Ulises, un arquetipo de la existencia humana
Full text
ULISES, UN ARQUETIPO DE LA EXISTENCIA HUMANA
JACINTO CHOZA Y PILAR CHOZA ULISES, UN ARQUETIPO DE LA EXISTENCIA HUMANA THÉMATA SEVILLA 2020 •
Título: Ulises, un arquetipo de la existencia humana. Primera edición: 1996. Segunda edición: 2020. © Jacinto Choza y Pilar Choza. © Editorial Thémata 2020. Editorial thémata C/ Antonio Susillo, 6. Valencina de la Concepción 41907 Sevilla, ESPAÑA TIf: (34) 955 720 289 E–mail: [email protected] Web: www.themata.net Diseño de cubierta: Editorial Thémata S.L. Maquetación y Corrección: CCBG, JCh e IGA. ISBN: 978-84-120032-1-5 DL: SE: 861-2019 Imprime: Ulzama (Navarra) Impreso en España • Printed in Spain Reservados todos los derechos exclusivos de edición para Editorial Thémata. El contenido de esta obra está protegido por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios a cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con la autorización escrita de los titulares del Copyright.
ÍNDICE PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN.........................................7 INTRODUCCIÓN ............................................................................ 9 PROLOGO ....................................................................................... 15 CAPÍTULO I. ATENEA Y LA BÚSQUEDA DEL PADRE ............ 21 1.LafiguramitológicadePalasAtenea...................................21 1.1. Nacimiento de la diosa .............................................. 22 1.2. Genealogía .................................................................. 23 1.3. Hazañas de Palas Atenea ......................................... 24 1.4. Cualidades y atributos .............................................. 26 1.5.LafiguradePalasAteneaenlaIlíada .................................. 29 2. La búsqueda del padre como retorno al origen. La función de Atenea en la Orestíada ................................. 31 3. Papel de Atenea como inspiradora de Telémaco ..................... 34 4. Escenario de la Odisea. Atenea como protectora de Ulises ...................................................................................37 CAPÍTULO II. LA MUJER, LOS DIOSES Y EL ARTE..................... 39 1.Ulisesylasfigurasfemeninasdela Odisea ............................. 39 2. Calipso. La belleza de la diosa .................................................. 41 3. Las artes del mar............................................................................ 44 4. Nausicaa. La inocencia de la doncella ...................................... 48 5. Arete. La hospitalidad de la madre reina ................................ 54 6. Hazaña y relato. El arte del poeta ............................................ 59 CAPÍTULO III. LA CONDICIÓN HUMANA Y LOS MUNDOS TRANSHUMANOS ................................................................................. 67 1. Polifemo. La animalidad prehumana ..................................... 70
2. Eolo. Las fuerzas cósmicas inhumanas ................................... 79 3. Circe. Los poderes máginos antihumanos ............................. 83 4.Descensoalosinfiernos.Elmundodelosmuertos.............88 5. El canto de las sirenas ................................................................ 97 CAPÍTULO IV. LA LLEGADA. DESNATURALIZACIÓN Y LA FORMALIZACIÓN DEL ÁMBITO SOCIOFAMILIAR.................................. 99 1. Regreso y alineación. La diosa y el hijo .................................. 100 2. El caos social. Esperanza y veracidad ..................................... 109 3. El «telos» social y la verdad intersubjetiva ............................ 117 4. Reconocimiento y legitimación. La identidad social ........... 121 CAPÍTULO V. VUELTA AL HOGAR Y LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO ................................................................................... 131 1. La llegada a casa. Desprecio y respeto .................................... 133 2. Acogida y protección sin reconocimiento .............................. 143 3.Fracturasdelpasadoeidentificación......................................150 4. Injusticia, duda, desesperación y diálogo .............................. 158 CAPÍTULO VI. RECONCILIACIÓN Y PAZ FINAL ............................ 165 1.Identificaciónmediantelarepetición pública de la hazaña ................................................................... 166 2. Venganza y reivindicación de lo propio ................................ 172 3. Ulises y Penélope. Reconocimiento conyugal ....................... 177 4. Reencuentro con el padre y reconocimiento. La guerraylapazfinales................................................................188 Bibliografía ..................................................................................................... 195
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN La primera edición de Ulises, un arquetipo de la existencia humana se publicó en 1996, y la introducción está fechada en Sevilla, en junio de 1995. Fue el resultado de una tarea realizada entre Jacinto Choza y Pilar Choza, que duró varios años; un curso de doctorado y una tesis para optaralgradodedoctor,yque,alfinal,pudimosplasmarenunlibro. El interés del tema era responder a la cuestión de si lo que entonces se veía como la descomposición y muerte del hombre, y que ahora se entiende como la obsolescencia del sujeto moderno, podía remediarse de algún modo recurriendo a unas claves de la antropología clásica, invocadas entonces sobre todo por el estructuralismo y el psicoanálisis, pero desarrolladas en nuestros estudios según el punto de vista de una onto-sociología fenomenológica. Lamuertedelhombreseve,finalizandoyalasegundadécadadel siglo XXI, como la muerte del protagonista de los grandes relatos, en concreto, del gran relato de lo que se pensaba ser la historia universal, y resultó ser el relato de un periodo de 2500 años, en el que se integran las cuatro edades de la historia de occidente: Antigua, Media, Moderna y Contemporánea. Alfinaldelaépocahistórica,desuversiónoficial,ydelosavatares de su protagonista, “el hombre”, emerge una nueva conciencia humana de lo humano, una nueva conciencia del hombre, no como protagonista de la historia, sino como protagonista de su vida, cuyo sentido y dinámica deja de estar supeditado al de la historia. Quizá uno de los mejores lugares para percibir esa nueva autoconciencia de lo humano sean los museos del hombre y de las bellas artes de la ciudad danesa de Aarhus, Capital Europea de la Cultura en 2017. Los museos de bellas artes, y los museos del hombre, en todos los países del mundo, están organizados según las edades de la historia, como si eso ya desvelara el sentido de la existencia humana y permitiera comprenderla. Los museos de Aarhus cuando ejerce de capital
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– 17 – Pretendemosanalizarlafiguradeunhéroemitológico,Ulises,como un arquetipo en el sentido que le da Carl Gustav Jung, es decir, no como una imagen, sino como una di rectriz para la creación de símbolos y para la acción. Un arquetipo es eso que lleva a algunas aves a construir nidos, según uno de los ejemplos que el propio Jung repite. El nido apenas se representa imaginativamente, aunque se construye efectivamente. Un arquetipo es así el principio según el cual una serie de capacidades y habilidades somáticas y psíquicas de un animal encuentra expresión concreta, y el modo en que el animal en cuestión expone y realiza parte de su existencia individual. En un ser humano, las capacidades físicas y psíquicas se expresan frecuentemente a través de la conciencia y el control voluntario de ellas, pero para eso antes tiene que formarse la conciencia misma y también la voluntad, cosa que no está dada en el recién nacido. Llegar a lo que llamamos uso de razón, responsabilidad y madurez es algo que se logra mediante un proceso de crecimiento natural, que está trenzado con procesos de aprendizaje en el que juegan su protagonismo los enseñantes y cada sujeto singular. La conciencia se va formando poco a poco mediante imágenes, acciones y palabras, y en ellas se va expresando ya lo que es la existencia del hombre, y lo que va a ser o puede ser la de cada sujeto particular. Por supuesto, esto todavía no tiene mucho que ver con la razón, que es uno de los últimos factores que entra en escena, y que para hacerlo necesita que ya esté preparado el escenario y los decorados. Cuando empieza el «uso de razón» el niño sabe hablar, andar y fantasear. Ya ha padecido mucha angustia, se ha extasiado mucho ante la magia, ha llorado en desesperanza y desconsuelo muchas ve ces. Y todo eso le va a seguir ocurriendo después de que ha llegado al uso de razón, pero lo expresará de otra manera, le dará otros nombres y lo valorará con parámetros más complejos. PRÓLOGO
Es posible que ese proceso tenga muchas analogías con el proceso por el cual los seres humanos inventaron las lenguas humanas, y aprendieron a servirse de imáge nes y símbolos para entenderse a ellos mismos y al mundo. Es posible que tenga analogías con el proceso por el cual la especie humana llegó al «uso de razón», y la razón misma llegó a comparecer como un instrumento y un poder grandioso para los hombres. Muchos estudiosos consideran que ése ha sido el legado de Grecia al mundo posterior. Algunos autores piensan que los poemas homéricos y, en concre- to, la Odisea, en cuanto que marcan la llegada al «uso de razón», marcan también el comienzo del período ilustrado de la humanidad occidental, caracterizada por un despotismo de la racionalidad y una inhibición de la inmensa riqueza vital del hombre. Ésa era la interpretación que hacían Adorno y Horkheimer del mito de Ulises. Desde el punto de vista de Jung, por supuesto que un exclusivismodelareflexiónconsciente,delaracionalidadhumana,estambiéna la larga, y a la corta, empobrecedor para el hombre y para la cultura. Lo saludable, como lo virtuoso, es el término medio, el equilibrio entre las fuerzas vitales y la razón, entre el inconsciente y la conciencia, entre lo caótico y lo formado, que constituye, sin duda, la madurez. Asílocreentambiénlamayoríadelosfilósofosypsicólogos.Aquí pretendemos señalar los puntos en que ese equilibrio se hace máximamente problemático, que son aquellos en que las fuerzas vitales del hombre se abren paso hasta su conciencia, y a través de ella buscan el modo de expresarse, de ejercerse, organizando un mundo exte rior. Se trata de indicar las encrucijadas de la existencia humana, donde el hombre se gana o se pierde a sí mismo, siguiendo el primer gran relato de la cultura griega, o uno de los primeros. Las encrucijadas son experiencias arquetípicas, experiencias en las que necesidades y capacidades innatas, fuerzas físicas y psíquicas de la especie, de la naturaleza humana, encuentran expresión y realización y así crean un universo cultural, en el cual se juega la individualidad y la madurez de cuantos lo llevan a cabo. Por supuesto que las etapas y los componentes de ese proceso se pueden estudiar de un modo más concreto y más formal. La psicología evolutiva puede subdividir las etapas de la infancia, juventud,
– 19 – madurez y ancianidad en períodos más pequeños cuyas características cabe aprender. Por supuesto que el análisis morfológico y el análisis estructural pueden igualmente desglosar esas etapas y sus momentos de transición en episodios singulares, y pueden descubrir las reglas según las cuales esos episodios se componen formando diversos tipos de relatos. Tampoco aquí se pretende entrar en la discusión sobre el número de los episodios, las reglas de su concatenación y las distintas clases de relatos. En la Odisea de Homero, puede encontrarse, unas veces sí y otras no, una convergencia de las hipótesis del psico análisis, del estructuralismo, y de la teoría crítica de la sociedad, sobre la consolidación de la conciencia y del «uso de razón» en un momento bien determinado de la historia de Occidente. Ello es así porque en la Odisea de Homero parecen estar recogidas, por primera vez y en una secuencia unitaria, las encrucijadas de la existencia hu mana, los momentos claves en los que el hombre se expresa, se delimita, se autointerpreta, se comprende, toma posesión de sí y busca en los demás el reconocimiento de su ser. Por eso puede decirse que Ulises es un arquetipo de la existencia humana. No sólo un arquetipo de las fases de la infancia, como lo son los protagonistas de los cuentos infantiles. No sólo un arquetipo de las fases de la juventud, la madurez y la ancianidad. Y no sólo un arquetipo del paso de la prehistoria a la historia, o de la naturaleza selvática y prelingüística a la naturaleza civil y alfabetizada. Ulises se puede considerar un arquetipo de la existencia humana en todos esos sentidos porque él le da unidad y continuidad a una pluralidaddeexperienciasdelossereshumanos,entrelascualesfiguran las siguientes: 1. Salir de casa e irse lejos a ganarse la vida. 2. Olvidarsequiénesunoyadóndeiba(comerlaflordeloto). 3. Encontrarse con lo salvaje inhumano, con lo precivil y prelingüístico (Polifemo). 4. Enfrentarse con unas fuerzas de la naturaleza que no se pueden controlar. 5. Ser devorado por unos «semejantes» (los antropófagos lestrigones).
– 20 – 6. Quedar hechizado por una mujer que seduce y sojuzga (Circe). 7. Inquirir por el mundo de los muertos, el más allá y el futuro. 8. Recibir la ayuda de la mujer seductora. 9. Rechazar la seducción ‘(resistir el canto de las sirenas). 10. Encontrarse ante una alternativa insuperable (Escila y Caribdis). 11. Transgredir la prohibición y ser castigado, vivir un naufragio. 12. Ser socorrido por la joven que induce la nostalgia de lo bueno y de lo propio. 13. Enfrentarse a la adversidad y al destino con la habilidad técnica y profesional que se tiene. 14. Ser acogido en un ambiente benévolo, en un hogar ajeno. 15. Disfrutar de una paz donde poder recogerse sobre sí. 16. Contar uno su vida, a los demás y a sí mismo. La experiencia del relato, de la poesía, de la sinceridad y de la verdad. 17. Volver al propio ambiente después de cambiar mucho, casi transformado en otro. 18. Ser acogido sin ser recogido. 19. El encuentro con los hijos. 20. El reconocimiento entre los padres y los hijos. 21. No alcanzar el reconocimiento deseado en la propia casa. 22. Sentirse menospreciado en la propia casa. 23. Ser reconocido por las cicatrices. 24 .Ansiar la venganza y experimentar la soberanía de la conciencia. 25. Demostrar lo que se es mediante lo que se puede hacer y lo que se tiene. 26. Luchar por la justicia, y recuperar lo propio. 27.Elreconocimientoconyugal,yretomocelebradoconfiestas. 28. Encuentro con el padre y reconocimiento paterno. Retorno a la vida ordinaria, al margen de la epopeya y de la historia. Si estas experiencias corresponden con veintiocho encrucijadas de lavida,ysilahistoriadeUlisessecomponecomounificaciónycontinuidad de todas ellas, entonces se puede decir que Ulises es un arquetipo de la existencia humana .
