Sociabilidad festera: retradicionalización selectiva y producción de sacralidades en la modernidad avanzada

· 77 · SOCIABILIDAD FESTERA: RETRADICIONALIZACIÓN SELECTIVA Y PRODUCCIÓN DE SACRALIDADES EN LA MODERNIDAD AVANZADA Pedro García Pilán (Universitat de València) RESUMEN La proliferación de grupos especializados en la organización del ritual festivo es una de las características definitorias principales de la fiesta en la modernidad. Emerge así un tipo de sociabilidad de rasgos inequívocamente modernos, que recurre a la tradición como ideología legitimadora. Sin embargo, estas nuevas formas de sociabilidad sólo pueden actuar como mecanismos de retradicionalización selectiva de la vida cotidiana. Lejos de constituir una mera herencia del pasado, la tradición se construye cotidianamente en el ejercicio que de la misma efectúan los agentes, produciéndose así nuevas formas de sacralidad intramundana, que convierten a la sociabilidad festera en un mecanismo de reencantamiento débil de un mundo secularizado. PALABRAS CLAVE: Sociabilidad. Asociaciones. Ritual. Tradición. Secularización. Modernidad. ABSTRACT The spread of groups, specialized in the organisation of the festive ritual is one of the most significant characteristics of the modern feast. This indicates a new type of sociability that appears with clear features of Modernity, at the same time that it appeals to tradition as a legetimising ideology. Nevertheless, this new sociability only acts as a mechanism of a selective r-traditionalisation in the daily life. Far from beeing a simple heritage from the past, the daily production of tradition is a consequence of a kind of agency related to new forms of profane sacrality that serves as a soft re-enchantment in a secularised world. KEY WORDS: Sociability. Associations. Ritual. Tradition. Secularization. Modernity. 1. La fiesta: un fenómeno organizado Si nos detenemos a observar, por ejemplo, el Carnaval de Río de Janeiro, observaremos que éste resultaría en la actualidad inconcebible sin la acción de las Escolas de Samba. Como también lo serían las Fallas de Valencia sin el complejo entramado de los casales que albergan a las respectivas comisiones, fenómeno paralelo al papel jugado por las nutridas hermandades que organizan la Semana Santa o el Anduli · Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 6 – 2006 · 78 · Rocío en Andalucía, las contrade que rivalizan durante el Palio de Siena, o las filaes de Moros y Cristianos que hacen la fiesta grande en localidades como Alcoy o Villena. El fenómeno, evidentemente, no se ciñe a las fiestas que gozan del mayor reconocimiento turístico o mediático: peñas, cofradías, asociaciones musicales o corporaciones de diversa denominación se encuentran prácticamente por doquier organizando cualquier festividad local, de manera que, frente a la imagen sumamente arraigada que tiende a presentar a la fiesta como institución generadora de caos y transgresión, podemos afirmar que, en la práctica, “no hay fiesta sin organización” (Ariño, 1993: 132). La morfología y dimensiones del fenómeno pueden ser variables: en la organización festiva podemos encontrar desde el grupo informal de amigos hasta la asociación formalizada, pasando por un variable grado de implicación de las autoridades locales, pero, en todo caso, el grupo organizador y la comunidad celebrante actúan como los dos polos sociológicos de la fiesta; estando el primero al servicio de la segunda, auténtico sujeto social de la misma. Sin embargo, la ya aludida multiplicidad de situaciones no debe hacernos olvidar que, la complejidad sociológica de cada fiesta, dependerá de la relación existente entre la comunidad celebrante y la mayor o menor vertebración formal del grupo organizador. Obviaré aquí el estudio de esas comisiones locales más o menos transitorias (frecuentemente anuales), para centrar el objetivo de este artículo en el análisis de las asociaciones altamente formalizadas, compuestas por miembros permanentes, que comparten su situación con otros grupos idénticos en estructura y funcionamiento, son autónomas en sus fines, y suponen una específica modalidad en la vertebración de la comunidad celebrante.1 En estos casos, el grado de complejidad es tal que las asociaciones necesitan coordinarse entre sí, creando “organismos supra-asociacionales” u “organizaciones de segundo nivel”2 que los