido en que lo hacía Hegel. Cuando a finales del siglo XX Argelia rechazó, mediante referéndum, la constitución democrática que el gobierno le proponía, su situación podría describirse con las mismas palabras con que Hegel describía la de los españoles de comienzos del XIX. En la técnica, en la ciencia, en el derecho y en la administración cabe hablar de progreso, y en ese sentido hay barreras temporales entre unas culturas y otras, hay unas culturas más atrasadas que otras. Por otra parte, hay aspectos de la ciencia y la técnica, del derecho y la administración, que no se desarrollan según una secuencia temporal que va de lo menos perfecto a lo más perfecto. Esos aspectos de las diferentes culturas están separados por barreras mucho más espesas que las producidas por fronteras espaciales y temporales, y que son las barreras que hay entre los grupos muy heterogéneos. En cierto modo, los elementos separados por una barrera espacial o por una barrera temporal, pertenecen al mismo género, y por lo tanto tienen mucho en común. Los países están separados por unas fronteras que delimitan una nación de otra, pero las dos son naciones, las dos tienen estados, las dos pueden tener representación en la ONU, etc. Las barreras temporales señalan que los países más desarrollados y los menos tienen en común una misma línea histórica, pero eso significa que comparten una trayectoria tecnológica y científica, jurídica o administrativa, y eso ya indica la pertenencia a una clase común. Las barreras de la heterogeneidad son las que hay entre, por ejemplo, indios, mineros, mujeres, homosexuales y terroristas, pero ahora no vamos a ocuparnos de esas barreras. — 24 — 3. IDENTIDAD Y ALTERIDAD, VIOLENCIA Y COMUNICACIÓN Hay buenos motivos para pensar que la Reforma y la Ilustración europeas reforzaron la incomunicación del cristianismo con el islam y con el judaísmo, y que con ello contribuyeron a lo que, desde una perspectiva ilustrada, se llama la «edad oscura» del judaísmo y del islam. Desde esa misma perspectiva, se puede hablar de una Reforma y una Ilustración judía y otra islámica, que se producirían a partir del siglo XX. Esa convergencia perceptible de las tres culturas en la modernidad, implica una distancia e incluso una divergencia que permite hablar de una racionalidad moderna como diferente de la racionalidad islámica y ambas diferentes de la racionalidad judía. No hay, en efecto, paralelismo entre el desarrollo de las ciencias, las letras y las técnicas en el occidente moderno y en el mundo islámico, y por eso la religión europea-occidental, la religión islámica y la religión judía resultan mucho más incomunicables culturalmente que religiosamente. En lo que sí cabe señalar ciertos paralelismos es en la diversidad de especies religiosas culturalmente diferentes dentro del judaísmo, del cristianismo y del islam, y en la analogía entre las escisiones intracristianas, las escisiones intra-judías y las intra-islámicas. Las identidades nacionales y religiosas fuertes, constituidas a lo largo de la modernidad mediante un desarrollo político, económico, técnológico y cultural de máxima potencia, representan, como siempre, una amenaza para las identidades nacionales y religiosas que no han logrado constituirse con ese vigor, y que se han visto invadidas o desfiguradas por aquéllas en todos los terrenos. Entonces emerge la violencia en el rechazo del otro. Con todo, no se puede decir que esta violencia del siglo XX y del XXI sea más extrema que la registrada en los siglos anteriores precisamente en el proceso de constitución de las identidades modernas. En efecto, ¿son las guerras de religión y las represiones intra-cristia- — 25 — 1. Las escisiones culturales originarias - 2. La cultura judía en la península ibérica desde la alta a la baja edad media - 3. La convivencia judío-musulmana en Al- Ándalus - 4. Decadencia cultural judía y andalusí en la baja edad media. En el nombre de Dios… 1. LAS ESCISIONES CULTURALES ORIGINARIAS ENla presentación del Seminario que ha hecho Jacinto Choza se han planteado líneas de reflexión sin duda interesantes; entre ellas la idea de que el origen de la escisión de las culturas, o la escisión primera y primigenia, «la madre de todas las escisiones», hay que situarla en Abraham y la separación de sus descendencias, la legítima y la espuria, Isaac e Ismael. Es un tema cuya trama merece ser escrutada con más detenimiento del que resulta posible a «bote pron- to», cuando «uno» traía otra idea. Sin embargo quiero aportar algunos elementos para la reflexión que habremos de hacer. Sería preciso ponernos de acuerdo, mínimamente al menos, en qué entendemos por cultura. Y si queremos hablar de «tres culturas» habrá que tener presente que la escisión que se produce en Abraham es en todo caso una escisión bipolar, pero no tripolar. Si decidimos seguir buscando en los textos bíblicos los fundamentos «históricos» de la escisión no podemos ignorar una escisión previa, y quizá mucho más significativa y comprensiva, como es la que se nos presenta en la narración de la Torre de Babel, donde la «uni- — 33 — dad» de la humanidad queda escindida y rota por la diversidad de lenguas que da lugar a diversidad de pueblos. Si bien lo miramos, la escisión post-abrahámica es una menudencia, comparada con la escisión que se deduce de la diversidad de lenguas. Y no está de más la reflexión –previa y por supuesto no excluyente– sobre la cortedad de miras con que con frecuencia nos planteamos la cuestión de «la cultura», sin ver más allá del horizonte estrecho de una parte del planeta que no llega a ser un tercio del total. Quizá una acotación de carácter «geográfico» en todos los títulos y epígrafes de nuestros trabajos, una limitación del tipo «mediterráneo» o «euro-mediterráneo» pondría en alguna medida las cosas en su sitio. La división de lenguas sí será tripartita, entre los tres hijos de Noé –Sem, Cam y Jafet, según la transcripción habitual de sus nombres–, que darán lugar a tres «culturas» lingüísticas: semitas, camitas y yafetitas. Y ésta es otra posible línea de investigación. Pero esto son, claro está, divagaciones. Si queremos llamar «historia» a lo que se narra en la Biblia –y no seré yo el que discuta la legitimidad de esa decisión, pues acepto y defiendo que donde no hay documento histórico, el mito y la leyenda ocupan su lugar con total y absoluto derecho– hemos de prestar atención al hecho de que la que resulta verdaderamente significativa en el devenir histórico del pueblo protagonista es la escisión que se produce en el útero de Rebeca la esposa de Isaac, cuando los dos hijos, Esaú y Jacob, disputan la primogenitura desde antes de nacer, de forma que adecuadamente transformados sus nombres en Edom e Israel, serán los epónimos de dos pueblos, antagonistas si los vemos desde el exterior; pero desde el interior será un protagonista, Israel, y su eterno antagonista, Edom. Así, a lo largo del tiempo, el enemigo paradigmático de Israel será siempre denominado Edom. Y recibirá especialmente este nombre el imperio romano, tanto antes como después de su sacralización por el cristianismo. Hace tiempo que los estudiosos de la Biblia comprobaron que en el — 34 — libro del Génesis Isaac apenas tenía historia propia, que se desarrollara desligada de la de su padre, Abraham, o de la su hijo, Jacob; de forma que la narración de una escisión bipolar –Ismael-Isaac / Esaú- Jacob–, en la que el primogénito va a quedar relegado y el «segundón» resultará escogido, se repite en ellos con grandes semejanzas1, posiblemente con la decidida intención de resaltar el hecho2. Pero volvamos al término «cultura». Se han dado muchas definiciones y posiblemente es difícil el consenso. La última que he leído es la que hace Joseph Ratzinger, recientemente elevado a la dignidad de Sumo Pontífice de los católicos: «la cultura –decía en 1992 y reafirma en reedición de 2003, vuelta a imprimir ‘a toda prisa’ en abril de 2005– es la forma de expresión comunitaria, nacida históricamente, de los conocimientos y valores que marcan su sello sobre la vida de una comunidad», o sea, las formas con que un grupo humano expresa su bagaje de conocimientos y valores. Es por lo tanto «cosmovisión» y su consecuente plasmación teórica y práctica en la vida. Tiene que ver con las costumbres y las maneras de hacer que se derivan de esos valores, es decir, con lo moral. Y tiene un desarrollo «histórico». Podrá tener orígenes ancestrales, pero no será «eterna», ni inamovible, de forma que irá necesariamente cambiando. Caben otras aproximaciones, ya lo he dicho, pero ésta podría valernos, aunque hay que ser conscientes de que es la definición «filosófica» hecha por un «teólogo», que no puede –y además posiblemen- — 35 — 1 En otro momento del seminario Jean Clam pondría el énfasis en las diferencias, puesto que Ismael era hijo de la esclava, lo que no sucede con Esaú, que es hijo de la misma madre que Jacob. 2 Todavía se repetirá el caso en la historia bíblica con José y sus hijos, Manasés y Efraim, a los que Jacob bendecirá desde su lecho de muerte poniendo su mano derecha sobre el pequeño y augurándole un futuro mejor que a su hermano. Aunque esta narración hay que considerarla sin ninguna duda de carácter muy secundario. Ver Gén. 48,13-19. También con carácter secundario y características muy distintas se producirá una escisión bipolar en el caso de Lot, sobrino de Abraham, cuyas dos hijas, tras acostarse con él, darán a luz cada una a un hijo, de los cuales surgirán dos pueblos también antagonistas de Israel: moabitas y ammonitas. te no quiere– liberar a la filosofía de su carácter «ancilar», servil. Dentro de lo que llamamos cosmovisión, es decir, la postura de un grupo humano frente a la vida, que es tanto como decir «frente a la muerte», considera Ratzinger ineludible la cuestión acerca de «lo divino», como constitutivo fundamental de «lo humano». Por ello, y termino de forma abrupta este exordio, un planteamien- to –creencia, fe, cosmovisión…– monoteísta, configurará una forma de ser y estar en el mundo esencialmente diferente de cualquier otro planteamiento. Admitirá pequeñas variaciones, la mayor parte de ellas, quizá, de carácter reactivo, fruto de confrontaciones menores; pero mantendrá un sustrato común, fundamental y fundante, constituyente básico de su «realidad cultural». 2. LA CULTURA JUDÍA EN LA PENÍNSULA IBÉRICA DESDE LA ALTA A LA BAJA EDAD MEDIA Sobre esta base había yo elaborado mi aportación a este seminario, frente a lo habitual que es la aplicación de un reduccionismo del término «cultura» cuando se habla de «las Tres Culturas». Con ello, como todos sabemos, se suele distinguir entre judíos, musulmanes y cristianos, en unos ámbitos, el geográfico y el temporal, concretos: la realidad de la península ibérica en el tránsito de la alta a la baja Edad Media. Pero estos tres grupos formaban una unidad «cultural» superior –la monoteísta– y, en sus diferencias menores, no se encontraron nunca en la península, ni de lejos, en igualdad de condiciones. Los judíos fueron siempre una minoría, que metodológicamente no podemos denominar «insignificante» aunque posiblemente lo fuera. Mozárabes y moriscos también fueron minorías, cada uno en su tiempo y lugar. Y las minorías, en el mejor de los casos, son toleradas y acabarán siendo expulsadas, asimiladas o reducidas a elementos residuales, supervivientes más por exotismo que por otra razón. — 36 — Hace algún tiempo asistía yo en Madrid, en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, a la conferencia de un colega, Mariano Gómez Aranda, sobre «los conceptos y las técnicas de exégesis de los judíos en la España medieval» en la que se hablaba de Abraham Ibn Ezra, uno de los principales autores de la época, nacido en la villa de Tudela (Navarra) en el año 1089. El conferenciante comentaba, tratando de indagar las razones que pudieron mover a este judío navarro a salir de la península y a viajar incansablemente por Europa durante los últimos 25 años de su vida, la posibilidad, entre otras, de que se fuera porque allí (o sea, «aquí») no alcanzaba el éxito que quería y buscaba, y con la esperanza de conseguirlo. Es, por cierto, Abraham Ibn Ezra un autor importante pero que no alcanza ni de lejos la altura poética o filosófica de los cuatro grandes de la cultura judía en la península –como se llama a Semuel Ha- Nagid, Selomo Ibn Gabirol, Moseh Ibn Ezra, en Al-Ándalus y Yehudah Ha-Levi, en los reinos cristianos– ni tampoco la profundidad ni la originalidad en la gramática que alcanzaron un HayyuY o un Ibn \anah. Si a ello añadimos el hecho curioso de que durante los 50 años que Abraham Ibn Ezra vivió en la península sólo escribió poesía y que una vez que salió de allí, prácticamente sólo escribió comentarios bíblicos y obras gramáticales, y siempre en hebreo, se nos completa un panorama en el que no resulta descabellado pensar que se marchara ante la imposibilidad de competir con aquellos cuatro, si bien es verdad que los tres primeros ya habían muerto y el cuarto peregrinó a Erez Israel el mismo año que él salía de la península. He traído este comentario, un poco cogido por los pelos, para ejemplificar parte de la tesis que hoy traigo a este foro, según la cual el nivel y la importancia alcanzados por la cultura judía en los comienzos del siglo XII en la península ibérica fue tal que pudo llevar a un personaje como Abraham Ibn Ezra, nada despreciable en sus conocimientos y habilidades, a un voluntario exilio por Europa, para conseguir el triunfo que aquí se le negaba. — 37 — — 38 — Pero a mediados del siglo XII esa península llevaba cuatro siglos dividida en dos partes de desigual tamaño, con un continuo movimiento de fronteras. En el año 756 habían llegado las tropas musulmanas a su máxima expansión por el norte, alcanzando hasta el sureste actual de Francia. Pronto comenzó la llamada «reconquista» y a lo largo de cuatro siglos y medio los reinos cristianos irían avanzando hasta que en 1212 quedara prácticamente todo conquistado, y en poco tiempo repoblado, a excepción del reino nazarí de Granada. Esto significa que la vida de los judíos en la península, por supues- to sin ningún dominio ni poder de tipo territorial en sus manos, se va a desarrollar también dividida, entre la zona musulmana –Al- Ándalus– y los reinos cristianos. Y muchos de ellos transitarán de una a otra por voluntad propia u obligados, y otros, sin moverse de sitio verán pasar el dominio territorial de unas manos a otras, con los consiguientes cambios en sus vidas. Mirando desde el punto de vista de la religión, quizá haya que aceptar que los judíos, muchos o pocos, aparecieron y acamparon en la península los primeros, antes, por supuesto, que los musulmanes que ni siquiera existían como tales, y posiblemente antes que los cristianos. Como estos últimos, su primera presencia fue poco menos que individual o familiar, creando pequeñas comunidades. En ningún caso se trató de una ocupación guerrera ni de conquista. Es más, es muy posible que muchos o algunos de los que llegaran tras la diáspora del año 70 no supieran distinguir –en realidad distinguirse– unos de otros, es decir judíos de cristianos, o de aquéllos que más adelante habrían de ser los cristianos. Dispersos por el vasto imperio romano, aunque en número desigual, unos y otros se encontraron en el siglo IV, digamos que de repente, conque lo que en principio no era más que un «edicto de tolerancia» religiosa se transformaba en pocos años en la oficialización de una religión –el cristianismo– y paulatinamente en el rechazo y muchas veces la persecución de la otra –el judaísmo–. Ya en los comienzos del siglo IV el concilio de Elbira dedicó cuatro cánones a regular las relaciones de los cristianos con los judíos, sobre todo en lo que se refiere a los matrimonios mixtos. En la península habrá de repetirse y exacerbarse la situación cuando se produzca la conversión del rey visigodo Recaredo, que seguía la tradición arriana de su padre Leovigildo. Refrescando datos miro la enciclopedia Larousse y leo en ella: «En 586 Recaredo sucedió a Leovigildo, quien, antes de morir, le aconsejó su conversión al catolicismo como medio de lograr la última fase de la unidad hispana, acto que Recaredo realizó en 587 ó 589». Algo continuamente presente en la historia de esa península ibérica que hoy conforman Portugal y España. Nueve siglos más tarde de la conversión de Recaredo, los decretos de expulsión de los judíos de los reinos de Castilla y Aragón –en 1492– contarán en su trasfondo y entre otras motivaciones con la de fortalecer y asegurar la recién conseguida «unidad» teritorial que quiere ser también política y para ello pretende eliminar a las minorías sociales o religiosas. Los diversos concilios convocados con el apoyo de los reyes visigodos, ya católicos, habían ido regulando la vida y la participación social de la minoría judía, siempre por el camino del recorte de los derechos. Por ello no es de extrañar que, en buena medida, los judíos vieran como una liberación la llegada de los «ejércitos de Tariq» en el año 710/11. Bajo el régimen musulmán los judíos gozaron durante mucho tiempo de una gran libertad religiosa, es decir, para profesar y practicar su fe y sus tradiciones, aunque los derechos civiles estuvieran sujetos a las limitaciones propias de los dimmies. Y cuando en el siglo X llega la gran época de esplendor del Califato, comenzarán a producirse las mejores obras de la literatura judía, y no solamente en hebreo, porque también escribirán en árabe, y dos siglos después, Yehudá Ha-Leví dejará plasmadas en algunos de sus poemas preciosas muestras del incipiente «romance» en las conocidas jarchas. Durante los siglos VII al X el centro intelectual del judaísmo había estado en las escuelas del Oriente, concretamente en las academias — 39 — babilónicas, una vez que la metrópoli de Erez Israel había decaído. Estas academias, herederas de otras más antiguas, de época talmúdica, se habían organizado y funcionado a partir del siglo VII según las formas y tradiciones de estudio aportadas a la región por el Islam. La judería peninsular –se cree, porque realmente la documentación es mínima– vivió durante esos mismos siglos dependiente de los grandes centros del saber de Oriente, o al menos buscaron la legitimidad en ese hecho, como nos relatará siglos más tarde la crónica Sefer ha-qabbalah compuesta por Abraham ibn Daud, que justifica por caminos un tanto legendarios la llegada de unos sabios orientales a Córdoba, y el comienzo de una cultura autóctona. Dice Abraham ibn Daud: «los judíos de Sefarad no eran expertos en las palabras de nuestros maestros, de bendita memoria, pese a lo cual, con lo poco que sabían hacían comentarios e interpretaciones más o menos correctas»... Y un poco más adelante, con la llegada de los sabios de Oriente, dice: «El rey –Abderramán III– se había alegrado mucho al escuchar que los judíos de su reino no necesitaban a los hombres de Babilonia». Historia o leyenda –o quizá un poco de cada cosa– los judíos de Al- Ándalus alcanzan, al tiempo que se proclama el Califato, la independencia del Oriente. Al llegar a este punto no me resisto a traer una referencia, quizá aparentemente frívola pero muy sugerente, a lo defendido hace unos años por el inconmensurable Antonio Mingote durante el pregón de las fiestas de mi pueblo; fiestas de Moros y Cristianos, de gran antigüedad y honda raigambre en el sureste peninsular. Puede sonarles sin duda a otras controversias de gran altura protagonizadas por «castristas» y «anticastristas» –me refiero a los de don Américo–, pero éstas, creo yo, tienen más gracia. Decía Mingote: «Existe la creencia muy extendida... de que los moros fueron unos individuos exóticos, tirando a morenos, con la cabeza envuelta en un trapo, que invadieron España, hicieron la Alhambra de Granada y cosas así, se pelearon obstinadamente con los españoles y luego se fueron. Pero esto no es verdad. No es cierto que — 40 — todo ese asunto de la invasión de España y la consiguiente reconquista fuera un larguísimo enfrentamiento entre nosotros los cristianos y los moros. Porque los moros, ya va siendo hora de que se sepa, éramos nosotros también. Los moros actuales del otro lado del estrecho no son los que estuvieron aquí. Si lo fueran, habrían repetido en África la Mezquita de Córdoba o el Alcázar de Sevilla, y no lo han hecho. Sólo burdas imitaciones. Porque quienes sabían hacer esos prodigios éramos nosotros. Nosotros, cuando invocábamos a Alá. Es cierto que aquí llegaron unas bandas de aventureros, formadas, según las épocas, por árabes, asirios, egipcios, bereberes, almorávides, almohades, benimerines, gentes de buena clase y de clase regular, de primera división y de 3ª regional. Y todos ellos, que en definitiva no eran muchos, se fundieron como se funde la mantequilla en una tostada caliente. Al poco tiempo de llegar los exóticos invasores, aquí no había más que españoles. Españoles, eso sí, musulmanes.». Yo añadiría ahora «españoles musulmanes y también españoles judíos». Retomando nuestras realidades históricas podemos decir que de esta forma el primer judaísmo ibérico del que tenemos noticias fundadas y producción documentada, surge en el medio musulmán y se remite a unas tradiciones judías que vienen también ya mediatizadas por el islam oriental. De forma que se integra, por la realidad «monoteísta» y por los modos de hacer, en una misma cultura. Durante todo este tiempo, y como mínimo hasta la llegada de los almorávides en 1086, judíos y musulmanes en las tierras del Califato primero y en los diversos Reinos de Taifas vivirán en general de forma apacible y productiva, aunque hubiera episodios menos tranquilos. Sólo si aceptamos el reduccionismo que antes mencionaba podremos decir que eran dos «culturas». La realidad es que en buena medida podían considerarse una sola cultura –aunque muchos de ellos no lo supieran ni quisieran saberlo–, en la que la interacción de dos grupos lingüísticos –genéticamente emparentados– con costumbres prácticas ligeramente diferentes en virtud de diferentes desarro- — 41 — BIBLIOGRAFÍA BALTA, Paul, El Euromediterráneo, deafíos y propuestas, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, Madrid, 2005. HA-LEVI, Yehuda, Poemas. Introducción, traducción y notas de Ángel Sáenz- Badillos y Judit Targarona Borrás. Estudios literarios de Aviva Doron. Edición bilingüe. Alfaguara, Madrid, 1994. SÁENZ-BADILLOS PÉREZ, Ángel, Literatura hebrea en la España medieval, Fundación Amigos de Sefarad-UNED, Madrid, 1991. — 48 — CRONOLOGÍA Abderramán III 929-961 Hasday ibn Saprut 910-970 Yehudah HayyuY 2ª mitad s. X Al-Hakem – Almanzor Taifas 1031-1086 Semuel ha-Nagid 993-1056 Selomo ibn Gabirol 1022-1057 Yona ibnYanah 990?