– 21 – 1. La figura mitológica de Palas Atenea. ElanálisisdelafiguradeUlisescomoarquetipodelaexistencia humana requiere un examen de los poemas ho méricos y especialmente de la Odisea, pues aunque Ulises sea el héroe comparte su protagonismo con otros personajes, y singularmente con Palas Atenea, que puede conside rarse también la protagonista principal de la «Telemaquia», como se designa al conjunto de los cuatro primeros cantos de la Odisea, y en los que Ulises sólo aparece como objeto de las preocupaciones de los dioses. La función de Palas Atenea como protectora de Ulises y como inspiradoradeTelémacosemanifiestaenelanálisisdesufigura,análisis que se puede desglosar en tres aparta dos. En primer lugar la exposición del nacimiento, la genealogía y los episodios más destacables de su vida. En segundo lugar, un elenco de sus atributos con el correspon dientesimbolismo,y,finalmente,entercerlugar,unabreveexposición del papel que desempeña en el primero de los dos poemas homéricos. Como es sabido, la mitología griega tiene una plurali dad de fuentes, de diversa procedencia geográfica e histórica. Por otra parte, de casi todas las figuras y episodios hay varias elaboraciones, de épocas distintas, que se mezclan unas con otras, encadenándose, superponiéndose y contra diciéndose no pocas veces. Todo eso hace muy problemático, o más bien imposible, trazar un esquema lineal y nítido de cualquier figura mitológica. CAPÍTULO I ATENEA Y LA BÚSQUEDA DEL PADRE
– 22 – 1.1 Nacimiento de la diosa. Según la Teogonía de Hesiodo, el nacimiento de Palas Atenea tiene lugar a partir de Zeus exclusivamente, mediante una especie de partenogénesis de un varón. Encontrándose Zeus atacado de unos fuertes dolores de cabeza, le pidió a Hefestos que le abriese el cráneo con un hacha. Hefestos hizo tal y como se le había pedido y, tras el golpe, surgió de la cabeza de Zeus Palas Atenea.1 Hay otras versiones del nacimiento de Palas, y una serie de circunstancias antecedentes y simultáneas a su nacimiento, que es conveniente consignar ahora, porque tienen un valor simbólico que permite comprender mejor su comportamiento. Según otra versión del mismo Hesiodo, la oceánida Me tis concibió a Palas Atenea de Zeus; pero éste, informado por una profecía de que su hijo sería superior a él, se la tragó cuando estaba embarazada. Completado el tiempo de la gestación, Zeus, aquejado de fuertes dolores de cabeza, llamó a Hefestos para que se la golpeara con un hacha. Así lo hizo y de su cabeza surgió Palas Atenea.2 Tras el prodigioso alumbramiento, Hera, la esposa de Zeus, siente envidia de su superioridad, manifestada al tener un hijo solo, sin la colaboración de ninguna mujer. Hera se siente impulsada a emularle, y lleva a cabo la concepción, gestación y alumbramiento de Hefestos sin ninguna intervención masculina ( Teogonía, vv. 928 ss.). En ambos casos puede decirse que las partenogénesis no son plenas o perfectas. En el primero, porque Zeus, en las versiones que se han citado, no ha llegado a engendrar a Palas Atenea por sí solo, aunque sí a gestarla. En el segundo porque Hera, que sí ha engendrado y gestado sola, por sí misma, da a luz un hijo defectuoso. La imaginación mitológica griega no opera con la noción de autonomía y autarquía absolutasqueluegoatribuyenaDiosalgunosfilósofoshelenos.Tampoco opera con la noción cristiana de una partenogénesis perfecta de Dios 1. Cf. Hesiodo, Teogonía , vv. 924, Alianza, Madnd, 1986, traducción de Adelaida y Mª Ángeles Martín Sánchez, p. 54. 2 Sobre las distintas versiones del nacimiento de Palas Atenea, cf. Ruiz de Elvira, Mitología clásica , Gredos, Madrid, 1988, p. 64.
– 23 – por Dios, tal como se encuentra en las expresiones «Dios de Dios y Luz de Luz» del Evangelio de San Juan. Hay otra versión en la que sí aparece una partenogénesis perfecta por parte de Zeus en relación con Palas Atenea. Es la versión que la propia diosa da de su concepción y naci miento en la Orestíada de Esquilo3, a la que se aludirá en se guida. Con todo, incluso en este caso Zeus sigue necesitando el concurso ajeno, puesto que solicita la ayuda de Hefestos para que le abra la cabeza. La concepción y gestación serían aquí completamente autónomas, pero no el alumbramiento. 1.2. Genealogía. Cuenta Hesíodo que en el principio era el Caos y Gea (la tierra), yErosquetodoloentrelazayunifica(Teogonía,vv.120-125).DeGea nacieron Urano (el cielo) y el mar. Luego Gea, la tierra, se unió a su hijo Urano, el cielo, y nacie ron los Titanes. Cinco varones: Océano, Ceo, Crio, Hiperión y Japeto. Y seis hembras: Tea, Rea, Temis, Mnemosine, Febe y Tetis. Por último, parió al más joven y temible de los doce: Crono (el tiempo). Urano (el cielo) encerraba a sus hijos en el fondo de la tierra conforme iban naciendo , y para poner remedio al encarcelamiento de sus hijos, Gea le dio armas a Crono y le instigó a rebelarse contra su padre. Crono mató (castró) a su padre, y arrojó los pedazos al mar. Así concibió la imaginación griega el pecado original, el parricidio con el que se inicia la historia de los dioses y de los hombres , pues a resultas de este parricidio, Crono libe ró a sus hermanos los Titanes4 Una vez constituido como soberano supremo del Cosmos, Crono 3. Cf. Esquilo, Euménides, cuadro II, en Tragedias completas , Cátedra, ed. de J. Alsina Clota, Madrid , 1990, p. 4 4. Cf. Hesiodo, Teogonía , vv. 500-505. Cf. tamh1én M. Detienne y J P. Ver nant, Las artimañas de la inteligencia La metis en la Grecia antigua , Taurus, Ma drid. 1988, cap. II, « La conquista del poder », pp. 57-97.
– 24 – se une a su hermana la titánide Rea, compuesta de la misma masa telúrica que su madre Gea, y genera un nuevo ciclo con nuevas estirpes. Crono, el tiempo, es justamente aquel que todo lo devora. Pero Rea, la tierra, la madre tierra, no soporta que el tiempo lo aniquile todo. Por eso al nacer uno de sus hijos, Zeus, le da a su marido una piedra envuelta en un lienzo blanco para que la devore, y entrega el niño a Gea, su abuela, para que lo cuide y alimente en Creta (Teogonía, w. 479 ss.). Deestemodo,elalumbramientodeZeussignificaunretomoal origen radical, ya que eso es lo que representa Gea en la interpretación convencional de la cosmogonía de Hesiodo. Según otras versiones, Zeus es abandonado en la isla de Creta, donde la cabra Amaltea lo alimenta hasta que se hace un muchacho. Una vez que llega a la edad adulta, se rebela contra su padre Crono y consigue destronarlo.5 1.3. Hazañas de Palas de Atenea. Los episodios de la vida de Atenea son muy numerosos, pero no todos son igualmente relevantes. Nos interesan aquellos en que la diosa ayuda a los héroes en determinadas hazañas, y especialmente en los que inspira a los hé roes en la aventura de buscar a su padre desaparecido. Se puede trazar, como marco de referencia, un conjunto formado por seis de estos episodios. En primer lugar, la diosa ayuda a su padre Zeus en la lucha que éste sostiene contra los Titanes, y en la que resultan vencedores el padre y la hija (Teogonía, vv. 670 ss.). La lucha de Zeus contra los Titanes se ha visto como una simbolización de la lucha del espíritu contra el tiempo y contra las fuerzas informes, y su victoria se ha interpretado como el triunfo del espíritu, del intelecto, o de la razón sobre la dispersión temporal que todo lo aniquila. El tiempo es lo que todo lo aniquila mientras que el espíritu (Zeus) y la inteligencia (Palas Atenea) es lo que todo lo conserva y lo mantiene unido.6 5. Cf. Hesiodo , Teogonía , vv. 492 ss.
– 25 – En segundo lugar, la diosa ayuda al héroe civilizador por antonomasia, Heracles. Hércules es el héroe que domestica las fuerzas salvajes del cosmos para ponerlo a disposición del hombre, el que transforma lo inhóspito en habitable. Para esto se requiere desde luego fuerza y valor, que son las cualidades más destacables de Hércules, pero también se requiere, y en no menor grado, inteligencia, que es justamente lo que en este caso simboliza la asistencia de Palas Atenea al héroe. En tercer lugar, la diosa ayuda a Perseo7 en su lucha contra Gorgona (Medusa). La lucha termina cuando Medusa es degollada por Perseo, tras de lo cual Palas coloca su cabeza en el centro de la égida, el escudo de Zeus. Medusa es el monstruo cuya mirada paraliza de terror a los hombres, simboliza, según la interpretación de Sartre, la fuerza del conocimiento humano que convierte en objeto, en algo inerte y sin vida propia, al hombre.8 El triunfo de Palas Atenea sobre Medusa expresa así que el recurso a la inteligencia del dios supremo es lo que le permite al hombre, al héroe, triunfar sobre poderes que le superan y le degradan, que resultan cosificantesoalienantesparaél.Enefecto,Perseoconsiguederrotara Medusa sin mirarla a la cara para no quedar paralizado, observándola en el espejo que Palas Atenea porta. Es el único modo en que el hé roe puede mirar al monstruo sin quedar aniquilado por él. En cuarto lugar, la diosa ayuda a Belerofonte a domesticar a Pegaso. La domesticación de Pegaso también se po dría interpretar como el modo en que la inteligencia del dios supremo reduce a un determinado orden divino otras fuerzas o seres que son igualmente de naturaleza divina o sobrehumana pero hostiles. Simboliza el modo en que una fuerza o un ser sobrehumano, que no está de hecho referido a su principio, al origen de todas las cosas, al padre de los dioses y de los hombres, es conducido y referido a su principio, ordenado según su autoridad. Enquintolugar,socorreaOrestesyloratificaensuveneraciónal padre. Finalmente, en sexto lugar, ayuda a Ulises a volver a Ítaca, y a su hijo Telémaco a salir en busca de su padre. 6.Cf. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid, 1980, pp. 440-445. 7.Cf. P. Diel, El simbolismo en la mitología griega, Labor, Madrid, 1991, p. 86. 8. Cf. J.-P. Sartre, El ser y la nada, Alianza, Madrid, 1984, pp. 281-330.
– 32 – ha unido a otro hombre, Egisto. Cuando Agamenón está tomando un baño junto con Casandra, hija de Príamo traída como botín de guerra, Clitemnestra les da muerte a ambos echándoles una red para inmovilizarlos (Agamenón, p. 295). En la segunda obra de la trilogía ,Orestes, hijo de Aga menón y Clitemnestra, desterrado por su madre y antes de que ella regrese de su viaje, es incitado por Apolo a vengar la muerte de su padre. El joven visita la tumba de su padre, y encuentra allí a su hermana Electra, quien le indica cómo introducirse en el palacio para realizar su propósito. Orestes, disfrazado, consigue acercarse a Egisto y le da muerte; después llega junto a su madre, habla con ella, se da a conocer, y le de clara abiertamente su propósito. Clitemnestra suplica pie dad y apela a su propia maternidad. Él se estremece y vaci la, pero la mata y venga a su padre. En Euménides,últimapartedelatrilogía,Orestessepurificade su crimen en el santuario de Apolo, perseguido por las Erinias, diosas vengadoras de los crímenes contra la sangre. Apolo le indica que acuda como suplicante a la ciudad de Atenas y que allí se ponga bajo la protección de Palas, y así lo hace. Llega a Atenas, se postra a los pies de la diosadelasabiduríayella,quevuelvederecibirlossacrificiosinmolados por los griegos, abre la causa. Cuando repara en la presencia de las Erinias, al princi pio no las distingue bien, y aunque por su aspecto no puede considerarlas divinidades, sabe que no son mortales (la voz de la sangre no es, desde luego, mortal). Teme que su duda puede ofenderlas, pero cuando se identificancomolas«Maldiciones»,lasreconoce,lasaceptaensuoficio de vengadoras e inician el diálogo. Después la diosa interroga al acusado sobre los impulsos que han motivado el matricidio, para averiguar si provienen del propio Orestes o son ajenos a él. Oresteslerefieretodoslossucesosysedeclaraculpableo,mejor dicho, autor de todos los hechos que le imputan. Cuando Atenea calibralagravedaddelasunto,yladificultadparaemitirunasentenciajusta, nombra jueces para entender en los crímenes de sangre, los vincula al recto cumplimiento de su función por la santidad de un juramento, y los instituye como tribunal permanente.
