El feminismo en disputa

FACULTAD DE FILOSOFÍA GRADO EN FILOSOFÍA EL FEMINISMO EN DISPUTA Trabajo Fin de Estudios presentado por Jesús Aguilera Quintero, siendo el tutor del mismo Alejandro Martínez Navarro Jesús Aguilera Quintero Sevilla, julio de 2023 1 2 La ideología de la diferencia sexual opera en nuestra cultura como una censura, en la medida en que oculta la oposición que existe en el plano social entre los hombres y las mujeres poniendo a la naturaleza como su causa. Masculino/femenino, macho/hembra son categorías que sirven para disimular el hecho de que las diferencias sociales implican siempre un orden económico, político e ideológico. Monique Wittig, La categoría de sexo 3 4 Índice Introducción ...................................................................................................................... 8 1. El mito del feminismo como teoría y movimiento unitario .................................... 10 2. Los antecedentes jurídicos y políticos de la disputa ............................................... 15 3. Trincheras feministas .............................................................................................. 19 3.1. El feminismo filosófico y otros batallantes ..................................................... 19 3.2. La teoría queer ................................................................................................. 24 4. Los principales términos en disputa ........................................................................ 29 4.1. El sexo .............................................................................................................. 30 4.2. La autodeterminación de género ...................................................................... 42 5. ¿Una trinchera vencedora? ...................................................................................... 44 Referencias ..................................................................................................................... 52 5 6 Resumen El objetivo de este trabajo consiste en un análisis del conflicto que la popularmente conocida como «Ley Trans» ha desatado en el feminismo español. Se expondrán los argumentos esgrimidos por los dos sectores enfrentados: por un lado, el «feminismo filosófico» o el sector transexcluyente; por otro, la «teoría queer» o el sector transinclusivo. También se analizarán los términos en disputa: el «sexo» y la «autodeterminación de género». Finalmente, se hará un balance de las cuestiones que mantienen abierta la investigación feminista: si el sujeto del feminismo puede designarse sin incurrir en un identitarismo excluyente o la abolición de la diferencia sexual, entre otras. Palabras clave: feminismo, teoría queer, sexo, género, identidad. Abstract The scope of this project consists of an analysis of the conflict that the popularly known as ‘‘Trans Law’’ has unleashed within the landscape of Spanish feminism. The arguments put forward by the two opposing sectors will be presented: first, the ‘‘Spanish philosophical feminism’’ or the trans-exclusionary sector, and second, the ‘‘queer theory’’ or the trans-inclusive sector. The terms in dispute will also be analyzed: ‘‘sex’’ and ‘‘gender self-determination’’. Finally, the questions that keep feminist research open will be congemplated: among them, whether the subject of feminism can be designated without incurring in an exclusionary identitarianism or the abolition of sexual difference. Keywords: feminism, queer theory, sex, gender, identity. 7 8 Introducción «Siempre es importante hacer balance sobre la situación actual del feminismo» (Butler, 2003, p. 247). Este trabajo cobra sentido a partir de tal afirmación. Si durante los últimos años el movimiento feminista español había obtenido importantes conquistas sociales y, sobre todo, institucionales, tras este período de bonanza, el Anteproyecto de Ley para la igualdad real y efectiva de las personas trans y para la garantía de los derechos de las personas LGTBI, antesala de la Ley 4/2023, de 28 de febrero, para la igualdad real y efectiva de las personas trans y para la garantía de los derechos de las personas LGTBI, ocasionó lo que, quizá, será una de las fracturas más profundas en la historia del feminismo patrio. Lo que popularmente pasó a llamarse Ley Trans bastó para originar una violenta discusión en torno a la legitimidad para arrogarse el adjetivo feminista. Una vez más, el feminismo estaba en disputa y, de pronto, ningún término estaba claro para él: todo eran preguntas y algunas de ellas parecían no tener respuesta, al menos no de forma inmediata. ¿Qué es el sexo? ¿Hay solo dos? ¿Constituye éste la opresión de la mujer? ¿Cuál es la diferencia entre sexo y género? ¿Es este último producto de la voluntad del individuo? ¿Quién es el sujeto del feminismo? ¿Es la-mujer? ¿Trans y/o cis? Porque… ¿qué es ser mujer? El análisis de un conflicto de tal magnitud implicará cuestionar el término feminismo, esto es, «cómo funciona, qué inversiones conlleva, qué objetivos consigue, qué alteraciones soporta» (Butler, 2004, p. 256). En primer lugar, en «El mito del feminismo como teoría y movimiento unitario», se tratará de justificar, dando un repaso a la historia del movimiento feminista de la mano de Susan Stryker (2017), que el feminismo nunca ha sido una entidad monolítica dada a consensos en cuestiones teóricas como, por ejemplo, el lugar de las mujeres trans en la lucha feminista u otras relacionadas con la sexualidad femenina tales como la prostitución o la pornografía. En segundo lugar, en «Los antecedentes políticos y jurídicos de la disputa», se analizará brevemente el origen del conflicto en torno a la Ley Trans y se observará que éste comenzó siendo una batalla partidista entre los dos partidos al frente del Gobierno: el Partido Socialista Obrero Español y Unidas Podemos. Ambos querían pasar a la historia como los artífices de una ley tan importante no solo para el feminismo, sino también para el colectivo LGBTI. Sin embargo, los reproches entre las representantes en política institucional de uno y otro bando se desataron muy pronto, tanto que terminaron sobrepasando los límites del Parlamento. 15 condena de las mujeres que las practicaban. Estas posiciones enfrentadas se resumen brevemente en los nombres de dos publicaciones feministas: Off Our Backs, que propugnaba una resistencia a la opresión sexista de la mujer, y On Our Backs, una celebración explícita del placer sexual femenino. (Stryker, 2017, p. 215) En este sentido, además de representar un nuevo ejemplo de que, en efecto, el feminismo rara vez logra consensos universales y sus postulados varían según la geografía y la coyuntura política, resulta cuanto menos curioso que la posición mayoritaria en España con respecto a los asuntos que enfrentaron a las feministas estadounidenses de los noventa fue justo la contraria: Así como allí [Estados Unidos] durante mucho tiempo fue mayoritaria la posición de las anti-pornografía, en cambio aquí no, aquí fue al revés, aquí fue minoritaria, y mayoritaria la posición pro-sexo. Lo que pasa es que fueron unos debates muy duros, y en buena medida la defensa de la pornografía y de la prostitución, pero más particularmente la de la pornografía, se dio de la mano de los colectivos de feministas lesbianas y particularmente del Colectivo Feminista de Lesbianas de Madrid (CFLM). (Empar Pineda apud Trujillo, 2009, p. 166) De esta forma, puede observarse que, como señala Gracia Trujillo (2009), «el movimiento feminista, como todo movimiento social, es plural, una amalgama de diferentes corrientes ideológicas y organizativas» (p. 164). Además, la teoría feminista nunca está del todo diferenciada del feminismo como movimiento social. La teoría feminista no tendría contenido si no hubiera movimiento y el movimiento, en sus varias direcciones y formas, ha estado siempre involucrado en el acto de la teoría. (Butler, 2004, p. 249) Por todo esto, tal y como apunta Judith Butler (2004), «el feminismo no debe silenciar ningún conflicto» (p. 249), pues el conflicto es, precisamente, aquello que lo mantiene vivo; aquello que evidencia que existe un campo de lucha y de discursos en constante evolución de los que ha de hacerse cargo si quiere ser parte de la transformación social. 