coordinan e integran, que suelen gozar de un elevado margen de autonomía, y que ejercen un notable control sobre la fiesta, siendo capaces de establecer una ortodoxia festiva (Ariño, 1993: 142).3 Pero, sobre todo, interesa destacar aquí que, tales entramados asociativos, están en la base de celebraciones que son posibles solamente como resultado de la práctica permanente de la sociabilidad a lo largo de todo el año. Al respecto, y antes de seguir avanzando, parece conveniente una clarificación de tipo semántico, que no siempre es tenida en cuenta en la bibliografía disponible, y es que se hace necesario distinguir entre “sociabilidad festiva” y “sociabilidad festera”. Evidentemente, la primera engloba a la segunda, pero se trata de un concepto más amplio: la sociabilidad festiva supone una ruptura o suspensión del tiempo cotidiano 1Una elaborada tipología de los tipos de organización festiva en función del grado de formalización de la misma puede verse en Ariño (1993: 132-181). 2Tipo de organizaciones que, evidentemente, no son exclusivas del mundo festero, sino que permiten un determinado grado de “integración transversal” en múltiples sectores de asociaciones voluntarias (cf. Ariño, dir., 2001: 374-379). 3Encontramos dentro de esta categoría, por poner algunos ejemplos, a organismos como la Junta Central Fallera de Valencia, el Magistrato delle Contrade de Siena, la Junta de Festes de Moros i Cristians de Cocentaina, o la Agrupación de Hermandades y Cofradías de Semana Santa de Córdoba. · 79 · Artículos · Pedro García Pilán que implica a toda la comunidad celebrante. Mediante este ejercicio de sociabilidad, pues, se alcanzaría esa anhelada communitas tematizada por Turner (1988). Desde esta perspectiva, se hace necesario recordar las advertencias de Isidoro Moreno, en el sentido de que, para la correcta comprensión del ritual festivo, no se debe separar tajantemente a los “participantes-organizadores” de los “participantes no-organizado- res” (1989: 16-17). Y aún cabría llegar más lejos de lo que hace este autor, si tenemos en cuenta que el turismo dista, en muchas ocasiones, de jugar un papel meramente pasivo en la puesta en escena del ritual (García Pilán, 2006: 443-468). Me ceñiré en esta contribución a las pautas de sociabilidad específicas de los “participantes organizadores”, a esas que se mantienen durante todo el año: en la base de la cíclica “sociabilidad festiva”, encontramos así un tipo de sociabilidad más especializada, que llamaré “sociabilidad festera”, pues son los “festeros”, entendidos como actores principales de la fiesta, quienes la llevan a la práctica. Cabe recordar al respecto que el estudio de la sociabilidad y el asociacionismo cuenta ya con una sólida tradición en ciencias sociales, siendo Isidoro Moreno (1972; 1974; 1985) quien primero se centró en este tipo de fenómenos. Desde entonces, el estudio de cofradías y hermandades se convirtió en un territorio privilegiado para el análisis de las funciones latentes que se encontraban detrás de las funciones manifiestamente religiosas de este tipo de asociaciones, analizándose los procesos de clientelismo, conflicto social, solidaridad, construcción social de la identidad personal y colectiva, etc.; abriéndose así una línea de estudios que se extendió a otro tipo de festividades (cf. Luna Samperio, coord., 1989). La continuación de este tipo de estudios sirvió a continuación para conseguir la superación de un concepto excesivamente estrecho de sociedad civil (Cucó, 1990; Escalera, 1990); más recientemente, se ha incidido en aspectos tan relevantes como las funciones de comensalidad festiva y en su papel en el mantenimiento y recreación moderna de la tradición (Homobono, 2002; Costa, 2003). Tomando como base los estudios citados, se pretende aquí avanzar en una línea insuficientemente explorada: una de las ideas principales que guían esta contribución es que la sociabilidad festera actúa como un mecanismo moderno de retradicionalización selectiva de la vida cotidiana, que supone un proceso compensatorio de reencantamiento débil en un mundo secularizado y destradicionalizado. Ello implica comenzar planteando la problemática de las relaciones entre sociabilidad festera y tradición, teniendo en cuenta que ésta última ha sido frecuentemente considerada un dispositivo clave de la acción ritual que opera siempre en el interior de cada fiesta. 