– 33 – De esta manera funda una morada permanente para el derecho,17 y unas leyes que proporcionarán a los hombres fundamento para emitir sentencias justas. Atenea abre el debate, y pide declaración de los hechos a las acusadoras.LasEriniasinterroganaOrestes,quesereafirmaensusactos, insistiendoenqueactuóinspiradoporApolo.Sedefiendeacusandode doble crimen a Clitem nestra, y aduce también en su defensa la primacía que el padre tiene sobre la madre, y el hombre sobre la mujer. Orestes considera delito más grave el hecho de que un hombre muera a manos de una mujer (su esposa), que el que una mujer muera a manos de un hombre (su hijo). Cuando apela al oráculo de Zeus, que le impulsó a matar a su madre oye como réplica que el propio Zeus no es imparcial, ya que también él se levantó contra su propio padre, Crono. Entonces Apolo interviene para defender sobre todo y sobre todos la supremacía de Zeus, cuyo poder llega a tanto que es capaz de romper cadenas y leyes y de instaurar un nuevo orden. Después en favor de la inocencia de Orestes, explica que la madre no es en realidad más que una es pecie de recipiente, que custodia un germen, cuyo dueño y gestor principal es el varón. La fuerza argumentativa de Apolo se apoya además en el hecho de que un varón puede engendrar sin concurso de mujer, como es el caso de la misma Atenea. «Del hijo no es la madre engendradora, es nodriza tan sólo de la siembra que en ella se sembró. Quien la fecunda ése es engendrador. Ella, tan sólo -cual puede tierra extraña para extrañosconserva el brote, a menos que los dioses la ajen. Y daré mis argumentos: puede haber padre sin que exista madre, y muy cerca tenemos un testigo, la propia hija de Zeus, rey del Olimpo. No fue gestada en las tinieblas de una materna entraña, mas ¿qué dios podría dar a luz a un retoño semejante?» (Euménides, p. 407). Oídos el acusado, las Erinias acusadoras, y Apolo de fensor, se prepara la deliberación. Atenea pide a los jueces que depositen su voto enlaurna,alaparquedecretacomoestablecimientodefinitivoparael 17. «Y luego en un augusto tribunal lo tornaré, que dure para siempre», Euménides, p. 398.
– 34 – tribunal la colina de Ares, y comparando en su discurso la ley al agua clara, y la viola ción de la justicia con el cieno.18 Una vez que los jueces han emitido su veredicto, corres ponde a la diosa dictar el suyo. El escrutinio del sufragio arroja como resultado un empate, pero la diosa lo dirime con su propio voto.19 Se declara en favor de la inocencia de Orestes por el mismo motivo que ha dado Apolo: ella misma, la divinidad que representa la inteligencia, el espíritu, no tuvo madre que le diera la vida, fue engendrada y alumbrada por la cabeza de un varón, y su vida transcurre sin relación alguna con los matrimonios. Si alguien necesita imaginería para ilustrar la tesis de Derrida según la cual el etnocentrismo de occidente es falologo-centrismo, difícilmente encontraría mejor arsenal que la trilogía de Esquilo. Después Atenea intenta calmar a las Erinias: es el mismo Zeus, el poder supremo, quien ha absuelto a Orestes, porque cumplía con su deber de hijo. Pero las diosas que claman por la venganza de la madre, y que representan la voz de la sangre y de la tierra, amenazan con grandes ma les a la ciudad de Atenas: puesto que la venganza no se ha cumplido, y el crimen más horrendo ha quedado sin castigo, en adelante se producirán tremendos daños. Atenea logra calmarlas, es decir, instaura el nuevo régimen en que se concuerdan Zeus y la Moira, el orden familiar y el orden civil, y convierte a las Erinias, diosas vengadoras de los delitos familiares, en Euménides, diosas protectoras del orden civil, y crea en Atenas un lugar para que se les rinda culto. 3. Papel de Atenea como inspiradora de Telémaco. Atenea aparece como inspiradora y benefactora de Telé maco en los cuatro primeros cantos de la Odisea, inspirados a su vez en una narración más antigua, la Telemaquia,20 que cuenta las aventuras del hijo 18. «Si en un caudal viertes lodo y turbias corrientes, y ensucias el agua clara, no tendrás agua potable», cf Esquilo, Euménides, p 409. 19. «Mi privilegio es votar la postrera. Y yo voy a votar en pro de Orestes»; cf. Euménides , p. 414. 20. Cf. Adrados y otros, Introducción a Homero, Labor, Barcelona, 1984, p. 32.
– 35 – de Ulises. Veremos ahorala relación de Atenea con él, y después su relación con el héroe central de la Odisea. En los cuatro primeros cantos, Ulises no aparece más que raras veces, al ser nombrado por su esposa, o por su hijo. Partió a la guerra de Troya veinte años atrás, no ha regresado aún, y no tienen en su patria Ítaca noticias suyas, de modo que no saben siquiera si está vivo o muerto. Su hijo Telémaco, un niño de pocos años cuando él partiera, ha crecido, y es un joven inexperto. Su mujer, Penélope, vive aguardando su regreso. Numerosos pretendientes se han instalado en las dependencias del palacio, y aspiran a la mano de la reina, para dar así a Ítaca un nuevo rey. Penélope no quiere elegir a ninguno por esposo, por si llegan noticias de Ulises, y va dando largas a los pretendientes con la famosa estratagema del tejido. Promete decidirse cuando acabe de tejer el sudario para su suegro Laertes, en lo que trabaja durante el día, mientras que, por las noches, en la soledad, desteje lo que sus manos han fabri cado, y así va pasando el tiempo, mientras los pretendientes, abusando de su hospitalidad, devoran la hacienda y dilapidan los bienes del héroe ausente. Telémaco vive esta situación angustiosamente, pero dada su corta edad, sus pocas fuerzas y su inexperiencia, tiene que tragarse su orgullo, y tolerar que se mancille su honor, afrenten a su madre, a sus criados y a él mismo. Tampoco sabe nada de su padre, no lo recuerda y sólo lo conoce por lo que ha oído contar de él. Ésa es la situación del muchachocuandoPalasseleaparecebajolafiguradeMentes,antiguo huésped de su padre. El joven le acoge y le rinde los honores propios delahospitalidad,lerefiereelcomportamientodelosnoblesenausencia del rey, y la diosa le reconforta y le profetiza su regreso. Le revela el plan para expulsar a los pretendientes y le exhorta a la valentía: ha llegado el momento de que realice por sí mismo hazañas que le hagan digno hijo de su padre. Después de reconocerla, el adolescente se prepara para llevar a cabo su misión. Reúne en asamblea a los principales de Ítaca, les comunica su decisión de salir a por no ticias del rey, pide una nave con marinos que le acompa ñen, y propone el plazo de un año para esta
– 36 – empresa.Sialvolverconfirmalamuertedelrey,sumadrecelebrará nuevas nupcias. La asamblea se disuelve sin concederle lo solicitado, pero al menos le reconoce el valor y la osadía requeridos para hablar ante un elevado número de ancianos y principales, siendo tan joven. La primera experiencia de fracaso le hace sentirse acobardado. El plan propuesto por Palas no parece que pueda realizarse, pero la diosa, que no está ausente, ejecuta el plan ella misma. Manda a Telémaco que prepare provisiones, lo que el joven hace con ayuda de la nodriza Euriclea, despensera del palacio, mientras que ella, bajo la apariencia de Telémaco, consigue una nave y a los marineros necesarios, y se hacen a la mar sin que los pretendientes, embriagados en el banquete, puedan advertirlo. El canto III relata la travesía hacia Pilos, donde Telémaco vuelve a sentirse impotente, por su juventud e inexperiencia, para interrogar a Néstor, y donde la diosa le reconforta de nuevo: no es tanta su incapacidad, está bien dotado, pues el cielo no le ha hecho premioso ni incapaz: «Telémaco, unas palabras las concebirás en tu propia mente, y otras te las infundirá la divinidad. Estoy seguro de que tú has nacido y te has criado no sin la voluntad de los dioses» (Odisea, III, 28). Finalmente el muchacho habla con Néstor. Le cuenta su procedencia,lasituacióndeÍtacaporlaausenciadesupadre,ylemanifiesta su desesperación: no cree posible que regrese su padre, ni aunque los dioses lo quisieran así. Atenea entonces le reconviene: a los dioses, si ellos quieren, les es muy fácil socorrer a los mortales, incluso aunque estén lejos, y ella en concreto tiene predilección por Ulises. Si ella tuviese que elegir entre el destino de Ulises o el de Agamenón, preferiría con mucho la suerte del primero, que volvió a su tierra tras sufrir muchas penalidades, antes que la del segundo, a quien le tocó morir en su casa, a manos de su esposa y el amante de ésta, aunque, no obstante, la muerte llega por igual a todos, sin que los dioses puedan evitarlo. El canto IV relata la visita de Telémaco a Menelao, que le da noticiasdeUlises,ylerefierelasuertedeAgamenón. Atenea, por su parte, vuelve a Ítaca, donde Penélope, enterada de la marcha de su hijo, está desconsolada, ahora más por esta ausencia que por la de su propio marido. La diosa consuela en sueños a la ma-
– 37 – dre, asegurándole que es ella mis ma quien guía al joven y quien le está hablando a ella en sueños. Así está dispuesto el escenario donde van a transcurrir los acontecimientos, y donde Atenea ejerce su acción pro tectora. 4. Escenario de la Odisea. Atenea como protectora de Ulises. Al comienzo de la Odisea, Ulises aparece retenido en la isla Ogigia por la ninfa Calipso, añorando volver a su patria. En lo más alto del Olimpo, los dioses se han reunido en asamblea para deliberar sobre el regreso del héroe, Atenea ha recordado a Zeus la suerte injusta que sufre su protegido, y el padre de los dioses y los hombres a su vez se lamenta de que los hombres culpen a los dioses cuando en realidad sufren por sus propias acciones. Atenea, diosa de la sabiduría y de la justicia, arguye en favor de su héroe: apela a la justicia humana y divina y hace votos ante los olímpicos para que ningún rey se acuerde de benevolencia y benignidad en la tierra, si antes los dioses no le hacen justicia a Ulises. Pues si en el cielo no hay lugar para la justicia, ¿por qué debería haberlo en la tierra? El discurso constituye una proclamación en toda regla de que lo que funda la justicia humana es la justicia divina, y de que, de no existir ésta, se anula también toda justicia entre los hombres. Recuerda Palas que Ulises es padre y rey, que es necesario que el destino se cumpla y por tanto debe volver a Ítaca. La pretensión de la diosa es, como la del último de los profetas de la Biblia judía, «volver el corazón de los padres a los hijos y el corazón de los hijos a los padres» (Malaquías, 3, 24). En Ítaca esperan a Ulises su padre Laertes, su gente, su familia, su pueblo, su origen. ¿Quién salva a Ulises de estar tanto tiempo perdido, retenido en la dispersión, fuera de lo suyo, fuera de sí mismo? La diosa de la sabiduría y de las artes, la que protege a Orestes y a Telémaco, la que socorre a sus propios hermanos los otros dioses, cuando se alejan de Zeus, pues ya sábe «la de claras pupilas qué penosa es la lucha con su padre» (Ilíada, VIII, 407-408).
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– 39 – La Odisea empieza, como siglos más tarde lo hará la Divina comedia de Dante, con un hombre que se encuentra perdido en mitad del camino de su vida. En el caso de Ulises, el hombre extraviado es recogido por una mujer, hospedado y reconfortado por ella. A partir de ahí el hombre es capaz de volver sobre sí y de recuperarse a sí mismo. El hilo conductor de ese retomo, nostos, es el recuerdo, la nostalgia. ElanálisisdelafiguradeUlisescomoarquetipodelaexistencia humana nos lleva ahora, siguiendo linealmente la secuencia de los cantos de la Odisea,aesclareceralgunasdelasfigurasfemeninasque aparecen en el poema y su re lación con el héroe. Es en los cantos V-VI- II, que contienen las aventuras de Odiseo narradas en tercera partir, Poseidón desata una tempestad que le hace naufra gar, llegando medio muerto a la isla de los feacios, donde la muchacha le socorre. La tercera delasfigurasfemeninasesArete,reinadelaislafeaciaymadrede Nausicaa. Ulises se acoge a ella como un suplicante para implorar su ayuda y protección y la obtiene. Lamujertienesignificacionessimbólicaspolivalentesyaveces antagónicas. Simboliza la vida, la pasividad, la pasión inconsciente, la sabiduría,lamuerte,etc.EnlaclasificacióndeJungaparecencuatroarquetipos de mujer: Eva, Helena, Atenea y María.1 Los seis que aparecen en la Odisea no se pueden reducir a los cuatro que Jung analiza, aunque el psicólogo tampoco pretende ser exhaustivo. Probablemente los seis 1 Jung desarrolla su teoría de estos cuatro arquetipos en La psicología de la transferencia, Barcelona, Paidós, 1983. Otros valores simbólicos de la mujer, que no se reducen a los cuatro mencionados, se encuentran en Transformaciones y símbolos de la líbido, Buenos Aires, 1952; Psicología y alquimia, y El yo y el in consciente. CAPÍTULO II LA MUJER, LOS DIOSES Y EL ARTE 1. Ulises y las figuras femeninas de la Odisea.