2. Los antecedentes jurídicos y políticos de la disputa El enconado debate protagonista del diálogo político en España desde principios de 2021 parece insinuar que el feminismo patrio ha estado en llamas, pero ¿cómo surgió 16 el fuego? Para comprender la naturaleza de la disputa que se ha llevado a cabo en el interior del movimiento feminista español, convendría, antes que nada, adoptar un lenguaje jurídico-político y dirigirse al año 2007, momento en el que el Gobierno de la VIII Legislatura, presidido por el Partido Socialista Español (PSOE), aprueba la Ley 3/2007, de 15 de marzo, reguladora de la rectificación registral de la mención relativa al sexo de las personas 4 (en adelante, Ley de Identidad de Género). La ley permitió que toda persona de nacionalidad española, mayor de edad, accediese al cambio de la inscripción relativa a su sexo en el Registro Civil, previo cumplimiento de dos requisitos: por un lado, la persona solicitante debía acreditar un diagnóstico de disforia de género mediante un informe médico o psicológico clínico y carecer de patología mental alguna; por otro, debía haber sido tratada médicamente durante al menos dos años con el propósito de ajustar sus características físicas a las asociadas al sexo reclamado. Hubieron de pasar algunos años para que la STS 685/2019, de 17 de diciembre de 2019 5 , considerara que los dos requisitos mencionados habían quedado obsoletos, pues «no puede condicionarse el reconocimiento de la identidad de género de la persona transexual a su sometimiento a una operación quirúrgica de reasignación de sexo, esterilización o terapia hormonal». Además, señaló que «debe abandonarse la consideración de la transexualidad como una patología psiquiátrica necesitada de curación». De este modo, el legislador debía acometer una nueva tarea: eliminar el marcado carácter patológico y estigmatizante del articulado de la Ley de Identidad de Género. En el plano político, parecía existir cierto consenso entre las principales fuerzas progresistas para el emprendimiento de una reforma de semejante calado, aunque no sin matices. El PSOE incluyó en su programa electoral para las elecciones generales de 2019 la modificación de la Ley de Identidad de Género a partir de la Proposición de Ley para la reforma de la Ley 3/2007, de 15 de marzo, reguladora de la rectificación registral de la mención relativa al sexo de las personas, para permitir la rectificación registral de la mención relativa al sexo y nombre de los menores transexuales y/o trans, para modificar exigencias establecidas en el artículo 4 respecto al registro del cambio de sexo, y para posibilitar medidas para mejorar la integración de las personas extranjeras 4 España. Ley 3/2007, de 15 de marzo, reguladora de la rectificación registral de la mención relativa al sexo de las personas. Boletín Oficial del Estado, de 16 de marzo de 2017, núm. 65, pp. 11251 a 11253. 5 España. Tribunal Supremo (Sala de lo Civil, Sección 1ª). Sentencia núm. 685/2019 de 17 de diciembre. 17 residentes en España, presentada por el Grupo Parlamentario Socialista a las Cortes Generales el 3 de marzo de 2017. Por su parte, Unidas Podemos (UP) también incluía la cuestión en su programa electoral para las elecciones del mismo año a partir de la Proposición de Ley sobre la protección jurídica de las personas trans y el derecho a la libre determinación de la identidad sexual y expresión de género, presentada por el Grupo Parlamentario Confederal de Unidos Podemos-En Comú Podem-En Marea a las Cortes Generales el 2 de marzo de 2018. Ahora bien, parecía que el interés del PSOE en una hipotética Ley Trans no obedecía a un impulso humanista o a una sensibilidad especial por la cuestión trans, ni siquiera a una calculada y minuciosa estrategia electoral –en nuestro país, en términos estadísticos, el colectivo trans puede ser irrelevante en este sentido–, sino a un empeño por perpetuar la imagen de una España LGBT-friendly y feminista identificable con el ideario socialista institucionalizado (Duval, 2021). De algún modo, en el imaginario español imperaban aquellas palabras del Santo Evangelio según San Juan, aunque reformuladas: «Al principio existía el PSOE, y el PSOE estaba junto al feminismo, y el PSOE era el feminismo». El problema sería que, como como señala Elizabeth Duval (2021), UP, partido a la izquierda del PSOE, ha llegado a constituirse como el espacio natural de aquella parte de las personas trans que abogan «por tesis más radicales dentro de lo queer: conceptualizaciones menos institucionalizadas» (p. 237). De ahí los intereses enfrentados entre ambas fuerzas políticas. El Partido Socialista Obrero Español sostiene […] una concepción patrimonialista del feminismo y del movimiento LGTBI: como la mayor parte de los avances a nivel legal han ido históricamente de la mano del PSOE, y como estos son identificados con la imagen de un país o de una España moderna y progresista, la identificación con estos avances se construye como una identificación con el propio PSOE, partido centrifugadora capaz de absorberlo todo y de resolver cualquier contradicción en su seno como si nada sucediera. (Duval, 2021, p. 235) Celebrados los comicios, tras el «acuerdo de coalición progresista» entre PSOE y UP y la subsiguiente formación del Gobierno de la XIV Legislatura, el Ministerio de Igualdad encabezado por Irene Montero, la figura feminista emblemática del lado de UP, en términos de lo prometido durante el período electoral, sometió a consulta pública en febrero de 2021 el Anteproyecto de Ley para la igualdad real y efectiva de las personas trans y para la garantía de los derechos de las personas LGTBI, que sirvió de 18 combustible para el fuego. A pesar de que las organizaciones a las que se les consultó aplaudieron la propuesta (Álvarez, 2020), a partir de este momento las tensiones entre los socios de gobierno se dispararon y pueden avistarse las primeras llamas. Se trataba de «una lucha por la hegemonía dentro del feminismo» (Duval, 2021, p. 238): la Ley Trans no podía ser un éxito atribuible a UP, sino que debía correr a cargo del PSOE. En política institucional, la primera en empuñar las armas de manera pública fue Carmen Calvo, la figura feminista emblemática del lado del PSOE. Allá donde le preguntasen sobre la posible Ley Trans, la socialista repetía el mismo mantra: le inquietaba el concepto de «autodeterminación de género», pues, según ella, equivalía a «pensar que el género se elige sin más que la mera voluntad o el deseo, poniendo en riesgo […] los criterios de identidad de los 47 millones de españoles» (Álvarez, 2021). Además, se mostraba firme en asegurar que el transfeminismo o la teoría queer no tienen nada que ver con el feminismo real, esto es, con un feminismo socialista de Estado; de hecho, serían antagonistas. Así, Calvo propagó rápidamente la idea de la Ley Trans como un peligro para las mujeres cis e hizo parecer que todos los derechos conquistados por el movimiento feminista en el Estado español iban a esfumarse de golpe y porrazo tras su aprobación (elDiario.es, 2022); quizá hasta las propias mujeres podían desaparecer 6 . Se observa, entonces, que la disputa que dará lugar al cisma en el feminismo español surgió debido a entresijos parlamentarios. No obstante, si bien el Parlamento fue el lugar donde se originó el incendio, el fuego se extendió rápidamente. Fuera del Parlamento existían las condiciones favorables para ello. De pronto, no se trataba de dos partidos políticos enfrentados por una cuestión política, sino que la contienda había definido en el territorio español dos trincheras, dos líneas teóricas opuestas en asuntos tan importantes para el feminismo como el sexo, el género –en concreto, su autodeterminación–, la infancia o el lugar de las mujeres trans en la lucha feminista. La batalla estaba servida. Feministas: ¡a sus trincheras! 6 Lejos de constituir una descabellada exageración, el nacimiento de Contra el Borrado de las Mujeres, «una alianza feminista (sic) por los derechos de las mujeres basados en el sexo», se basa en esta idea. En su página web pueden encontrarse términos como «acoso queer» o «lesbofobia», referidos a los efectos negativos de la Ley Trans. Cf. https://contraelborradodelasmujeres.org/ 19 3. Trincheras feministas 3.1. El feminismo filosófico y otros batallantes Unos años antes al Anteproyecto de Ley Trans, en 2017, Lidia Falcón, fundadora del Partido Feminista de España (PFE), dedicó su columna del 8 de marzo, Día Internacional de la Mujer, a criticar «las últimas perversiones del feminismo» (Falcón, 2017), todas ellas causadas por la teoría queer, «aquella que dice que no nacemos con una predeterminación de sexo, sino que a lo largo de la vida escogemos variablemente el que queremos» (id.). Ahora todo el mundo es un transformista y puede serlo por la mañana o por la tarde, este fin de semana o el mes que viene. Y del mismo modo escoge en cada momento la edad que desea. No es preciso tener, o pretender, la apariencia física correlativa al sexo que se desea. (Falcón, 2017) Falcón creía que, autodenominándose mujeres, hombres con bigote conocedores de la perversa teoría queer, auténticos pedófilos y pederastas, podrían cometer auténticas tropelías que pusieran en riesgo a las mujeres, pero también a los niños y las niñas (Falcón, 2017). La clásica militante feminista aprovechaba el artículo para impugnar la utilización del término TERF 7 , empleado, según ella, para hacer referencia a las feministas que no comulgan con aquellas otras que «solo invierten su tiempo y su capacidad mental en discutir qué sexo van a llevar hoy, como si fuera el vestido que se cambian» (id.) y que, además, «están siendo el soporte de la campaña que han desencadenado los pederastas para violar impunemente niños y niñas» (id.). Tampoco dudaba en señalar culpables: el colectivo LGBTI, divulgador del disparate queer. Lo peor es que algunas conocidas activistas del movimiento LGTB están dando cobertura a tales peligrosos disparates, y cuando se les lleva la contraria difunden toda clase de críticas, trufadas de insultos, contra las TERF, que somos nosotras. Incluso se preguntan si no podrían agruparnos a todas y tirarnos al mar. (Falcón, 2017) 7 «En un intento por distanciarse de [las tesis transfóbicas dentro del feminismo], algunas feministas radicales cisgénero comenzaron a usar el acrónimo TERF (Trans-Exclusionary Radical Feminist), acuñado en 2008 por la bloguera feminista TigTog como un término descriptivo neutral asociado a [algunas] feministas […]. Muchas transfeministas consideraron que este término era clave para describir una serie de convicciones que, desgraciadamente, persisten entre una minoría muy reducida dentro del colectivo feminista. Habitualmente, las personas a las cuales hace referencia este término suelen rechazarlo por considerarlo insultante y difamatorio, aunque el hecho de acuñarlo y emplearlo pretendía simplemente señalar la idea de que algunas feministas engloban, dentro del feminismo, el transgénero y a las personas trans, mientras que otras no lo hacen» (Stryker, 2017, pp. 294-295). 