-? Yishaq al-Fasi 1013-1103 Bahya ibn Paquda 1040?-1110 Almorávides 1086-1146 Moseh ibn Ezra 1055?-1135? Yehudah ha-Levi 1070-1141 Abraham ibn Ezra 1089-1164 Almohades 1146-1232 Maimónides 1138-1204 España cristiana Nahmánides 1194-1270 Nazarí de Granada 1232-1492 Alfonso X 1252-1284 CAPÍTULO 3 AYER Y HOY DE UNA SUPUESTA CONVIVENCIA: MUSULMANES, CRISTIANOS Y JUDÍOS EN AL-ÁNDALUS MONTSERRAT ABUMALHAM MAS (Universidad Complutense) — 51 — 1. El imaginario cosmológico semita - 2. La idealización de Al-Ándalus. - 3. Al-Ándalus como proyecto terapeútico. 1.- EL IMAGINARIO COSMOLÓGICO SEMITA UNA de las cuestiones que se plantean para la reflexión es la relación entre religión y poder, entendida como una de las causas de escisión, no tanto interna, sino entre comunidades que poseen una diferente confesión religiosa. En este sentido, y en el presente, podríamos pensar que una de las causas de la tensión entre Oriente, entendido como el mundo musulmán, y Occidente, estriba en la separación estricta que este último establece entre religión y gestión del mundo, frente a la imbricación que ambos elementos presentan en el mundo musulmán. Este último hecho permite afirmar a algunos que el islam sigue defendiendo una teocracia y de ello se deriva la imposibilidad de un diálogo entre culturas. Esta situación no sólo es producto de un devenir histórico que a veces ignoramos u obviamos, sino que la causa de la diferencia es objeto de un tratamiento prejuiciado que no sólo ignora la historia del mundo árabe, por ejemplo, desde la antigüedad hasta hoy, sino que hace una lectura restrictiva del mundo occidental. Por ello, aunque parezca alejarse del asunto que nos convoca, me permitiré ir hacia atrás en el tiempo, en un resumen apresurado, y en el ámbito de lo simbólico, que es uno de los campos significativos en que religión y poder se mueven. El mundo musulmán, especialmente el originario y árabe, se mueve en un espacio geográfico definido y en el que se han desarrollado los únicos sistemas auténticamente monoteístas que existen en la historia de la Humanidad. El proceso de construcción simbólica de valores que tiene su origen en las antiguas religiones mesopotámicas, y del que son herederos tanto la religión del Pueblo de Israel, como el judaísmo posterior, el cristianismo y el islam, procede de una experiencia espiritual ligada a la naturaleza circundante, en la que juegan un papel primordial, por una parte, la tensión entre desierto y agua y, por otra, entre otros muchos elementos, la tensión entre tierra y mar. A estas dicotomías, podríamos añadir las parejas cielo/tierra, o llanura/monte. De ahí que las imágenes que promueven esas antiguas religiones de los pueblos semitas estén cargadas de estos elementos. De ahí también el que el héroe, luego transformado en divinidad, sea un héroe capaz de relacionarse con el mundo superior y que pueda expatriarse en busca de la verdad. Éxodos y exilios o, en un tono menor, vagabundeos y peregrinaciones, son elementos que hallamos en la biografía de héroes imaginarios, reales, patriarcas y profetas de la zona. Por ello mismo, sin duda, la tierra firme es lugar estable, la arena no lo es frente a la roca o la montaña, y el mar es un lugar de riesgo frente a la tierra firme. El dios de la muerte habita en los abismos marinos. Esa concepción de un mundo superior, habitado por los dioses y un mundo inferior habitado por los hombres se establece en estos «imaginarios» semitas como un espejo, en donde el mundo humano es reflejo necesario del mundo superior. De ahí, pues, que una imagen como la del zigurat o la torre de Babel cobren no sólo un sentido real, sino un sentido simbólico. Así también, la jefatura, el rey, es un «hijo de los dioses», alguien cuya tarea es hacer de la vida humana un reflejo de la voluntad divina. Del mismo modo, la conciencia de una existencia previa en un paraíso y la necesidad del retorno a esa armonía perdida son rasgos comunes a casi todas las experiencias espirituales de la zona. El gran — 52 — cataclismo, un diluvio, producido por la ruptura de la armonía por parte de los hombres es otro de los rasgos comunes. La visión de un gran día de Juicio en el que el hombre responderá y será gratificado o castigado según haya logrado o no contribuir a la reposición de la vida paradisíaca, son elementos que se irán sumando a la formulación simbólica de un modo de comprender el sentido de la existencia humana. Y todo ello ya quedó plasmado, de manera muy gráfica, en el célebre poema/epopeya del héroe mesopotámico Gilgamesh, en donde los tres elementos que constituyen el territorio humano y que poseen idénticas dimensiones son el huerto, la ciudad y la explanada del Templo. Es decir, el huerto como el lugar del trabajo, tarea humana; la ciudad habitable, espacio para la relación con los demás, espacio para la socialización y el Templo, lugar del desarrollo del espíritu. Mientras el judaísmo permanece, a pesar de diversas llamadas de sus propios textos revelados, al margen del universalismo, el cristianismo, directo heredero del judaísmo, acepta esa invitación universal y la adopta. El islam, por su parte, mantiene así mismo este rasgo de universalidad. Sin embargo, tanto cristianismo como islam nacen como una nueva comunidad religiosa, por tanto como una nueva forma espiritual de leer la historia, que sólo posteriormente se asociarán a la idea de poder, tal como hoy lo entendemos. Es decir, como ejercicio político de la gestión de las cosas del mundo. Dicho de otro modo, tanto el cristianismo como el islam caerán en la tentación del «constantinismo». Es cierto que, si el mundo de los humanos ha de conformarse a la voluntad divina, parece inevitable que los preceptos y los dictámenes de la divinidad deberán ser la base sobre la que se asiente el ordenamiento del reino. Dicho todo esto de manera muy sintética, podríamos resumirlo en un proceso que va desde una elaboración cultural que deviene en un sistema religioso y que desde él se transforma nuevamente en una — 53 — elaboración cultural diferente. Los avatares históricos y la propia evolución interna de los sistemas religiosos implicados, derivan en soluciones diferentes que, por otra parte, ni difieren tanto entre sí, ni son ajenas a la interacción mutua. Según los períodos, podríamos decir que unas épocas han fomentado el «huerto» sobre las otras dos partes de la vida humana, en tanto que otras han cerrado el espacio en torno al «templo» haciendo que todo gire o irradie desde él. Si es el espacio de relación el que cierra el paso a la vida del trabajo o a la vida espiritual, la vida humana es igualmente deficitaria. Todo sistema, por otra parte, tiende a potenciar uno de los tres pilares de la vida humana, convirtiéndose, de alguna manera, en un artificio que, para sostenerse, ha de volverse necesariamente excluyente. Pues gestionar la complejidad y el equilibrio entre esos tres pilares es un asunto difícil que se convierte en algo más simple y manejable en el momento en que todo procede de una voluntad superior incuestionada e incuestionable. 2. LA IDEALIZACIÓN DE AL-ÁNDALUS Así, las alternancias en el dominio o la preeminencia de un sistema cultural, religioso, político y social sobre el otro han seguido una de esas leyes temporales que afectan al desarrollo de la historia humana. De esta forma, si contemplamos los textos de época medieval que reflejan las alternancias de poder, observaremos que los mismos clichés que una parte aplica a la otra se repiten de manera sistemática al cambiar el peso de la balanza a favor del otro. Si para los musulmanes, en su época de apogeo, los cristianos son sucios, ruidosos e incultos, para los cristianos en una situación de poder emergente, serán los musulmanes los que sean incultos, ruidosos y sucios. Por ello, cuando nos planteamos las diferencias entre las tensiones actuales y la aparente convivencia armónica entre las diversas comu- — 54 — nidades, judíos, musulmanes y cristianos, en Al-Ándalus, como un modelo posible para solventar los conflictos del presente, estamos cayendo en una lectura de la historia, si se quiere bien intencionada, pero absolutamente inoperante. «El mito puede aplastar a la Historia», decía Miguel Ángel Ladero Quesada hace algún tiempo1. Esta es una verdad que, referida a Al- Ándalus, posee numerosas facetas de las que no sólo son responsables los españoles actuales, quienes, desde 1992 en particular, vienen presentando una España de las Tres Culturas como lugar de intercambio fecundo y de convivencia en tolerancia entre las tres comunidades: musulmanes, judíos y cristianos, sino que esa ensoñación de una España árabe y arabizada en su totalidad, paraíso perdido, poblado de poetas y tierra de intercambios culturales, es también una imagen acariciada por muchos intelectuales árabes del presente2. Como muy bien presenta Martínez Montávez en este libro, la ensoñación acerca de los rastros árabes en España borra con frecuencia la imagen real de España, sustituyéndola por un Al-Ándalus en donde, sin embargo, desde la conquista musulmana hasta el fin de la presencia árabe y aún después, las tensiones entre las tres comunidades fueron las propias de las épocas que se suceden y no se diferencian grandemente de las guerras y tensiones que se producen en todas las épocas entre dominadores y dominados. Así, por poner algunos ejemplos de los comienzos y finales de la presencia de musulmanes y judíos en la península, se pueden ver los hechos y textos recogidos por Joaquín Vallvé en su libro Al-Ándalus: Sociedad e instituciones3, que relata con cierto detalle la toma de cautivos cristianos, convertidos en esclavos y vendidos en mercados improvisados, por parte de los emires andalusíes (siglo VIII) en sus — 55 — 1 «Granada, realidad y símbolo», El Mundo, (16-6-1992). 2 P. Martínez Montávez, Al-Ándalus/España, en la literatura árabe contemporánea, Madrid, 1992. 3 Madrid, 1999. luchas contra los cristianos del norte de la península. En el siglo XI, el rey Abd-Allah de Granada, último rey zirí, destronado por los almorávides, cuenta sus propios intentos de manipulación y la explotación a la que sometía a los judíos que, finalmente, provocaron la revuelta de los judíos de Lucena4. La progresiva transformación de la imagen de unos y otros va tomando cuerpo a lo largo del dominio musulmán de Al-Ándalus y del avance cristiano y, esa imagen, a la que muchos autores han dedicado su atención5, que va desde la cierta admiración de los cristianos por los musulmanes o de éstos por los cristianos, se va agriando y deteriorando para terminar siendo un calco de desprecios mutuos, de sospechas mutuas, de rencores mutuos. Del mismo modo en que los musulmanes veían a los cristianos del norte como seres primitivos, sucios y ruidosos, así, esa misma imagen será la que, como ya se ha dicho, andando el tiempo tengan los cristianos de los musulmanes cada vez más minoritarios en la península. A desmontar el mito o al menos a mostrarlo contribuyen obras como la de Ladero, Viguera o Martínez Montávez, y la más reciente de Serafín Fanjul6. En esta tarea, no obstante, hay que introducir matices, pues al mito se llega por verdaderos motivos de reconstrucción de dignidades históricas, no tanto pensando en el pasado como para defender un presente y un futuro que a veces se ven como imposibles o muy negativos. El mito, dicho de otro modo, que tiene un valor simbólico, representa buscar en el pasado los ejemplos positivos que permiten construir un presente y un futuro mejores. — 56 — 4 El siglo XI en 1ª persona, trad. de E. Levi-Provencal y E. García Gómez, Madrid, 1982 (4ª ed.).. 5 Mª Jesús Viguera en «Al-Ándalus como interferencia», en M. Abumalham (ed.), Comunidades islámicas en Europa, Madrid, 1995; R. Barkay, Cristianos y musulmanes en la España medival. El enemigo en el espejo, Madrid, 1984. 6 Al-Ándalus contra España. La forja de un mito, Madrid, 2002 (3ª ed. ampliada).. — 57 — 3. AL-ÁNDALUS COMO PROYECTO TERAPEÚTICO Los españoles desean encontrar motivos que les muevan a la tolerancia y la convivencia, proyectando esos valores, que no son del pasado, sobre su propia historia, porque sin duda encuentran en ella motivos suficientes para mostrar la fecundidad de los intercambios culturales. Los árabes que viven en un mundo convulso y que además no ven cómo se pueda plantear su futuro, miran al pasado andalusí para hallar en él su dignidad hoy pisoteada y un modelo de intercambio con otras culturas7. Sin embargo y a pesar de reconocer el mito, no cabe duda de que existen espacios y zonas de contacto que resultan fecundos; lo fueron en el pasado y contribuyeron a construir un futuro. De igual modo podrían contribuir a crear ese espacio común en el presente y de cara al porvenir. El ámbito literario es quizá uno de los espacios más fecundos, en el que siempre se han producido zonas de contacto y de influencias. Los judíos andalusíes tienen su propio siglo de oro de la poesía y, en general, de las ciencias y letras, precisamente cuando para sus textos usan de los modos árabes y de la lengua árabe. Así, uno de los más grandes poetas de Al-Ándalus y teórico de la poesía, Mose ibn `Ezra, escribirá una de las más importantes obras de retórica de la lengua hebrea, la Lengua santa, en árabe. Por su parte y entre los musulmanes, Ibn Quzmán salpicará su poesía, desvergonzada y escrita en lengua vulgar, de romancismos, pero su propio uso del árabe andalusí estará también influido por las tendencias analíticas de la lengua romance, tal como lo estaba también el árabe empleado por los judíos andalusíes y por los propios musulmanes, hasta el día en que los moriscos, en franca minoría y depresión, adoptarán el modelo contra- 7 M. Abumalham, «El paraíso perdido o la isla feliz», en Homenaje a Don Pedro Martínez Montávez, RIEEEIIM, vol.. XXXV, 2003, pp. 187-203. 1. Encuadre contextual. - 2. «Cómo murió el sol». - 3. Hermenéutica y primera conclusión. - 4. Las posibilidades de entendimiento de los frailes: el ingenium, la fábula, la metáfora. - 5. Por qué no lo quisieron entender. Historia de Francisco de Ávila desde dos ángulos. - 6. El triunfo de la fe: la fe en el triunfo (final). 1. ENCUADRE CONTEXTUAL LAvisita de idolatrías a Huarochirí había llegado. Habría que responder las incómodas –agresivas y hostilespreguntas del visitador: su vulgaridad, y la de su escribiente, alojar a él y su cohorte, y alimentarlos copiosamente, atender sus exigencias. Pero la pregunta de las preguntas, era qué actitud habría qué tomar. ¿Habría que decir la «verdad» a un hombre ignorante de sus tradiciones, y que por lo tanto no las entendería? ¿Habría que soportar el castigo y ser consecuente con las huacas? ¿Habría que negarse a responder? ¿Habría que ignorar a las huacas y responder lo que el visitador quería –y en último caso, podía– escuchar, y romper el vínculo sagrado que mantenía el grupo cohesionado? ¿Se trataba de una disyuntiva ineludible: o la tradición cristiana y sus dogmas, o la tradición de nuestros antepasados y sus narraciones sagradas? ¿Se podría –de alguna manera– establecer una complementariedad entre relatos tan disímiles, que originaban funciones, sentidos y prácticas tan distantes? Pero en todo caso, más allá de la inquisitiva visita extranjera: ¿Podrían sobrevivir sus creencias ante la insistente prédica cristiana, que contaba aparentemente con una logística que –aunque no invencible– era persistente, ante una prédica ampulosa que podría impre- — 65 — sionar a la gente y resultaba una amenaza potencial relevante para la estabilidad de las creencias compartidas, a través de las que circulaba, sin este tipo de cortocircuitos, la misma legitimidad del respeto a cada cual? ¿Cómo salvar el grupo sus creencias y sus tradiciones, minimizando al mismo tiempo la prédica cristiana, tan llena de imágenes extrañas y provocativas; misteriosa pero premiada, ininteligible pero aparentemente poderosa? ¿Se podría salir de esta agresión sin el conjunto de creencias compartidas, practicadas y trasmitidas seriamente dañada, y dañado por lo tanto, también el sosiego grupal, erosionando su identidad? ¿Se podría minimizar el efecto nocivo del cristianismo cuando los hombres de las túnicas se hubieran ido? ¿Se podría evitar una división tan evidente que ya parecía insinuar su peligro? ¿O tal vez se podría buscar un «campo semántico» común, que permitiera, a la vez, contar una verdad, disfrazándola o resignificándola –que no resultan lo mismo– de una manera de salir airoso de la encrucijada, y evitar lo máximo posible el daño hecho o por hacer? No sabemos si éstas u otras preguntas pasaron por la cabeza del indio que respondió a la interrogación. Pero sabemos lo que respondió. Lo tenemos escrito. He ahí otro conjunto de problemas epistemológicos: hasta qué punto la palabra responde al diálogo íntimo de la persona que habla, en una cuestión tan profunda. Hasta qué punto no hay una discrepancia entre las representaciones y las palabras. Para no hablar del paso de la palabra oral a la escrita, y para no hablar de las distintas traducciones del texto. No se trataba de decir algo sencillo, como «éste es el jefe». Se trataba de contar algo de alta frecuencia simbólica1, que pretendía relatar algo que constituía parte del signifi- — 66 — 1 Agradezco a Nora Pagano sus sugerencias y comentarios sobre los temas de este acápite. Hemos modificado la expresión original de Cassirer, que, en nuestro discurso, parece un poco altinsonante, que es pregnancia simbólica. «Cassirer llama pregnancia simbólica a esta impotencia constitutiva que condena al pensamiento a no poder jamás intuir objetivamente una cosa sin integrarla de modo inmediato en un sentido. Pero esta impotencia no es sino el reverso de un inmenso poder: el de la presencia ineluctable del sentido, que hace que para la conciencia humana nada sea jamás simplemente presentado, sino todo representado», Gilbert Durand, La imaginación simbólica, Buenos Aires, 2000, p. 70. cado hondo de lo que se creía, y de su sentido en las prácticas que sustentaban la vida2. 