– 40 – tipos de este poema homérico son tam bién originarios e irreductibles entre sí, y corresponden a seis cualidades y posibilidades que se realizan en la mujer, y que se abren para el hombre en el encuentro con ellas. Antesdeanalizarcadaunadeestasfigurasfemeninasysurelación con Ulises es preciso resumir brevemente los cantos mencionados. El canto V empieza con la resolución de la asamblea de los dioses en la que se acuerda el regreso del héroe solicitado por la diosa Atenea, y el envío de Hermes para que comunique a la ninfa Calipso que el destino no permite que le retenga por más tiempo. El héroe cons truye una balsa y parte pero Poseidón levanta una tempestad como venganza contra él porque cegó a su hijo Polifemo. La balsa es destruida por los vientos, y el tripulante, sufriendo el embate de la tempestad, llega a nado a Esqueria, la isla de los feacios. En el canto VI, Atenea inspira a la joven Nausicaa, hija del rey, para que marche a la playa con sus doncellas a lavar sus vestidos. Es allí donde encuentra al náufrago medio muerto y desnudo. Se compadece de él, le socorre y le lleva a la ciudad. En el canto VII es aceptado como huésped por Alcinoo y su mujer, la reina Arete, que le prometen ayuda para regresar a su país. Ulises hace un relato de sus desventuras desde que salió de la isla Ogigia has ta su naufragio y llegada a Esqueria. En el canto VIII, Alcinoo, tras escuchar la narración, reúne a la asamblea con objeto de disponer la ayuda necesaria para que el recién llegado pueda volver a su patria. En atención al huésped se celebra un banquete, en el que el aeda Demodoco cuenta episodios de la guerra de Troya. Luego se convoca una competición, y en su transcurso es provocado Ulises, que interviene y vence a los feacios en diversas pruebas. El aeda actúa de nuevo, canta los amores de Ares y Afrodita, y el episodio del caballo de Troya. El huésped entonces se emociona y Alcinoo, que se dacuenta,lepidequeseidentifique. Si desde el punto de vista estilístico estos cuatro cantos se unificanporconstituirunrelatoentercerapersona,desdeelpuntode vista temático aquí considerado su contenido es la relación del hom bre (Odisea) con la mujer (con distintos tipos de mujer), su relación con los dioses, y su relación con la naturaleza y los otros hombres, que
– 41 – semanifiestatantoeneldominiotécnicodelasherramientasyarmas como en el de la palabra (el arte del «técnico» y el arte del poeta). En mitad del camino de la vida de Odisea, esta isla de Esqueria aparece como un maravilloso Edén, habitado por descendientes de los dioses.Lascondicionesdelclimaysulocalizacióngeográficapermite a sus moradores dedicarse a una técnica, la de la navegación, en la que hanalcanzadolamáximapericia.Setratadeunpueblopacífico,cuyas mu jeres dominan la técnica propia de su sexo, la de tejer, y cuyo orden social parece más bien la descripción de una utopía. Ese momento de paz, en la mitad de la vida, es un momento propicio para hacer recuento,paralareflexión,pararelatarloquesehahecho,loqueseha padecido. Porque ya se han hecho y se han padecido cosas, y ya hay algo que relatar. 2. Calipso. La belleza de la diosa. En la asamblea de los dioses, Palas, además de apelar a la justicia divina, recuerda que Ulises es padre y es rey, que se le debe permitir cumplir su destino, ser lo que es, y que eso solamente se hará realidad si vuelve a su país, a su reino. Pero a esto se opone Calipso, que le retiene en Ogigia, impidiéndole retomar, mientras los pretendientes en Ítaca quieren matar a su hijo y apoderarse de su mujer y su reino. Parece aquí que dioses y destino son cosas diferentes, incluso opuestas, y no resulta claro quién es superior. De momento se muestran como distintos el uno del otro. Ya se verá, a lo largo de los diversos episodios, qué se considera superior en la concepción homérica.2 Los dioses decretan que se cumpla su destino, pero lo hará sufriendo nuevos males y solo. ¿Cuál es la razón de esto? ¿No ha sufrido ya bastante? No parece que haya otra razón sino que ése es el destino, que ésa es la vida de los hombres, del hombre, y que así es mientras dura. Hermes es el encargado de llevar la noticia a Calipso, y se dirige a Ogigia. La ninfa durante varios años ha sido para Ulises descanso, refu- 2.PorloqueserefierealarelaciónentrelosdiosesyeldestinoenHomero,cf.F.R. Adrados y otros, Introducción a Homero, Labor, Barcelona, vol. I, pp. 268-272. Cf. Martin P. Nilsson, Historia de la religiosidad griega, Gredos, Madrid, 1970, cap. I.
– 48 – me ordena abandonar la balsa! Mas no obedeceré, que yo vi a lo lejos con mis propios ojos la tierra donde me dijo que tendría asilo. Más bien, pues me parece mejor, obraré así: mientras los maderos sigan unidos por las ligazones permaneceré aquí y aguantaré sufriendo males, pero una vez que las olas desencajen la balsa me pondré a nadar, pues no se me alcanza previsión mejor» ( Odisea , c. V, vv. 356-362). Atenea, por su parte, se dispone también a socorrer a su protegido.Calmalosvientosycuandohaconseguidollegaratierrafirme, inspira al náufrago un profundo sueño reparador de las fuerzas, como si los procesos naturales fuesen también un don divino. Así llega Ulises a la isla de los feacios, donde es acogido por Nausicaa. 4. Nausicaa. La inocencia de la doncella Mientras Nausicaa duerme dulcemente, Atenea se aparece en sus sueños y en tono de reprensión le indica que se apresure a ir a la playa a lavar la ropa, que no sea negligente ni perezosa. Palas pretende que encuentre al héroe en la arena, que le socorra y, a su vez, que Ulises vea a la joven de hermosos ojos y abundante cabellera, pues si la muchacha logra con su juventud e inocencia captar su atención, tal vez despierte en él un nuevo amor a la vida, y le infunda nueva fuerza para continuar y colmar su destino. Está desnudo, cubierto de hojarasca, blanquecino de salitre y en una playa desconocida, sin saber a dónde ha llegado ni quién habita en aquellas tierras, si hombres salvajes e injustos o bien hospitalarios y temerosos de los dioses. Siente miedo. Nausicaa se lo encuentra tal como Atenea lo había previsto. La joven también duda si el náufrago será salvaje o humano, y también tiene miedo, pero inspirada por la diosa se compadece de él, y decide socorrerle, vestirlo e introducirlo en la ciudad en secreto, para que llegue al palacio de sus padres y les pida a ellos su protección. Ulises se encuentra ahora con la inocencia de la mujer niña, la protagonista del canto V. La doncella, la mujer niña está tomada frecuentemente en la literatura como el símbolo de la inocencia y de la virtud, de lo más puro y excelso que hay en el ser humano, como fuente de la inspiración más sublime. En este sentido es en el que Jung caracteriza y
– 49 – definealamujercomoelánima, en contraposición al hombre en tanto que animus.Lacualidaddelainocenciaserefierealoqueestápara empezar: marca aquello que es un nuevo punto de partida. Esto es así en la conciencia griega pero también en otras culturas, y se le opone como contrario la culpa o el extravío. La inocencia se encuentra en la mujer niña en cuanto que no se ha dado aún ningún extra vío en ella. Éste es el simbolismo de la «hija del rey», que se concede al héroe como recompensa de sus hazañas y trabajos, y que está asociada al agua en cuantoelementoprimordial,alnaufragioyalapurificación.Setratade unafiguraqueseencuentrafrecuentementeentodaslastradiciones. La joven ha ido a la playa a lavar, tarea que, asignada a la mujer en muchas culturas, tiene también fuerte conteni do simbólico. Lavar quieredecirlimpiarypurificar,nosólolosvestidossinotambiénlas culpas y los delitos. En la cultura homérica se añade a esta tarea además la de bañar al huésped, la de perfumar y la de embellecer, llenar de gra cia y de gloria al héroe. Nausicaa hace todo lo que la diosa le ha indicado en sueños. Terminada la tarea, toma el sol y juega a la pelota con sus doncellas. Palas prepara el encuentro con la joven como una gracia, como un don para quien la vea. Con los gritos alegres de los juegos, Ulises, que duerme en la playa, se despierta sobresaltado. «¡Ay de mí! ¿De qué clase de hombres es la tierra a la que he llegado? ¿Son soberbios, salvajes y carentes de justicia o amigos de los forasteros y con sentimientos de piedad hacia los dioses? Y es el caso que me rodea un griterío femenino como de doncellas, de ninfas que poseen las elevadas cimas de los montes, las fuentes de los ríos y los prados cubiertos de hierba ¿O es que estoy cerca de hombres dotados de voz articulada? Pero, ea, yo mismo voy a comprobarlo e intentaré verlo» (Odisea, VI, 119-126). No sabe si las voces que oye corresponden a seres de su misma naturaleza, seres humanos, o a seres de género diverso. Debe comprobar si tienen la misma naturaleza y esa comprobación es un acto cultural. La revalidación o el reconocimiento de la naturaleza, que permite un tipo adecuado de comunicación, se hace en este caso mediante un acto de apelación a los dioses, un acto religioso o un acto de culto, el cual se toma como contraseña o prueba de civilización. Ser civilizado quiere decir ser hospitalario y reconocer a los dioses.
– 50 – Ulises, cubriéndose con unas ramas y con aspecto montaraz, apareció ante las jóvenes. «Temblorosas se dispersan cada una por su lado hacia las salientes riberas. Sola la hija de Alcinoo se quedó, pues Atenea le infundió valor en su pecho y arrojó el miedo de sus miembros. YpermanecióapiefirmefrenteaOdiseo.Éstedudóentresuplicarala muchacha de lindos ojos abrazado a sus rodillas o pedirle desde lejos, con dulces palabras, que le señalara su ciudad y le entregara ropas. Y mientras esto cavilaba, le pareció mejor suplicar desde lejos con dulces palabras, no fuera que la doncella se irritara con él al abrazarle las rodillas» (Odisea, VI, 138-147). El náufrago, desnudo, tiene aspecto salvaje, y por eso a su vez las jóvenes dudan también de si será o no humano. Más bien no dudan. Huyen asustadas en una reacción tan inmediata como podría ser la de ataque. Solamente Nausicaa, inspirada por la diosa, permanece ante Odiseo. A veces la niña inocente, sin miedo o venciéndolo, se detiene junto a la miseria de un vagabundo deshecho y se interesa por él. Cualquier adulto se lo desaconsejaría, pero Nausicaa se queda. Quizá porque la inocencia es inconsciencia del peligro e ignorancia del mal, pero Homero explicita que es por inspiración divina. Es un modo de explicar una de las formas en que la compasión triunfa sobre el miedo, como uno de los sentimientos más propios de la mujer niña, de la «hija del rey», y, desde luego, de Nausicaa. Algunos autores han pensado que la compasión no es una actitud ni una cualidad moral propia del mundo homérico,14 y que adquiere auge con el cristianismo, pero otros han sostenido que es muy propia tanto de Homero como de los grandes trágicos griegos. Quizá es cierto, como sostiene M. van der Leeuw, que la imaginación religiosa griega y la de toda la humanidad sabe lo que es la misericordia.15 Antes de nada, Ulises elogia su hermosura, que es una gracia, un don, para quien la vea. «Yo te comparo a Artemis, la hija del gran Zeus, en belleza, talle y distinción, y si eres uno de los mortales que habitan la tierra, tres veces felices tu padre y tu venerable madre; tres veces felices 14. Las discusiones arrancan de la obra de F. Nietzsche El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid, 1981. 15. Cf. M. Van der Leeuw, Fenomenología de la religión, F.C.E., México, 1975, pp. 491-492
– 51 – también tus hermanos, pues bien seguro que el ánimo se les ensancha por tu causa viendo entrar en el baile a tal retoño; y con mucho el más feliz de todos en su corazón aquel que venciendo con sus presentes te lleve a su casa» (Odisea, VI, 149-160). Después declara que, al mirarla, «le atenaza el asombro», como cuando junto al altar de Apolo en Delos vio por primera vez una palmera, y quedó entusiasmado durante largo tiempo, contemplando cómo «un árbol tan hermoso había crecido en la tierra» (Odisea, VI, 161-167). Ulises cuenta a la joven el suceso del naufragio y le pide que le dé ropa con que cubrirse, deseándole toda clase de bienes. «¡Que los dioses te concedan cuantas cosas anhelas en tu corazón: un marido, una Casa, y te otorguen también una feliz armonía! Seguro que no hay nada más bello y mejor que cuando un hombre y una mujer gobiernan la casa con el mismo parecer; pesar es para el enemigo y alegría para el amigo, y, sobre todo, ellos consiguen buena fama» (Odisea, c. VI, vv. 180-186). Una vez que ha invocado a los dioses, suplica a Nausicaa que le conceda el don de la hospitalidad. Nausicaa le contesta que ha acertado a reconocer en él, como consecuencia de su invocación a los dioses, nobleza y sensatez. Le advierte que si invoca a los dioses, debe aceptar pacientemente todo lo que ellos le hayan asignado como destino. Por su parte, ella le dará lo que los dioses prescriben, y a tal efecto, reprende y da las oportunas órdenes a sus doncellas: «Deteneos, siervas, ¿adónde huís por ver a este hombre? ¿Acaso creéis que es un enemigo? No existe viviente ni puede nacer hombre que llegue con ánimo hostil al país de los feacios, pues somos muy queridos de los dioses y habitamos lejos en el agitado ponto, los más apartados, y ningún otro mortal tiene trato con nosotros. « Pero éste ha llegado aquí como un desdichado después de andar errante, y ahora es preciso atenderle. Que todos los huéspedes y mendigos proceden de Zeus, y para ellos una dádiva pequeña es querida. ¡Vamos, dadle de comer y de beber y lavadlo en el río donde haya un abrigo contra el viento» (Odisea, VI, 199-210). Una vez que se ha establecido la comunidad de naturaleza en virtud del reconocimiento y de la comunión en lo divino, tiene lugar la compasión y el socorro.