20 El artículo de Falcón 8 sentó precedente y cuando la polémica en torno a la Ley Trans estalló, muchas se valieron de sus palabras. Marta Reina, primera agente trans de los Mossos d’Esquadra, expresaba lo siguiente acerca del colectivo LGBTI en la entrevista para un medio de comunicación: No hablo en nombre de todas las transexuales. Hablo de las que nos hemos ido uniendo para marcharnos del colectivo LGTBI. Las que quieran quedarse allí, que se queden. Las que no, que se vengan con nosotras. De transexual a mujer reasignada. Nosotras nos largamos del colectivo. Nos vamos porque hay un lobby trans debajo de la letra T de LGTBI que no nos representa. Nosotras somos mujeres y feministas. (López Frías, 2020) Al igual que Falcón, Reina aseguraba oponerse a la futura Ley Trans por ser «una ley que compra toda la teoría queer» (López Frías, 2020). Esta teoría «nos dice que todo es un constructo social, que no hay hombres ni mujeres y que cada cual se puede sentir como quiera» (id.) y habría sido difundida por un «lobby trans» opuesto al feminismo (id.). Paula Fraga, jurista y activista feminista radical, miembro de Alianza Contra el Borrado de las Mujeres (Gúmpert, 2022), también hacía de la teoría queer el principal enemigo del feminismo: «La teoría queer es una teoría individualista que compromete la acción colectiva, que ataca a las bases mismas de la teoría feminista y que puede acabar por despolitizar el movimiento feminista» (Fraga, 2019) puesto que, al negar el sexo, «niega la base misma de la opresión sexual» (López Frías, 2020). «El sexo es una realidad biológica. Sin embargo, esta teoría lo define como constructo» (id.). Además, la jurista advertía de los peligros para las mujeres de las «leyes de identidad» que, según ella, «se asientan en dos principios fundamentales: el concepto antifeminista de ‘‘identidad de género’’ y el derecho a la libre determinación de la identidad sexual» (id.). En otras palabras, suponen «la regulación del esencialismo de género y de las percepciones subjetivas de las personas, pasando por encima de las realidades materiales y constatables» (id.). Estas leyes [las leyes de identidad] […] socavan los derechos basados en el sexo y ponen en peligro los espacios de mujeres que nuestras predecesoras nos han legado. Si el sexo se autodetermina, si se elimina el indicador y la base de la opresión sexual 8 Por declaraciones como las que aparecen en el mencionado artículo, la dirección de Izquierda Unida (IU) decidió expulsar de la coalición al Partido Feminista de España (PFE). Cf. Lema, M. (25 de febrero de 2020). IU llega al 8-M sin el Partido Feminista, expulsado por sus posiciones sobre las personas transgénero. El País. https://elpais.com/politica/2020/02/25/actualidad/1582639229_811743.html 21 ¿cómo protegeremos los derechos basados en el mismo? Pongamos unos ejemplos prácticos: las leyes de identidad comprometen al deporte femenino, busquen los casos en los que las competiciones femeninas son ganadas por hombres que se identifican como mujeres. Asimismo, ponen en riesgo las políticas de paridad (cuotas) vulnerando de esta forma el derecho a la igualdad efectiva y a la no discriminación. Especialmente preocupante es que cualquier hombre con «identidad de género» femenina pueda acceder a espacios exclusivos de mujeres, tales como vestuarios o casas de acogida de mujeres arriesgando la seguridad física y la privacidad de las mujeres. También se propone la sustitución de la categoría «mujeres» por términos como personas gestantes o menstruantes. Estas solo son algunas de las consecuencias de las leyes de identidad y una cosa está clara, es que nadie nos las está explicando. (Fraga, 2019) Al igual que Falcón, Fraga se mostraba preocupada las implicaciones prácticas que la Ley Trans pudiera tener en la infancia. En la Escola Feminista de Ontinyent llegó hablar de un aumento de niños y niñas que están transicionando porque «la solución que se ofrece ante menores que no se ajustan a los estereotipos es la transexualidad» (Levante-EMV, 2022) y señalaba que «los ‘‘niños trans’’ son los padres» (Fraga, 2022). De nuevo, el culpable corruptor de menores era el «antifeminista» Ministerio de Igualdad (Gúmpert, 2022). A este debate violento y agitado se sumaron diversas catedráticas de Filosofía que Duval (2021) agrupa bajo el nombre de feminismo filosófico (p. 211), «una institucionalización española del feminismo de la igualdad» (id.) compuesto por autoras como Amelia Valcárcel, Luisa Posada Kubissa, Celia Amorós o Ana de Miguel. A propósito de la Ley Trans, Valcárcel hablaba de una «disforia de inicio rápido» (Canal FemSocialistas, 2022): «un contagio social terrible que hace que una serie de menores adolescentes comiencen a creer que son trans» (id.). Su preocupación principal era la infancia –mencionaba un aumento del 4.000 % de adolescentes y niños que dicen ser trans (id.)–, que corría un grave peligro a causa de la hegemonía de la «doctrina queer», instigadora de mutilaciones. Asimismo, la académica redactó el prólogo a Nadie nace en un cuerpo equivocado (Errasti y Pérez, 2022) donde asegura que el «sexo» no se «asigna», sino que se «observa» (ib., p. 12), motivo por el que «siempre se divide en dos: masculino y femenino» (ib., p. 11). Para hacerlo, apunta Valcárcel, «su observación meramente genital suele ser suficiente y el margen de error es escasísimo» (id.). La teoría queer, «fruto de un proceso de infantilización del saber» (ib., p. 15), podría ser la 22 culpable de que esta consideración –esto es, la afirmación de que determinar el sexo de un individuo es tan fácil como echar un vistazo a sus genitales– parezca ahora un auténtico disparate. Llamo «delirio queer» […] a mantener que el sexo no tiene existencia real, sino que es un constructo, más específicamente, una construcción performativa. Y, a la vez, una revelación espiritual que, desde el interior de cada uno, no cabe negar. (Valcárcel en Errasti y Pérez, 2022, p. 13) Nadie nace en un cuerpo equivocado 9 es, de hecho, un texto en el que habría que detenerse. La obra ha conseguido varias ediciones y las ideas que en ella se exponen han sido utilizadas como argumento por muchas feministas que, como los autores, se mostraban contrarias a la teoría queer y cuestionaban la experiencia trans. Errasti y Pérez (2022), psicólogos que pertenecen a la academia, la definen como un noble intento por combatir «un fantasma [que] recorre los países más desarrollados: el generismo queer» (p. 17), un nuevo activismo que estaría dando pie al «borrado de la mujer como sujeto político que el feminismo había logrado» (id.). Haciendo uso de una retórica conspirativa y apoyándose en una visión conservadora del sexo –«el sexo tiene que ver ante todo con la reproducción» (ib., p. 30)–, Errasti y Pérez creen que con su obra ayudan al combate que el feminismo librando contra su temido enemigo: la teoría queer –o «inqueersición» (ib., p. 263)–. Sus argumentos son, por tanto, los mismos que los del feminismo filosófico: afirman que el binarismo sexual es un hecho científico incuestionable –«la negación de esta evidencia biológica por intereses políticos o ideológicos espurios solo puede traer confusión y problemas a la sociedad» (ib., p. 35)– y consideran que la «ideología» –o lobby– queer supone un notable ataque a los derechos de las mujeres, así como un perjuicio para la infancia. Tras el inciso, continuando con el feminismo filosófico, en esta cruzada contra la teoría queer –el eje del mal, la culpable ideológica de la entonces posible aprobación de la Ley Trans–, Posada (2019) criticó a Butler, una figura de autoridad en los estudios 9 Es cuanto menos llamativo que el título guarde tanta similitud con Missé, M. (2018). A la conquista del cuerpo equivocado. Editorial EGALES. No obstante, a pesar del parecido, Missé es un hombre trans y en su obra expone un discurso que se encuentra en las antípodas del esgrimido