2. «CÓMO MURIÓ EL SOL» «En tiempos antiguos dicen que el sol murió. Se hizo de noche durante cinco días. Las piedras entonces se golpearon entre ellas mismas, unas contra otras. Los morteros, es decir los muchcas, y también los batanes empezaron a comer a los hombres; las llamas de los cerros comenzaron a perseguirles. Y esto ahora nosotros cristianos lo explicamos diciendo: ‘Quizá anocheció el mundo por causa de la muerte de nuestro poderoso señor Jesucristo’. Y es posible que así haya sido»3. Nos encontramos aquí con el relato del tránsito de una edad a otra del mundo, por medio de un pachacuti, que –lejos de representar el fin del mundo, como lo traducirían los catecismos limenses– significa alternancia del pacha, o bien el pacha al revés. Pero aquí se impone otra pregunta: ¿sirve de algo el relato de un mito para una operación que se reinvidica historiográfica? ¿Cuáles han de ser los recaudos que hemos de establecer para un material que parece más apto para un análisis de antropología cultural, cuáles las consideraciones a tener en cuenta antes de desmenuzarlo? Evidentemente no nos proponemos confirmar la «veracidad» de los hechos que menciona la fuente, sino — 67 — 2 Para ver un excelente estado de la cuestión sobre el Manuscrito de Huarochirí, cfr. Mario Graña, Recuerdos de indios. Sociedades indígenas y memoria étnica. Huarochirí. Siglo XVII. Luján, 1998. Tesis de Licenciatura. 3 Trabajamos dos traducciones diferentes del texto. Cfr. Gordon Brotherson, La América indígena en su literatura: los libros del cuarto mundo, México, 1997, p. 316 y ss. Véase la traducción de Gerald Taylor, Ritos y tradiciones de Huarochirí en el siglo XVII, Lima, 1987, p. 81 y ss. En segundo lugar, la traducción latina de Ricardo Espinosa, que tradujo del latín al castellano, en Hippolytus Galante, Francisco de Ávila, De priscorum huarochiriensium origine et institutis, Madrid, 1952, que tiene la versión en las tres lenguas. Cfr. versión quechua, p. 19; latina, p. 203; castellana, p. 321. — 68 — estudiar, por el contrario, cuál es la especificidad de la imaginación simbólica aplicada a una situación de cambio aparentemente desconcertante, y compararla con la reacción de la imaginación simbólica de principios de la conquista. Descubrir al enunciante y su verosimilitud, antes que la verosimilitud del enunciado, y tratar de localizar el lugar desde el cuál se habla, y establecer las diferencias de esas reacciones de la imaginación en la diacronía del tiempo. Pensamos que Jörn Rüssen ha dado una respuesta muy solvente a estas dudas, cuando habla de la historiografía y el cambio social, en una etapa que denomina arcaica y que nosotros denominaríamos originaria. «La experiencia arcaica del cambio social es la de la permanencia de las formas establecidas. Estas se conciben como enraizadas en un antiguo pasado que se refleja en procedimientos especiales de la memoria colectiva, específicamente en rituales y ceremonias. El pasado y el futuro coinciden en esta época ‘original’ (en griego ‘arché’). El espacio temporal de la memoria empírica es relativamente pequeño y la esencia del significado histórico yace más allá de él. El sentido de la historia comparado con el cambio temporal experimentado del mundo humano consiste en repetición y duración. La forma dominante de conciencia histórica es el mito. La narrativa producida por ese tipo de conciencia histórica crea y sigue las reglas de la significación tradicional. En la lógica de esta significación, el cambio social es interpretado históricamente como eternidad en el tiempo, o como una duración esencial en todos los cambios del mundo humano»4. Para establecer, pues, la especificidad de ésta conciencia histórica que sirve –como afirma Rüssen– como principio orientador frente al cambio, le llamaremos «imaginación simbólica», puesto que estamos ante una persona –o grupo de personas– que debe orientarse en una situación de cambio y al mismo tiempo parece decidida a no limitar- 4 Jörn Rüssen, «Cambio social y revolución historiográfica: un enfoque teórico», en Valentín Vázquez de Prada, Ignacio Olábarri y Francisco Javier Caspistegui, Para comprender el cambio social: Enfoques teóricos y perspectivas historiográficas,Pamplona, 1997. se a contar los mitos pasados ahora inertes, sino en ocasiones como ésta, a tratar de tender un puente de sentido entre los «viejos» mitos, y los «nuevos». Es preciso aclarar primero cómo actúa esta imaginación simbólica, y ver su pertinencia, su incidencia, en el momento histórico que analizamos. Estamos pues, ante un mito, es decir uno conjunto de objetos simbólicamente valorizados, que se pueden segmentar en secuencias o unidades semánticas más pequeñas (los mitemas) y en el que se invierte necesariamente una creencia (contrariamente a lo que sucede con la fábula o el cuento)5. El fragmento citado no es cualquier mito. Nos muestra –tal como lo concibe Koselleck– esa tensión que es el presente, fruto del espacio de experiencia y el horizonte de futuro, más allá de si el declarante cree verdaderamente lo que está diciendo6. Esto significa que el que está hablando en este caso no inventa cualquier patraña. Aunque invente –y si lo pensamos bien no tiene otro remedio, nosotros tampoco– la invención debe ser pertinente. Eso quiere decir que no tiene más remedio que inventar conforme a su experiencia de las cosas pasadas, y extraer de allí una orientación para resolver un problema concreto –muy concreto y peligroso, además– en el que invierte toda –a juzgar por la pertinencia de lo que dice– su capacidad de imaginación simbólica. Y es de esta inversión de donde el historiador puede inferir, si es que puede inferir algo. Y por lo que llevamos dicho y diremos, nos parece que sí. Observemos, pues, la respuesta, extraída de la cantera viva de la imaginación simbólica. El indio aludido, cuenta el mito solicitado, tratando al final de establecer cómo es posible darlo por verdadero pero al mismo tiempo reorientarlo –mediante una resignificación– hacia la nueva doctrina, evidentemente aprendida. Esta operación se — 69 — 5 Gilbert Durand, De la mitocrítica al mitoanálisis, figuras míticas y aspectos de la obra. Barcelona, 1993. 6 Cfr. Reinhart Koselleck, Futuro pasado, para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, 1993, p. 336 y ss. — 70 — hace por medio de una comparación. No es la primera vez que lo hace. En el mito anterior leemos la misma operación, pero estableciendo la conexión de la edad anterior con el relato de Noé y el diluvio7, poderosa huaca de la montaña, que suele ir citado como complemento de la huaca de la costa, Pachacámac, emplazado en un lugar cercano a donde Viracocha se fue por el mar, diciendo que volvería8. Después se relata la misma anécdota de Pariacaca, que en Santa Cruz y Huamán Poma termina en la analogación de Pariacaca (en otras versiones Viracocha o Viracocha Tunupa), con San Bartolomé, y que termina en la Cruz de Carabuco, y que es importante porque relaciona a alguno de los apóstoles cristianos con el eje acuático de Viracocha9. Esta es la primera operación evidente. Tal como lo dice Széminski, se busca un campo semántico común10 y se establece un vínculo, en este caso –y en varios casos que no son de ningún modo irrelevantes, como veremos– esencial para la existencia en concordia: el tiempo. La conciencia histórica interpela a la memoria, y ésta a la imaginación, para responder a datos nuevos que harían la existencia desconcertante11 –de las personas y de las instituciones– y conducir a la paralización y a la progresiva pérdida de la identidad colectiva. El antiguo mito, se convierte ahora en una parte de un mito mayor que lo abar- 7 «Cinco días después [de la inundación] empezaron las aguas a retirarse poco a poco y a secarse y de esta manera disminuyendo retrocedieron nuevamente hasta el mar, destruyendo a su paso a todo el género humano. Los únicos que sobrevivieron fueron el pastor con su familia, que de nuevo se volvieron multiplicar. Por eso los hombres existen todavía, y en verdad, nosotros los cristianos creemos que con este cuento de la fuga del monte Huillcacutu los indios se refieran al Diluvio Universal». En la versión de Hippolitus Galante, p. 320. 8 Cfr. Sabinne Mac Cormack, Religion in the Andes, Princeton, 1991. 9 Nathan Wachtel, comunicación personal. Cfr. Santa Cruz Pachacuti, op. cit., p. 183. 10 Jan Szeminski, «La transformación de los significados en los Andes centrales (siglos XVIXVIII)»,en Gary Gossen, J. Jorge Klor de Alva, Manuel Gutiérrez Estévez, Miguel León Portilla (Eds.), De palabra y obra en el nuevo mundo, p. 202. 11 Cfr. Sabinne Mac Cormack, Religion in the Andes, Princeton, 1991. ca: un mitema, con un fondo semántico común12, estableciendo una conexión temporal –y evidenciando una cartografía espacial determinada, donde en cada espacio sucede algo relacionado– que permite su unificación de sentido, mediante la similitud de imágenes. Esta es la perfecta definición etimológica de símbolo13. Para explicar el mito reorientándolo, se unen dos imágenes y se les atribuye un mismo sentido. Después se establecerá la difusión del semantema, del significado de ese símbolo, expandida mediante una red de imágenes y representaciones vinculadas y vinculantes. Entre un mitema y otro hay una tensión interna (algo así como una metáfora del problema íntimo por el que se atraviesa) que se revela al final, que establece la posibilidad de que la conexión sea verdadera, llevándonos, dentro del campo semántico común establecido, de la comparación, y de la identidad a la analogía. La constatación de que la unión entre las dos imágenes –el símbolo– en todo caso es una analogía, que deja en manos del oyente la autoridad de tomar una decisión final, sobre la coherencia o lógica de la proposición enunciada14. Pero es innegable que pretende persuadir. La estructura interna del mito guarda otros secretos si se atiende al lugar desde donde se habla, que está en estrecha relación con la polifonía de voces que son reunidas, y el juego de significantes y significados que se pueden establecer. En primer lugar, se modifica el lugar desde donde se habla varias veces, lo que habla de varios personajes. En primer lugar «se dice». Estamos en un lugar y en un tiempo específicamente mítico: no sufre — 71 — 12 Que podríamos llamar semantema. 13 María Jesus Soto Bruno, La recomposición del espejo, Pamplona, 1996. También Durand lo dice de manera interesante para nosotros: «Por tanto, la función simbólica es en el hombre el lugar de ‘pasaje’, de reunión de los contrarios: en su esencia, y casi en su etimología (Sinnbild, sentido e imagen en alemán), el símbolo ‘unifica pares de opuestos’», Gilbert Durand, La imaginación simbólica, cit., p. 74. 14 Cfr. para la importancia de la analogía en las Ciencias sociales actualmente, Clifford Geertz, Reflexiones antropológicas sobre problemas filosóficos, Paidós, Barcelona, 2002. variaciones, no tiene que ver con el tiempo cronológico, ha pasado en un momento y está siempre presente, como ha dicho Rüssen. Después aparece otra voz, explicando lo que «nosotros» «ahora cristianos» «consideramos» o aún más significativo en algunas traducciones, «explicamos», lo que «se dice» que quizás se oscureció el mundo por la muerte de Jesucristo. Otro lugar y otro tiempo, el ahora, para afirmar lo que tiene un tiempo mítico: el pachacuti-muerte de Jesucristo, bajo la imagen de oscuridad. A esta altura vale la pena enfatizar –para rescatar al lector de un posible aburrimiento– que esta similitud o analogía no es sólo la imaginación frondosa de un Anónimo de Huarochirí. Aproximadamente por la misma fecha en que esto fue enunciado, Joan de Santa Cruz Pachacuti, un indio aymara, originario de un lugar muy distante, en el límite norte del collasuyu, de la etnia de los canchis, parece reproducir el pasaje sin dudar, cuando dice que «hemos oído siendo niños noticias antiquísimas y las historias, barbarismos y fábulas del tiempo de las gentilidades que es como se sigue; que entre los naturales a las cosas de los tiempos pasados siempre los suelen parlar», etc. «Dicen que en tiempo de purunpacha los hapiñuños (demonios) que andaban sueltos por el mundo dijeron ‘Vencidos somos, vencidos somos. ¡Ay que pierdo mis tierras!’. A esto se entiende que los demonios fueron vencidos por Jesucristo Nuestro Señor que murió en la cruz en el monte Calvario»15. En los dos casos –el de Runa indio y el de Joan de Santa Cruz Pachacuti– se establece un paralelismo entre la muerte del sol –recordemos que el sol no es cualquier imagen en los Andes– y la muerte de — 72 — 15 Joan de Santa Cruz Pachacuti, Relación de antigüedades de este Reino del Perú, en Henrique Urbano, y Ana Sánchez (Eds.), Antigüedades del Perú, Madrid, 1992, p. 179. El elemento de la oscuridad no está inequívocamente explícito en Santa Cruz Pachacuti. Él asienta que fue a media noche cuando esto sucedió, en el tiempo del Purunpacha, y lo denomina también tutayacpacha, siendo tuta, noche. Cfr. ibíd. nota 10. Según el Diccionario de Bertonio, la edad del Purunpacha, o Cchamaca pacha, es un «Tiempo antiquísimo, cuando no había sol», Diccionario de Bertonio, cit. por Olivia Harriss y Thérèse Bouisse Cassagne, Pacha: en torno al pensamiento Aymara, en Xavier Albó, Raíces de América. El mundo Aymara, Madrid, 1988, p. 230. Es necesario hacer notar, que Ana Sánchez, en la nota 10 de la página 179 mencionada, asienta el comentario de Marcos — 73 — Jesucristo, paralelismo basado en la imagen del oscurecimiento del mundo. Al final, la partícula quizás –en el caso de Huarochirí– pretende asentar que tal paralelismo puede ser creído o no. De esta manera se le da al carácter del mito, y sobre todo a su interpretación como ahora lo explicamos (lo que dicen en un momento atemporal, mítico), un carácter de símbolo, comparación, o metáfora. En todo caso un enunciado que tiene un elemento simbolizante y otro simbolizado, metaforizante y otro metaforizado, analogante y analogado, significante y significado. Este es el modo de pensar, que es capaz de inventar un sentido, donde no lo había. No como lo hace la razón, la ratio, deduciendo a través de premisas presuntamente indiscutidas, sino precisamente como lo hace la imaginación simbólica, trabajando sobre esas premisas: «el mundo humano surge porque los fenómenos que nuestros sentidos nos revelan son ‘conectados’ sobre la base de la visión de similitudes, de relaciones, que permiten transferirles significados (metáforas, pues) que determinan un nuevo mundo humano»16. Jiménez de la Espada, sobre el término ccallacpacha o tutayacapacha, que aparece en esa página del texto, después calificado de purunpzacha, al decir de la Espada que significa tiempo de los comienzos, «no entiendo el sentido de este comentario, porque en el original se lee perfectamente tutaycpacha, que yo traduzco como ‘tiempo mítico’, ‘tiempo de amanecer (tuta es noche)». Está claro que la expresión purunpacha recaptin –usada por Santa Cruz Pachacuti y traducida por Ana Sánchez en la nota 11, es tiempo de pueblos despoblados- (p. 179). Pero si se vuelve al diccionario de Bertonio, al comentario de Harriss y Bouisse Cassagne y al contexto de Pachacuti, ordenando las edades en la correspondecia de Huamn Poma con Harriss y Cassagne, lo que estaría tratando de decir Santa Cruz, sin aclarar, es que en tiempos del Purunpacha los demonios fueron vencidos por la muerte de Jesucristo, con lo que –guardando armonía con los otros registros de edades mencionadosindicaría que el pacha en estado purun es un espacio-tiempo sin redimir, (o una tierra virgen, sobre la que la Gracia aún no ha actuado, o un hombre sin ley y sin rey, como el mismo Bertonio afirma. Después que la tierra se puebla vendrían las peleas por ella, lo que en los demás es un período awqa, de luchas. Estos dos períodos están unidos en Santa Cruz Pachacuti sin especificar, pero Huaman Poma los relata, en ibídem, 54-58, completando el relato de Santa Cruz Pachacuti y ordenándolo. En este caso, se ve la frondosa metafórica de esta lengua, que ya Bertonio marcara. Albó, cit., p. 218. 16 Ernesto Grassi, El poder de la fantasía, observaciones sobre la historia del pensamiento occidental, Baercelona, 2003, p. 25. Cfr. J. Choza,op. cit, p. 200. 4. LAS POSIBILIDADES DE ENTENDIMIENTO DE LOS FRAILES: EL INGENIUM, LA FÁBULA, LA METÁFORA Había muchos motivos reparar en la declaración del indio –muy probablemente un noble de la región de Huarochirí, de familia distinguida, quizás un «dogmatizador» o hechicero, el equivalente a un teólogo occidental–. Tal como Gruzinski ha demostrado, el manierismo –con sus gustos por las mezclas y lo heteróclito– había desembarcado hacía tiempo, no sólo en México, sino también los Andes, produciendo un mestizaje cultural26. Pero desde hace tiempo, los autores intelectuales, lo que podríamos llamar parte de la intelligentsia peninsular y europea, venía tratando de remontar un tema que los escolásticos habían desvalorizado como necesariamente, voluntariamente, sometido a la razón: la imaginación y su resultado en la aplicación a la realidad: el ingenium, que mediante la metáfora, podía ver cosas y especialmente relaciones entre cosas, donde los demás no las veían. En realidad no se trataba de un argumento nuevo, sino, en la línea del humanismo renacentista, de una revalorización –fundamentalmente– de algunos pasajes de la Retórica de Aristóteles, y de algunos autores romanos como Cicerón y Quintiliano. El término griego metáfora –como ya hemos visto– significa llevar un objeto de un lado al otro. Para Aristóteles, «hay que transferir lo que no es evidente», lo que al igual que en la filosofía, es propio del sagaz27. Para Cicerón, «En la naturaleza de las cosas no hay nada cuya palabra y concepto — 80 — es algo serio, o una mera superchería, o una herejía, obligando de alguna manera a un diálogo, pero sobre todo respondiéndose a sí mismo. En su conjunto, Runa indio y Joan de Santa Cruz Pachacuti, están nombrando y señalando, que son las primeras cosas que se hacen con el lenguaje –para Gadamerentre el ritual y la poesía. Ibídem, p. 97. 26 Serge Gruzinski, El pensamiento mestizo, Barcelona, 2000. 27 Rethorica, 1412 a 1-12, cit en Ernesto Grassi, op. cit., pp. 52-54. «Así se muestra de repente lo común que hay entre ellas [dos cosas] y los fines de los seres humanos: es en relación con estos fines como los objetos obtienen su significado», Grassi, op. cit., p. 52. no pudiérmos emplear también en otras cosas. (...) Por lo que una sola palabra transferida que contenga similitud conferirá luz al discurso». Quintiliano por su parte equipara la metáfora a un tropo, agregando que «consiste no tanto en su condición propia, como en la condición a la cosa que se aplica», que en nuestro caso se corresponde –en rigor– con la «muerte del sol»28. Hubiera sido creíble, si los frailes visitadores, si Ávila, hubiera estado imbuido de una lógica manierista, que reclamaba y valoraba el ingenium para comparar lo que a simple vista parecía incomparable, con agudeza, para brindar placer al oyente y enseñarle con sencillez, y que éste aprendiera con facilidad. Pero como veremos, Ávila no parecía imbuido de esta lógica29. Gruzinski coloca la llegada del manierismo tempranamente en el siglo XVI, tanto en México como en los Andes, aunque el auge del manierismo literario –con el nombre de conceptismo en España, es posterior, con las obras de Baltasar Gracián30. Es posible, que como sucediera en algunos cantares mexicanos, o en el arte figurativo, algún motivo pagano hubiera dado un salvoconducto para lo que — 81 — 28 Quintiliano, Instituciones oratoria, VIII, 3, 15 y ss., cit. en ibídem, p. 64. 