– 52 – Una hipótesis distinta que podría considerarse, pues también Homero da pie para ello, es que quizás hay otro elemento universalizante, confirmadordelacomunidaddenaturaleza,quenoesreligiososino más bien ético, o bien ético y psicológico, afectivo, que es la simpatía en el sentido de compasión, de misericordia pues no está claro si la misericordia, la sympatheia, inmediatamente y de suyo, tiene un sentido religioso. Otro sentimiento en el que se expresa un reconocimiento recíproco es la vergitenza. Ulises lo primero que percibe es que está desnudo, sevecomounsersalvaje,comounafiera.Esoesloquehomologaal hombre y al animal, el no usar vestido. Así el hombre desnudo está en peores condiciones para ser reconocido por otros humanos como semejante. Si se le reconoce como ser humano, es que se le reconoce como personaje, con un nombre y una función social, por eso poner nombre a un individuo equivale a vestirle. Pero nombrarle y vestirle es incluirle o admitirle en la comunidad social. Es el vestido lo que hace al hombre más diferenciado, porque el vestido expresa también la individuación en el espacio y en el tiempo social. Ulises siente vergúenza de su desnudez ante la presencia de las jóvenes y pide a las siervas de Nausicaa y a ésta que se retiren. Así pues, la compasión y la vergúenza, desde el punto de vista de Homero, no aparecen como sentimientos «naturales», sino más bien «civilizados», o, más propiamente todavía, como aquello en virtud de lo cual puede establecerse y se establece la comunidad civil, que tiene como base el reconocimiento de la comunidad «natural». Una vez limpio, Ulises se viste y se perfuma. Atenea le infunde entonces una gracia, charis, para que aparezca con más hermosura física. En el mundo homérico la hermosura física es algo de enorme valor, pues es lo que hace a un hombre semejante a un dios. Esa cualidad, la gracia,charis,enmuchasreligionestieneelmismosignificadode«hacer semejante a un dios», también en el cristianismo. Nausicaa queda admirada de esta hermosura, en términos semejantes a como Ulises quedó prendado de ella. Se trata de una especie de enamoramiento. «Escuchadme, siervas de blancos brazos, mientras os hablo; no en contra de la voluntad de todos los dioses, los que poseen el Olimpo, tiene trato este hombre con los feacios semejantes a los dioses.
– 53 – Es verdad que antes me pareció desagradable, pero ahora es semejante a los dioses, los que poseen el amplio cielo. ¡Ojalá semejante varón fuera llamado esposo mío habitando aquí y le cumpliera permanecer con nosotros!» (Odisea, c. VI, vv. 239-245). Tal vez por la desproporción excesiva entre el don y el receptor, la experiencia de la hermosura, del quedar prendado, es una experiencia de felicidad que se considera una gracia, porque es algo que el hombre no puede darse a sí mismo. Lo que el hombre puede darse a sí mismo ya sabe lo que es y por eso no le coge de sorpresa. Sucedido todo esto, preparan entre los dos la mejor manera de entrar en la ciudad y llegar hasta el palacio de Alcinoo, padre de Nausicaa. La joven considera preferible que nadie les vea juntos, pues no está bien para una doncella el ir entre hombres antes del día de sus nupcias, ya que ocasionaría «comentarios amargos». «Así dirán, y para mí estas palabras serán odiosas. Pero yo también me indignaría con otra que hiciera cosas semejantes contra la voluntad de su padre y de su madre y se uniera con hombres antes que celebre público matrimonio» (Odisea, c. VI, vv. 284-287), En el mundo homérico, las nupcias aparecen de esta manera como el principio formalizador de las relaciones sexuales para una doncella de cierta alcurnia. Después Nausicaa aconseja a Ulises que vaya al palacio de su padre y que se abrace como un suplicante a las rodillas de su madre la reina Arete pidiéndole ayuda para regresar a su casa y a su patria. Dispuesto ya el plan, Ulises invoca a Atenea, su protectora, para que le sean favorables los acontecimientos, y Palas le escucha, «pero no le salió al encuentro, pues respetaba al hermano de su padre, [Poseidón, padre de Polifemo] que mantenía su cólera violenta contra Odiseo, semejante a un dios, hasta que llegara a su patria» (Odisea, VI, 330). Esta vez, la sabiduría no se enfrenta al poder de lo informe. Palas respeta y teme a Poseidón, hermano de Zeus, tal vez porque la sabiduría no lo es todo, y no es lo absoluto. Tal vez porque el caos, el ser y la vida vienen de más allá del saber, tal vez porque pertenecen al misterio
– 54 – 5. Arete. La hospitalidad de la madre reina De los arquetipos de mujer que señala Jung, y que ya se han mencionado, la reina Arete se corresponde más bien, aunque no completamente, con el de Eva. Representa más exactamente a la madre reina, ysufigurayfunciónenlaOdisea ha sido uno de los puntos de apoyo para el estudio y las tesis sobre el matriarcado preheroico.16 Ya en el canto VI Ulises ha dicho que la mayor dicha que le cabe a un hombre es gobernar su casa en armonía con su mujer, sobre todo porque, si logra eso, tiene mucha fama, que es lo máximo que en el mundo homérico se puede tener. El canto VII relata el encuentro de Ulises con una pareja de ese tipo, su encuentro con una mujer que es madre, esposa y reina, que es famosa y feliz. Una mujer que se encuentra en su plenitud y tiene poder, y está en condiciones de ejercer la compasión y la hospitalidad del modo más poderoso, es decir, del modo más divino. De ese encuentro resulta para el héroe, para el hombre, la dicha de su retorno efectivo, de la plena recuperación de sí mismo y de lo suyo. Una vez que llegan a la ciudad Ulises y Nausicaa, se separan como han acordado y él se dirige alpalaciodeAlcinooconducidoporAteneaenfiguradeniña. Hay en estos pasajes una descripción de la tierra, de los hombres y las mujeres que la habitan y de las artes en que destacan, después se describeelpalacioylafiguradelossoberanos,incluyendolagenealogía de Arete, la reina, y su parentesco con Alcinoo, su marido.17 Descubre Ulises a la reina en las salas del palacio y se abraza a sus rodillas en actitud suplicante. Le cuenta sus desventuras, le pide hospitalidad y apela a todo lo que ha sufrido como único mérito para ser atendido y aceptado. 16. El punto de referencia más clásico en esta línea es el estudio de J. J. Bachofen, Das Mutterech, de 1861. Hay traducción española parcial, El matriarcado. Una investigación sobre la ginecocracia en el mundo antiguo según su naturaleza religiosa y jurídica, Akal, Madrid, 1987. 17. Se trata del tipo de relación en la que el incesto no tiene un sentido inmoral o antirreligioso, sino, al contrario, el de subrayar y garantizar la indentidad divina y heróica de la dinastía real.
– 55 – «Arete, hija de Rexenor, semejante a un inmortal, me he llegado a tu esposo, a tus rodillas, y ante estos tus invitados, después de sufrir muchas desventuras. ¡Ojalá los dioses concedan a éstos vivir en la abundancia; que cada uno pueda legar a sus hijos los bienes de su hacienda y las prerrogativas que les ha concedido el pueblo. En cuanto a mí, proporcionadme escolta para llegar rápidamente a mi patria. Pues ya hace tiempo que padezco pesares lejos de los míos» (Odisea, c. VII, vv. 146-154). Cabe preguntar si acaso los sufrimientos o el haber padecido mucho son un mérito para algo. Anteriormente se ha aludido a la compasión como una actitud espontánea e inmediata, y a su posible universalidad. Tal vez sea un escándalo para cualquier ser humano el hecho de ver a un semejante sufriendo, o incluso saber que alguien de su misma naturaleza se encuentra en una situación terrible. Un motivo para la compasión, y una explicación de ella, puede encontrarse en que, como enseñan buena partedelosfilósofos,elserhumanonoestáhechoparaelsufrimientoy las desgracias no son lo que le corresponden como lo que le es debido de suyo. Está hecho para la felicidad, y si es la desgracia lo que le acontece, entonces se puede suponer que algo va mal, en el ser humano en particular, o en el ser en general, y debe ser reparado. Bien puede ser así, pero el modo en que esto llega a la conciencia humana es tema de otros estudios. Puede bastar ahora para dar razón de que haber sufrido mucho esuntítulopararecibirbeneficios. Ulises se levanta después de suplicar abrazado a las rodillas de Arete, y «se sentó entre las cenizas junto al fuego del hogar» (Odisea, VI, 152), esto es, en el lugar que le corresponde al hombre que está triturado y deshecho. Las cenizas tienen ese contenido simbólico, que proviene, sobre todo, de su carácter de residuo: es lo que queda después de la extinción delfuego.Ensutraducciónantropomórfica,laceniza,elcadáver,esel residuo del cuerpo después de que se ha apagado el fuego de la vida. En general, la ceniza es símbolo de la nulidad y de la inconsistencia de la vida humana, y, más en concreto, de su precariedad y transitoriedad. Este simbolismo aparece en la tradición griega, en la judía, en la cristiana, en la hindú y en otras.18 En nuestra cultura queda una huella de ese 18. Cf. Bruno Bettelheim, Psicoanálisis de los cuentos de hadas, Crítica, Barcelona, 1983, pp 355-357.
– 56 – simbolismo en el cuento de «la cenicienta»: las cenizas del hogar son el sitio donde se aparta lo que no es nada, donde está quien lo ha perdido todo (quien ha perdido a su madre), y donde más brilla el resurgir que tiene como principio una dádiva que se recibe. Sentarse sobre cenizas es el modo en que un ser humano puede provocar la compasión de otro. Y así sucede en este caso. Uno de los nobles de la corte interviene en su favor: «Alcinoo, no me parece lo mejor, ni está bien, que el huésped permanezca sentado en el suelo entre las cenizas del hogar [...] Ordena también a los heraldos que mezclen vino para que hagamos libaciones a Zeus, el que goza con el rayo, el que asiste a los venerables suplicantes» (Odisea, VII, 159-163). Alcinoo se inclina sobre el forastero para levantarlo de aquel lugar, y tributarleloshonoresquelecorresponden,quesonsacrificiosylaayuda para volver a su patria. Por otra parte, si «fuera uno de los inmortales que ha venido desde el cielo, algunas otras cosas nos preparan los dioses, pues hasta ahora se nos han mostrado a las claras» (Odisea, VII, 200-201)yhayqueestarpreparadoparaloquelosdiosesmanifiesten, como quiera que lo hagan. El extranjero entonces da un primera información sobre su identidad: «Alcinoo, deja de preocuparte por esto, que yo en verdad en nada me asemejo a los inmortales que poseen el ancho cielo, ni en continente ni en porte, sino a los mortales hombres; quien vosotros sepáis que ha soportado más desventuras entre los hombres mortales, a éste podría yo igualarme en pesares» (Odisea,VI,209-212).Elhéroeseidentifica deformanegativa.Noesuninmortal;sedefineporloquenoes.Enel mundohoméricofrecuentementesedefinealoshombresdesignándoles como «los mortales», esto equivale a decir los que saben que morirán, los que aspiran a morir, o bien los que tienen principio y tendrán unaterminación.Estoeslomismoquedefiniralhombreentérminos deargumentooderelato,conprincipio,desarrolloyfinal. Peroaúnhayunadesgraciaosufrimientomayorqueelquerefiere Ulises a Alcinoo. Se trata sin duda del que acontece al Ulises de Joyce que no suplica volver a casa porque para él no hay principio, desarrollo y desenlace, para él no hay casa a la que volver, y quizá ni siquiera el
– 57 – don de la muerte.19 Mortal es el que aspira a morir en paz en su patria, en sociedad, y después pasar al otro lado, a la sociedad de los muertos. La reina pide al náufrago que diga quién es, pues ella misma ha reconocido la ropa que Nausicaa le entregó en la playa, y que lleva puesta, como tejida por sus manos. Él prosigue diciendo de dónde viene. Salió del lado de una mujer, Calipso, a la que describe brevemente, y cuenta cómo esta ninfa le hizo promesas de inmortalidad. «Y no dejaba de decir que me haría inmortal y libre de vejez para siempre. Pero no logró llevar la persuasión al fondo de mi pecho» (Odisea, VII, 258). Despuésrefierecómolerecogióotramujer,Nausicaa,yadornaelepisodio omitiendoalgunospormenores,enbeneficiodelajoven,ytambiénen el suyo propio. La prudencia en este caso aconseja dar primacía a la reserva discreta antes que a la sinceridad infamante. Una vez que ha terminado su relato, el rey Alcinoo le ofrece la hospitalidad en su forma más completa, que incluye concederle «la mano de su hija». «¡Zeus padre, Atenea y Apolo, ojalá que siendo como eres y pensando las mismas cosas que yo pienso, tomases a mi hija por esposa y permaneciendo aquí pudiese llamarte mi yerno!; que yo te daría casa y hacienda si permanecieras aquí de buen grado. Pero ninguno de los feacios te retendrá contra tu voluntad, no sea que esto no fuera grato a Zeus» (Odisea, c. VII, vv. 311-314). Arete a continuación ordena que se le disponga aposento en el palacio, y Alcinoo que se preparen los rituales propios de la hospitalidad. Una vez que se ha aceptado como huésped, el extranjero se siente a salvo. Este sentido salvador y sacro de la hospitalidad, aunque propio del mundo griego, no es exclusivo de él. Como se ha visto, en Grecia el extranjero es siempre «de Zeus». En general, el extranjero es portador de «poder» y el «poder» es casi siempre algo sagrado o sobrenatural. Cualquier extranjero es su portador, pues se trata de una corriente sagrada que rompe de muchos modos y surge por muchos puntos y el extranjero es uno de ellos. Es un ser extraño, desconocido, y, por tanto, temible, por lo que en latín y en otras lenguas la misma palabra, (hostis), designa a la vez 19. El caso de Ulises de Joyce es el del hombre en quien la subjetividad y los episodiosquelallenanflotansueltosenlaindiferencia.