por Errasti y Pérez (2022). Missé (2018) es plenamente consciente de que tras el argumento del «cuerpo equivocado» para explicar y legitimar la existencia trans se esconde un platonismo de corte conservador, razón por la que la comunidad trans lo abandonó hace tiempo (del mismo modo que la comunidad homosexual abandonó el argumento de la «homosexualidad innata» de origen genético, hormonal, neurológico o cerebral, que en algún momento sirvió para relajar la persecución de las prácticas homosexuales y conseguir derechos jurídicos y sociales). Sin embargo, Errasti y Pérez (2022), de forma tramposa y equivocada, lo plantean como un argumento aún en uso. 23 queer, por «considerar que toda identidad es inherentemente opresiva y excluyente» (p. 106). Es más, señaló que la interpretación que la filósofa americana hace de Foucault supone «la imposibilidad misma de un proyecto feminista de transformación y de emancipación y, por ello, [de] una desactivación de la carga reivindicativa del feminismo» (ib., p. 110). Y si bien unos años antes Posada (2014) reconocía en alguna ocasión que la teoría queer, en tanto supone una reflexión sobre el sexo y el género, hunde sus raíces en el pensamiento feminista contemporáneo (p. 156), afirmaba que «el feminismo sigue siendo comprendido como una posición política radical y autosuficiente» (ib., p. 157) que, por tanto, no necesita de la influencia de ninguna otra teoría que no considere que «la identidad ‘‘mujeres’’, más allá de toda esencialización, cumple el papel de una identidad estratégica» (id.). En la misma línea que Posada, aunque con un mayor grado de mezquindad y cinismo, De Miguel (2015) relacionó la teoría queer con la prostitución, la zoofilia, el sadomasoquismo o la pederastia: [Con la teoría queer] El resultado es que putas, gais, lesbianas, zoofílicos, sadomasos e incluso pederastas pasan a engrosar una misma categoría porque hay «sexo» o placer para una de las partes implicadas. Desde mi punto de vista, esta posición no se sostiene de forma racional ni moral […]. Sin embargo, ante el beneplácito de la parte más influyente de los estudios gais, esta posición acabaría tomando la hegemonía en los estudios queer. […] ¿Quién se iba a atrever ahora a criticar la zoofilia? […] ¿Y acaso no han devenido las relaciones sadomaso, vía la teoría queer, el mercado, los juguetes sexuales y las sombras de Gray, en el colmo de lo cool? (De Miguel, 2015, p. 135) Así pues, en la trinchera del feminismo filosófico observamos un rechazo frontal de la teoría queer, considerada antagonista por antonomasia del feminismo; de hecho, es frecuente una caricaturización exagerada de ésta. Debido a la difusión de la llamada «ideología queer» en España, el objetivo de la Ley Trans no sería otro que «exterminar a las mujeres (cis, claro)» (García, 2020). Esto habría dado lugar a una desconfianza respecto del transactivismo –el término es un dog-whistle–, un supuesto movimiento misógino a la par que homófobo que pretende suplantar a las mujeres (Canal Confluencia Movimiento Feminista, 2021). El velo de la sospecha que se ha extendido sobre las personas trans –en particular, sobre las mujeres trans– sería su principal consecuencia. 24 El argumento principal de las autoras que han combatido desde esta trinchera ha consistido en apelar al sexo como una categoría que, dentro de un marco estrictamente binario –esto es, varón y hembra–, representa una realidad biológica, un hecho natural en base al cual se construye la categoría cultural del género –esto es, hombre y mujer–. Una idea que, como señaló Foucault (1964/1969), no es nueva en absoluto: «la oposición entre lo biológico de la sexualidad y la cultura es, sin duda, una de las características de la civilización occidental» (p. 20). Por consiguiente, ha defendido un concepto homogéneo de mujer ligado a la biología y con pretensiones de universalidad entendiendo que el objetivo del feminismo debe ser abolir el género, es decir, las estructuras sociales de dominación que se erigen sobre la evidencia física del sexo, una base neutra que debe permanecer intacta en tanto precede al discurso que pueda hacerse en torno y a propósito de él. Por último, es también frecuente una preocupación tan impostada como desmedida por la infancia: la Ley Trans daría vía libre a la mutilación y el tratamiento hormonal de menores inocentes (sic) (Iglesias, 2023; Canal FemSocialistas, 2022). 3.2. La teoría queer Se ha hablado de la teoría queer como un conjunto de principios que perjudican al feminismo puesto que su propósito es abolir su sujeto, esto es, la categoría mujer. También se la ha concebido como un movimiento social dirigido por el lobby LGBTI y, por tanto, con un marcado carácter identitario. Pero ¿qué hay de cierto en todo esto? ¿Cuándo, cómo y por qué surge la teoría queer? Como apunta Javier Sáez (2004), «para comprender el desplazamiento teórico que supone la teoría queer es fundamentar conocer cuál ha sido el desarrollo de las identidades sexuales ‘‘proscritas’’ a lo largo del siglo XX» (p. 22). Los primeros movimientos de liberación lesbiana, gay y transexual surgen en Europa en las postrimerías del siglo XIX en oposición a una serie de discursos legales y médicos que estigmatizan y patologizan la no-heterosexualidad. En concreto, a partir de 1869, momento en el que el médico alemán Karoly Maria Benkert acuña el termino homosexualidad con el objetivo de impedir que en ese mismo año se aprobase en Alemania –entonces Prusia– un nuevo código penal que castigaba las relaciones sexuales entre hombres. «Benkert argumentaba que, dado que la homosexualidad era innata, solo podía estar sujeta a las leyes de la naturaleza, no a las leyes penales» (Sáez, 31 Fue en la década de los setenta del pasado siglo cuando Foucault (1976) –el «filósofo de la sexualidad»– propuso una tesis disruptiva: Occidente no solo no ha reprimido la sexualidad, sino que, por el contrario, si se emprende un análisis atento de las transformaciones acontecidas durante los siglos XVIII, XIX y XX, es posible observar que «los discursos sobre el sexo –discursos específicos, diferentes a la vez por su forma y su objeto– no han cesado de proliferar» (pp. 21-22). Es más, Foucault (1964/1969) consideraba que, en la cultura moderna europea, «el hombre se convirtió en objeto de ciencia porque se reveló sujeto a la sexualidad y sujeto de su sexualidad» (p. 43); o, dicho de otro modo, que la sexualidad se convirtió en el criterio fundamental del hombre europeo para establecer su identidad como sujeto. Tal tesis sobre la «explosión discursiva en torno y a propósito del sexo» (Foucault, 1976, p. 21) no suponía sino un rechazo del discurso sobre la moderna represión del sexo que había sido difundido bajo el nombre de la denominada hipótesis represiva. Influenciada por los efectos de la época victoriana –un período de fuerte puritanismo de corte cristiano donde, a simple vista, el único lugar legítimo para el sexo era la alcoba matrimonial–, esta teoría sostenía que la sexualidad natural del hombre había sido reprimida, limitada por las relaciones sociales y que, por tanto, se trataba de liberarla de las restricciones impuestas por la cultura; para ello, era preciso una nueva mentalidad colectiva. Sin embargo, a despecho de tal postura –compartida por el freudomarxismo 14 –, la incitación a hablar de sexo, más que a un cambio en el ethos, se debió a la aparición de nuevas técnicas de poder para las que éste devino un instrumento de primer orden. Por este motivo, los discursos sobre el sexo no dieron como resultado una teoría general de la sexualidad, sino «análisis, contabilidad, clasificación, especificación, en forma de investigaciones cuantitativas o causales» (Foucault, 1976, p. 26). Para tal cometido, se estableció una auténtica «policía del sexo» (ib., p. 27) encargada de analizar y determinar todas y cada una de las conductas sexuales, así como sus efectos. Como ejemplo de nueva técnica de poder que pone al sexo en su centro, Foucault (1976) destaca la aparición, en el siglo XVIII, del concepto económico y político de la población (p. 28). En torno a esta noción, los gobiernos articularon medidas para controlar la natalidad, la morbilidad, la fecundidad o la forma de 14 Cf. Freud, S. (1930) [2021]. El malestar en la cultura. Alianza Editorial; Marcuse, H. (1968) [1986]. El final de la utopía. Editorial Planeta-De Agostini. 