29 Nota a favor de Wachtel y en contra de Gruzinski. in aludir a Wachtel). Sobre el tema de la lógica. 30 Serge Gruzinski, op. cit., por ejemplo, p. 269, para 1560. Cfr. también, pp. 174, 195. El manierismo para este autor es recogido en los autores que ven en las «antigüallas» o «fábulas» indígenas, como por ejemplo Durán –a diferencia de Sahagúnaunque los cantos se componen de «unas metáforas tan oscuras que apenas hay quien las entienda», ese hermetismo esconde «admirables sentencias, así en lo divino que agora componen, como en los cantares humanos que componen». Gruzinski, p. 251. Para este autor, «Aquí se abre paso un rasgo que se repite en el pensamiento del Renacimiento: el gusto por las lenguas dotadas de cualidades simbólicas gracias a las que un lector sagaz alcanza verdades profundas», ibídem, p. 252. «A los ojos de los indios, la ornamentación manierista podía llegar a convertirse en un recambio del arte figurativo cristiano. Su carácter periférico o subalterno la hacía menos invasora y más atractiva para los artistas indígenas», ibídem, p. 185. Cfr. también, p. 186. Sin embargo, queda mucho por demostrar todavía, en cuanto al manierismo literario, en un momento tan temprano. Para ver la influencia del Renacimiento en España, Anthony Pagden, Señores de todo el mundo. Ideologías del Imperio en España, Inglaterra y Francia (en los siglos XVI, XVII y XVIII), Barcelona, 1997 y José Antonio Maravall, Estudios de historia del pensamiento español (La época del Renacimiento), Madrid, 2001. — 82 — Runa indio dijo, ya que éste estaba introducido en México –y en Perú– como parte de un argumento cristiano revestido de forma pagana convencional, desde el punto de vista europeo, y que servíría para continuar de alguna manera, aunque híbridamente, una creencia propia. Pero eso no sucedió y el salvoconducto no fue otorgado 31. Es posible –y hubiera sido recomendable– que los visitadores hubieran leído las obras de hombres como Durán o sobre todo Las Casas, que admitían este tipo de analogías: «Cuando Las Casas examina las religiones de América, no se contenta con hacer alusiones eruditas a las mitologías y religiones antiguas. Multiplica las comparaciones desarrollando un pensamiento analógico que encuentra similitudes entre datos aparentemente inconexos. Este propósito le inspira juicios desconcertantes, como el que emite sobre la admirable religiosidad de las sociedades que se dedican al canibalismo y los sacrificios humanos»32. Existía la posibilidad, más cercanamente aún, de informarse sobre las «fábulas» con que «el demonio» trataba de «engañar» a los indígenas, ya que circulaban para esa época una pléyade de cronistas, e informantes, no sólo cuzqueños sino también de otras partes del antiguo imperio, que eran conocidos, y cuyos manuscritos circulaban, y que habían generado una fuerte polémica en los ámbitos intelectuales. Sin ir más lejos, el mismo Huaman Poma, menciona a Murúa fraile mercedario como cronista, aún cuando no le tiene precisamente simpatía e incluye una patética imagen de un fraile «mercedario –Murúa lo es– aporreando salvajemente a una india para que teja», 31 Vale la pena leer el estudio de Gruzinski de algunos cantares mexicanos, donde demuestra su mestización, aunque parezca evidente –por otro lado– que la estética utilizada –y gran parte del «fondo» –si es que hubiera fondo sin estética– es mexicana. En ibídem, a partir de la p. 232 en adelante. 32 Ibídem, p. 191. Cfr. tambien Jaime Peire, Hacia una etnohistoria de la Iglesia en América colonial temprana, Luján, 2000, p. 24: «Ni aún la Inquisición –cosa extraña– se animó a contestarle». Muy lejos estamos de cuando Motolinía compara a los filósofos y astrólogos de Anahuac con los de las naciones europeas. Cit. por Gruzinski, op. cit., p. 101. — 83 — cosa que es dicha por el mismo Murúa en el sermón. A Cristóbal de Molina, de quien incluye un sermón, pero a diferencia del de Murúa33 es un sermón que refleja bondad. También menciona a Domingo de Santo Tomás, Núñez de Balboa, Gonzalo Fernández de Oviedo, y –entre otros más– al mismo José de Acosta, también jesuita. Inclusive Huaman Poma cita tres veces –como veremos– al mismísimo Francisco de Ávila. Así pues, era común el conocimiento de estas cosas, y circulaba abundante información entre los frailes –los jesuitas son famosos por sus discusiones internas en torno a los problemas que planteaban las difíciles situaciones prehispánicas–34, pero también entre la nobleza indígena. Huaman Poma –y también Martín de Murúa hizo lo mismo por escrito, y no fue condenado a azotes– conocía y había explicado las cuatro edades que menciona Runa indio. 5. POR QUÉ NO LO QUISIERON ENTENDER. HISTORIA DE FRANCISCO DE ÁVILA DESDE DOS ÁNGULOS Pero nada de esto fue atendido por los implacables visitadores –Francisco de Ávila primera y principalmente– en su sucesivas visitas de extirpación de idolatrías. Es preciso detenerse un momento en las visitas de extirpación, y ver cómo las vieron no solamente los frailes, sino también los indios. Aún cuando no pudiéramos convalidar ninguna de las dos visiones como verdaderas, siempre nos queda la veridicidad (de verídico), la veracidad, y la verosimilitud, que nos permiten un semántica correcta del discurso. No es otro el fin con que la incluimos aquí, ya que implanta un corredor semántico por donde 33 Huaman Poma, op. cit., p.. 661: «Fraile mercenario Morúa, son tan bravos y justiciero maltrata a los indios y hace trabajar con un palo en este reino en las dotrinas, no ay remedio», p. 694 en la edición de Murra y Adorno, que es la que usamos. 34 Nota del matrimonio indígena en Brasil. «corren de un lugar a otro» –eso es el discurso, del latín discurrere– los significados que tenemos entre manos. Y por fin, una hermenéutica adecuada de lo que sucedió. Esta hermenéutica –siempre con un margen de error, pero legítima– nos habilita para una applicatio historiográfica que avala nuestra articulación con un megarrelato. Por añadidura, veremos el resultado de la versión de Runa indio en la práctica. Comencemos pues, por la versión española. a) VERSIÓN PENINSULAR La visita –o mejor las visitas– que realizó Ávila están lejos de ser unas visitas de extirpación perdidas en los anales de la historia. Joseph de Arriaga, el que continuó con la línea de extirpación, antes de contarnos su propia visita, nos relata cuidadosamente las visitas anteriores. Ya desde el comienzo, se nota cuál es la perspectiva de Arriaga: siendo que los judíos entraron en España hacía 1500 años, por la época de Claudio, y que todavía no se había podido extirpar la «mala semilla», lo que sucedió también con los moriscos, hasta desembocar en la inevitable expulsión de ambos35, no es de extrañar que las «idolatrías» sobrevivieran tanto entre los indios. Francisco de Ávila, joven doctrinero criollo, «habiendo averiguado ciertas supersticiones de ‘unos’ (de la doctrina de San Damián de Huarochirí) indios36 los castigó públicamente, haciendo después del castigo una — 84 — 35 «sin tener el buen efecto que se pretendía de su verdadera conversión, sobrepujando el mal a la medicina, fue forzoso, como a gente deshauciada, para evitar el daño que se temía, y no esperándose remedio del espiritual, que se deseaba, echallos de toda España». Arriaga se apresura a decir que no está tan arraigado el mal entre los indios «encancerado» y que por ello son urgentes las visitas de idolatría. Es sugestivo observar que en el «Prólogo» al rey, Arriaga que –a diferencia de los que van a América hacer negocios y fracasan, su objetivo es salvar a las almas, que sin duda –dice, tal vez con ironía, es el mismo objetivo del Rey, y para el cual le da nuestro Señor tanto Oro, Plata y Perlas , de estos Reynos por añanidura». Arriaga dice que está «seguro» que mandará a poner los medios «convenientes» para que tal fin se cumpla, para «después» perpetue los felices años en la Gloria. No deja de ser una fina ironía la del Jesuíta. 36 Las comillas son nuestras. No perder de vista la palabra «supersticiones». — 85 — plática detestando la idolatría»37. Después de haber enterrado a un indio «mártir» porque no condescendió a la adoración de una Huaca, «Y contra el parecer de todos, y no haciendo caso, de lo que proponía en razón de esto el Doctor Ávila, las personas, a quien por razón de su oficio y obligación incumbía más alentarlo, Ávila siguió afanosamente trabajando en contra de las ‘idolatrías’, hasta que aclaró la verdad y descubrió (por mejor decir) la mentira»38.(La cursiva es nuestra). Ávila secuestró más de seiscientos ídolos y se hizo un auto público en la plaza de Lima, donde se juntaron todos los ídolos con sus ornamentos donde también está amarrado un dogmatizador, «grande maestro de la idolatría, y que hablaba con el Demonio». Ávila predicó un sermón en lengua quechua, se prendió fuego a los ídolos y se azotó al indio y esto lo vio el Marqués de Montesclaros desde su balcón, quien antes, «prudentemente al principio no se persuadía ser idolatría, la reverencia y culto que los idios les daban»39. Así, los padres de «nuestra» Compañía, convencieron a todos de la existencia de la idolatría y de la necesidad de extirparla40. Las visitas se sucedieron, a pesar de la resistencia de los indios y de la «contradicción de los españoles»41. Arriaga reitera una y otra vez las «victorias» de Ávila contra los que se empeñaban en no creer lo que sucedía, curas de doctrinas, virreyes 37 Todas las citas, en Pablo Joseph de Arriaga, Extirpación de la idolatría del Pirú, Buenos Aires, Museo Etnográfico República Argentina, (821.1) 376. 38 Ibídem, p. 11. Más adelante aclara que el mismo Virrey, Marqués de Montesclaros, estaba en el ottro bando, es decir descería de la gravísima –para el jesuitasituación, y todos se habían persuadido de ella. Incluso aclara en el prólogo al lector, que lo que ha escrito «más importa, se satisfará a personas graves, y doctas, que no sólo han dudado, de lo que aquí verán claramente, sino contradicho en muchas ocasiones, que hay idolatrías entre los indios, diciendo que todos son buenos cristianos». 39 Ibídem, p. 11. Pero «la incredulidad de los españoles persistió sin embargo», como el mismo Arriaga dice a continuación. Más adelante asienta que «no las creía nadie» (las idolatrías) porque los indios no las confesaban en público, aunque, sí en privado para afirmar más tarde que los indios las confesaban con «gusto». 40 Ibídem, pp. 10-11. 41 Ibídem, p. 12. — 86 — y arzobispos. Pero la evidencia de miles de Huacas conquistadas fue apabullante. «Todos los indios fueron recociliados con la Iglesia, enseñados y confesados»42, concluye triunfal Arriaga, como resultado de la siguiente visita. Sin embargo, Arriaga desliza sutilmente, pero insistentemente, que tanto el virrey, como el arzobispo, y «a otras personas de autoridad, que por no creello, lo contradecían» y que también para ellos se hacía el auto. Como resultados de estas visitas, se erigió el Colegio de Santa Cruz del Cercado de Lima, para hijos de caciques y «dogmatizadores» indígenas, impulsado por el siguiente virrey, príncipe de Esquilache, que ya no aparece en Huaman Poma43. A pesar de todo este contexto «contrarreformista» en el mal sentido de la palabra, es decir, fundamentalmente represivo y autoritario, y aún dentro de este contexto, encontramos elementos, en lo que nos atañe, que pueden facilitarnos una transición hacia la visión indígena. No es que los visitadores de idolatrías adoptaran el punto de vista «del nativo». Sino que se dan cuenta de algunas cosas o tienen algunas intuiciones que nos facilitan una comprensión de tipo «desde el punto de vista del ojo de Dios», que no es la que solemos usar, pero que sirve. Un ejemplo claro de esto es Arriaga, que reconoce que la principal causa de la persistencia de la idolatría no son los indios, sino la falta de empeño de los curas, que –aceptando el punto de vista de los indios que decían que ellos no necesitaban saber– se negaban a ense- 42 Ibídem, p. 13. 43 «Por su parte el padre Ávila, en su primer visita de 1611 al corregimiento de Huarochirí, solamente de cinco doctrinas a las que calculaba una población de 7.000 obtuvo más de 5.000 ídolos. Y el virrey Príncipe de Esquilache, escribe a su sucesor Francisco de Borja que solamente entre los años 1615 y 1616 ser habían quitado a los naturales 10.422 ídolos, entre los que se encontraban 1.365 momias de sus antepasados y algunas cabezas de linajes primitivos y fundadores de sus pueblos». Fernando de Armas Medina, «La pervivencia de la idolatría y las visitas para extirparla»,en Boletín del Instituto Riva Agüero, p. 20. ñarles a leer protestando que daría oportunidad a los indios a «poner capítulos» a los curas, es decir a defenderse y pleitear con ellos44. b) VERSIÓN «INDÍGENA»45 Aunque Arriaga anota que conoce las «fabulas» de cada huaca46, para Garcilaso los españoles no habían entendido bien el tema precisamente, «por no saber dividir los tiempos y las idolatrías de aquella — 87 — 44 Joseph de Arriaga, p. 95. Si se lee todo el capítulo VII, «De las raíces y causas de la Idolatría, que hoy en día se halla entre los indios», p. 94 en adelante, se comprende la cantidad de espacios abiertos que tenían los indígenas, y la falta de capacidad de los españoles –principalmente los curasde definir una situación. Los mismos visitadores lo presentan como prácticamente imposible. Eso es precisamente lo que llamamos el «no poder» español. Agradezco este enunciado al Dr. Andrés Regalski. Cfr. también el capítulo VIII, «De otras causas de las Idolatrías de los indios»,pp. 104 y ss., donde Arriaga enfatiza la importancia del rol de los caciques en esconder huacas y hechiceros, los repartimentos, las huacas móviles, la creencia muy extendida de que las imágenes españolas son para los españoles y los ídolos para los indios, y también el que se puede atender a las dos creencias. «Así se yo donde de la misma tela, que habían hecho para la imagen de nuestra Señora, hicieron también una camiseta para la Huaca», ibídem, p. 107. Aquí Arriaga puede confundirse y no entender que para los indios no hay dos creencias en rigor, sino una con dos partes. Cfr. Olivia Harriss y Thërèse Bouisse Cassagne, «Pacha, en torno al pensamiento aymara»,en Xavier Albó (comp.), Raíces de América. El mundo Aymara, Madrid, 1988, especialmente p. 270. 45 Naturalmente, la versión indígena fue diferente. Huelga decir que el que nos la cuenta es un indígena, y es noble: Huaman Poma, aunque hay otros también. Pero como decíamos, no se trata de «reconstruir la verdad de los hechos» como si los «hechos» que se relatan fueran los que aparecen en una historia convencional de buenos y malos: hay «hechos» más profundos de los que estamos hablando que pasan por el horizonte semántico de las personas, que no pueden ser separados, sin caer en la arbitrariedad. Y por fin está el mismo hecho del contraste de versiones, frente al cual ese «horizonte semántico» nos interesa, para, con ayuda de una epistemología más dúctil que la que opone simplemente «verdad» a «ficción», podamos usar nuestra imaginación con «intención de verdad», es decir, construir –si se quiere- un artificio literario, pero algo más que ello: una operación historiográfica pautada, disciplinada, regida más por la ética que por la estética, pero sin hacerlas disyuntivas: porque ambas actuaron de manera conjunta, no sólo en el taller del historiador: también la fragua de la pequeña «historia» que aquí contamos. No es este el lugar para una introducción al estudio de la represión de las religiones indígenas, de manera que iremos directamente a los textos que puedan brindarnos una idea para el horizonte semántico de la declaración de Runa indio, y de los «hechos que puedan servirnos para una hermenéutica adecuada». 46 Ibídem, p. 11. primera edad y las de la segunda»47. «(...) Particularmente nació este engaño de no saber los españoles las muchas y diversas significaciones que tiene este nombre huaca, el cual pronunciada la última sílaba en lo alto del paladar, quiere decir ídolo, como Júpiter, Marte, Venus, y es nombre que no permite que de él se deduzca verbo para decir idolatrar»48. Lo que pretende decir aquí Garcilaso es que nadie consideraría «idólatra» a quien creyese en Júpiter, Marte o Venus, sino que se trata de unas fábulas y mitos, en fin, de figuras, con que el ingenium humano ayuda a la gente «ignorante» a comportarse bien, presentándole ejemplos, y de esta manera conduciéndolos por medio de la estética a un camino ético. Este es el modo renacentista de entender la compatibilidad entre los diosas griegos y romanos, y el cristianismo. Aquéllos son figuras de éstos. Y este autor presenta muchas «pruebas» de que en los tiempos del inca la moralidad de los indios y de que gracias a ellos, los pueblos de los Andes vivían según la dignidad humana. Tal es el cometido con que «Nuestro Padre el Sol», puso a los incas en la tierra, según los Comentarios reales49. Efectivamente, los frailes podían incurrir en confusión, quizás más — 88 — 47 Precisamente estamos ante la explicación del Pachacuti que llevó de la segunda a la tercera edad. Garcilaso intenta decir que lo que los españoles no entienden, son las fábulas que equivalen a Adán y Noé, porque la tercera edad la asimila con la muerte de Cristo y la salvación del mundo. Como vimos, Pachacuti también. 48 Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, p. 72 y 73. La obra de Arriaga nos muestra cómo era visto este tema en otro contexto, entre indígenas «idólatras»: «Otros cuentan en este artículo muchas y largas fábulas semejantes a las que fingen los poetas de Deucalión y Phirra, que por ser largas, y casi tantas como los pueblos, o Ayllos no las cuento». Esa es la razón por la que se vuelven a sus pueblos antiguos, porque allí están sus antepasados sagrados. Y agrega: Dulci amor Patria ratione valentior omni. El dulce amor a la patria es la razón de los más valientes. El sólo hecho de que lo ponga en latín, revela que es una concesión a los indígenas, de la pietas romana, comprensible, y, aunque califica las fábulas de «patrañas» de alguna manera las comprende. 49 El Inca aclara que las fábulas tienen una interpretación alegórica: «el que las leyere podrá cotejarlas a su gusto, que muchas hallará semejantes a las antiguas, así de la Santa Escritura como de las profanas y fábulas de la gentilidad anrtigua». En la edición que estamos citando, popular, p. 35, en la de completa, 36. Sobre la interpretación alegórica, ibídem, p. 34. — 89 — que los indios. El mismo Arriaga revela con bastante ingenuidad –o quizás a sabiendas, ya que juicio final era traducido por pachacuti en los catecismos limenses, y él hablaba la lengua del Tahuantinsuyu– que cuando todos los indios traían los instrumentos de su «idolatría», «Parece un día de Juicio», «están repartidos en la plaza por Ayllos, y parcialidades, tienen consigo los cuerpos secos, y enteros de sus antepasados(...) y los cuerpos que han sacado de la Iglesia, que parece que los vivos y los muertos vienen a juicio, traen todas sus Huacas particulares y los ministros mayores las Huacas comunes, a quienes servían, los unos y los otros con las ofrendas que tenían para ellas, los vestidos con que hacían las fiestas, los plumajes con que se adornaban, las ollas, cántaros, y vasos de diversas maneras para hacer la chicha, y para bebella y ofrecella a las Huacas, las trompetas de ordinario de cobre, y algunas veces de plata, y caracoles muy grandes, y otros instrumentos con que convocan a las fiestas. Grande suma de tamborinos muy bien hechos, que apenas hay mujer que no traiga el suyo, para los taquíes y bailes»50. Parece legítimo preguntarse si los indios no creían verdaderamente estar viviendo un pachacuti, o algo parecido, en términos andinos, teniendo en cuenta la confusión que Ian Szeminski y otros han señalado con respecto a esta palabra y su uso andino51. Pero la versión indígena de la visita es totalmente distinta de la de Arriaga, siempre triunfalista. La posterior visita, se había originado en un pleito que los indios habían puesto al cura de San Damián (Huarochirí)52. Posteriores publicaciones de Gerald Taylor nos han hecho ampliar nuestro conocimiento de algunos aspectos muy sugestivos de este pleito, que nos ayudarán en la semántica que pretende- 50 Arriaga, op. cit., p. 15. 