– 64 – queseledebealanfitrión.Elhuéspeddebealreysinceridadporquele ha aceptado tal como es, sin reservas. Sin saber nada de él le ha rendido los mayores honores por el solo hecho de ser un suplicante, después le ha tratado como merece un huésped. El rey sabe que el huésped quiere regresar, y ya han decidido en la asamblea que le ayudarán, pero necesitan saber cuál es su patria, adónde deben llevarle. El extranjero ha evitado hasta este momento dar información innecesaria, hasta no estar seguro de ser bien acogido, pero ahora no puede tenerdudasrazonables.Despuésdequesehaidentificadonegativamente ante las preguntas de Arete, y mediante sus hechos al participar enlosjuegos,ahorasetienequeidentificarmediantelaspalabras,yen primer lugar diciendo su nombre. El ser del hombre viene dado primeramente por las relaciones intersubjetivas, familiares: no hay nadie que no tenga nombre una vez que ha nacido. En el mundo homérico, además, el nombre es también el alma de la cosa. Se le pregunta después su tierra, su raza, su polis, pues todos estos factores constituyen al ser humano no menos que su padre y su madre. Alcinoo promete repatriarlo, aun a riesgo de que se cumpla una antigua profecía que su padre Nausitoo le anunció acerca de un castigo que les mandaría Poseidón por ayudar a un náufrago a volver: vaticinó que una gran roca cerraría la entrada del puerto y que el barco se convertiría en piedra. «Que la divinidad cumpla esto o lo deje sin cumplir, como sea agradable a su ánimo» (Odisea, VIII, 570). Después de preguntar por su nombre, sus padres y su patria, le pregunta el rey por su historia personal: ¿qué te ha pasado? Todo eso, y en ese orden, es lo que forma la identidad del extranjero. Lo que uno padece forma parte de esa identidad. La verdad de uno mismo es el relato de la propia vida, el argumento de la propia historia, si es que queda un argumento, después de que lo que se intentaba ha sido tantas veces desbaratado. La existencia humana tiene la estructura de un relato, por eso la verdad de uno mismo aparece al relatar la propia vida, yporesosepuededefiniralhombrecomoelserquecuentahistorias. También quiere Alcinoo saber si perdió algún pariente o amigo en la guerra de Troya, y es ésa la causa de que derrame llanto abundante, porque en la cultura homérica un amigo supone tanto como un hermano o pariente, como el caso de Aquiles y Patroclo y en muchos otros.
– 65 – Termina así el canto VIII. Ulises ha sido acogido, se le ha concedido la hospitalidad y ayuda para volver a su tierra, y después se le pide que seidentifiqueporreferenciaasuspadres,asupatria,yasushazañas. El héroe, después de que todos han oído hablar de él, en el relato del episodio del caballo de Troya que hace Demodoco, considera que ha llegado el momento favorable para darse a conocer, y pasa a hacerlo ya en primera persona.
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– 67 – CAPÍTULO III LA CONDICIÓN HUMANA Y LOS MUNDOS TRANSHUMANOS En los cantos noveno a duodécimo, Ulises narra a los feacios, en primera persona, la primera parte de su viaje, desde Troya hasta la isla Ogigia, pues la segunda parte, de Ogigia a Esqueria, acaban de conocerla. En este viaje el héroe entra en contacto con mundos y personajes no humanos, y que vamos a denominar «transhumanos». El conjuntodeestosrelatospodríaconsiderarsecomolapartemásficticia o fantástica de la Odisea, en contraposición a los demás cantos en que se narranacontecimientosquecalificaríamoscomorealesdesdenuestra perspectiva actual.1 Los seres humanos están continuamente en referencia a otros mundos, además del mundo al que llaman propio de ellos. En cuanto que nombran mundos habitados por otros seres y en cuanto que actúan en relación con ellos, viven también en referencia a otros mundos. Es lo que se suele denominar el universo de la cultura.2 Puede llamarse «transhumano» a todo aquello que se comporta y funciona de un modo distinto a como acostumbran a hacerlo los hombres. Todo lo que está más allá de su modo de ser, allende sus límites. Cuandoelsaberestámuyelaboradoyresultamuyfirmeparalos hombres,cuandohacristalizadoenformulacionesfilosóficasyjurídi- 1. En nuestra cultura actual tiende a considerarse que es «real» lo que puede contrastarse con los métodos de la ciencia positiva convencional. Lo que no puede contrastarseasísedenominahipotético,ficticio,poéticoomístico.Evidentementeestacategorización es ajena a la mente heroica. El término «transhumano» se ha elegido porque sirve para designar lo que Homero considera no humano, y porque resulta aceptable para nuestra cultura y nuestra categorización de lo «real», mientras que, por otra parte, no prejuzgapeyorativamentesobreloquenoescontrastablecientíficamente. 2. Por cultura entendemos aquí el conjunto de las entidades nombradas por un grupo social en un determinado momento.
– 68 – cas, en correspondencia con una estabilidad política y social, qué es lo humano y qué no lo es resulta muy cierto, y las fronteras de lo inhumano aparecen muy claras. Pero cuando el saber y el poder establecidos se desequilibran y entran en crisis, cuando el mundo en el que vive el hombre se amplía y sus bordes anteriores se rompen, entonces las fronterasqueerannítidassedifuminan.Ladefiniciónqueloshombres tienen de sí mismos se torna problemática, y hay que encontrar sus nuevos límites. Eso pasa actualmente, cuando en el contexto de la ciencia y la técnica modernas, en la literatura y las artes el adjetivo «humano» designa unas ciertas cualidades morales y afectivas, que pueden poseer los habitantes de otros planetas, algunos ordenadores, ciertos ingenios robóticos, algunos vivientes obtenidos mediante procesos de ingeniería genética, o humanoides fabricados con órganos desechados por hombres. Algo similar ocurrió también en el tránsito del imperio romano a la Europa moderna. Los hombres medievales convivían con gnomos, magos, brujas, ogros, demonios, dragones, hadas, elfos, arcángeles, etc., y se adentraban en unos mundos transhumanos que les eranhostilesoamigables.Aldefinirlosaprendíancuáleseranloslímites de lo humano. El mismo acontecimiento parece darse en el paso de la Grecia heroica a la clásica. Así lo recogen las literaturas, y los mitos correspondientes, aunque cada uno de ellos tenga sus puntos de vista peculiares. Se analizarán aquí las perspectivas contenidas en la Odisea, para ver qué dicen de la condición humana. Ulises tiene conciencia de ser solo un hombre, como le ha indicado anteriormente a los feacios, al narrarles parte de sus hazañas. Ahora pasa a referirles los lugares y los seres que ha encontrado en el país de los cicones, en el de los lotófagos, en el de los cíclopes, etc. Se trata del descubrimiento griego de lo que esydeloquenoeshumano,ydelareflexiónsobreeso.LaOdisea es verdaderamente una cartografía de lo humano, y aunque esa cartografía es inservible para nuestra cultura contemporánea, nuestra cultura, que no está dispensada del esfuerzo de elaborar la suya propia, puede aprenderenelpoemahoméricolocostosoquepuederesultardefinir los límites de lo humano. Así pues, la unidad de estos cuatro cantos podría venir dada, además de por las cuestiones estilísticas que se han indicado, por el título
– 69 – propuesto para el capítulo, el de la condición humana y los mundos transhumanos. Su contenido en términos escuetamente descriptivos es el siguiente. En el canto noveno, Ulises, después de su marcha de Troya, llega al país de los cicones, donde entabla una lucha de la que escapa la mayor parte. Tras abandonar la tierra, un fuerte viento le envía al país donde habitanlosseresquesealimentandeloto,laflordelolvido.Después atraca en la isla de los cíclopes, donde Polifemo devora a varios de sus compañeros y de cuyo poder consiguen escapar después de dejarlo ciego. En el canto décimo, llegan a la isla Eolia donde habita el dios de los vientos. Acoge a Ulises hospitalariamente y le da un odre, donde se contienen encerrados todos los vientos. Cuando Ulises, cansado, se duerme, sus hombres queriendo repartirse el botín lo abren y se dispersan todos los vientos perdiendo el rumbo nuevamente. Llegan a la isla de los lestrigones, gigantes antropófagos, donde pierden hombres y naves. Desde allí van a la isla de Eea, donde habita Circe, una maga que convierte a los compañeros de Ulises en cerdos. El héroe los libera del hechizo con la ayuda de Hermes y, después de un año, consiguen abandonar la isla. Circe indica en el canto once a Ulises que, para regresar a su patria, debe ir al Hades, al país de los muertos, para que el adivino Tiresias le indique su destino. Se entrevista con muchas almas de hombres y mujeres, héroes muertos, y con su propia madre, Anticlea. Tiresias le dice que su destino es volver a Ítaca y vengarse de los pretendientes, pero que debe sufrir antes grandes males. Por último, en el canto doce, vuelve a la isla Eea y Circe le pone en guardia de los peligros que debe sortear. Pasa por el país de las sirenas cuyo canto atrae a los navegantes y les hace olvidar su destino, luego por entre Escila y Caribdis, monstruos marinos que devoran a varios de sus hombres. Después matan y se comen las vacas de Helios, y Zeus desencadena una tempestad de la que se salva sólo Ulises, que es recogido por Calipso en la isla Ogigia.
– 70 – 1. Polifemo. La animalidad prehumana. Una vez que Alcinoo ha formulado al héroe las preguntas sobre él, seidentifica,esdecir,recuerdayrelata.«Nadahaymásagradableque escuchar al aedo, tal como es, semejante a los dioses en su voz» (Odisea, IX, 2-3). El tiempo y el espacio de la poesía es la gloria, como el de los dioses, y ahí es donde el héroe da su respuesta verdadera. «Lo primero que voy a decir es mi nombre para que lo conozcáis y para que yo después de escapar del día cruel continúe manteniendo con vosotros relaciones de hospitalidad, aunque el palacio en que habito esté lejos. Soy Odiseo, el hijo de Laertes, el que está en boca de todos los hombres por toda clase de trampas, y mi fama llega hasta el cielo» (Odisea, IX, 15-20). Ulises deja su nombre para que le recuerden, como Nauicaa había pedido antes, lo que equivale a dejarse algo de sí mismo en Esqueria, con lo cual el rito de agregación con el que se cierran las ceremonias de la hospitalidad queda cumplido. Una parte de Ulises queda en la isla como un símbolo de sí mismo, y él integrado entre los feacios como un acontecimiento que pertenece ya al pasado de Esqueria. Después de decir quién es su padre y cuál es su nombre declara cuál es su patria, su tierra, Ítaca, dónde está situada, y por qué quiere volver. «Yo, en verdad, no soy capaz de ver cosa alguna más dulce que la tierra de uno. Y eso que me retuvo Calipso, divina entre las diosas, en profunda cueva deseando que fuera su esposo, e igualmente me retuvo en su palacio Circe, la hija de Eea, la engañosa, deseando que fuera su esposo. «Pero no persuadió a mi ánimo dentro de mi pecho, que no hay nada más dulce que la tierra de uno y de sus padres, por muy rica que sea la casa donde uno habita en tierra extranjera y lejos de los suyos» (Odisea, IX, 28-37). Unavezquelaidentificaciónnominalsehacompletado,sepasa al relato de los padecimientos, es decir, la Odisea, tras la mención de la gran hazaña, a saber, la conquista de llión. De Troya llegó a Ismaro, donde asedió y saqueó la ciudad de los cicones, y de la que por una imprudencia en la retirada sufrieron un contraataque que les causó algunas bajas. Tras nueve días de navegación, «arribamos a la tierra deloslotófagos,losquecomenfloresdealimento».Allíelhéroese
– 71 – aprovisionó bien y envió exploradores, «para que fueran a indagar qué clase de hombres, de los que se alimentan de trigo, había en esa región» (Odisea, IX, 97-98). Alimentarsedetrigoesaquíunrasgoquesirveparadefiniraalgunas clases de los seres humanos. La clase de seres que se encuentran nosondefinidoscomohumanos,perotampococomo«losquecomen trigo»,sinocomo«losquecomenflores»,y,enconcreto,«loto».«Ymarcharon en seguida y se encontraron con los lotófagos. Éstos no decidieron matar a nuestros compañeros, sino que les dieron a comer loto, y el que de ellos comía el dulce fruto del loto ya no quería volver a informarnos ni regresar, sino que preferían quedarse allí con los lotófagos, arrancando loto y olvidándose del regreso» (Odisea, IX, 91-95). Los que sealimentandelaflordelolvidopuedenserhumanosonoserlo,pero los humanos que la toman reciben unos efectos que aquí aparecen con su carga de simbolismo. En el capítulo anterior, al analizar en el canto VIII la función del poeta y la inspiración de las musas, hijas de Mnemosine, se han señalado algunos aspectos del simbolismo del recuerdo y del conocimiento del bien y del mal. Ahora corresponde ver algunos aspectos del simbolismodelolvido.Loslotófagossealimentandeunaflor,elloto,oflor del olvido, manjar máximamente agradable que hace olvidar a los que lo toman quiénes son y, por tanto, adónde van. El término «olvido», lethe, deriva del verbo lantháno,quesignifica escapar del conocimiento, escapar a la vista, hacer olvidar algo a uno y olvidar.3 La raíz de esta palabra aparece en el nombre del río Leteo, ríodelolvido,ytambiéneneladjetivo«letal»,conelsignificadode«lo que causa la muerte». El río Leteo es uno de los que rodea el Hades, el país de los muertos, y beber las aguas del Leteo lleva a olvidar todo lo que le ha sucedido a uno en su vida terrestre o bien en su existencia preterrestre.4 3. Liddell & Scott, Greek-English Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 1991 (voz lantháno). 4. Por eso cuando las almas vuelven del Hades y se reencarnan para otra existencia terrena beben de las aguas del Leteo y no recuerdan nada de sus existencias temporales anteriores. Cf. Platón, República, X, 621. Cf. P. Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, Paidós, Barcelona, 1990 (voz «Lete»)
– 72 – Segúnotratradición,lapersonificacióndelolvidoesladiosaLete, madre de las tres Gracias (Chárites), las que van siempre en el cortejo de Afrodita o de Atenea, y tienen la virtud de hacerlo todo suave y encantador.SonAgle,labrillante;Talía,laquehaceflorecer,yEufrosine, la que alegra el corazón. Lo que alegra el corazón, lo que alegra, a veces también tiene como efecto hacer olvidar, lo cual puede ser también borrar la identidad propia. En este sentido, lo que produce el gozo puedesertambiénletal.Ulisesnotomalaflordeloto,sinoqueenvíaa unos exploradores, y cuando ve que no vuelven, toma fuertes medidas: «Pero yo los conduje a la fuerza, aunque lloraban, y en las cóncavas naves los arrastré y até bajo los bancos» (Odisea, IX, 98-99). Después de esto llegan las naves a la isla de los cíclopes. Es una especie de paraíso salvaje, si es que en la visión homérica puede existir algo semejante, pues en la descripción que hace Homero de la isla lo salvaje y lo paradisíaco tienden a oponerse. No es que no pueda encontrarse en Homero algo parecido a lo que hoy se considera un «paraíso natural», pero eso sería más bien la isla de Calipso, y no la de Polifemo. «Llegamos a la tierra de los cíclopes, los soberbios, los sin ley; los que, obedientes a los inmortales, no plantan con sus manos frutos ni labran la tierra, sino que todo les nace sin sembrar y sin arar: trigo y cebada y viñas que producen vino de gordos racimos; la lluvia de Zeus se los hace crecer. No tienen ni ágoras donde se emite consejo ni leyes; habitan las cumbres de elevadas montañas en profundas cuevas y cada uno es legislador de sus hijos y esposas, y no se preocupan unos de otros» (Odisea, IX, 105-113). «Cíclope»significaliteralmentekyk-lops, «ojo redondo», y el hecho de que sólo poseyeran uno en medio de la frente se ha interpretado por algunos autores, siguiendo a Wilamowitz, como carencia de conocimiento racional. «El cíclope Polifemo constituye, con su único ojo grande como una rueda, un signo de la misma prehistoria: el ojo único recuerda a la nariz y a la boca, más primitivos que la simetría de los ojos y de las orejas, que es lo único que llega a proporcionar —a través de la unidad de dos percepcionesconvergentes—identificación,profundidadyobjetividad.»5 5. T. W. Adorno y M. Horkheimer, Dialéctica del iluminismo, Sudamericana, Buenos Aires, 1987, pp. 83-84.