32 alimentación, así como otras cuestiones de índole semejante que definen el campo de lo que Foucault denominó biopoder. En el corazón de este problema económico y político de la población se encuentra el sexo: […] es la primera vez que, al menos de una manera constante, una sociedad afirma que su futuro y su fortuna están ligados no solo al número y virtud de sus ciudadanos, no solo a las reglas de sus matrimonios y a la organización de las familias, sino también a la manera en que cada cual hace uso de su sexo. (Foucault, 1976, p. 28) Con este concepto, Foucault halla un nexo entre la curiosidad charlatana en torno al sexo y la necesidad de reproducir la fuerza de trabajo necesaria para el mantenimiento del sistema económico capitalista. Ahora bien, el propósito de establecer «una sexualidad económicamente útil y políticamente conservadora» (Foucault, 1976, p. 37) no se intentó alcanzar por reducción; por el contrario, el siglo XIX asistió a una auténtica multiplicación de las sexualidades. No obstante, este aumento de las heterogeneidades sexuales no trajo consigo un mayor grado de aceptación social, sino, a partir de la «naturalización de la sexualidad» (Foucault, 1964/1969, p. 148), la persecución de todas aquellas modalidades sexuales que se desviaran de la sexualidad natural –o normal–, esto es, monogámica y procreadora, pues «nuestra cultura tiende a basar la prohibición en la finalidad y a decir que no se prohíbe [sino] lo que es contrario al fin de la procreación» (ib., p. 62). Asimismo, «esta nueva caza de las sexualidades periféricas produjo una incorporación de las perversiones y una nueva especificación de los individuos» (Foucault, 1976, p. 42), por lo que no es un equívoco afirmar: por un lado, que «[todas] las sexualidades múltiples […] forman el correlato de procedimientos precisos de poder» (ib., p. 46) y que «la medicalización de lo insólito es, a un tiempo, el efecto y el instrumento de todo ello» (ib., pp. 43-44); por otro, que «la noción misma de sexualidad solo se constituyó, solo apareció merced al análisis de las perversiones» (Foucault, 1964/1969, p. 86) 15 . Por ello, Foucault (1976) argumentó que había que abandonar la hipótesis represiva. En Occidente, durante los últimos tres siglos, el sexo no ha permanecido oculto –si acaso ha sido puesto de relieve como el secreto (p. 36)–. Antes bien, su 15 «En realidad, la sexualidad solo se perfila por medio de las negatividades, tanto en el caso de la conciencia reflexiva de la cultura occidental como en el de la experiencia individual del hombre europeo» (Foucault, 1964/1969, p. 86). 33 presencia en los más diversos ámbitos donde el poder se ejerce –la institución pedagógica, la medicina, la economía política, etc.– ha ido in crescendo debido a que «fue colocado en el centro de una formidable instancia de saber. Instancia doble, pues estamos constreñidos a saber qué pasa con él, mientras se sospecha que él sabe qué es lo que pasa con nosotros» (ib., p. 71). Una vez ha mostrado que la hipótesis represiva es contraria a la realidad de los hechos, Foucault (1976) señala que «hay que analizar la formación de cierto tipo de saber sobre el sexo en términos de poder, no de represión o de ley» (p. 85), pues en las relaciones de poder la sexualidad no es el elemento más inerte, sino, más bien, uno de los que están dotados de la mayor instrumentalidad: utilizable para el mayor número de maniobras y capaz de servir de apoyo, de bisagra, a las más variadas estrategias. (Foucault, 1976, p. 95) En ningún momento Foucault (1976) tiene en mente una representación jurídica y negativa del poder; de hecho, nos pide que renunciemos a ella (p. 83). Si tal concepción del poder permanece aún hoy –«en el pensamiento y en el análisis político, aún no se ha guillotinado al rey» (ib., p. 81)–, no debería atenderse a ella más que como un vestigio de la Edad Media, aquel período histórico donde el poder se concentraba en un única instancia: el monarca absoluto, quien, a través de las legislaciones –es decir, de un sistema de derecho–, delimitaba lo permitido y lo prohibido, lo legal y lo ilegal. Un tipo de poder que, además, se ejercía de arriba hacia abajo. En cambio, Foucault concibe un poder de carácter positivo –«las relaciones de poder […] desempeñan, allí en donde actúan, un papel directamente productor» (ib., p. 87)–, omnipresente –«el poder está en todas partes: no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes» (ib., p. 86)– y, por tanto, imposible de localizar en un único punto –«el poder se ejerce a partir de innumerables puntos, y en el juego de relaciones móviles y no igualitarias» (id.). Los nuevos procedimientos de poder […] funcionan no ya por el derecho sino por la técnica, no por la ley, sino por la normalización, no por el castigo sino por el control, y […] se ejercen en niveles y formas que rebasan el Estado y sus aparatos. (Foucault, 1976, p. 82) En este sentido, se observa que «a partir del siglo XVIII, cuatro grandes conjuntos estratégicos […] despliegan a propósito del sexo dispositivos específicos de saber y de poder» (Foucault, 1976, p. 95): la histerización del cuerpo de la mujer, la 34 pedagogización del sexo del niño, la socialización de las conductas procreadoras y la psiquiatrización del placer perverso. El ejercicio de cada una de estas estrategias de control del sexo de las mujeres, de los niños y de los hombres dibujó una serie de objetos privilegiados de saber: la mujer histérica, el niño masturbador, la pareja malthusiana y el adulto perverso. Pero lo sustancial es que dicho ejercicio estratégico, lejos de representar una cruzada contra la sexualidad, supuso, en realidad, «la producción misma de la sexualidad» (ib., p. 97), hecho requerido por la implantación de un dispositivo histórico que parece surgir en el siglo XVIII: el dispositivo de sexualidad. El dispositivo de sexualidad no tiene como razón de ser el hecho de reproducir, sino el de proliferar, innovar, anexar, inventar, penetrar los cuerpos de manera cada vez más detallada y controlar las poblaciones de manera cada vez más global. (Foucault, 1976, p. 98) Elaborado por y para las clase que se volvía hegemónica, el dispositivo de sexualidad supuso una herramienta en materia de control por parte de la burguesía, un indicio de su conquista definitiva del poder económico, político y social en el siglo XIX. Preocupada por la descendencia y la salud de su organismo, la burguesía se otorgó un cuerpo y «comenzó por considerar su propio sexo como cosa importante, frágil tesoro, secreto que era indispensable conocer» (Foucault, 1976, p. 109): «el sexo fue la ‘‘sangre’’ de la burguesía» (ib., p. 112). La valoración del cuerpo debe ser enlazada con el proceso de crecimiento y establecimiento de la hegemonía burguesa […] en virtud de lo que la «cultura» de su propio cuerpo podía representar política, económica e históricamente tanto para el presente como para el porvenir de la burguesía. En parte, su dominación dependía de aquella: no se trataba solo de un asunto económico o ideológico, sino también «físico». (Foucault, 1976, p. 113) Por esta razón, Foucault (1976) afirma que «la sexualidad es originariamente burguesa» (p. 115) y que el dispositivo de sexualidad solo se llevó al proletariado cuando las necesidades económicas del siglo XIX así lo demandaron. No fue hasta tal fecha que éste se generalizó y «el cuerpo social entero fue dotado de un ‘‘cuerpo sexual’’» (Foucault, 1976, p. 115), motivo por el que hoy en día es posible decir que «existen sexualidades de clase» (id.). 35 Así pues, la magnum opus del dispositivo de sexualidad a cargo de la burguesía en su tarea de producción, regulación y control del cuerpo social –o «sexual»– fue, sin duda, la noción de sexo. El sexo […] es el elemento más especulativo, más ideal y también más interior en un dispositivo de sexualidad que el poder organiza en su apoderamiento de los cuerpos, su materialidad, sus fuerzas, sus energías, sus sensaciones y sus placeres. (Foucault, 1976, p. 138) En cuanto «principio productor de sentido» (Foucault, 1976, p. 138), a través de este «punto imaginario» (id.) que es el sexo se constituirá determinada noción de lo «humano» y surgirá el «deseo del sexo» (ib., p. 139), de poseerlo, de acceder a él, puesto que hacerlo supone lograr la inteligibilidad cultural, alcanzar la humanidad. Y dado que «la sexualidad se usó como principio de clasificación binario masculinofemenino» (Foucault, 1964/1969, p. 136) con el fin de asegurar la reproducción del cuerpo individual y social –un cuerpo sexuado–, el acceso a ella se tradujo en la asignación de uno de los dos sexos «posibles». De este modo, la inteligibilidad –o el reconocimiento– pasó a ser sinónimo de sometimiento a una espiral de poder que, en nombre de la norma, impuso un rígido binarismo sexual. Por decreto, parecía haberse establecido lo siguiente: «Has de ser uno u otro sexo; de lo contrario, no serás». Luego, la cuestión sería la planteada por Shakespeare: ¿ser o no ser? El conjunto de instituciones y técnicas de poder que se desplegaron sobre la sexualidad y crearon la noción de sexo encontraron su fundamento en un tipo especial de poder centrado en la vida: el bio-poder. Este poder sobre los cuerpos vivos, desarrollado desde el siglo XVII en adelante, adquirió dos formas. En primer lugar, una anatomopolítica del cuerpo humano: «su adiestramiento, el aumento de sus aptitudes, [...] su integración en sistemas de control eficaces y económicos; todo ello quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas 16 » (Foucault, 1976, p. 124). En segundo lugar, una biopolítica de la población dirigida a «la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad […]; todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y de controles reguladores» (ib., p. 125). 