2. La sociabilidad festera: ¿una sociabilidad tradicional? Pese a que la tradición es un tema que no ha suscitado demasiado la atención de los sociólogos –o quizás precisamente a causa de ello-, no es infrecuente ver que ésta es una categoría dada por supuesta, máxime a la hora de explicar la perduración de determinados rituales festivos. Valgan como ejemplo, al respecto, las recientes consideraciones de Amando de Miguel, para quien la existencia de las procesiones de Semana Santa se explica porque “la fuerza de la tradición cultural resulta tan ineludible como la fuerza de la gravedad” (Miguel, 2006: 53). Este tipo de Anduli · Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 6 – 2006 · 80 · planteamientos, sin embargo, nos lleva a preguntarnos por qué algunas festividades religiosas que antes gozaban de gran popularidad sí han desaparecido, mientras que otras se han mantenido o incluso cobrado un fuerte auge. Y es que, como afirma Isidoro Moreno refiriéndose a la Semana Santa en Andalucía, ésta sólo puede ser explicada “en la modernidad y no en base a la perduración de rasgos ‘tradicionales’” (1997: 177). En el marco de esta problemática ha trabajado recientemente Xavier Costa (2003; 2006), realizando un intenso trabajo de tipo cualitativo sobre algunos casales falleros de Valencia. Advierte este autor que la tradición es algo mucho más maleable de lo que se había supuesto, y que, por lo tanto, no es incompatible con la modernidad. Así, Costa pretende constatar, al respecto, que “entre nosotros muchas de las tradiciones más ancestrales persisten, e incluso establecen un diálogo peculiar con la experiencia presente, una parte de la cual es típicamente moderna” (Costa, 2006: 13). Hay que advertir, al respecto, que la pretendida “ancestralidad” de las fiestas falleras habría que entenderla de manera literal, pues éstas “hunden sus raíces en la cultura carnavalesca europea y en la sátira popular, que cabe remitir en última instancia a las fiestas dionisíacas griegas y al origen de la tragedia” (ibíd.: 14). No es objeto de este trabajo repetir lo que ya se ha demostrado en otro estudio: que las Fallas son un producto de la modernidad valenciana (Ariño, 1992). Lo que interesa aquí es destacar que, la clave explicativa de esa supuesta perpetuación de las “fiestas dionisíacas” en el seno de las sociedades de la modernidad avanzada, reside precisamente en la “sociabilidad festiva”, ya que “esta sociabilidad resulta ser un mecanismo fundamental para la transmisión de las tradiciones festivas” (Costa, 2006: 15). Hay que aclarar, al respecto, que para Costa, la “sociabilidad festiva” es, exclusivamente, la que se practica en el interior de los casales falleros, lo que vendría a chocar con la distinción que he realizado en el apartado anterior. Con todo, no es ésa la objeción fundamental que puede hacerse a este tipo de planteamientos: sostendré aquí que, lejos de ser unos meros mecanismos de “transmisión de las tradiciones”, las asociaciones especializadas en la organización del ritual festivo son agentes productores de tradición, en un ejercicio constante de retradicionalización selectiva de la vida cotidiana. Para ello, utilizaré preferentemente el material analizado a lo largo de un trabajo de campo, realizado con diversas hermandades de la Semana Santa Marinera de Valencia (García Pilán, 2006), cuyas conclusiones creo que son, en buena medida, extensibles a todo el universo de la sociabilidad festera. 3. El problema de la tradición en una sociedad “destradicionalizada” Para poder avanzar en la idea de que las relaciones que se establecen en el seno de los grupos especializados en la organización del ritual festivo son inequívocamente modernas, parece necesario efectuar alguna recapitulación acerca del con- · 81 · Artículos · Pedro García Pilán cepto de tradición. Prescindiendo aquí de la problemática inherente a la polisemia del término (Ariño, 1999), destacan en este tema contribuciones como la de Shils (1975), quien adopta un enfoque funcional que hace de la tradición un requisito transtemporal, ineludible de toda sociedad. Shils insiste en el carácter consensual de la recepción de la tradición, con un énfasis en la intertemporalidad que convierte a la misma en un mecanismo de anclaje del presente en el pasado, que proporciona modelos de conducta y actúa así como principio regulador de la vida