– 73 – Loscíclopesnotienenleyes,esdecir,artificios,quesonseñalde civilización, de humanidad. No labran la tierra, o sea, no humanizan la naturaleza vegetal: la tierra salvaje da ella sola trigo, cebada y vides. No tienen rebaños, que es la domesticación o humanización de los animales, el dominio y la utilización de ellos desde una instancia superior. No conocen el ágora, no establecen diálogos o debates entre ellos, lo cual indica que no tienen relaciones políticas, y por tanto que estos seres no son humanos ni se han relacionado con los humanos.6 Nunca se han asustado de los hombres. Sus tierras son buenas pues si las cultivasen darían mucho fruto. Tampoco tienen naves, ni viajan, sino que están aislados. Esta descripción nos remite a un estado de salvajismo cuya característica principal parece ser la carencia de artes.7 Como cada cíclope gobierna a su mujer y a sus hijos sin cuidado de los demás, existe entre ellos la familia, pero no sociedad civil. Por ello se puede pensar que no son humanos, si se tomacomopuntodereferencialadefiniciónqueAristótelesdaenla Política del hombre como el animal que habita en la polis. O bien, a la inversa,sepuedepensarqueAristóteleselaborasudefiniciónfilosófica de hombre a partir de esta tópica poética, si se toma a Homero como primer punto de referencia. Ulises decide explorar, con la misma duda que al llegar a Esqueria. «Quedaosahoralosdemás,misfielescompañeros,queyoconminave y los que me acompañan voy a llegarme a esos hombres para saber quiénes son, si soberbios, salvajes y carentes de justicia o amigos de los forasteros y con sentimientos de piedad para con los dioses» (Odisea, IX, 171-174). El héroe se aprovisionó bien, pues «[...] barruntaba en mi espíritu prócer que me habría de encontrar con un hombre dotado de ingente fortaleza, brutal, sin noción de justicia ni ley» (Odisea, IX, 213-215). El ánimo heroico es audaz, llevado a aproximarse a indagar (a saber), a correr riesgos. Y junto a la audacia, la magnanimidad, megalopsy- 6. Cf F.R. Adrados, Introducción a Homero, cit., vol. 1, p. 313. 7. Cf. M.I. Finley, El mundo de Odiseo, F.C.E., Madrid, 1991.
– 80 – Este tipo de sociedad es propia y característica de un mundo heroico, antiguo, y no tanto de mundos urbanos, modernos, aunque la endogamia no es perfecta y total en ningún caso. En Eolia, Ulises es acogido hospitalariamente con los suyos. Aceptando esa hospitalidad se demoran un mes en la isla y transcurrido ese tiempo Ulises pide permiso para partir. Cuandoelanfitriónyelhuéspedsehancomportadoadecuadamente, se funden los dos seres humanos como dos fuerzas sagradas, pues es Zeus el que protege la hospitalidad. Llega el momento de la partida, y como es costumbre en el universo homérico, se produce entre elhuéspedyelanfitriónelintercambioderegalos.EoloofreceaUlises un presente apropiado a su condición de navegante.16 Además del significadoydelafunciónqueenlatareadelhéroetienelaentregadeun objeto mágico por parte de un ser sobrenatural, este regalo también es un don de sí por parte del dios, como una entrega de parte de él mismo. Es un símbolo de la unidad sagrada que se ha establecido entre ambos y que incluye también a los descendientes. Eolo entrega a Ulises un odre que contiene todos los vientos, un poder cósmico máximo. Se echan a la mar con todas las condiciones favorables, y al décimo día«senosmostróporfinlatierrapatriaypudimosvermuycercagente calentándose al fuego» (Odisea, X, 29-30). Ulises, cansado del viaje, se duerme rendido. Sus compañeros discuten acerca del odre pensando que contiene rico botín y que Ulises no desea compartirlo con ellos. Como si en el espíritu de los hombres se desencadenaran la ambición y la codicia cuando la astucia duerme. «Desataron el odre y todos los vientos se precipitaron fuera, mientras que a mis compañeros los arrebataba un huracán y los llevó de nuevo al ponto llorando lejos de su patria. Entonces desperté yo y me puse a cavilar en mi irreprochable ánimo si me arrojaría de la nave para perecer en el mar o soportaría en silencio y permanecería todavía entre los vivientes» (Odisea, X, 47-53). 16. Para un navegante, el don de un odre donde se contienen todos los vientos, y el poder de dominarlos o dirigirlos, es algo que asegura, como los objetos mágicos de los cuentos,elbuenfinaldelatareadelhéroe.
– 81 – Ser arrastrado fuera del «telos», de la meta a la que se dirigía, equivale a ser arrastrado lejos de lo más propio, fuera de sí mismo, que es lo que se llama alienación, y que en ocasiones se siente como equiparable a la muerte. Ulises, el «sufridor», el «paciente», escoge soportar la alienación en silencio. El viento les devuelve al lugar de donde salieron, Eolia. Ulises intenta que Eolo les ayude de nuevo, pero en vano: «Márchate en seguida de esta isla, tú, el más reprobable de los vivientes, que no me es lícito acoger ni despedir a un hombre que resulta odioso a los dioses felices. ¡Fuera!, ya que has llegado aquí odiado por los inmortales» (Odisea, X, 72-7). Ulises ha cometido una transgresión en el ámbito de lo religioso. No es propiamente una blasfemia, ni tampoco un sacrilegio. La transgresión no ha sido dolosa, ni siquiera intencionada, pero ha sido. Ha consistido en alienar el poder sagrado entregado por los dioses, como don de sí, al hombre.17 Esto que aparece en el universo religioso de Homero es también lo que surge en los mitos y relatos de otras culturas y en la Biblia. Es el relato de la transgresión primera, que se atribuye, según los diversos relatos, a la ambición, el deseo de saber, etc. La transgresión produce una escisión, una ruptura insalvable entre el hombre y los dioses, entre el hombre y Dios, entre el hombre y el paraíso, entre el hombre y su casa. La escisión resulta insalvable porque el poder alienado es transhumano, y sus características no corresponden a los usos habituales entre los seres humanos. Lo transhumano que se llama lo sagrado puede y debe ser tratado por el hombre sacralmente, y ése es el modo en que lo humano y lo sagrado están en armonía. Pero lo contrario, la disarmonía que produce la alienación de ese poder sagrado provoca la ira de los dioses. El don de sí que el dios le había hecho al hombre, a Ulises, ha sido traicionado, prostituido. Lo que se donó ha sido tomado como no se donó, para lo que no se donó. 17. La transgresión, frecuentemente de carácter fortuito, aparece como un episodio constante y con no demasiadas variaciones en los cuentos, Cf. V. Propp, Morfología del cuento, cit., cap. 3. Para la interpretación psicológica de la transgresión en los cuentos maravillosos, cf. B. Bettelheim, Psicoanálisis de los cuentos de hadas, cit., pp. 65 ss.
– 82 – Ulises es abandonado a su suerte, ha perdido otra vez el rumbo. El retorno se hace problemático. La siguiente escala de su viaje se produce en otro mundo extraño, la isla de los lestrigones, adornada con un amplio puerto donde atracan sus naves tranquilamente. Sólo Ulises desconfía, y no deja la suya en el puerto sino oculta entre unos escollos, donde nadie pudiera verla. Exploran el lugar y aparece una joven. La interrogan acerca del sitio. Resulta ser la hija del rey y conduce a Ulises al palacio. Aparece allí una mujer gigante, alta como una montaña, cuya imagen es descomunal. Parece tratarse de imágenes inversas a las de Nausicaa y Arete, a quienes Ulises está relatando estos hechos. Hasta ahora han aparecido los distintos valores simbólicos positivosquelaculturaheroicaasignaalamujer.Ahoraempiezanadesfilar los negativos, que ocurren más bien concentrados en esta tercera parte de la Odisea. «Acercándose mis compañeros se dirigieron a ella y le preguntaron quién era el rey y sobre quién reinaba. Y en seguida les mostró el elevado palacio de su padre. Apenas habían entrado, encontraron a la mujer del rey, grande como la cima de un monte, y se atemorizaron ante ella. Hizo ésta venir en seguida del ágora al ínclito Antifantes, su esposo, quien tramó la triste muerte para aquéllos. Así que agarró a uno de mis compañeros y se lo preparó como almuerzo, pero los otros dos se dieron a la fuga y llegaron a las naves» (Odisea, X, 109-117). Ahora el simbolismo de la devoración no está referido directamente a la tierra, a la madre naturaleza, como podía ocurrir en el caso de Polifemo, sino a unos seres salvajes que no obstante tienen comunidad política, pues Antifantes es rey y es llamado para que venga desde el ágora. Como si existiera, al menos en la tipología homérica, una fase intermedia entre el estado de naturaleza y el estado civil, que fuera un estado civil salvaje. Después los lestrigones atacaron, rompiendo las naves con grandes peñascos, y a los compañeros «ensartábanlos como si fueran peces y se los llevaban como nauseabundo festín» (Odisea, X, 124). Ulises y su tripulación, gracias a que habían atracado su nave fuera del puerto (fuera del lugar común protegido y seguro), consiguieron escapar. «Así que mi nave evitó de buena gana las elevadas rocas en dirección al ponto, mientras que las demás naves se perdían allí todas juntas. Continuamos navegando con el corazón acongojado, huyendo
– 83 – de la muerte gozosos, aunque habíamos perdido a los compañeros» (Odisea, X, 131-135). La siguiente escala la hacen en otra isla desconocida para ellos, Eea, donde vive Circe, hija de «Helios, el que lleva la luz a los mortales, y de Perses, la hija del Océano» (Odisea, X, 139). Ulises está perdido. Averigua que está en una isla como la de Polifemo y la de los lestrigones, y consigue una pieza de caza lo bastante grande para llevar de comer a sus compañeros. Después de reponer fuerzas, su actividad exploratoria se pone nuevamente en marcha, ordenando y disponiendo a los hombres en dos grupos, uno de veintidós, al mando de Euriloco, y otro con los restantes, bajo su dirección. Echan suertes, y corresponde a Euriloco la expedición exploratoria. 3. Circe. Los poderes mágicos antihumanos. Circe es hija del sol y de las aguas oceánicas. De los cuatro elementos, el aire y el fuego (símbolos masculinos) son los más activos y transformantes, mientras que el agua y la tierra (símbolos femeninos) son los más receptivos y moldeables, siendo la tierra el de mayor estabilidad.18 Elfuegoyelaguasignificanlomásfuerte,lomásincompatible,lomás cambiante y lo más inasible. Ése es el poderío de la maga Circe. Circe representa el poder femenino que opera entre bastidores sobre la naturaleza, y que tiene la capacidad de desnaturalizarla, es una valencia simbólica de la mujer como antinaturaleza hostil o arbitraria (como naturaleza que es libertad arbitraria). Es una mujer terrestre, no por su origen, sino por su dominio sobre todo lo terrestre, lo sólido y estable. Puede cambiar la condición de los animales salvajes, y así lo perciben los exploradores aqueos. «La rodeaban lobos montaraces y leones,alosquehabíahechizadodándolesbrebajesmaléficos,perono atacaron a mis hombres, sino que se levantaron y jugueteaban alrededor moviendo sus largas colas» (Odisea, X, 211-213). 18. Sobre el simbolismo de los cuatro elementos, además de los diccionarios de símbolos citados, son clásicas las obras de G. Bachelard, Psicoanálisis del fuego (1938), El agua y los sueños (1942) (F.C.E., México, 1978), El aire y los sueños (1943) (F.C.E, México, 1958), y C. G. Jung, Psicología y alquimia (1943).