16 Nótese que la palabra «disciplina» presenta aquí un doble sentido: por un lado, orden, subordinación, control; por otro, rama del saber humano con objeto y método propios. 36 Ese bio-poder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo; este no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos. (Foucault, 1976, p. 126) Esta tecnología de poder centrada en la vida, que dio paso a una sociedad normalizadora (Foucault, 1976, p. 129), dibujó todo un dominio de la anomalía a partir del siglo XVIII (Foucault, 1974-1975). Son fundamentalmente tres las figuras que constituyen el ámbito de lo anormal: el monstruo humano, el individuo a corregir y el niño masturbador (id.). De las tres, el monstruo humano supone un caso paradigmático por el modo en que transgrede la ley. El monstruo humano aparece en este espacio como un fenómeno a la vez extremo y extremadamente raro. Es el límite, el punto de derrumbe de la ley y, al mismo tiempo, la excepción que solo se encuentra, precisamente, en casos extremos. Digamos que el monstruo es lo que combina lo imposible y lo prohibido. (Foucault, 1974-1975, pp. 57- 58) La «nueva figura del monstruo que va a aparecer a fines del siglo XVIII y funcionará a principios del XIX» (Foucault, 1974-1975, p. 68) en adelante será el hermafrodita, «contrario al orden y la regla corriente de la naturaleza, que separó el género humano en dos: hombres y mujeres» (ib., p. 73). La palabra hermafrodita deriva de la combinación de los nombres de Hermes (hijo de Zeus y conocido como el mensajero de los dioses, patrón de la música, controlador de los sueños y protector del ganado) y Afrodita (la diosa griega del amor sexual y la belleza). Hay al menos dos mitos griegos sobre el origen del primer hermafrodita. En uno, Afrodita y Hermes engendran un hijo dotado con los atributos de ambos progenitores, los cuales, indecisos sobre la masculinidad o feminidad de la criatura, deciden darle el nombre de Hermafroditos. En el otro, el hijo es un varón asombrosamente bello del que se enamora una ninfa. Rendida por el deseo, entrelaza su cuerpo con el de su amado hasta tal punto que se convierten en uno. (Fausto-Sterling, 2000, pp. 49-50) En tanto en cuanto cuerpo que se sale de la norma, la existencia del hermafrodita debilitaba las convicciones sobre las diferencias sexuales. Por esta razón, el cuerpo hermafrodita debía ser modificado empleando las tecnologías médicas del sexo necesarias con una única intención: adaptarlo a una clasificación binaria a fin de 37 mantener el sistema de dos sexos 17 . Como indica Fausto-Sterling (2000), «a medida que la biología se constituyó en disciplina organizada a finales del siglo XVIII y principios del XIX, fue ganando cada vez más autoridad sobre la disposición de los cuerpos ambiguos» (p. 54). Movidos por una mitología de lo normal, los científicos se arrogaron «la autoridad para declarar que ciertos cuerpos eran anormales y requerían una corrección» (id.) 18 . No obstante, la construcción del intersexual moderno revela un tortuoso camino. «La desaparición del hermafrodita se basó en gran medida en la técnica científica estándar de la clasificación» (Fausto-Sterling, 2000, p. 55). El biólogo francés Isidore Geoffroy Saint-Hilare, en función de su división del cuerpo en «segmentos sexuales», estableció varios tipos de hermafroditas, «lo que puso los cimientos de la diferenciación posterior entre hermafroditas ‘‘verdaderos’’ y ‘‘falsos’’» (id.). Posteriormente, el médico James Young Simpson, a partir de Saint-Hilare, «propuso clasificar los hermafroditas en ‘‘espurios’’ y ‘‘auténticos’’» (id.). En los primeros, escribió [Young], «los órganos genitales y la configuración sexual general de un sexo se aproximan, por un desarrollo imperfecto o anormal, a los del sexo opuesto», mientras que, en los hermafroditas auténticos, «coexisten en el cuerpo del mismo individuo más o menos órganos genitales». (Fausto-Sterling, 2000, p. 55) Más adelante, en 1876, el médico alemán Theodor Albrecht Klebs distinguió de nuevo entre «hermafroditas verdaderos» y «seudohermafroditas» (Fausto-Sterling, 2000, p. 56). «Restringió la primera categoría a los individuos que tenían tejido ovárico y testicular a la vez en su cuerpo» (id.), mientras que, al segundo grupo de individuos, aquellos que presentaban una anatomía mixta, no los consideró auténticos hermafroditas. Klebs, que consideraba las gónadas el único factor definitorio del sexo biológico, creyó que no lo eran porque «bajo cada una de aquellas superficies engañosas se escondía un cuerpo que era en realidad masculino o femenino» (id.). Nace así el intersexual, pariente del «extinto» hermafrodita «falso» o seudohermafrodita. Un cuerpo con dos ovarios era femenino, por muy masculina que fuera su apariencia. Y un cuerpo con dos testículos era masculino. No importaba si no eran funcionales y su 17 Como señala Butler (2004), la normatividad, en una de sus acepciones, «se refiere al proceso de normalización, a la forma en que ciertas normas, ideas e ideales dominan la vida incorporada (embodied) y proporcionan los criterios coercitivos que definen a los ‘‘hombres’’ y a las ‘‘mujeres’’ normales» (p. 291). 18 «La cuestión de qué y quién se considera real y verdadero es una cuestión de saber. Pero también […] una cuestión de poder» (Butler, 2004, p. 48). 38 portador tenía mamas y vagina: los testículos hacían al macho. […] la consecuencia de este razonamiento fue que «menos gente contaba como ‘‘auténticamente’’ masculina y femenina a la vez». La ciencia médica estaba obrando su magia: los hermafroditas comenzaban a desaparecer. (Fausto-Sterling, 2000, p. 56) Otro momento importante en el campo de la medicina sexual llegó de la mano del urólogo Hugh Hampton Young (Fausto-Sterling, 2000, p. 59). Young hizo público el caso de una persona hermafrodita criada como mujer, Emma, quien, en virtud de sus genitales ambiguos, podía mantener y mantuvo relaciones sexuales «normales» con hombres y mujeres. Sin embargo, Emma terminó casándose con un hombre y, «según refiere Young, parecía ‘‘bastante contenta, incluso feliz’’» (ib., p. 61), de modo que, como había conseguido alcanzar la «normalidad» –entre otras cosas, una identidad de género predominantemente femenina y un matrimonio heterosexual 19 –, el padre de la urología americana convino en no someter a la paciente a una cirugía de conversión sexual y respetar su decisión –por cierto, «influida por consideraciones económicas y sociales» (ib., p. 62): quería conservar su vagina, «su bono de comida» (ib., 61)–. Pero «aunque la obra de Young iluminó el tema de la intersexualidad con una buena dosis de sabiduría y consideración hacia sus pacientes, su obra fue parte del proceso que condujo a una nueva invisibilidad y un enfoque rígido e intransigente del tratamiento de los cuerpos intersexuales» (Fausto-Sterling, 2000, p. 62). La comprensión profunda de las bases fisiológicas de la intersexualidad, junto con el mejoramiento de las técnicas quirúrgicas, especialmente a partir de la década de los cincuenta, comenzó a hacer posible que los médicos reconocieran a la mayoría de intersexuales ya desde su nacimiento. El motivo de recomendar su reconversión era genuinamente humanitario: permitir que los individuos encajaran y funcionaran física y psicológicamente como seres humanos saludables. Pero tras este anhelo subyacen asunciones no discutidas: primero, que debería haber solo dos sexos; segundo, que solo la heterosexualidad era normal; y tercero, que ciertos roles de género definían al varón y la mujer psicológicamente saludables. (Fausto-Sterling, 2000, pp. 62-63) 19 «Cuando los médicos decidían asignar un sexo definitivo a una criatura de sexo ambiguo, no bastaba con que adquiriese una personalidad masculina o femenina. Para que el tratamiento se considerara exitoso, tenía que ser heterosexual» (Fausto-Sterling, 2000, p. 95). Por eso, «los debates sobre la intersexualidad son inextricables de la controversia sobre la homosexualidad. No podemos considerar los retos que plantea la primera a nuestro sistema de género sin considerar el desafío paralelo planteado por la otra» (ib., p. 139). No en vano, Monique Wittig (1992) dirá que «las lesbianas no son mujeres» (p. 58), de lo que se sigue que los gais tampoco son hombres. Ambas categorías solo tienen sentido «en los sistemas heterosexuales de pensamiento y en los sistemas económicos heterosexuales» (id.). 