social. Parece claro que tesis como las de Shils chocan con las recientes teorías acerca de la sociedad del riesgo, que se definiría, según Beck, entre otras cosas, por la creciente individualización y por la “destradicionalización de las formas de vida de la sociedad industrial” (1998: 93-195). Sin embargo, quien con más vigor ha ahondado en los últimos años en la naturaleza de la tradición ha sido Giddens (1997), quien define a nuestra sociedad sin ambages como “postradicional”. Giddens establece una distinción nítida entre el suelo de posibilidad de la tradición antes y después de la modernidad; es decir, se ocupa de establecer cuál sería el papel de la tradición en las sociedades tradicionales, para concluir que cuatro serían sus características básicas: es un mecanismo de organización de la memoria colectiva, tiene un carácter vinculante, está custodiada por guardines, e implica el ritual. La tradición supone pues, un medio de identificar los vínculos que unen pasado y presente, lo que se relaciona con el control del tiempo. Representa no sólo lo que en sociedad se hace, sino también lo que debería hacerse; prescribe la conducta desviada y los castigos para ella, ofreciendo a sus adherentes un alto grado de seguridad ontológica. Su “noción formular de verdad” viene garantizada por la existencia de guardianes, de quienes “se cree que son los agentes o mediadores esenciales de sus poderes causales” (Giddens, 1997: 86). Por fin, señala este autor, “podemos postular que el ritual es básico a efectos para los marcos sociales que dan integridad a las tradiciones; el ritual es una forma práctica de garantizar la preservación” (ibíd.: 85). La postura de Giddens se aleja así drásticamente de la de Shils, cuando afirma con contundencia que “la modernidad destruye la tradición” (ibíd.: 118). Roto el equilibrio entre tradición y modernidad, los viejos guardianes de la tradición son sustituidos por sistemas expertos de conocimiento, caracterizados por su carácter desarraigador, por no estar vinculados a ninguna verdad formular, por su creciente especialización, por su carácter abstracto y, en último lugar, por una continua interacción con la creciente reflexividad institucional, que permite la continua reapropiación y recombinación de saberes y de conocimientos de múltiples procedencias. Sometida a procesos de interrogación rutinaria, la legitimación tradicional carece de cualquier privilegio autoritativo que pudiera esgrimir en el pasado. Como he sostenido en un trabajo previo (García Pilán, 2006), la propuesta de Giddens es criticable desde diversos puntos de vista. Con todo aquí repararé en dos de ellos: en condiciones de modernidad avanzada, el ritual puede proliferar con independencia de cualquier “verdad formular” asociada al mismo. Además, a Giddens se le escapa el nexo entre tradición y revelación, lo que le lleva a olvidar el problema de la secularización en su análisis de la “destradicionalización”. Y como ya he avanzado, la sociabilidad festera es un mecanismo privilegiado de retradicionalización se- Anduli · Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 6 – 2006 · 82 · lectiva de la vida cotidiana, capaz de producir sacralidad a múltiples niveles, tanto extramundanos como intramundanos; pero, en todo caso –y aquí sí que acierta plenamente Giddensla tradición moderna avanza desvinculada de la autoridad del pasado, es incapaz de reconocer la autoridad de ningún tipo de guardianes, y no puede pretender, en ningún momento, ese “carácter vinculante” destacado por Giddens. 4. Algunos rasgos de la sociabilidad festera Para probar mi tesis abordaré algunos rasgos de la sociabilidad festera. Pero antes, resulta interesante realizar una constatación de tipo histórico: las pautas de sociabilidad de las organizaciones festeras sólo pueden ser modernas, por la sencilla razón de que los extendidos locales de que en la actualidad disponen éstas por todas partes difícilmente suman más de dos o tres décadas de antigüedad.4 Así, el propio dato de su carácter relativamente novedoso nos debe hacer dudar de planteamientos acerca de su papel en la transmisión de tradiciones “ancestrales”. Por otra parte, y para calibrar en qué medida son “tradicionales” las relaciones que se establecen en el seno de los locales festeros, es interesante tener en cuenta aspectos como el acceso a la asociación, la permanencia