51 Ian Szeminski, op. cit. 52 Antonio Acosta Rodríguez, «El pleito de los indios de San Damián (Huarochirí) contra Francisco de Ávila, 1607»,en Historiografía y Bibliografía Americanistas, XXIII, Sevilla, 1979. — 96 — pleito con él»67. No ha habido ningún pleito con él, porque aquello no se pone en duda. c) VERSIÓN «HISTORIOGRÁFICA» Si algo es la Historia, eso es el resultado de una compulsa de fuentes, de lo que el historiador infiere algo pertinente. La calidad de lo que infiere –y la rigurosidad de su metodología– marcará la calidad de su historia. Pero, ¿se puede inferir algo válido de versiones tan diferentes? Precisamente, pensamos que sí. Pierre Duviols ha enfocado sustancialmente los aspectos económicos y algunos antropológicos. Gracias a ellos sabemos que la idolatría estaba lejos de ser un conjunto de creencias en vías de extinción en los Andes, y de las actividades económicas de los curas doctrineros, a veces disfrazadas de rebrotes o pervivencias de idolatrías en vías de extinción. Pero la retractación presentada por Taylor, centra la cuestión en el aspecto de lo que hoy se podría llamar antropología sobrenatural68. Evidentemente hay una disputa económica entre los indios y Ávila, o si se quiere entre los indios y los doctrineros en los que encomenderos y corregidores participaban también, muchas veces entre ellos, en una disputa por la mano de obra o por bienes económicos, como ha demostrado Acosta, y como Huaman Poma subraya insistentemente, y no en vano: las actividades económicas no significaban lo mismo para los indios que para Ávila, como hemos visto. Incluso podemos suponer que algunos obispos habrían entrado en este tipo de negocios por lo menos turbios, que se incrementaron a medida que lo hicieron también el número de doctrinas, durante todo el siglo XVII69. Pero esta disputa no reviste el mismo carácter para los indios que para los doctrineros. Podríamos decir que para los doctrineros se tra- 67 Taylor, op. cit., p. 51. 68 Cfr. Charles Morris, Introducción a la Antropología sobrenatural, Madrid, 1995. 69 Cfr. Antonio Acosta, «Religiosos, doctrinas, y excedente económico indígena en el Perú a comienzos del siglo XVII»,en Histórica 6, num.1, pp. 1-34. — 97 — taba de extirpar idolatrías mientras se recaudaban ganancias y se ganaba reputación, y se hacía una carrera profesional, cualquiera que fuera el orden de estos factores, sin entrar a juzgar su intención personal en cuanto a practicar sinceramente una religión y convertir a los indios, aunque en este punto la apropiación de un excedente económico y el poco interés de muchos curas –como indica repetidamente Arriaga como una de las fallas principales– haga evidente la explotación económica. Para los indios, sin embargo, hay un plus que lo hacía muy distinto: lo que estaba en juego era su forma de vida en la unidad cultural que la recorría como un espinazo y le daba sentido, y sobre todo, la pervivencia de ese sentido después y a partir de terminada la visita de idolatría. Aquí es donde nos aprovecha mucho el concepto de «negociación» que el neohistoricismo70 utiliza, porque refleja muy bien lo que la fuente central que hemos tomado plantea de alguna forma, que es lo que los sacerdotes «duros» no aceptan o porque son duros en cuanto a los aspectos teológicos, y creen que todas las fábulas deben ser extirpadas por peligrosas, aún cuando se tengan por fábulas71, o porque ven el negocio que hay detrás, y les conviene ser «duros», a diferencia de otros, que aceptan de alguna manera esa negociación, y son «incrédulos» de las idolatrías de los indios, o porque combinaban dureza teológica con negocios personales. 70 Reservo más bien la palabra negociación para las «transacciones» donde interviene la alteridad. No lo digo en el sentido de la psicología transaccional. Cfr. Jerome Bruner, Realidad mental y mundos posibles, Barcelona, 1998, p. 67 y ss. Estas transacciones y negociaciones son pertinentes a la construcción social de significado. Véase Geertz, op. cit., p. 127, examinando a Bruner. Cita de Greenblatt, de Chartier, de Olábarri. Cfr. Greenblatt, Shakespeareans negotiations: The Circulation of Social energy in Renaissance England, Berkeley, 1988; Roger Chartier, El juego de las reglas: lecturas, Buenos Aires, 2000; Ignacio Olábarri, «La resurrección de Mnemosine: historia, memoria, identidad», en Ignacio Olábarri, Fernado Javier Caspistegui, La ‘nueva’ historia cultural, el postestructuralismo y el auge de la interdisciplinariedad, Pamplona, 1996, p. 145 y ss. y p. 158. 71 La diferencia entre la fábula y el mito es que en la fábula no se invierte necesariamente la creencia. Grassi, op. cit. — 98 — Pero cualesquiera que fueren los términos de la negociación que aquí invocamos, y cualquiera que fuere su resultado, podemos inferir algo de ella con certeza. Runa indio plantea una negociación, porque no presenta simple y llanamente mitos muertos y sin significado, sino que deliberadamente, incluso esforzadamente, intenta un relato que en alguna parte utiliza un espacio semántico común, para trazar el perímetro de un isomorfismo que articule su propia creencia con la que se le fuerza a adoptar. Por una parte relata los mitos solicitados, pero por otra intenta una articulación que permite que, aunque los relatos míticos puedan ser considerados una patraña, no lo fuera la cronología establecida con anterioridad, que permite la emergencia de formas temporales análogas, que involucran la adopción de un tiempo que es presentado como pertinente en la propia cosmovisión, morfogenéticamente: es decir en la morfología del tiempo propio. No era encontrar sólo un topoi cualquiera: sino uno que tuviera una capacidad polisémica de articulación del andamiaje de pensamiento cultural de visiones radicalmente distintas.Ysabemos que no sólo Runa indio lo hizo. También Joan de Santa Cruz Pachacuti lo hizo, y no fue azotado, ni se lo tachó de idólatra, sino que por el contrario, su manuscrito fue alabado, y este circuló, como una isotopía: durante el Purunpacha, Jesucristo venció a los demonios, y después Tunupa- Santo Tomás, estuvo allí: la era cristiana se comenzaba a establecer en tierras del Tahuantinsuyu72. Esto demuestra que el argumento producía efectos diferentes –y hasta contrarios– dependiendo del contexto de recepción. El contexto de emergencia del discurso era similar –digo similar, y no idéntico– tanto del lado indígena como del blanco. Como ejemplo podemos poner a Pachacuti y a Blas Valera, un jesuita muy cercano a Garcilaso. Pero el centro de la discusión es la idolatría de los incas o la funciona- 72 Véase la introducción de Ana Sánchez, donde se afirma que el agustino que leyó el manuscrito, el Padre Flórez, anotó: «es notable». En Henrique Urbano y Ana Sánchez, Varios, antigüedades del Perú, Madrid, 1992, p. 126. — 99 — lidad de ellos con la evangelización, o no. En definitiva la condena total de las «fábulas» de la historia oral indígena o su utilización como introducción al cristianismo, aunque por distintos motivos para el sí o para el no, desde los dos lados. En último término, se trataba de una pelea por el discurso, para apuntalar la legitimidad de las propias pretensiones políticas. En este punto podemos realizar la misma evaluación que hace Gruzinski de los –en rigor, algunos de los– códices mexicanos, que habían dibujado los tlacuilos73 de Anahuac: «Estas imágenes mestizas surgen en el medio de las incertidumbres y de las dificultades de una comunicación fragmentada, sometidas a las secuelas del desarraigo. Por último, responden a las presiones miméticas que transmite la occidentalización. Dicho de otro modo, nacieron en un espacio histórico extremadamente apremiante que las condiciona en parte y del que conservan la huella. Hemos de recordado que estas producciones son también políticas, y no solamente culturales»74. Tal es el estatuto epistemológico que le adjudicaremos al pequeño texto –pequeños textos en realidad– que hemos seleccionado de Runa indio. Una producción cultural y política. Más allá de su verdad –si se me permite el término– positiva, pretendemos extraer una verdad histórica, pero de naturaleza distinta, que no es «verdad» si es tomada literalmente, pero que involucra cierto rango de verdad histórica diferente que nos interesa, puesto que no todo lo que no es verdad «positiva» y literalmente es ficción histórica por decreto. Tomamos pues a estos textos como una producción cultural-política –literaria si se quiere– que nos permite recrear determinado contexto, determinada negociación, y en definitiva, determinado mestizaje cultural. 73 Escribientes nahuas. 74 Gruzinski, op. cit., p. 239. He de observar, sin embargo, que esta afirmación ha de entenderse en el propio seno de mi discurso, y no en el de Gruzinski en El pensamiento mestizo, porque no son idénticos. No estoy seguro de si se puede identificar a Runa indio con los códices mexicanos. Hacen falta más estudios comparados sobre ambos. — 100 — Así pues, por mediatizado que esté el discurso en Runa indio, es evidente la búsqueda de isomorfismos, que tiendan un puente hacia los mitos novedosos que el trauma de la conquista ha puesto como «vencedores», sobre todo teniendo en cuenta la sacralización de las culturas nativas, y su consecuente necesidad de conservar una explicación del mundo y de su génesis, evitando un conflicto a muerte con los dioses nuevos. Pero... ¿podría decirse, entonces, que el establecimiento de ciertos isomorfismos que –como veremos– una parte de la cultura blanca, una parte selecta e importante, aceptó y celebró, implicaron una permanencia de los «sistemas simbólicos» anteriores a la conquista? ¿Existió un «equivalente» cristiano, para los sistemas simbólicos nativos, en el siglo XVI, o más bien, españoles –pero sobre todo indígenas– creían que existía cierta equivalencia entre sus creencias y las «otras»? La respuesta –que más adelante profundizaremos–, a primera vista, parece señalar que la pragmática del discurso –el trasmitirse unos a otros los contenidos del discurso– exige una mirada más profunda a su sintaxis, a su lógica y a su semántica, tanto como al contexto histórico donde ellas ponen en ejercicio los juegos de lenguaje. Sin embargo, a primera vista, si el resultado de esta declaración fueron los azotes, y la insistencia de Ávila en la ignorancia total por parte de los indios del cristianismo, entonces esto parece señalar que los indios fueron sometidos a un cambio de sistema simbólico cruel y repentino. Pero este argumento tiene poco vuelo. Nadie cambia de sistema simbólico repentinamente, sin pasar –consciente o inconscientemente– por una etapa de transición. No se puede hacer pasar a millones de personas a otro sistema simbólico o si se quiere a otra religión, por más voluntad política que se tenga. Nadie tiene el poder suficiente para hacerlo, sin generar un proceso de resistencia, y sobre todo sin producir una apropiación a veces distinta de la que se pretendía. Si tal cosa sucediera, lo que en realidad estaría pasando –como muy coherentemente sostiene Hurbano– es que no hubo tal sistema simbólico andino. Todas estas son respuestas legítimas y válidas. Pero no responde- rían a la pregunta más teórica y general en el nivel de los sistemas simbólicos y su perduración o extinción. Sin embargo, contra lo que piensan los defensores de los «sistemas simbólicos», hay que tratar de entender lo que ellos no explican: el cambio. Ya sea por la erosión, o por el acoso, o por las apropiaciones de las comunidades de interpretación, y el cambio –lo más difícil de entender– sin la «necesaria» pérdida de la identidad. Y precisamente es la versatilidad del símbolo –y por tanto del «sistema simbólico»– lo que permite que, mediante un camino no siempre violento, como ha demostrado Gruzinski, este cambio se inscriba por sí sólo en las personas y los grupos, aunque en un camino muchas veces atestado –y no por accidente– de crueldad y de opresión. En el caso que nos atañe ahora, ese cambio no implica necesariamente un cambio de identidad, aunque sea traumático: todos los cambios de esta magnitud lo son. Pero siempre hay un grupo que intenta mantener su identidad a través de él, y esto es lo que nos parece que esta tratando de realizar Runa indio. Si descendemos al caso concreto, veremos ahora el valioso aporte del documento publicado por Taylor: los indios deseaban conservar su –digámoslo así por ahora– «sistema simbólico», basado en su descubrimiento de espacios semánticos que les permitían establecer isomorfismos que les hiciera menos traumáticos los cambios de religión: la «negociación» es ante todo ante ellos mismos. De hecho no sólo eran ellos. Algunos cronistas religiosos aceptaban tácitamente esta búsqueda, porque favorecía la conversión de los indios. En Europa, en el proceso de conversión de los bárbaros, esto ya se había hecho, por medio de un proceso de sustitución que Runa indio condena con frecuencia porque sabe del contexto peligroso para hacerlo, o por la capacidad de absorción de las deidades indígenas ante las propuestas cristianas, o al revés. Tal el caso de la Virgen de Guadalupe en México75. — 101 — 75 Un ejemplo interesante es la división de los mundos, cuya «cristianización» aparece tanto en quechua como en aymara. Combinando las fuentes, especialmente Huaman Poma y — 102 — Pero lo que intento decir es que, en el caso de los Andes, hay bloques, que podríamos llamar formas enteras, que pretenden pasar del andinismo al cristianismo sin cambiar sustancialmente, sin implicar un cambio traumático y repentino. Y no se trata de bloques de mitos extraños, llenos de meandros incomprensibles. Se trata nada menos que de hacer equivaler la cronología temporal que sirve como infraestructura básica a esos bloques, permitiendo una articulación del «viejo» sistema en un sistema ahora remozado con el nombre de cristianismo. Sin embargo, aunque la búsqueda de estos isomorfismos es evidente, e ineludible, aunque su función equivalente sea patente, también es patente que ellos no revisten el mismo significado que antes. Es evidente que después del «paso» del cristianismo, las cosas nunca serán como antes. Tonanatzin podrá transfigurarse en la Virgen de Guadalupe y recibir peregrinaciones, pero entonces Tonantzin ya no tiene el mismo significado que antes. El cambio es inevitable. Puede que Dios fuera llamado antes Viracocha, pero Viracocha nunca será el mismo. Puede que Santo Tomás sea Quetzacoatl (chequear), o que Viracocha o que San Bartolomé o Santo Tomás tomara el relevo de Santa Cruz Pachacuti y las especulaciones de varios autores se podría dividir el universo en tres niveles (que están en todos los autores): Hanan pacha, a veces denominado Hanaq pacha (quechua) Alaxpacha (aymara) o mundo de arriba. Kaypacha (quechua), Akapacha (aymara) o mundo de aquí o tierra, y Ukupacha (quechua), Manqhapacha o mundo de abajo o de adentro. Szeminsky procura establecer los niveles y en segundo lugar como se habría resignificado cada Dios prehispánico en cada nivel. Lo mismo tratan de hacer Olivia Harris y Thérèsse Bouisse Cassagne, con resultados a veces diversos, comprensibles ya que procuran actualizar los contenidos. Ossio lo relaciona también con el tema de la temporalidad (ya que pacha significa también tiempo) relacionando el mundo de arriba con el futuro, este mundo con el presente, y el mundo de adentro con el pasado, dándole así también un tinte mesiánico. Reuniendo estos autores, el resultado sería poder establecer que Wiraqocha- Padre está en el mundo de arriba, y Pachacamac-Hijo en el mundo de abajo, a pesar de que Wiraqocha, Pariacaca y Tunupa cumplían una doble función en el mundo de arriba como creadores, y en la tierra como héroes civilizadores, después asociados con Santo Tomás o San Bartolomé, pero después identificados con Jesús. Un problema para todos es en dónde se ubicaría Pachamama. También está el problema de que «el demonio no sería malo» como en la versión cristiana, necesariamente. — 103 — Viracocha o de Tunupa, o de Pariacaca, según el caso, pero la «carga» simbólica que revisten los nuevos nombres de los viejos héroes o deidades, nunca serán ya las mismas, puesto que aunque sean una continuación del pasado, admiten una apertura hacia un presente distin- to que los encuadra y resignifica. La imaginación simbólica busca explicaciones, tiende puentes, establece analogías y metáforas, pero éstas ponen un rumbo que implica una carga emocional diferente. Podría argumentarse que las declaraciones contenidas en Runa indio pueden estar «filtradas» por Ávila. En tal caso, la tal filtración perjudica al mismo Ávila, puesto que, en diferentes momentos del discurso, como hemos visto, tiende puentes de las viejas creencias al cristianismo, e incluso cuando el declarante cuenta cómo algunos indios idólatras persisten en sus viejas creencias, algunas de ellas aparecen claramente influidas por el cristianismo. Esto es evidente que no le conviene a Ávila, puesto que lo primero que quiere dejar claro en este asunto, es que los indios nada sabían del cristianismo antes de su llegada, y que por eso –insisto porque es importante– no tienen ningún pleito con él. Esto lo declara incluso uno de los que después denunciará a los demás por idólatras76. 76 Más bien nos parece que sucede que Ávila no puede impedir la aparición del «Otro», porque está atrapado con él, en una misma red discursiva. «The notion that colonial or academic texts are able completely to distort or exclude the voices and perspectives of those being written about sems to me to endow these texts with far greater power than they have. Many things sape these texts, including dare one say it, the point of view of those being written about. Nor does one need to resort to various forms of textual experimentation to allow to this happen; it is happening all the time. Of course there is a variation in the degree to wich different authors and differetns forms of writing allow this process to show, and it is certainly worthwhile to reflect –as Cliffort and others have doneon the ways in which this process can be enhance. But it seems to me grotesque to insist on the notion that the text is shaped by everything but the lived realityon the people the texts claims to represent», Ortner, en McDonald, p. 297.