39 El «arreglo quirúrgico» 20 varía en función de si se trata de convertir a una persona intersexual en un hombre o en una mujer. En el primer caso, «las inquietudes son más sociales que médicas» (Fausto-Sterling, 2000, p. 79): «los varones intersexuales son en su mayoría estériles, así que lo que más cuenta es la funcionalidad del pene en las interacciones sociales (si ‘‘se ve bien’’, si puede ‘‘funcionar satisfactoriamente’’ en el acto sexual)» (ib., pp. 79-80). «Así pues, en la decisión de si un bebé es niño o niña intervienen definiciones sociales de los componentes esenciales del género» (ib., p. 80). En el segundo caso, este hecho es aún más notable: «en el caso femenino, la ‘‘apariencia general’’ cuenta más que el tamaño» (ib., p. 82) 21 . A despecho de las estadísticas médicas publicadas que evidencian un amplio rango de tamaños clitorídeos al nacer, a menudo los médicos se basan solo en su impresión personal para decidir cuándo un clítoris es «demasiado grande» para una niña y debe reducirse, aun en los casos en que el bebé no es intersexual en ningún sentido. (Fausto- Sterling, 2000, p. 82) De este modo, es del todo evidente que el tratamiento médico de la intersexualidad, especialmente desde los siglos XIX y XX, tiene por tiene objetivo mantener la normalidad, esto es, la existencia única de dos categorías: hombre y mujer heterosexuales. La medicina, instrumento privilegiado de las modernas tecnologías de normalización, estima que los cuerpos anormales deben ser conducidos a su verdad cueste lo que cueste. Para semejante tarea, la asignación de un sexo deviene primordial, pues él sabe tanto la verdad como nuestra verdad, aun cuando ésta permanece oculta (Foucault, 1976, p. 65). Ahora bien, la masculinidad y la feminidad completas representan los extremos de un espectro de tipos corporales posibles. El que estos extremos sean los más frecuentes ha dado pábulo a la idea de que no solo son naturales (esto es, de origen natural) sino normales (esto es, la representación de un ideal estadístico y social). El conocimiento de la variación biológica, sin embargo, nos permite conceptualizar como naturales los espacios 20 También hay «arreglo psicológico» (cf. Fausto-Sterling, 2000, pp. 85-94). 21 Fausto-Sterling (2000) señala cómo «los miembros del movimiento por los derechos de los intersexuales han concebido un ‘‘falómetro’’, una regla que representa los rangos previsibles de tamaño fálicos para niños y niñas recién nacidos. Proporciona un resumen gráfico del razonamiento subyacente tras el proceso de asignación de género» (p. 81). Según la falométrica, entre 0 cm y 1 cm se trataría de un clítoris médicamente aceptable, mientras que entre 2,5 cm y 4,5 cm se trataría de un pene médicamente aceptable. En cambio, un clítoris mayor (por ejemplo, 2 cm) o un pene menor (por ejemplo, 1,5 cm) serían médicamente inaceptables y requerirían una cirugía. 40 intermedios menos frecuentes, aunque sean estadísticamente inusuales. (Fausto-Sterling, 2000, p. 100) Fausto-Sterling (2000) estima que alrededor del 1,7 % de los nacimientos anuales son protagonizados por personas con diversos grados de intersexualidad (p. 73). «Los tipos de intersexualidad más corrientes son la hiperplasia adrenocortical congénita, el síndrome de insensibilidad androgénica, la disgenesia gonadal, el hipospadias y las composiciones cromosómicas inusuales» (ib., p. 71). Sin embargo, que «los extremos de un espectro de tipos corporales posibles» (ib., p. 100) sean los más frecuentes –de forma aproximada, el 98 % de los nacimientos anuales– no implica que dichos extremos, por ser estadísticamente normales, sean socialmente correctos o representen algún tipo de designio natural, pues «la naturaleza no tiene intenciones; solo las personas crean las categorías y le asignan valor y ubicación social. Las razones de por qué queremos una categoría determinada varían» (ib., p. 368). En definitiva, la teoría foucaultiana permite vislumbrar que, en contra del ideario propagado por el feminismo filosófico, «el ‘‘sexo’’ […] no es simplemente algo que uno tiene o una descripción estática de lo que uno es; será más bien una de las normas mediante las cuales ese ‘‘uno’’ puede llegar a ser viable, esa norma que define un cuerpo como apto para la vida dentro del marco de la inteligibilidad cultural» (Butler, 1993, p. 15). Luego, su materialidad ha de entenderse como «el efecto más productivo del poder» (id.), pues «una vez que el ‘‘sexo’’ mismo se entiende dentro de su normatividad, la materialidad del cuerpo ya no puede concebirse sino como la materialización de dicha norma reguladora» (id.). Según Foucault, el cuerpo no es «sexuado» en algún sentido significativo previo a su designación dentro de un discurso a través del cual queda investido con una «idea» de un sexo natural o esencial. El cuerpo adquiere significado dentro del discurso solo en el contexto de las relaciones de poder. La sexualidad es una organización históricamente concreta de poder, discurso, cuerpos y afectividad. Como tal, Foucault piensa que la sexualidad genera el «sexo» como un concepto artificial que de hecho amplía y disimula las relaciones de poder que son responsables de su génesis. (Butler, 1990, p. 172) A este respecto, Gayle Rubin (1986) indicó que «el sexo, tal como lo conocemos […] es en sí un producto social» (p. 103) dado que «el reino del sexo, el género y la procreación humanos ha estado sometido a, y ha sido modificado por, una incesante actividad humana durante milenios» (id.). De nuevo, esto significa que la materialidad 47 En definitiva, la aparición de la noción de disforia de género en el ámbito de la medicina es, de nuevo, un efecto del biopoder que entiende la disforia como una enfermedad individual y no como lo que verdaderamente es: la prueba más evidente de la caducidad de un régimen epistemológico binario impuesto por la fuerza. Cabría preguntarse con Preciado (2022): «¿Y si la ‘‘disforia de género’’ no fuera una enfermedad mental sino una inadecuación política y estética de nuestras formas de subjetivación en relación con el régimen normativo de la diferencia sexual y de género?» (p. 21). De entenderse así, se comprendería, al mismo tiempo, la legitimidad de los movimientos por la redefinición del cuerpo frente a las prácticas que lo definen como sano o enfermo, normal o anormal. Continuando con las bondades de la ley, otra novedad importante es que las mujeres lesbianas, bisexuales y las personas trans con capacidad de gestar podrán acceder a técnicas de reproducción asistida y las parejas formadas por mujeres lesbianas y/o bisexuales podrán inscribir a sus hijos como propios sin necesidad de haber contraído matrimonio de forma previa 29 . Esto es un avance porque apunta en la dirección de crear lazos de parentesco que no sean heterosexuales de antemano 30 . Asimismo, prohíbe las prácticas de modificación genital en personas intersexuales menores de 12 años, salvo que las indicaciones médicas lo exijan por «motivos de salud». No obstante, continúa habiendo motivos para sospechar de ciertas «indicaciones médicas». Acerca de los movimientos políticos intersexuales, apuntaba Suzanne Kessler (apud Preciado, 2009) que «la mutilación genital es constitutiva de nuestro sistema de conocimiento y de producción de la sexualidad». Fausto-Sterling (2000) ha mostrado evidencias de ello. Evidentemente todo lo mencionado está bien. Nadie con honestidad que pertenezca al movimiento feminista o a los movimientos de liberación sexual se atrevería a negarlo, pero ¿qué falta? ¿A dónde no se ha llegado con esta dichosa ley? ¿Acaso su aprobación supone la victoria de la trinchera transfeminista? En realidad, a 29 En el momento en el que estas líneas están siendo escritas se asiste a la siguiente noticia: en algunas regiones de Italia se están dando los primeros pasos para dejar de registrar a los hijos de parejas del mismo sexo. En el caso de las parejas de mujeres lesbianas, se pretende la eliminación del registro de la persona no gestante. Cf. Kohan, M. (21 de junio de 2023). Italia da pasos para quitar derechos a los hijos de madres lesbianas. Público. https://www.publico.es/sociedad/italia-da-pasos-quitar-derechos-hijos- madres-lesbianas.html; Pacho, L. (22 de junio de 2023). Padua da el primer paso para vetar que los hijos tengan dos madres en Italia. El País. https://elpais.com/sociedad/2023-06-22/padua-da-el-primer-paso- para-vetar-que-los-hijos-tengan-dos-madres-en-italia.html 30 Cf. Butler, 2004, pp. 149-189. 