en la misma, la base territorial de la que se nutre ésta, o el tipo de relación que se establece en su interior entre sus miembros. Veamos algunos de estos aspectos de manera algo más detallada. Resulta importante, en primer lugar, constatar cómo se accede hoy a una asociación festera. Porque, algo que se ha puesto de relieve en diversos estudios, es la importancia que determinadas familias adquieren en el seno de este tipo de asociaciones (Costa, 2003: 102-107; García Pilán, 2006: 226-230). La familia se configura, pues, como una referencia fundamental para el funcionamiento de este tipo de asociaciones, lo que ayuda a otorgar un carácter más “tradicional” a las mismas, en tanto que la familia es la supuesta garantía de la transmisión: no es difícil, al analizar el mundo de las asociaciones festeras, captar la existencia de lo que, adaptando la expresión de Cruces Roldán para el ámbito del flamenco (2002: 99), constituiría una especie de “síndrome genético”, consistente en afirmar que “llevamos esto en la sangre”. Hasta tal punto es importante esta ideología familista, que no sólo no es infrecuente definir a la asociación como una familia (Spizzichino, 2006: 40), sino que se atribuye a la misma tal importancia que, aún quien llegue a la asociación al margen de los vínculos familiares, puede acabar por crear su propia “tradición familiar” (García Pilán, 2006: 229-230). Ahora bien, no podemos dejar de considerar que el hecho de que se construyan tradiciones familiares diversas demuestra, en primer lugar, hasta qué punto la tradición es susceptible de verse hoy 4Ese “corazón de la vida social” fallera que es el casal (Costa, 2003: 172) hace su aparición en Valencia en los años sesenta, y tarda en consolidarse (Alarte Querol, 1990: 381-383). Los “cuarteles” de las Corporaciones de Punte Genil descritas por Caro Baroja en los años cincuenta eran “un domicilio transitorio” (Caro Baroja, 1968: 62). Ver también las consideraciones de Zamora Acosta (1997: 129) acerca de las “casas de hermandad” de Sevilla. A principio de los ochenta, el fenómeno no estaba plenamente consolidado entre las filaes alicantinas de Moros y Cristianos (Bernabéu Rico, 1981: 93-94). · 83 · Artículos · Pedro García Pilán creada ex novo y fragmentada en prácticas diferenciadas, lo que nos sitúa muy lejos de las definiciones de tradición que hemos visto en Shils o Giddens. Por otra parte, el papel de la familia no se agota con el modelo de transmisión de padres a hijos: sabemos que no es infrecuente que se apunte primero la hija o el hijo, lo que acaba llevando a los padres a adscribirse después a la cofradía o al casal fallero (Costa, 2003: 113-116; García Pilán, 2006: 234-236). Este tipo de acceso es importante, pues, pese se ha afirmado que “las tradiciones también pueden ser pasadas hacia arriba, desde los niños hacia los adultos” (Costa, 2003: 103), parece claro que no es ésa una modalidad aceptable desde ninguna de las definiciones de tradición que se manejan en ciencias sociales, ya que la tradición consistiría, por principio, en respetar la autoridad del pasado y, con él, la de los mayores. Así, y a diferencia del carácter consensual de la tradición en las sociedades tradicionales, la festera “tradición familiar” no deja de verse sometida a la interrogación rutinaria acerca de los fundamentos de su existencia. Por otra parte, hay que insistir en que es el individuo quien, en última instancia, decide como una libre opción la pertenencia a la misma.5 Además, y pese a la insistencia de los festeros en el papel de la familia, conocemos cumplidamente la importancia de los grupos informales de amigos en el proceso de institucionalización de estas asociaciones (Cucó, 1995: 113-133). Sin embargo, no es sólo que las redes de amistad se revelen importantes en el proceso de nacimiento y formalización de las mismas, sino que parece que empieza a percibirse un vuelco en el que los vínculos nacidos de las tales relaciones comienzan a primar en detrimento del vínculo familiar. La paradoja resultante es que, justo cuando aparece la idea de “tradición familiar” es cuando la filía comienza a desbancar a la fratría. Por otra parte, en condiciones de modernidad avanzada, las redes de proximidad local coexisten con otras dispersas espacialmente, lo que no impide que, frecuentemente, las de vecindad refuercen la densidad de las interacciones, lo