(...) Nuestro trabajo, en ambos, leer y escribir, es precisamente rehusarnos a ser limitados por un solo trexto, o por alguna definición existente de lo que debería contarse como corpus, and to play the texts (which may include but never limited to, our own field of notes) off agsains one another in an endless process of coaxing up images of the real.”p. 299.Cfr también Mazzotti, op. Cit, p. 60, «cha» y «qua, indican distancia del hablante con respecto a lo que dice». Si Ávila filtró las declaraciones, se le pasaron cosas bastante graves, en cuanto a la posibilidad de articular las viejas creencias indígenas con el cristianismo77. Pero sobre todo, no debería haber incluido el primer párrafo, a la luz del cual se debe entender todo el manuscri- to: «Si los antepasados de los que decimos indios hubiesen antiguamente sabido escribir, no se habría perdido en el olvido toda su vida y sus hazañas, sino que al igual que las de los europeos, habrían llegado hasta nosotros. Mas no ha sucedido así, y puesto que hasta el momento presente no se ha escrito de ello, vamos nosotros a exponer las costumbres de los antepasados de los Huarochiris, nacidos de un mismo progenitor, qué religión han tenido, cómo han vivido hasta nuestros tiempos y otras cosas análogas. Después describiremos pueblo por pueblo, las costumbres que han tenido y asimismo hablaremos de su origen»78. Este párrafo está escrito con el mismo pulso, con el mismo desparpajo, con el mismo atrevimiento que hemos visto ya. «Nosotros» –el mismo tono, la misma voz representativa, la misma seguridad pontifical– no tiene miedo de decir que las hazañas de los antepasados son «equivalentes» a la de los europeos. Nosotros no ve un peligro en estas hazañas para las nuevas creencias: no hay contradicción entre uno y otro. No hay confusión posible entre las antiguas costumbres y — 104 — 77 El diluvio, el pachacuti-muerte de Jesucristo –la principal-, el héroe civilizador Pariacaca de quien se relatan varios acontecimientos iguales al que Santa Cruz Pachacuti relata diciendo que el mendigo despreciado por todos menos por una persona, que luego es el único que se salva, luego es adjudicado a Santo Tomás, que a veces aparece como San Bartolomé. En Runa Indio, en el mismo suceso sólo aparece Pariacaca. Huaman Poma relata lo mismo atribuyéndolo a San Bartolomé, en op. cit., pp. 86-88. También este autor asocia a Pariacaca con frailes franciscanos (p. 283). Para Huaman Poma, Pariacaca es la Huaca principal de los Yauyos, y como tal es respetada en el Tahuantinsuyu, coincidiendo en esto con el manuscri- to. Además las declaraciones tienen una coherencia interna que impide una intervención extraña relevante. Véase por ejemplo el uso continuo del número cinco, y por otro lado, cómo la misma declaración va aclarando puntos que había dejado oscuro o incompleto. Todo esto da a la fuente –a pesar de los sucesos extraños que cuenta, siempre propios de los mitosuna coherencia que la hace veraz en lo que pretende. 78 Ibídem, prefacio. — 105 — las nuevas. Afirmamos que todos descendemos de un antepasado común. Y todo ello es totalmente inofensivo y no contradice en nada la dominación política española, y por ello lo vamos a poner por escri- to. No, esto no le favorecía a Ávila, sino sólo en los momentos en que al declarante le interesaba que le favoreciera, como en las (pocas) veces que asevera que tales o cuales siguen haciendo sus costumbres prehispánicas. Pero también otros cronistas lo han hecho. Por el contrario, cuando a «Nosotros» le interesa decir que quizás los indios se referían al diluvio o a la muerte de Cristo, lo dice, y esto no le conviene a Ávila. E incluso se da el lujo de presentar algunas viejas costumbres con influencias o remembranzas cristianas. Si «Nosotros» distingue tan bien: ¿para qué la visita de Ávila y todas las siguientes? ¿Por qué y cómo justificarlas? Si «Nosotros» afirma verdad por influencia de Ávila, ¿para qué los castigos, los azotes, y todo aquel show montado para el «incrédulo» virrey Montesclaros y el arzobispo, si estaba tan clara y pacíficamente afirmado el límite entre cristianismo e idolatría? No parece, pues, la influencia de Ávila lo que hace a «Nosotros» hablar con tanta tranquilidad, sino a una negociación interna de un «Nosotros» –precisamente– con el objeto de salvar una identidad, en la que se tiene firmeza y no se declara al menos todo por el miedo. Por doquier en el texto, el «Nosotros» expresa y representa una teatralidad del poder79 que se siente con la suficiente soberanía en cuanto al grupo, para hablar de una identidad colectiva –en un trance crítico– asumiendo su representación, e incluso dejando fuera del «nosotros» a los que ahora resultan «otros» en razón de que persisten en sus viejas creencias, sin la resignificación cristiana, por lo que quedan fuera del inclusivo «Nosotros». Esto muestra una complejidad en 79 Steven Mullaney, Discursive forums, cultural practices: «History and Anthropology in literary studies», en Terrence McDonalkd (Ed.) , The Historic turn in the human sciences, Michigan, 1996, p. 161. 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ENla lucha entre las estirpes semitas, no se trata sólo del talio, la venganza y la medida de la venganza, sino de lo que activa la venganza, su medida y su ley justa, a saber, la escisión de dos mitades y la transmisión por herencia de su disputa en estricta simetría a lo largo de generaciones. En el principio está la escisión de las arterias y de los muslos. En un sentido semita2, ambas palabras significan «línea de descendencia». En lo que sigue, quiero introducir en el mundo psíquico de la constitución de una comunidad estructurada a lo largo de escisiones tales. 1. SOBRE EL MÉTODO: PSICOLOGÍA DE MASAS Y PSICOLOGÍA INDIVIDUAL La sociedad y la psique tienen muchos modos diversos de engendrar cristalizaciones estructurales y de hacerlas funcionar sustentan- — 117 — 2 En árabe. Remito a las explicaciones de Lane en las entradas: `RQ (V, 2017 s.) y FKHDH (VI, 2348 s.), en su Arabic-English Lexicon, Londres 1863-1893. El fakhidh, por ejemplo, es una «small sub-tribe, or portion of a tribe, consisting in the nearest of the kinsfolk of a man» (Lane VI, 2349). Otras subdivisiones de la asociación de parentesco son batn(vientre), fasîla (segregación), ša‘b (pueblo). do o determinando modélicamente todos sus demás aspectos. Aquí nos interesamos por la peculiaridad que tienen algunas sociedades semitas de organizarse a lo largo de líneas genealógicas de escisión y de desheredamiento, y queremos intentar una interpretación psicoanalítica de dicha peculiaridad. Aun cuando las separaciones primordiales en lo psíquico y en lo social nos conducen al rastro de una génesis de la categoría del número, y aun cuando vemos aquí el origen de la dualidad, que habrá de cristalizar más tarde, entre hermano y hermano, esto no significa aún, ni con mucho, que todas las sociedades estén estructuradas de modo dualista, en torno a la rivalidad fraterna. Para ello se requieren otros presupuestos. En general, es problemático considerar las estructuraciones de la psique como determinantes para las de la sociedad, y a la inversa. Esto arroja la problemática del carácter especulativo de todos aquellos intentos de transferir formas de observación psicológicas a las sociológicas, y éstas a aquéllas3. Freud es consciente de la precariedad de toda mezcla de la psicología del yo con la psicología de masas. Él ve en esto un «problema de naturaleza principial» (Freud 1939, p. 541), y nombra sus dificultades principales (ibíd., p. 540). Constantemente, pero sobre todo en Moisés (ibíd., p. 516), y ya en Inquietud (Freud 1930, p. 269), llama a la prudencia en toda «transferencia de la psicología a la comunidad cultural», es decir, en toda transferencia del psicoanálisis del individuo a la psicología de masas. Subraya las «inseguridades de nuestros presupuestos» y las «dificultades de nuestros resultados» (Freud 1912-13, p. 440). En ocasiones, es el propio «supuesto de una psique de masas» (ibíd., p. 440) lo que le parece problemático. La conexión entre neurosis y formación de carácter, que en el ámbito de la psicología individual es fácil de acreditar, es más, que es funda- — 118 — 3 Intentos de este tipo eran usuales en la antropología y psicoanálisis americanos de los años 40 y 50. En este ámbito son conocidos sobre todo investigadores como Kardiner, Linton, Benedict, Eik Erikson. Sobre este tema, v. Kardiner 1939 y 1945; Erikson 1950; Benedict 1989. Una nueva reflexión crítica sobre estos planteamientos se encuentra en Du Bois 1960, sobre todo en el prólogo, «Two Decades later». — 119 — mental, no puede transferirse sin más directamente a las relaciones sociológicas de la psicología de masas (Freud remite a la conexión, cfr. Freud 1939, p. 524). No entramos expresamente en esta problemática sin fondo, y, en un primer momento, queremos dejar nuestras explicaciones en el mismo nivel de ingenuidad metodológica en el que, casi por voluntad propia, se encuentra Moisés el hombre de Freud. Pero con un pensamiento de fondo: la referencia común de lo social y de lo psíquico, en nuestro campo temático, a lo religioso y a sus formaciones imaginativas, legitiman a nuestros ojos lo que, considerándolo externamente, es un procedimiento especulativo. Es este enraizamiento común de las estructuraciones profundas psíquicas y sociales en el «tiempo primigenio» de un primordial ser afectado por el mundo, lo que otorga un significado fundamental a la leyenda religiosa del origen del deseo. Freud enlaza una serie de hipótesis que apuntan al ámbito de convergencia de estas tres dimensiones de lo psicológico, lo social y lo religioso. Reivindicando la hipótesis de Darwin sobre el estado primigenio en las tres dimensiones mencionadas, «resulta la posibilidad de una comprensión más profunda, y la perspectiva de una hipótesis» (Freud 1912-13, p. 425). Del enlace de otras hipótesis resulta aquella heuresis de la perspectiva de una hipótesis, que surge de ahí como «poiéticamente». Gracias al obrar conjunto, por así decirlo, de historiê y phantasia, se abre una visión que adivina la palabra del enigma. La exposición que hace Freud de la cuestión que él investiga, el modo como conduce su investigación a los orígenes y como configura indagación, proyecta ante él un enigma material. Igual que un arqueólogo, a partir del enlace de diversas hipótesis, tiene que tratar de averiguar –si es necesario, también especulativamente– la solución que desata todo el nudo. Con ello, heurísticamente se halla cerca de los historiadores de la Antigüedad o de los indogermanistas, que a partir de un material escaso y muy diseminado quieren resolver una pregunta esencial por un origen. Aquí es decisivo lo específico de la heuresis de enigmas tales: la fuerza de convicción de la solución reside sólo en su capacidad para incrementar inmanentemente, por así decirlo, su evidencia. La fuerza heurística de la hipótesis es en sí misma la demostración de su propio atinamiento. Nada puede acreditar del todo la solución salvo ésta misma, gracias a que acierta con el núcleo del nudo problemático: haciéndolo, despliega un potencial de resolución de todas las dificultades y preguntas que guardan conexión con ello. Esto es, sin duda, lo que lleva a cabo la hipótesis freudiana. En tal medida, es estrictamente especulativa, aunque su carácter especulativo no la desvirtúa en tanto que, por una parte, no hay soluciones parciales obtenidas de otros planteamientos no especulativos que, sumándolas, aporten algo comparable; y en tanto que, por otra parte, lo especulativo de la hipótesis que él pone en «perspectiva» es reducido posteriormente gracias a la evidencia continuamente creciente de la hipótesis. En cualquier caso, Freud procede como si hubiera considerado ambos hechos fortalecientes4. En un primer momento, queremos situar la hipótesis de Freud en sus presupuestos sociológicos. Nos concentramos en un aspecto que, sin embargo, en la hipótesis mencionada está poco desarrollado, a — 120 — 4 Desde La interpretación de los sueños (1900), Freud es básicamente un hermeneuta poiético, un intérprete osado que asume sin más y resueltamente el carácter especulativo de su interpretación. Se atreve a interpretar así, no puede sino interpretar así, y es consciente de que sus interpretaciones no puede fundamentarlas científicamente, pero las resguarda con una teoría estrictamente científica del impulso y de su economía. Haciéndolo, les confiere un cierto grado de plausibilidad. Pero esto no debe inducir a la conclusión que extraen algunos comentadores de Freud–entre ellos Yigal Blumenberg en su colaboración citada en este artículo [cfr. Bibliografía]–, que opinan que Freud halló su hermenéutica en la tradición judía, especialmente talmúdica, de la interpretación de las Escrituras, y que, consciente o inconscientemente, la tomó prestada de ahí y la siguió desarrollando. La estructura científica que él establece en torno a este arte interpretativo tendría a menudo una función meramente legitimatoria. Yo diría que la hermenéutica de Freud tiene mucho más en común con la heurística de la arqueología y de las ciencias de la religión y la lingüística especulativas. Aquí, la fuerza heurística de la hipótesis es por sí misma demostración, sin perjuicio de lo que, por otra parte, pueda aportarse científica y metacientíficamente para su fundamentación. La metapsicología de Freud no es meramente legitimante ni plausibilizante. Es el intento de encuadrar aquella hermenéutica especulativa de lo inconsciente en una teoría de los procesos inconscientes que ella permite pensar. — 121 — saber, la rivalidad entre hermanos. El puente hacia el parricidio y hacia la predilección del padre lo tenderemos más tarde. 2. LA PROBLEMÁTICA SOCIOLÓGICA DE LA DISCORDIA ENTRE HERMANOS La sociología se ha interesado por la diferenciación de los tipos de socialización, y ha esbozado continuamente tipologías respectivas. Pese a toda la imprecisión de tipologizaciones tales, hay una serie de sociedades que constituyen un tipo robusto, caracterizado por la estructuración generalizada de la sociedad en torno a las problemáticas de la descendencia y la sucesión. El principio de una división binaria, fraterna, domina todas las instituciones sociales y las organiza en torno a esta rivalidad y a este conflicto. Aquí hay que encuadrar sobre todo a las sociedades arábigo-islámicas en la historia y en el presente. La formación de facciones –lo que la antropología social ha llamado faccionalismo– es el factor principal de la formación de la identidad, así como de la conservación de una disposición permanente y violenta a la escisión (v. Simonse 1992). La confrontación de los hermanos y su lucha por la legitimidad de la herencia y la sucesión (khilâfa) es en estas sociedades el principio de estructuración. Un concepto adecuado para ello, dentro de la ciencia islámica, lo ha acuñado Ibn Khaldûn5. 5 V. Achcar (1999). Aquí se encuentran aclaraciones útiles sobre el concepto de la ‘asabiyya como iltihâm bin‘nasab (enlace carnal por parentesco). Hay que pensar que tales sistemas rivalitarios presuponen dos cosas: una cohesión interna muy fuerte del grupo, que precipita en la declaración de la incondicionalidad de sus puntos de contacto con otros –es decir, que tales puntos de contacto son intocables bajo cualquier condición–; y una disposición afectivamente muy intensa a movilizar todos los potenciales agresivos para defender y castigar la más mínima vulneración de estos puntos. Es decir, los sistemas rivalitarios de este tipo son sistemas vindicativos, que se nutren del estallido afectivo y de la disposición a una venganza y un ajuste de cuentas desproporcionados frente a toda ofensa. Esto se expresa en La discordia fraterna es una lucha por la descendencia y la legitimidad de la herencia. Abraham es padre de Ismael y de Isaac. El primogénito es hijo de la criada. El segundo hijo es el hijo de la esposa de igual rango que Abraham18. La legitimidad de la reivindicación de la línea de Isaac se funda, primeramente, en: a) la legitimidad de la primera mujer; b) el milagroso nacimiento de Isaac, anunciado por los ángeles, a una edad muy avanzada de los dos padres19; c) el sacrificio que aceptan tanto él como su padre, pero que por gracia divina no se lleva a cabo20. El rechazo de la pretensión de la línea del primogénito apela siempre a estos hechos. Subraya la descendencia esclava de esta línea. Es interesante que la negación por parte de Pablo –que a los ojos de Freud es el fundador del cristianismo– de la legitimidad de la línea de — 128 — 18 La relativa igualdad de status de hombre y mujer se asocia por lo general con un matrimonio endógamo entre primos paralelos en el «mariage arabe». De la literatura antropológica sobre el «mariage arabe» y la inversión de sus figuras, v. Fogel 2005, así como la útil aclaración de Casajus 2002. La asimetría entre las líneas de descendencia, por regla general, parece dar motivo para conflictos fraternos y la lucha por la herencia. Pero, mirándolo más exactamente, se constata que estos conflictos se vuelven más virulentos cuanto más densas en términos genealógicos son las relaciones de parentesco entabladas a través del matrimonio (esto es lo que sucede con Jacob y Esaú, los hijos de la misma madre, que, por su parte, tiene el mismo rango que el padre). La institución otomana del harem, que incrementa hasta lo ilimitado las posibilidades de elección matrimonial transformándolas en mera oportunidad para engendrar descendencia, debería permitir esperar un aplacamiento de la problemática de la herencia legítima. La referencia a una reinvindicación de descendencia privilegiada forzosamente pierde aquí fuerza detonante. A las mujeres se las excluye por comple- to de involucrarse en la determinación de la descendencia (sobre la problemática otomana, v. Peirce 1993). 19 Esto no se discute ni en los escritos canónicos del Islam ni en sus tradiciones colaterales. Por el contrario, como veremos, la identidad del hijo sacrificado experimentará un cambio: se desplaza de Isaac a Ismael. 20 Sobre el juego de las figuras de la paternidad, la filiación y el matrimonio, tal como se desarrolla en las diversas estaciones de la tradición patriarcal según la Tora y el comentario talmúdico, v. Mosès 2004. — 129 — Isaac, repita la misma figura: la mujer legítima es presentada como esclava, y su descendencia como esclavos21. Para Pablo se trata de la esclavitud de la carne, de la descendencia carnal. La línea de Isaac no se eleva a la filiación espiritual que es inaugurada por Cristo. Con ello se deshereda a sí misma. Los cristianos representan los nuevos herederos verdaderos, y no pueden sino invitar a los judíos a ingresar en la Nueva Alianza y la nueva elección. En el siglo VI después de Cristo aparece el profeta árabe Mahoma, quien se inscribe en la controversia contra ambas partes. Exige el derecho del mayor, reconduciendo con ello la controversia a su nivel más arcaico. El propio Abraham, como patriarca de los ismaelitas (musulmanes), isaaquianos (judíos) y nazarenos (cristianos), no es él mismo ni judío ni cristiano. Es el primer adorador del Dios único y verdadero, el Hanif. Desde Abraham, la línea de descendencia conduce de nuevo a Adán y a su fe primordial, su monoteísmo arcaico, la primera revelación. Quiero aplicar a los tres monoteísmos que compiten entre sí por la autolegitimación (y la deslegitimación del otro) las tesis de Freud y las figuras del monoteísmo. Trato de hacer una exposición sintética de las tesis de Freud. Este intento de una «deducción» del pensamiento freudiano a partir de principios, hipótesis y teoremas determinantes, articulará en él sobre todo, de modo preciso y nuevo, sus figuras conductoras. En esta medida, la reconstrucción sistemática de la argumentación –que tiene algo de escolástico y que el propio Freud intentó varias veces22 – aporta perspectivas heurísticas sobre nuevas hipótesis. Trataré de formularlas más tarde. 21 Benslama (2002) ha dado una interpretación psicoanalítica de la figura de Agar, que le otorga una posición clave en la estructuración del inconsciente islámico. Es la figura femenina silenciada de la madre en el origen –en el Corán no se la menciona por su nombre ni una sola vez, sólo la tradición sabe narrar de ella–. 