48 pesar de haberse enfrentado a un renacer del determinismo biológico y una vuelta a la naturaleza de los cuerpos (Mora, 2021), ni siquiera el transfeminismo ha obtenido el triunfo. No hay trinchera vencedora. Como apuntó Preciado (Canal Ernesto Castro, 2022), la discusión que se ha dado en España entre el feminismo transexcluyente y el feminismo transinclusivo ha sido, en realidad, «un debate entre una fuerza absolutamente reaccionaria y una fuerza moderadamente reaccionaria». «Las posiciones que permitirían inventar y elaborar, no prácticas de producción de identidad, sino prácticas de libertad, no se observan en el contexto español» (id.). Por el contrario, se ha asistido nuevamente a la producción de identidades estancas, así como a un proceso de normalización social que tiene que ver con el cambio de la identidad de género, pero un cambio fijo, dentro de un paradigma binario 31 . La fuerza normativa de las taxonomías binarias continúa ejerciendo su fuerza. Por esta razón, lo que habría de exigirse colectivamente, como señala Preciado (Canal Ernesto Castro, 2022), es la abolición de la obligación de inscribir la masculinidad y la feminidad en los documentos administrativos, esto es, el deber de declarar nuestro sexo, una obligación que habría de ser concebida como una discriminación, pues no remite sino al potencial de algunas células del cuerpo humano para convertirse en reproductoras del Estado-nación (Foucault, 1976; Preciado, 2000). Si se consiguiese, como apunta Preciado (Canal Ernesto Castro, 2022), el grueso de las luchas de los siglos XX y XIX perderían su razón de ser: el matrimonio y la adopción homosexuales, las cirugías de reasignación de sexo, la rectificación registral del sexo, etc. La categoría de sexo es una categoría totalitaria que para probar su existencia tiene sus inquisidores, su justicia, sus tribunales, su conjunto de leyes, sus terrores, sus torturas, sus mutilaciones, sus ejecuciones, su policía. […] Posee nuestros espíritus de tal manera que no podemos pensar fuera de ella. Por esta razón debemos destruirla y comenzar a pensar más allá de ella si queremos empezar a pensar realmente, del mismo modo que debemos destruir los sexos como realidades sociológicas […]. […] Gracias a la abolición de la esclavitud, la «declaración» del «color» se considera ahora una discriminación. Pero esto no ocurre en el caso de la «declaración» del «sexo», algo que 31 Cf. Redacción HuffPost. (16 de febrero de 2023). Las personas no binarias y la tercera casilla en documentos oficiales quedan fuera de la ley trans. The Huffington Post. https://www.huffingtonpost.es/politica/personas-binarias-tercera-casilla-quedan-fuera-ley-trans.html 49 ni siquiera las mujeres han pensado en abolir. Yo me digo: ¿a qué esperamos? (Wittig, 1992, p. 35) Tal perspectiva supone, en primer lugar, una apuesta por el abandono del régimen de la diferencia sexual, «una red que limita nuestra percepción y nuestra forma de sentir y amar» (Preciado, 2020, p. 32) dado que «los códigos de la masculinidad y la feminidad [que se imponen] en nuestras sociedades modernas son anecdóticos comparados con la infinita variación de las modalidades de existencia de la vida» (ib., p. 49). Al mismo tiempo, obliga al feminismo a preguntarse si las diferencias genitales, cromosómicas, gonádicas u hormonales deben continuar siendo «el criterio de aceptación de un cuerpo humano en una colectividad social y política» (ib., p. 86) o si, por el contrario, «la restricción binaria del sexo está supeditada a los objetivos reproductivos de un sistema de heterosexualidad obligatoria» (Wittig apud Butler, 1990, p. 68). El régimen de la diferencia sexual […] no es una realidad empírica, ni un orden simbólico que subyace a la estructura del inconsciente; es solo una epistemología del ser vivo, una cartografía anatómica, una economía política del cuerpo y una gestión colectiva de las energías deseantes y reproductivas, una epistemología históricamente situada […]. Esa epistemología, lejos de ser la representación de una realidad, es una máquina performativa que produce y legitima un orden político y económico específico […]. [El término] régimen de la diferencia sexual […] [en un sentido epistemológico refiere] a un sistema histórico de representación, a un conjunto de discursos, de instituciones, de convenciones y de acuerdos culturales (ya sean simbólicos, religiosos, científicos, técnicos o comerciales) que permiten decidir a una sociedad determinada aquello que es verdadero y distinguirlo de lo falso. (Preciado, 2020, pp. 59-60) Hasta ahora, ser una persona disidente del régimen de la diferencia sexual suponía «dejar la esfera de lo humano y entrar en un espacio de subalternidad, violencia y control» (ib., p. 31); de ahí el profundo terror a no ser normal y la comprensible, aunque equivocada, insistencia en serlo. Sin embargo, convertir el abandono del régimen de la diferencia sexual en el objetivo fundamental del feminismo, además de dibujar un futuro más diverso e igualitario, menos violento, podría ampliar la noción de humanidad, una categoría cuya construcción histórica por medio de normas y códigos de poder ha requerido la exclusión sistemática de tantos y tantos individuos y cuyo 50 fundamento, por tanto, merece ser puesto en tela de juicio; es más, es digno de ser destruido. Por eso, la lucha por los derechos sexuales no es una lucha por los derechos inherentes a la persona, sino más bien una lucha para ser concebido como persona (Butler, 2004, p. 56). La esfera de lo humanamente inteligible se circunscribe mediante normas, y esta circunscripción tiene consecuencias para cualquier ética y para cualquier concepción de la transformación social. […] Si damos el campo de lo humano por conocido, entonces no pensaremos crítica y éticamente sobre las formas en las que el humano está siendo producido, reproducido y deproducido, ni en sus consecuencias. (Butler, 2004, p. 62) Por otro lado, convendría que el feminismo –más aún el feminismo transexcluyente– recordase que «una teoría feminista que eche raíces en la identidad femenina puede resultar inconciliable con los diversos y múltiples vectores de poder que construyen y diversifican la identidad» (Brown, 1995, p. 300), pues está claro que, si una es mujer, eso no es todo lo que una es. Ello implicaría deshacerse del «mito de ‘‘lamujer’’» (De Beauvoir, 1949; Wittig, 1992) y su resultado: la «presunción de que el término ‘‘mujeres’’ indica una identidad común» (Butler, 1990, p. 45), un grupo natural que constituye el sujeto del feminismo. Y convendría que lo haga puesto que «el hecho de volver a la biología como la base de un significado o una sexualidad femenina específica parece derrocar la premisa feminista de que la biología no es destino» (Butler, 1990, p. 83). Como afirmaba Butler (1990), «la ‘‘representación’’ tendrá sentido para el feminismo únicamente cuando el sujeto de las ‘‘mujeres’’ no se dé por sentado en ningún aspecto» (p. 49). Dicho de otro modo: no debe darse un empecinamiento en la coherencia y la unidad de su sujeto, sino que, por el contrario, se debe insistir en «la multitud de intersecciones culturales, sociales y políticas en que se construye el conjunto concreto de ‘‘mujeres’’» (ib., p. 61) –la clase, la raza, la etnia, etc.– y, a posteriori, eliminar todas ellas «para reconocer como sujeto político a todo cuerpo humano vivo sin hacer de la asignación sexual o de la diferencia racial la condición de posibilidad de ese reconocimiento social y político» (Preciado, 2020, p. 100). En tercer lugar, sería oportuno que el feminismo continuara desarrollando una crítica feminista del Estado que entienda tal estructura como «un instrumento esencialmente problemático para llevar a cabo un cambio político feminista» (Brown, 1995, p. 303) dado que «los poderes del Estado no son más neutrales respecto al género de lo que lo son con respecto a la clase y la raza» (ib., pp. 305-306) y, a partir de ahí, 51 emprender la búsqueda de nuevos cauces de carácter no institucional para la consecución de sus objetivos y el cumplimiento de sus propósitos. Como afirmó Brown (1995), las feministas deben ser conscientes de que «el alto precio que conlleva la protección política institucionalizada implica siempre un grado de dependencia y un compromiso de actuación del marco de normas dictadas por el protector» (p. 304). Las relaciones con el Estado siempre generan «sujetos estatales regulados, subordinados y disciplinados» (ib., p. 310), y esto es algo que el feminismo haría bien en cuestionar. En conclusión, se ha visto que el feminismo, como teoría y movimiento, está imbuido de contradicciones y paradojas. Durante mucho tiempo, su proyecto consistió en hacer de la-mujer un sujeto político y, a partir de ahí, procurar su autonomía y agencia (Alcoff, 1988). Sin embargo, no ha conseguido definir a la-mujer sin caer en un esencialismo ficticio y reduccionista que haga del concepto un falso universal con pretensiones de unidad insostenibles. Cabría, entonces, interrogarse acerca del objetivo del feminismo: ¿se trata de la emancipar o de abolir el sujeto de la lucha feminista? ¿Qué supone cada opción en la práctica? ¿Cuál de ellas conduce a una auténtica transformación social? Finalmente: ¿es posible hablar de agencia feminista sin incurrir en el identitarismo y la exclusión? Tales son las cuestiones que continúan disputándose y que mantienen abierta la investigación feminista. 52 Referencias Alcoff, L. (1988). Cultural Feminism versus Poststructuralism: The Identity Crisis in Feminist Theory. Signs Journal of Women in Culture and Society, 13, 405-436. Álvarez, P. (21 de noviembre de 2020). ¿El sexo se elige? Depende de a quién pregunte. El País. https://elpais.com/sociedad/2020-11-20/el-sexo-se-elige-depende-de-a- quien-pregunte.html Álvarez, P. (4 de febrero de 2021). Calvo critica que el proyecto de la «ley trans» prevea que «el género se elija sin más que la voluntad». El País. https://elpais.com/sociedad/2021-02-04/calvo-sobre-la-ley-trans-que-el-genero- se-elija-sin-mas-que-la-voluntad-pone-en-riesgo-los-criterios-de-identidad-del- resto.html De Beauvoir, S. (1949) [2017]. El segundo sexo. Ediciones Cátedra. Butler, J. (1990) [2017]. El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Ediciones Paidós. Butler, J. (1993) [2022]. 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