que implica la conveniencia de “reconceptualizar parcialmente el término de sociabilidad para convertirlo en un continuum habitado por grupos y redes” (Cucó, 2004: 125). Ello se hace evidente de manera palmaria en el caso de las asociaciones festeras, no sólo porque son numerosos los asociados que, habiendo emigrado de su localidad de origen, vuelven a ella con motivo de las fiestas, sino porque la investigación detallada de algunas asociaciones ha demostrado los altos porcentajes de asociados que viven ya fuera del ámbito del territorio donde se desenvuelve la acción festiva (García Pilán, 2006: 240-243; Spizzichino, 2006: 35; Rodríguez Mateos, 1997: 17-18). En estos casos, el territorio al que se regresa con una periodicidad variable no deja de asumir un valor simbólico de la máxima importancia, en tanto que deviene un lugar de “autenticidad”, raíz de la “identidad idealizada” (Ortiz, 1996: 11-12). De este modo, los procesos de desterritorialización y reterritorialización, ligados a las mutaciones de la modernidad globalizada, vuelven obsoleta la relación establecida 5Desde esta perspectiva, resulta elocuente la siguiente opinión, recogida a lo largo del trabajo de campo sobre la Semana Santa Marinera de Valencia: “La tradición familiar se está rompiendo. Si un hijo dice que no, no se apunta. Antes no, antes era desde que nacían y ya estaban apuntados. Yo creo que hacen más los amigos” (Hermandad de la Crucifixión del Señor, Valencia). Como se me manifestó sin tapujos en durante otra entrevista, “la persona tiene que estar antes que la cofradía” (García Pilán, 2006: 296-297). Anduli · Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 6 – 2006 · 84 · habitualmente entre un territorio, una comunidad claramente definida, y una tradición ligada a ambos. Por otra parte, algo recurrente en los estudios realizados sobre sociabilidad festera es la insistencia en la calidez de las relaciones que se establecen en el seno del local, en la importancia de la amistad, en la creación de unos vínculos emocionales. La asociación puede estar explícitamente dedicada a mantener un culto religioso, pero, como me manifestó en una ocasión un cofrade valenciano “aquí pretendemos pasarlo bien, pero cada uno en su conciencia que crea lo que quiera” (García Pilán, 2006: 298). No se trata aquí de dudar de las creencias religiosas de los cofrades: como resultado de la secularización, éstas están ya decididamente individualizadas y desvinculadas de la hierocracia eclesial (los guardianes de la verdad oracular tradicional). Lo que sucede es que, de manera complementaria a la eventual religiosidad de tipo trascendente, dentro del local se celebra, fundamentalmente, la interacción, la sociabilidad, que las personas cuentan allí por sí mismas, y no como objeto de cálculo instrumental. Por eso el local, como se me dijo en alguna entrevista “te llena”: allí se reafirma, fundamentalmente, el carácter sagrado de la relación con el otro, el carisma del propio vínculo social, la communitas, en definitiva. El local es un espacio de sociabilidad primario del que puede depender la dinámica de todo lo demás, un “punto de concordia” del que puede depender la correcta marcha de la asociación (García Pilán, 2006: 252). En el ejercicio de tal sociabilidad, otros han destacado ya el papel fundamental que juega la comensalía (Ariño, 1993; Costa, 2003; Homobono, 2002). Sabido es que el tiempo social invertido en esta actividad permite estrechar los lazos dentro del grupo, pero habría que añadir otra perspectiva: el ejercicio de la comensalía sirve, en este contexto, como un factor más de retradicionalización de la vida cotidiana, pues tan importante como con quién se come es el tempo específico de la comensalía, la inversión en (más) tiempo para cenar o tomar algo. Además, durante el período específicamente festivo, se intensifica la comensalidad en el ámbito del local: el más o menos reducido núcleo que se reúne a lo largo de todo el año se ve ampliado hasta prácticamente la totalidad de los festeros, a los que hay que añadir familiares, amigos, simpatizantes y demás invitados. Pero esta intensificación de la sociabilidad se acompaña además de otro rasgo nada desdeñable: durante estos días no se come cualquier cosa. 6 Como ha señalado Contreras, “la fiesta exige una alimentación determinada que, a su vez, puede ‘hacer la fiesta’” (1993: 64). La