22 En su libro sobre Moisés, en los apartados sucesivos de la redacción definitiva del libro, Freud tuvo que exponer continuamente la argumentación de modo sintético. Esto guarda Avancemos hasta la deducción del pensamiento freudiano. Una posible clasificación sería ésta: a) Toda religión es religión patriarcal. La religión surge de un hecho real de la prehistoria humana: el asesinato del patriarca de la horda a manos de sus hijos aliados, que se repite en todo nivel de organización o no-organización de la sociedad humana, de la falta de sociedad o la sociedad preliminar. La secuencia de surgimiento es la siguiente: b) El patriarca es tiránico, féroce et obscène (Lacan23): se reserva para sí a todas las mujeres de la horda, castra o expulsa a los hijos que se le resisten, se recrea en su supremacía y en su arbitrio. c) Los hijos/hermanos temen y aman al padre. Se identifican de dos modos con el padre: - en el modo de una identificación amorosa con su supremacía y su grandeza; - en el modo de una identificación de odio también con su supremacía y su grandeza. Pero de esta ambivalencia, con la presión de la frustración sexual y de otras represiones de los impulsos, surgen el deseo y el acto del asesinato del padre. Los hijos se alían, matan al padre y se liberan de su gobierno. d) «Tras el asesinato» comienza un desarrollo y una problemática, en los que se centra expresamente mi interpretación de la deducción freudiana: los hermanos son afligidos por una conciencia de culpa, que sólo son capaces de atenuar divinizando al padre asesinado y consagrándole un culto. Las otras consecuencias del parricidio, en el sentido de la modificación producida en la situación de los hijos, de las madres y de las — 130 — relación con los azares del surgimiento del libro, los fata libelli, que si han de tener relevancia en alguna parte, entonces es sobre todo aquí. 23 Lacan (1986), «Seminario de ética», p. 15. V. también Clam (2004, pp. 90 ss.) sobre el significado del patriarca como interventor de la ley. — 131 — hermanas, en la estructura de la asociación, en la dirección y en la satisfacción del deseo, son muy importantes para mi interpretación del pensamiento monoteísta de Freud. Pero tengo que comentarla mucho más adelante, en un contexto más amplio, a saber, el del complejo de rivalidad entre hermanos. e) Por un lado, el nuevo Dios genera en sus asesinos sentimientos de culpa, de arrepentimiento y de amor. Pero, por otro lado, los sentimientos de odio, de asesinato y de destrucción no desaparecen en la nueva religión. La ley de la ambivalencia de la relación con el padre sigue existiendo en la nueva dimensión religiosa. f) Esta ambivalencia se expresa casi siempre, y del modo más auténtico, en la dimensión sacrificial de la religión: representantes religiosamente marcados de la figura del patriarca o de la figura del hijo (reyes sacrales, sumos sacerdotes, hijos escogidos), son sacrificados ceremonialmente de manera periódica, en el sentido de una repetición del asesinato del patriarca, como un desfogamiento, que descarga las pasiones, de la identificación de odio generada por el padre. g) Esto conduce a una interpenetración de la figura del padre (tiránico) y del hijo rebelde: el fundador de la religión o el que custodia la religión representan por sí mismos al patriarca, y encarnan su grandeza, que ordena que se la tema, y su exigencia –que aún opera cruelmente y es sangrienta– de renunciar al impulso: hasta aquí llega la ambivalencia de los sentimientos de amor y odio que el patriarca generó originalmente en sus hijos. Como representante de este patriarca, es asesinado en una nueva activación del asesinato primordial. Pero, en lo religioso, este asesinato asume el sentido de un sacrificio, porque la comunidad no sólo asesina al chivo expiatorio por odio, sino por culpa. Es decir, el asesinado tiene que recibir la valencia de la culpa, convirtiéndose así en representante de los hijos rebeldes que tiene que expiar el acto sustitutoriamente para la comunidad de los hermanos. h) Toda religión está articulada en períodos sacrificiales. Esto le viene del carácter imperecedero del motivo monoteísta, que opera e impera en ella. Toda religión está motivada intrínsecamente por este motivo, y no tiene en sí ninguna otra «vis» ni fuerza motora. Sin ella perdería la substancia, la eficacia y la operación. i) Esto significa que, con los sucesos en el tiempo primordial de la prehistoria, la psique de masas ha sufrido traumas que ya no pueden sanarse. Su curación sólo puede configurarse mejor en la forma del ciclo religioso de la repetición del acto y la expiación: con el asesina- to primordial, se ha «fundado» una «pretensión» en el inconsciente de la psique de masas que los hombres jamás pueden satisfacer. Es inaplacable y se mantiene apartada de su «latencia», como un motor de la historia del alma. j) Esto conduce a una especie de reflejamiento mutuo uno en otro del motivo religioso primordial y de la historia religiosa. En toda religión, el motivo del asesinato del patriarca es el único motivo realmente activo y operante que retorna una y otra vez como algo reprimido. Es más, es lo única y primordialmente reprimido. Funda la historia tanto de la psique individual como de la psique de masas. Esto lo ve Freud como insistencia del pensamiento monoteísta en toda religión, y como obligación reiterada de apropiárselo y reactivarlo. Por eso el Dios mosaico, Adonai, el único Dios verdadero del auténtico motivo monoteísta, actúa a espaldas del Dios del volcán Yahvé, el Dios de la apostasía del monoteísmo por parte del pueblo de Moisés. Pero la religión de Yahvé y del Qadesh es derrotada por la fuerza y la pureza (mosaica) del verdadero motivo monoteísta, y finalmente es reprimida. k) En la religión, según Freud, en realidad sólo hay hombres, y no dioses. Pero esto no representa ninguna desintegración de lo religioso. Lo religioso sigue estando fundamentado en aquél ámbito de la psique (individual y de masas) que da cobijo en sí a las intensidades más tempranas y más fuertes de la vivencia. Una vivencia tal, ni puede hacerse que no haya sucedido, ni puede extirparse, ni olvidarse. Es fundante para toda vida psíquica posterior, y determinante para todos los destinos psíquicos posteriores. La psique está apresa- — 132 — da en esta trampa de la facticidad de los hechos primordiales, de los actos del origen. Los rastros de su recuerdo son las fuerzas impulsivas de la vida anímica más vivas y estructurantes. l) De ahí se sigue que la religión, ciertamente, por una parte es una ilusión, es decir, que en ella sólo hay hombres (padres humanos) y no dioses; pero que, por otra parte, la vivencia religiosa –y con ella me refiero a la vivencia patológica fundamental de la psique, la pasividad del alma, fundada en torno a traumas determinados y constituidos con precisión– es lo más real en aquello que hay en la psique. Esto sumamente real, es la realidad de la estructuración anímica y de sus anudamientos insuprimibles en torno a lo que funda sufrimientos: se trata de fundar motivos incurables, patéticos, dolorosos, que se reiteran forzosamente, y pretensiones inaplacables. m) Por eso, la historia de la religión, o de las religiones en general, tiene que poder interpretarse como historia de la repercusión de estas pretensiones. En tal medida, la arbitrariedad aparente y lo inusual de los contenidos religiosos y de sus transformaciones, no deben inducir a emprender una adición de carácter ilusorio y formación anormal de la religión. Las formaciones y configuraciones religiosas, en el sentido del psicoanálisis, tienen la misma substancia que las neuróticas. Al igual que los productos neuróticos, están totalmente obligadas a partir de forzamientos anímicos, movidos por el sufrimiento y el miedo. Lo religioso es una ilusión, cuya eficiencia está inscrita en la menesterosidad de la psique. Está emplazada en el mismo ámbito de realidad que los significantes de la neurosis que vulneran a través la carne de los cuerpos y de la substancia atemorizable de las almas. En ambos casos, impera el mismo forzamiento a repetir el trauma y su curación en el sacrificio en sí mismo y en el otro. Sólo queremos desarrollar esta deducción freudiana de las tesis del Moisés, que es lo que yo llamo el pensamiento de monoteísmo de Freud, en cuanto al caso especial de monoteísmo semita. Esto aporta las siguientes deducciones: a) Moisés es un hombre, no un Dios. Su religión es una ilusión, — 133 — como todas las otras. Pero, en tanto que despierta a una nueva vida el motivo del monoteísmo en tanto que el motivo propiamente religioso, está actuando, por así decirlo, en lo substancial de la psique de masas. Mediante él, se transmiten la insistencia y el retorno de lo reprimido desde su latencia en lo inconsciente de la psique individual y de masas. b) En calidad de fundador de religión, Moisés es tanto la figura de un padre como la figura de un hijo. Ayuda a que el motivo del monoteísmo, fundado en la época primitiva, adquiera una nueva validez: lleva el asesinato del patriarca a un nuevo presente, desatando con ello los insoportables sentimientos de odio y de culpa que enlazan con aquél, y haciendo que se descarguen y se curen periódicamente en la reactivación del parricidio en él mismo y en su propia curación sucesiva en tanto que profeta. c) Este hombre no es un judío, sino un egipcio. Esto significa que, como figura del padre, no tiene asignado ningún ejército ni ninguna horda. Más bien tiene que escogerse uno. Y lo hace, convirtiendo a la masa despreciada de los judíos en su séquito y su pueblo, como pueblo escogido del padre Dios. d) El hombre Moisés del Islam es el hombre Mahoma, y no Abraham24. Éste sería el ikhnaton del Islam, el padre, que quería predicar y establecer el monoteísmo en su propio pueblo25. En tal medida, Mahoma es un extraño en relación con los árabes quraicistas –que, — 134 — 24 Abraham es el primer musulmán, fundador de la peregrinación, de su culto islámico y de sus instituciones. Pese a la igualdad de todos los profetas (una máxima coránica) hay una preferencia por Abraham. A Mahoma le importa la herencia de Abraham, las instituciones que él fundó, y que testimonian, todas ellas, la implantación original, anterior a todas las demás, de la revelación en la estirpe de Ismael. 25 La fundación mahometana de la religión es para Freud una «repetición abreviada de la judía, como imitación de la cual apareció» (Freud 1939, p. 540). Aquí hay también un «asesinato del fundador de la religión» (ibíd.), pero a la que le falta el profundizamiento tan característico del «caso judío». El Islam tiene una concepción especial del asesinato de figuras proféticas (es decir, de figuras del padre en el sentido de Freud) como padres sacrificados por culpa y arrepentimiento. en sentido estricto, son sus verdaderos compañeros de estirpe– cuando descubre y proclama su ascendencia abrahamita. En esta medida, el profeta se ha escogido un pueblo desde el reenlace genealógico de este pueblo con un padre externo y con su monoteísmo. e) Con la «recobranza del único gran patriarca» (Freud 1939, p. 540), ayudó a sus compañeros de estirpe a una «elevación extraordinaria de la autoconciencia» (ibíd., p. 540)26. Veinticinco siglos después de su expulsión, Ismael/Mahoma se hace consciente de su ascendencia. Es la figura de su padre la que se alza ante él. Experimenta su destino propio como la pasión del sacrificado27. f) La diferencia con el hombre Moisés es que el hombre Mahoma puede reenlazar su motivo monoteísta con un padre genealógico. Ésta es también su única oportunidad de apropiarse como herencia de una parte del pensamiento monoteísta28. — 135 — 26 Abraham es «vuestro padre», dice Mahoma a sus compañeros de estirpe. De este modo, Mahoma se pone en el ,aqib (huella de pie) de Abraham, y pone asimismo a los árabes de la Meca en su descendencia. Realiza la esperanza de Abraham de un restablecimiento de su descendencia ismaelita. Sobre esta construcción genealógica y las dificultades que resultan de su semántica (,aqib, dhurriyya, âl, banû, sî‘at, millat), cfr. Hayek 1964, p. 66. 27 En el Corán, todas las figuras proféticas, como el hombre Moisés, están construidas como figuras heroicas. La tradición islámica, por ejemplo, construye a partir de muchos materiales un Evangelium Infantiae Abrahae: con expulsión, asesinato en masa de recién nacidos... El adversario de Abraham es Nemrod, que, igual que Faraón, es el gobernador omnipotente de un imperio gigantesco. Es él quien ordena la matanza de todos los recién nacidos y la separación de todas de sus mujeres de sus maridos, cuando tiene noticia de la interpretación que hacen sus astrólogos de la aparición de una estrella... Abraham lleva también a cabo una Higra, una emigración, acompañado de Sara, su mujer, y un séquito. 28 A este camino de la apropiación y la configuración de la da‘wa (llamada) monoteísta, Mahoma sólo llegó después de un desarrollo bien documentado. Éste conduce desde la Meca a Medina, a través de la Higra y la discordia con los judíos y los cristianos árabes en y en torno a la Meca (v. Hayek 1964). 4. PARRICIDIO Y LUCHA ENTRE HERMANOS Con ello se vuelve comprensible el «antisemitismo» intrasemita como lucha entre hermanos por la herencia monoteísta del padre. Lo que para nosotros queda en primer plano es la rivalidad entre hermanos. ¿Cómo surge y cómo se establece? En Freud, el pensamiento de una lucha tal entre hermanos falta casi por completo. Mejor dicho, la disposición del pensamiento freudiano sólo le permite a este motivo ocupar una posición secundaria. La discordia entre hermanos sólo puede desempeñar la función de una historia derivada y secundaria frente a la prehistoria primaria y estructurante de los sucesos en torno al padre. Si observamos la línea judía de los semitas, la discordia entre hermanos no es en modo alguno rara en la Biblia. Sin embargo, la leyenda fundante del status iste de la creación del mundo de los hombres no es una leyenda de discordia entre hermanos, sino de mandato (del creador/padre) y de incumplimiento, mediado por la tentación, la caída, la expulsión y el ingreso en una existencia determinada por la culpa. Esta culpa primordial se hereda y constituye la conditio de la humanidad caída. Con ello, la discordia entre hermanos aparece como una segunda leyenda, que no narra ya la procedencia universal, sino las descendencias genealógicas particulares del hombre. Es, por así decirlo, una leyenda histórica, hace comprensibles los destinos de determinados grupos humanos que se ramifican con las corrientes de sangre de la descendencia. Freud desatiende el material bíblico y de la tradición judía sobre la discordia entre hermanos y el fratricidio. Aparentemente, sólo le interesa la leyenda primigenia y el acto primigenio. Para Freud, todos los sucesos reconstruidos tras el asesinato del patriarca por parte de la horda corresponden a un nivel secundario, que no tiene ni la misma precisión ni la misma firmeza. Lo único seguro y firme es la tiranía del patriarca y su monopolio sobre todas las mujeres de la horda, el alia- — 136 — miento de los hermanos contra el padre y su asesinato. Lo que sucede tras el asesinato tiene perfiles menos claros. Freud escribe: «Cabe suponer que, tras el parricidio, siguió un tiempo prolongado en el que los hermanos discutieron entre sí por la herencia paterna, que cada uno quería ganarse para él solo. La comprensión de los peligros y del fracaso de estas luchas, el recuerdo del acto de liberación llevado a cabo en común, y los enlaces sentimentales entre ellos, que habían surgido durante el tiempo de la expulsión, condujeron finalmente a una unión entre ellos, una especie de contra- to social. Surgió la primera forma de una organización social con la renuncia al impulso, el reconocimiento de deberes mutuos, el establecimiento de determinadas [...] instituciones, en fin, los comienzos de la moral y el derecho» (Freud 1939, p. 530). En el pensamiento de Freud, el parricidio tiene en un primer momento un efecto profundamente pacificador, frente a todos los sentimientos de animadversión y destructividad dirigidos contra el padre. Así, los hermanos que sobreviven al asesinato, aparecen como anestesiados por un acting out, que proporciona un relajamiento especialmente profundo, que aquí es colectivo. Es un estado de tranquilidad colectiva, es más, casi se podría decir que de paz social. Los «sentimientos fraternos sociales en los que se basa la gran revolución, conservan desde ahora y durante largas épocas un influjo profundísimo sobre el desarrollo de la sociedad», escribe Freud (Freud 1912-13, p. 429). Se funda una especie de «curación de la sangre común», un «enfatizamiento de la solidaridad»: «en tanto que los hermanos se aseguran de este modo mutuamente la vida, [...] excluyen una repetición del destino paterno» (ibíd., p. 429). El asesinato del patriarca termina el estado presocial de una falta casi completa de forma en el grupo, y de la falta de su fundación en una ley. La horda primordial se halla ante la aparición de la castración como una ley o un orden simbólico. La castración está figurada en ella realmente, y aún no simbólicamente. Sólo la comunidad fraterna sin padre inaugura la dimensión de lo social. Funda el vínculo social con — 137 — déchaînée», «mais [añade] Dieu merci, le sujet est dans le monde du symbole [...] [il] est susceptible de la médiation de la reconnaissance» (ibíd.). La «base rivalitaire» es «ce qui est surmonté par la parole» (Lacan 1981, p. 50). Éstos son algunos de los motivos fundamentales de la comprensión lacaniana de la especularidad. Podrían hacer superflua la hipótesis de una fundamentación de la rivalidad entre hermanos en los estructuramientos edipales del parricidio. Esto lo harían, asimismo, las reflexiones de Zazzo (1960) sobre el «effet-de-couple». «La personnalité se forme, se transforme dans et par le couple [...]. Les rôles sont fonction des rôles de l‘autre» (ibíd., p. 7)31. Y esto se basa siempre en el cuerpo. De este modo, Zazzo (ibíd., p. 57) diferencia dos cuerpos: «corps perçu à l‘intérieur [...] comme un schéma dynamique. Le corps perçu de l‘extérieur par les autres et, au moyen des autres, par soimême (dans la perpétuelle ambiguité de l‘objet-sujet) [...] [dans un] jeu de miroir et de dédoublement». Para Zazzo, la conciencia misma es una especie de «effet de couple» o desdoblamiento del sí mismo a lo largo de aquellos procesos que configuran la confrontación especular con el otro. La conciencia es como una «sorte de dédoublement spéculaire à partir de la confusion primitive. [...] Les effets de miroir existent déjà au niveau des mécanismes physiologiques.» (ibíd., p. 58) La pareja, ya sea una pareja de hermanos, de amigos, de cónyuges, es una «dualité supra-individuelle à partir de laquelle s‘opère le dédoublement du moi et du toi [...] par le même jeu de miroir d‘opposition — 144 — 31 Zazzo 1960, p. 7. Todos los «efectos de pareja» se basan, en última instancia, en el desdoblamiento (desdoblamiento del desdoblamiento, etc.) de una función: la función de otra función con la que se corresponde especularmente –como en f(x) = f(f(x)). Se generan infinitos efectos especulares y una sublimación exponencial de la complejidad del sistema, tal como se la conoce por los modelos calculatorios de las teorías de juego y de decisión, que tratan de calcular las diversas relaciones de dependencia recíproca de una estructura de «double contingency» (una estructura en la que la expectativa del ego es función de la expectativa del alter, y en la que la expectativa de la expectativa del ego presupone y se rige según la expectativa de la expectativa del alter.) Es claro que de esta disposición estructural no puede deducirse sin más la agresividad inherente al ego, tal como Lacan la postula. et d‘identification» que no se ditingue del «jeu» de «dédoublement intime qui est conscience de soi» (ibíd., p. 118). El yo es, literalmente, otro32, en la medida en que la conciencia del yo procede de un yo especular a través del cual me percibo33. La tesis de Bergeret (1994) de la existencia «d‘un authentique instinct violent, naturel, inné, universel et primitif» (ibíd., p. 25), de una «violence primordiale», «qui oppose enfant à parent, frère à frère», hace que la enemistad entre hermanos esté cimentada sobre una base preedípica34. La «violencia primordial» se halla, para Bergeret, en el centro de lo que Freud trata de captar bajo el concepto de ambivalencia. Pero Freud sólo ha contado la mitad de la historia de Edipo. Oculta el otro conflicto, previo al conflicto edípico en sentido estricto, a saber, el «conflit vital», la afirmación de sí mismo ante un otro. Según Bergeret, este conflicto no tiene ningún valor sexual, pero puede recibirlo. La sexualización de la violencia primordial la hace perversa («la perversise»). Hace que se traduzca en un disfrute perverso de la destrucción del otro. Por el contrario, la violencia primordial es necesaria y, por así decirlo, legítima. Sin ella, el niño no puede procurarse sitio en el mundo. Remite a «une double angoisse et un double mouvement de défense». «S‘il veut acquérir son droit à la vie, l‘enfant devra — 145 — 32 Hay que enfatizar: otro como un otro similar a mí. Wallon (1949, pp. 250 ss.) subraya por su parte la reciprocidad de las actitudes en los niños: éstas tienen que darse muy próximas o similares para que surja entre ellos una «résonance mutuelle» que haga posible en general una interacción. En los niños, el transfondo psíquico de proximidad/semejanza es, primariamente, el de la edad. Diferencias pequeñas de edad eliminan por completo esta «résonance», mientras que su aparición engendra una plenitud de interacciones donde se acentúa la rivalidad. 33 Hay también «pathologies du double». La patología del par de gemelos es aquella «fonction paralysante du miroir», que, sin embargo, se deduce de la «fonction malgré tout différenciatrice du couple» (Zazzo 1960, p. 125). 34 La biología habla, con más precisión, de una «sibling rivalry», y la observa en una multiplicidad de modos (tanto en plantas como en animales). Trata de elaborar una función evolutiva de esta rivalidad, y esto tiene sentido en el caso de este fenómeno. En cualquier caso, parece que el fenómeno está hondamente arraigado en la estructura de lo vivo, ya que, al fin y al cabo, aparece ya en un nivel relativamente inferior. V. sobre ello Mock y Parker (1997). éliminer ses parents, ou bien, s‘ils entendent eux-mêmes survivre, les parents devront éliminer l‘enfant» (ibíd., p. 28)35. Esta «violence fondamentale» es una «étape d‘exigence narcissique absolue», una defensa frente a una «menace pour le maintien d‘une omnipotence narcissique», que, por su parte, es absolutamente necesaria para la vida (ibíd., p. 59). Tiene que distinguirse de la agresividad que, para Bergeret, pasa a ser «support d‘une partie du désir et du plaisir» (ibíd., p. 61). Cuando se configura agresivamente, revela el establecimiento de una rivalidad entre yo y no-yo36, que como rival desempeña la función de un «repère identificatoire» (ibíd., p. 59). Otro fundamento teórico para la derivación de la rivalidad entre hermanos, la aportarían las diferenciaciones de Melanie Klein en torno al complejo de envidia (cfr. Klein 1993, pp. 181 ss.). Klein vio la necesidad de diferenciar entre envy (envidia), jealousy (celos) y greed (avaricia), y de articular de modo distinto cada uno de estos afectos fundamentales en sus descripciones de la relaciones de los niños pequeños con los objetos. Jealousy implica una relación trilateral, mientras que envy presupone una estructura bilateral37. La diferencia es importante para nuestros propósitos. — 146 — 35 Para Bergeret, la violencia divina –también en sus formas ciegas veterotestamentarias– cae en el registro de la «violence naturelle», que los hijos de Israel atribuyen a Yahvé (Bergeret 1994, p. 240). Para Bergeret, una violencia tal rara vez está erotizada, es decir, para él, pervertida. En este sentido, es original y necesaria, comparable a una afirmación vital del ser (la vis de Leibniz, por ejemplo). Una erotización natural comienza mucho más tarde con el complejo de Edipo. El gesto infanticida (Yocasta/Edipo, Abraham/Isaac), se encuadra por su parte en el contexto de una «violence rituelle archaique» (ibíd., p. 134). Da fe de las «racines violentes de toute épigénèse» (ibíd., p. 240), cuya negación, según Bergeret, lleva a Freud a «desplazar el interés epistemológico a la problemática erótica» (ibíd). 36 Como en los famosos casos de rivalidad entre hermanos que cita Bergeret (1994): Caín y Abel, Esaú y Jacob, Remo y Rómulo, así como Eteocles y Polinice. 37 Dejamos aparte la problemática del greed, porque es menos instructiva para nuestro contexto. Sea indicado sólo que la avaricia funciona como una identificación introyectiva, que quiere conservar para sí y anexionarse todo bien que haya en el objeto, más allá de la necesidad y sin perjuicio del daño para sí mismo. En el caso de la envy, el pecho conserva para sí el bien que hay en él. No da el buen pecho ni sus gratificaciones. No se deja resaltar y se mantiene, por así decirlo, apresado en sí mismo. Con ello, estimula los impulsos enemistosos de la envy. Éstos son destructivos de diversos modos: sadísticamente oral, sadísticamente uretral, sadísticamente anal. En todos esos modos, se trata de destruir el pecho, de llenarlo de maldades, de impurificarlo, de meter en él los excrementos malos. Por el contrario, los celos son algo que suceden por el objeto bueno y por su amor. Uno se siente privado de este objeto y de su amor. Los impulsos enemistosos y destructivos se dirigen contra el rival que reclama para sí el objeto y su amor, privándole así de ellos al sujeto. La diferencia más importante aquí es que el objeto no es dañado ni destruido, como en el caso de la envidia. Se podrían aventurar los siguientes pensamientos que nos conducen más lejos: la estructura trilateral –en el sentido de una conducción hasta mi hipótesis de la predilección del padre– podría construirse como significativa de las relaciones padre-hijos, mientras que la envidia es un momento estructural de la relación con la madre en general. El extraer, el mantener al padre fuera del conflicto, en el proyecto teórico de Klein conduce a una figura peculiar: el padre es el que por antonomasia se mantiene aparte, el que queda libre de toda atribución y sospecha enemistosa. En una construcción posterior, el padre sería entonces una instancia que no conserva nada para sí, que no se reserva nada. Entonces pasa a ser el estabilizador por antonomasia de la figura de la referencia al objeto de los niños pequeños: dicha relación necesita una identificación con un objeto que esté apartado de toda afrenta y vulneración. Contra el padre no puede dirigirse ninguna envidia. El padre representaría la integridad del objeto en cuanto tal: es el íntegro por antonomasia, el que no soporta ningún daño e irradia un mantenerse aparte sin envidias de toda animadversión. En esta construcción, la recesión de la envidia se inclina en dirección al padre y remite a la figura trilateral de los celos. Es imposible — 147 — que la envidia del hijo se dirija contra el padre. Se transforma en celos y alcanza al hermano. A partir de ese momento, la rivalidad entre los hermanos se desarrolla como rivalidad por la predilección del padre. Cada uno de los hermanos proyecta al otro como una imagen en negativo del padre, de aquella imagen que se ha vuelto tan fundamentalmente inatacable que no podía aflorar el pensamiento de un daño y de una afrenta. Entonces, el hermano, la imagen del hermano, obtiene la función de representar en el padre lo que no es representable, a saber, su aspecto como objeto malo y como alguien que reserva para sí, no dador de las gratificaciones de un objeto bueno. Si hay algo del don irradiante del padre que no llega hasta el hijo, entonces es el hermano quien lo impide. El hermano se construye como aquel que se reserva la predilección del padre mediante los celos38. 6. PERSPECTIVA DE OTRA HIPÓTESIS Volvamos a Freud. Queremos deducir la rivalidad entre hermanos a partir del pensamiento freudiano del parricidio. Como hemos visto, Freud no propuso tal deducción. Mi tesis es que tal deducción hace más concluyentes los pensamientos de Freud y los completa en un lugar decisivo. Los reduce a su verdadero núcleo. Logrando esto, resultará fácil hacer plausibles, frente a los planteamientos que afirman una rivalidad original estructural, los motivos autónomos de una fundamentación de la rivalidad en un tipo poco elaborado de la identificación «patética»39. — 148 — 38 Si se hubiera de juntar la avaricia con los celos, y si el hecho de que el hermano, adelantándose, se reserva para sí las gratificaciones, hubiera de evidenciarse como avaricia, entonces aquella rebasaría sus necesidades y se dirigiría al colmamiento máximo, que se autoafligiría daño, con ellas. La biología evolutiva del «sibling rivalry» introduce aquí distinciones del todo precisas (v. Mock & Parker 1997). 39 En dos capítulos de su libro La violence et le sacré (a saber: «Freud et le complexe — 149 — Según Freud, las figuras de una fundación del monoteísmo se repiten y ofrecen en cada caso distintas variaciones del destino, pero todas ellas proceden del parricidio. Trato de articular sistemáticamente la figura nuclear. a) Un padre elige a su pueblo, es decir, a su descendencia, es decir, a su hijo. b) No hay paternidad que no sea elección del hijo que lo denomine como padre. La mera descendencia carnal es estructuralmente esclavista. El descendiente tiene primero que ser afiliado en la descendencia mediante designación, ritos. etc. Una pretensión de herencia sólo puede apelar a esta elección y apropiación del hijo a cargo del padre40. c) En tal medida, el padre siempre es solitario, extraño, «un egipcio». La resolución de su elección siempre hay que adivinarla. d) En la relación con el padre, hay una especie de incertidumbre principial y abisal en torno a la elección y el engendramiento. Por el contrario, no hay una incertidumbre tal de la descendencia a partir de la madre, sino sólo una incertidumbre de la prod‘Oedipe» y «Totem et tabou et les interdits de l‘inceste»), René Girard ha tratado de mostrar y seguir desarrollando por su propia cuenta la formación de una hipótesis que, a sus ojos, en Freud siempre está latentemente presente, y que se rige según el pensamiento de una mímesis del apetito. La interpretación de Girard tiene poco que ver con la mía, aunque subraya precisamente lo que la mía, por su parte, trata de elaborar también, a saber, que es inconsistente omitir el motivo de una rivalidad postoccidal entre hermanos, y la pregunta por su fuente y sus formaciones. Tal como he indicado arriba en una nota a pie de página, Girard arranca del pensamiento de la psicología de masas de un deseo mimético, mientras que yo trato de desarrollar mi hipótesis más cerca de la de Freud. También falta en Girard el pensamiento de una identificación, que alcanza su extremo cuando se lleva a cabo en los traumas invisibles de la pasión del padre. 40 Eso significa que el punto de vista sobre el heredero y la herencia es exclusivamente activo. Por mera descendencia no se llega a ninguna pretensión de herencia. Por así decirlo, no hay pretensiones pasivas de herencia, tampoco derechos subjetivos de herencia. El padre tiene que nombrar a su heredero, hacerlo intervenir como tal, fundamentando con ello una problemática y una dramática «objetivas» en torno a la predilección. Quien se hace intervenir como heredero, es siempre el hijo predilecto. Éste es un motivo fundante de la rivalidad entre hermanos. cedencia del padre, que es el modo más espiritual de surgimiento (v. Freud 1939, p. 560). e) Al abandonar las seguridades maternas, la humanidad entra en el ámbito del gobierno del padre con las asperezas de la resolución secreta, de la insistencia de la demande ante una ignorancia acerca de si se es adoptado o no, de la rivalidad con el hermano, que siempre puede apelar a una descendencia carnal, con lo cual se está reivindicando la descendencia espiritual. f) La rivalidad de los hermanos se fija entonces en torno a adivinar la voluntad del padre. La tesis es que el secreto del padre, al igual que el secreto de todo poder, es el de su impotencia (no hay poder sin secreto, sin velamiento en una resolución, en un arbitrio). Participar del secreto es el desvelamiento y la participación en la impotencia del poder. g) Con ello se explica la dimensión (sacrificial) del sacrificio. El hombre del monoteísmo, el padre que elige, tiene que morir, porque él mismo fue, en el sentido de Freud, «un niño [hijo/hermano]», es decir, porque él mismo tomó parte en el asesinato del patriarca. La perspectiva que aquí ofrezco se abre a una hipótesis que se aleja considerablemente de la freudiana. Ahora se trata de reforzar esta hipótesis. 7. PASIÓN DEL PADRE, PUGNA POR SU PREDILECCIÓN Queremos ahora retornar a la figura del patriarca y considerarla más de cerca. Decimos que el patriarca es descomunal y suprapoderoso. A las espaldas de este patriarca impera el otro padre, el único. Ésta es la «tradición» del monoteísmo, que yace como una semilla o una sombra a las espaldas de toda divinidad y en el fundamento pasional — 150 — — 151 — de toda religión. El Dios de Moisés, el Dios único Adonai, crece cada vez más tras el Dios del volcán Yahvé, el Dios del lugar Kadesh, donde los judíos han apostasiado de Adonai, del pensamiento monoteísta puro, y se han equiparado a sus pueblos vecinos. Lo desintegra, le obliga a una síntesis con él y depara la aparición del verdadero motivo del monoteísmo. Preguntamos: ¿qué sombra es ésta que está actuando detrás de toda figura de Dios y progresivamente la destruye y la dispersa? ¿De qué está aquejada la figura de Dios en cuanto tal? La respuesta de Freud sería: del motivo, de la pretensión de monoteísmo como verdad, como parte de verdad que tiene el delirio religioso, es decir: del hecho del parricidio primitivo. La época primitiva de la humanidad y la época primitiva del individuo son la misma época, la era de los orígenes, del anudamiento y de la sexualización del alma. Es otro mundo, en el que todo se imprime y todo se graba. Pero es el suelo para todo otro mundo, y merced a eso tiene frente a ellos un status fundante. En el futuro, sus intensidades sólo pueden decrecer, y toda vivencia en el mundo que le sucede se caracteriza por este hundimiento de la intensidad y la univocidad cada vez más firme del mundo. En este mundo, la figura del padre se alza como la figura de un otro grande y suprapoderoso, al que se opone un niño desamparado. El niño ha nacido de modo estructuralmente prematuro, y está ahí en toda su impotencia, como un organismo despellejado, dominado por todas las pasiones, por muy tiernas que éstas sean. Todo tiene que vulnerarle, porque él constituye en sí mismo un fundamento de vulnerabilidad. Es la vulnerabilidad misma, es decir, la sensibilidad frente a las incisiones y las asperezas del mundo. Es el ser afectado por el mundo. La sombra del padre es su propia supremacía41. De su llana supremacía y de la llana impotencia del niño, surge una intervención abu- 41 Aquí nos movemos en la proximidad de un motivo principal de la especulación sobre Job. C. G. Jung (1961). siva. El padre siempre ha usurpado ya, y ha penetrado con un poder demasiado grande, lacerante y desolador en la blanda materia del niño. Pero el patriarca de Freud, aparte de esta intervención abusiva estructural desde el propio fondo de su alma, tiene que sentir además una obligación de respetar y vulnerar: una obligación de la ambivalencia, por la que el herido hiere, el violado viola, el que quiere respetar hace oprobio, desde la insondabilidad del motivo, fundado en un tiempo primitivo, de querer respetar y vulnerar. El motivo del patriarca, que yace detrás de toda religión y de todo sentimiento religioso, y que desintegra toda religión desde dentro, hasta que ella retorna a sus motivos propios, es el de la pasión del padre. El padre no sólo es portador de una supremacía al servicio de impulsos inaplacables, sino portador de una pasión que vivencia como su propia herida patriarcal. El suprapoderoso, el gran otro, activa su supremacía en el impotente, desde una obligación de repetir su propia pasión, su propio trauma. Él también fue un niño. Él también experimentó la menesterosidad del hijo castrado, expulsado, sacrificado. El propio Freud sabe que «también el padre fue una vez un niño», como él mismo escribe al final de su Moisés el hombre (ibíd., p. 556)42. Pero esto no le llevó al rastro que yo estoy siguiendo aquí, sino a la conclusión meramente histórica de que Moisés representa la figura de un padre porque toma como modelo otra figura de padre, concretamente la del faraón Ikhnaton. Se tiene la impresión de que en la argumentación freudiana hay aquí un error: que su padre-Dios/Diospadre, que, como él enfatiza continuamente, no puede ser un Dios — 152 — 42 Aquí hay dos puntos de arranque que el propio Freud entrega para la interpretación: a) en el material de la psicología individual que él ofrece como ejemplos del regreso necesario del reprimido (como el niño que en los años posteriores reproduce exactamente el odiado comportamiento del padre; o la mujer que lleva a cabo una asimilación gradual de carácter con su madre odiada); b) el segundo punto de arranque es la visión que a nosotros nos interesa, pero que Freud desatendió, del haber-sido-niño del padre («también el padre fue una vez un niño», Freud 1939, p. 556). — 153 — omnipotente y transcendente sino que sólo surge del modelo de un padre humano, jamás «fue un niño». Hay que interpretar justamente este rasgo pasional, que opera en secreto, traumático, en el patriarca de la horda como su propio desgarramiento neurótico, para obtener la clave para el conjunto de la deducción freudiana (tanto desde el punto de vista de la psicología individual como desde el punto de vista de la psicología de masas). Hay una herida original en el patriarca mismo, que procede de su propia latencia. Los motivos para plantear una latencia tal en el patriarca, son numerosos y especialmente fuertes en la mística judía y de otras religiones monoteístas: en su omnipotencia, en su omnisciencia, en su previsión, Dios es abisal. Todas sus perfecciones, todas sus positividades, son sin límite. Esta falta de límites de las perfecciones constituye una infinitud, una especie de negatividad que impide que el intelecto humano pueda captar la esencia divina. Este tipo de negatividad justamente no es la que interesa a la mística monoteísta de una segunda latencia divina. La segunda latencia no es una negatividad de la infinitud, de rebasamiento de lo numerable y lo perceptible en propiedades, que a causa de ello se vuelven en cierta manera indeterminadas. Es más bien la de la coincidentia oppositorum en el abismo divino: aquí se trata de la coincidencia de verdaderos opuestos, y no de la ilimitación de positividades. En Dios, el bien y el mal coinciden de una manera que hace insostenible toda legitimación de Dios (teodicea). Aquí se trata del Dios de Job, tal como lo ha esbozado C. G. Jung (1961), un Dios que está aquejado de su propia supremacía y que siente en sí el trabajo de su propia sombra. Presagia en sí la insistencia de un reprimido que busca en su regreso penitencia y restitución. Por tanto, hay en el Dios-padre un fondo del fondo o un abismo en el abismo (en-sof), una latencia en la latencia. Una figuración tal de la última retirada de lo que puede rendir cuentas y articular el principio de la no-totalizabilidad divina, hace que el fondo realice en sí una circunvolución que lo hace realmente abisal. Esta circunvolución puede reiterarse indefinidamente, y constituye un bostezo dinámico del