comida adquiere así un carácter decididamente simbólico, convirtiéndose en un auténtico sistema de comunicación, pero también en un creador de identidad. En estos casos, la comida cumple una “función rememorativa” (Contreras, 1993: 67): estas comidas, en su calidad de “tradicionales”, poseen una especie de virtud histórica, que liga el pasado con el presente, y proporciona seguridad sobre el futuro, pues todo el mundo sabe que, el año que viene, volverá a probar los específicos y adecuados manjares que ya comió el año pasado. Por otra parte, las asociaciones festeras no son entidades homogéneas, en las que todos los miembros se vinculan del mismo modo. No sólo porque la vinculación 6E incluso aunque se coman comidas cotidianas, éstas adquieren una resignificación especial, como ha observado Briones Gómez (1996: 57). · 85 · Artículos · Pedro García Pilán puede variar según el género y la edad, sino porque son fundamentales las diferencias acerca del modo de relación que prima entre los participantes en la fiesta y el núcleo organizativo de la asociación. En realidad, se hacen plenamente aplicables a cualquier caso las consideraciones de Gómez Lara y Jiménez Barrientos acerca de la Semana Santa de Sevilla, en el seno de cuyas hermandades se compaginan los “vínculos fuertes” que priman entre los miembros de las juntas de gobiernos, con la masa de “capiroteros” cuya relación con la hermandad se caracteriza por el “vínculo débil” (Gómez Lara y Jiménez Barrientos, 1997: 157).7 Al respecto, resultan elocuentes algunos de los testimonios recogidos en Valencia, quienes explicitan que “hay cofrades de varios tipos”: los que acuden sólo a la fiesta, y los “tontos” que trabajan para el resto durante todo el año (García Pilán, 2006: 268-269). Bien sabemos que el fenómeno no es exclusivo de este tipo de asociaciones, sino que se trata de un fenómeno caracterizador del panorama asociativo de las sociedades modernas (Cucó, 1991: 52-57). La opción adoptada por los free riders (Olson, 1992) es clara a los ojos de los “trabajadores”: aquéllos, sencillamente, no quieren “complicaciones” (García Pilán, 2006: 270); complicaciones que vendrían derivadas de los compromisos inherentes a la asunción de un cargo, y que se encuentran en colisión frecuente con ese “crepúsculo del deber” del que nos habla Lipovetsky (2005). Pero lo que aquí más interesa destacar es cómo, a diferencia de los grupos de las sociedades tradicionales, los actuales responsables organizadores de la tradición tienen escaso poder para prescribir actitudes, lo que limita sensiblemente su poder ejecutivo. En realidad, resulta claro que la pertenencia a cualquier modalidad de asociación festera responde perfectamente a las características de la sociedad actual: individualismo, pragmatismo, permisividad, presentismo, hedonismo, etc. Como ha puesto de relieve Giddens (1994), la modernidad impone continuamente la necesidad de elegir, y el modo de implicación en la asociación es una elección más. Ahora bien, podemos preguntarnos qué es lo que conduce a un reducido núcleo a trabajar con dureza durante todo el año para que, al llegar el momento de la fiesta, esté todo preparado. Podríamos pensar que la respuesta a tal pregunta se encuentra en la relación de donación, tal como la establecieron Simmel o Mauss; visto desde esta perspectiva, es precisamente la falta de reciprocidad de lo que se quejan quienes en mayor medida practican el don. De hecho, y como consecuencia de esta falta de reciprocidad, la tentación de abandono del cargo es algo que surge frecuentemente en el mundo festero (García Pilán, 2006: 273-276). En la donación se pone en juego la materialización y reproducción del vínculo social; es por eso que la falta de gratitud es vivida como un agravio comparativo, que tienta a la salida o al abandono del cargo. El don mediante el que se anuda el pacto asociativo se mueve, pues, dentro de esa “inconditionalité conditionnelle” que ha descrito Caillé (2000: 133), según la cual todo el mundo está dispuesto a retirarse del juego, si los otros no cumplen las reglas. Hay que decir que tal tentación de abandono, como veremos a continuación, se suele ver pronto superada, pero, en todo caso, la opción de la salida demuestra que nos encontramos ante una tradición muy poco coercitiva. 7Ver también, desde una perspectiva similar, Rodríguez Mateos (1999: 148-149).