– 84 – La bruja es la mujer que sabe dominar los procesos de gestación de sus propios frutos, incluso cuando han concluido, mezclando y utilizando sus ingredientes como hechizos. La mujer aquí simboliza la materia, la vida inmediata pero no en cuanto inmediata, sino en cuanto que mediatizable, instrumentalizable, la vida capaz de producir lo que quieraycontrolarloreflexivamente.Labrujaespoderosaporquecuandolavidainmediatasehacereflexiva,entonceslanaturalezadejade ser natural, y puede ser cualquier cosa. Circe está tejiendo cuando llegan los hombres de Ulises. Tejer, como ya se ha señalado, es un arte que la cultura griega asigna a la mujer.Latelaesloqueenvuelve,acoge,arropa,atrapayasfixia;loque se hace y se deshace. En la actividad de Circe no hay aparentemente ninguna señal de sospecha ni recelo, y los hombres entran en el palacioconfiadamente.SóloEurilocosehaextrañadodequelosleonesy loslobos,animalesnormalmentesalvajesyfieros,aparezcanmuyamigables, o sea de que aparezcan amaestrados animales que según sus costumbres no lo son. Eso no corresponde, pues, al mundo humano. Aquello que domina sobre los seres salvajes no corresponde ni a la espontaneidad de la naturaleza ni al arte del hombre o de la mujer. Euriloco se queda fuera. Circe recibe amistosamente a los compañeros de Ulises, les da un brebaje y se convierten en cerdos, conservando su voz y su pensamiento humanos. Sale Euriloco despavorido para contárselo a Ulises que, rápidamente, se pone en marcha para ayudar a sus amigos. Se trata obviamente de hacer frente a un poder transhumano, y para poder hacerle frente necesita una ayuda superior. En esta ocasión es Hermes. Te voy a manifestar todos los propósitos malvados de Circe: te preparará una poción y echará en la comida brebajes, pero no podrá hechizarte,yaquenolopermitiráestebrebajebenéficoquetevoya dar. Te aconsejaré con detalle: cuando Circe trate de conducirte con su larga varita, saca de junto a tu muslo tu aguda espada y lánzate contra ella como queriendo matarla. Entonces te invitará, por miedo, a acostarteconella.Norechacesporunmomentoellechodeladiosa,afinde que suelte a tus compañeros y te acoja bien a ti. Pero debes ordenarla que jure con el gran juramento de los dioses felices que no va a meditar
– 85 – contra ti maldad alguna ni te va a hacer cobarde y poco hombre cuando te hayas desnudado» (Odisea, X, 290-301).19 Tiene poder sobre la vida el que la destruye, porque mata, y también el que la suscita, porque engendra. Ulises, el hombre varón, tiene una fuerza natural para engendrar, pero si la mujer bruja tiene poderes mágicos sobre la naturaleza, el varón humano necesita otros para contrarrestarlos: no basta su poder natural.20 Asegurar y garantizar la propia virilidad aquí equivale a garantizar la propia vida y la propia identidad.21 Ulises sabe ya a qué atenerse respecto a esta mujer, que domina como diosa y bruja los elementos de la naturaleza; sabe cómo hacerle frente. Todo ocurre como Hermes anunció. Circe le sale al paso e intenta hechizarlo. El héroe le hace frente y Circe pregunta a Ulises por su identidad, cosa que no ha hecho antes con ninguno de sus compañeros que, por otra parte, tampoco se habían atrevido a hacerle frente. Por eso Circe queda admirada. «¿Quién y de dónde eres? ¿Dónde tienes tu ciudad y tus padres? Estoy sobrecogida de admiración, porque no has quedado hechizado a pesar de haber bebido estos brebajes. Nadie, ningún otro hombre ha podido soportarlos una vez que los ha bebido y han pasado el cerco de sus dientes. Pero tú tienes en el pecho un corazón imposible de hechizar. Así que seguro que eres el asendereado Odiseo, de quien me dijo el de la varita de oro, el Argifonte que vendría al volver de Troya en rápida, negra nave» (Odisea, X, 324-332). Ladiosalepidequesubaasulecho,quegoceconfiadamentecon ella.PeroconfiarespontáneamentenolohaceUlisesnunca.Nodasu confianzaanadie,niaPolifemo,nialoslestrigones.Ulisesdeclaraa Circe que no podrá hacerlo mientras sus compañeros sigan hechizados, 19. El gran juramento de los dioses felices es el que hacen por la laguna Estigia, en el Hades, como invocación a una divinidad ctónica. Cf. Hesiodo, Teogonía, vv. 400 ss. 20. El miedo a la castración, que elaboran las corrientes psicoanalíticas, encuentra su expresión arquetípica en el mito de la «vagina dentata», presente en casi todas las culturas y tradiciones históricas. 21. Cf. G. Marañón, Amiel, un estudio sobre la timidez, Espasa Calpe, Madrid, 1941. Batailleafirmaque«laaccióneróticadisuelvealosseresquesecomprometenenellay revela su continuidad recordando la de las aguas tumultuosas». Para la relación entre muerte y sexo cf. J. Vicente Arregui, El horror a morir, Tibidabo, Barcelona, 1992, cap. IV, pp. 231 a 318.
– 86 – y mientras no le jure que no le mutilará. Circe jura y levanta el hechizo devolviendo a los hombres a su ser y apariencia naturales, accediendo entonces el héroe a su petición. Ulises no se confía porque no quiere que, a él, de ánimo indomable y humano a la vez, lo hechice y domestique como a sus hombres, porque esa domesticación es destrucción del hombre como varón y como individuo singular. Más bien quiere lo contrario. Una vez que la diosa ha reconocido en él su valor y su singularidad personal, sus compañeros quedan homologados a Ulises como humanos, en su valor y en su singularidad,yaquelosdemássignifican«algo»,mucho,paraél.La tarea salvadora del héroe queda así cumplida.22 Después de que ha devuelto la forma humana a sus hombres, Ulises goza de cuanto la diosa le ofrece. La situación cambia a partir de ese momento. Circe se emociona al ver a los compañeros de Ulises abrazarse felices, y les advierte para que escondan la nave y las armas. La mujer reconoce y acepta a los hombres como son, y les ayuda para que sigan siendo ellos. Ulises entonces vuelve a comunicar los acontecimientos a sus hombres que quedaron en la nave. «Con tu vuelta, hijo de los dioses, nos hemos alegrado lo mismo que si hubiéramos llegado a nuestra patria Ítaca. Vamos, cuéntanos la pérdida de los demás compañeros » [...] »Antes que nada, empujaremos la rápida nave a tierra y llevaremos hasta una gruta nuestras posesiones y armas todas. Luego, apresuraos a seguirme todos, para que veáis a vuestros compañeros comer y beber en casa de Circe, pues tiene comida sin cuento» (Odisea, X, 419- 427). Es grande la alegría y emoción que se produce cuando los hombres reciben a su jefe, tan grande como si estuviesen de regreso en la patria. Entre los humanos, la patria es el corazón del jefe que manda bien y da a cada uno lo suyo.23 Pero Euriloco se opone a la propuesta 22. Sobre el modo de cumplirse la salvación mediante la actividad del héroe, cf. G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, cit., pp. 93-105. 23. Patria tiene la misma raíz latina que padre. Los elementos constitutivos de la patria resultan ser, en boca de Héctor, esposa, hijos, y tierras propias, oikos. Cf. Ilíada, c. XV, vv. 496-499.
– 87 – de Ulises y no quiere volver al palacio de Circe, pues ha visto con sus propios ojos la transformación hecha anteriormente por Circe en sus compañeros. «¿Por qué deseáis vuestro daño bajando a la casa de Circe, que os convertirá a todos en cerdos, lobos o leones, para que custodiéis por la fuerza su gran morada, como ya hizo el cíclope cuando nuestros compañeros llegaron a su establo y con ellos el audaz Odiseo? También aquéllos perecieron por la insensatez de éste» (X, 431-438). Ulises se encoleriza ante la oposición y duda si matarle, «aunque era pariente mío cercano». Finalmente, van todos al palacio, donde se abrazan y, llorando, se cuentan los sufrimientos pasados muy prolongadamente. Por eso Circe, a quien Homero denomina ahora «la noble diosa», recomienda descanso, alimento y olvido. «Hijo de Laertes, de linaje divino, Odiseo rico en ardides, no excitéis más el abundante llan- to, pues también yo conozco los trabajos que habéis sufrido en el ponto llenodepecesylosdañosqueoshancausadoentierrafirmehombres enemigos. Conque, vamos, comed vuestra comida y bebed vuestro vino hasta que recobréis las fuerzas que teníais el día que abandonasteis la tierra patria de la escarpada Ítaca; que ahora estáis agotados y sin fuerzas, con el duro vagar siempre en vuestras mientes. Y vuestro ánimo no se llena de pensamientos alegres, pues ya habéis sufrido mucho» (Odisea, X, 455-465). La propuesta de la diosa es aceptada, y se quedan en la isla por un período que se prolonga hasta un año. Transcurrido ese tiempo en las moradas de la diosa, los recuerdos surgen otra vez sobre el olvido, y los hombres llaman la atención de su jefe. «Amigo, piensa ya en la tierra patria, si es que tu destino es que te salves y llegues a tu bien edificadamoradayatutierrapatria»(Odisea, X, 472-473). Ulises acude a Circe para que cumpla lo prometido de ayudarles a volver, y la diosa accede y les indica lo que deben hacer. «Hijo de Laertes, de linaje divino, Odiseo rico en ardides, no permanezcáis más tiempo en mi palacio contra vuestra voluntad. Pero antes tienes que llevar a cabo otro viaje; tienes que llegarte a la mansión de Hades y la terrible Perséfone para pedir oráculo al alma del tebano Tiresias, el adivino ciego, cuya mente todavía está inalterada. Pues sólo a éste, incluso muerto, ha concedido Perséfone tener conciencia; que los demás revolotean como sombras» (Odisea, X, 488-496).
– 88 – En la concepción homérica, el alma, psyché, se separa del cuerpo tras la muerte, y mantiene la forma del hombre pero ninguna de sus cualidades.Puedenreanimarseconlasangredelossacrificios,yhablar entonces de su pasado, pero no del presente ni del futuro.24 El alma de Tiresias es una excepción, pero Circe advierte a Ulises de que no permita a ninguno de los muertos acercarse a la sangre antes de haber preguntado a Tiresias. «Entonces llegará el adivino, caudillo de hombres, que te señalará el viaje, la longitud del camino y el regreso, para que marches sobre el ponto lleno de peces» (Odisea, X, 539-540). Hacen todos los preparativos para la marcha y, poco antes de salir Elpenor, uno de los hombres, que duerme en el borde de una terraza, cae al despertarse y muere en el acto. Enseguida se hacen a la mar y la diosa les despide. 4. Descenso a los infiernos. El mundo de los muertos. El canto undécimo, llamado habitualmente Nekya, recoge el descensodeUlisesalosinfiernos,almundodelosmuertos,motivoquese encuentra en los mitos, el folklore y la literatura de casi todos los pueblos. Es una variante de las iniciaciones mediante el regressus ad uterum, rito que consiste en la conversión simbólica en simiente o en embrión, lo cual permite: 1. Empezar de nuevo la existencia con la suma intacta de las posibilidades. 2. Sumergirse de nuevo en la sacralidad cósmica regida por la Gran Madre. 3. Alcanzar un estado existencial superior, el del espíritu, o prepararse para la participación en lo sagrado. 4. Fundar un modo de existencia completamente distinto, trascendente, equiparable al de los dioses, o conseguir la libera ción. 24. Cf. W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, F.C.E., Madrid, 1982, caps. 1 y 2.
– 89 – Se trata en todos los casos de ser sumergido o sepultado y nacer una segunda vez; ésa es la forma más común de acceder a lo sagrado y al espíritu.25 Eldescensoalosinfiernosañadealosritosiniciáticosderegressus ad uterum algunas características distintivas. El héroe penetra en el vientre de la Madre ctónica sin regresar al estado de embrión. Tal empresaestárevestidadeunaextremadificultadqueloshéroessuperan, y con ello alcanzan una inmortalidad y una sabiduría que no es de índolehumanasino,justamente,transhumana,yunbeneficioqueno es solamente para ellos, sino también para la comunicación entre los vivos y los muertos. Ése es, en concreto, uno de los valores simbólicos de las Symplégades, que son las rocas móviles que impedían el paso en el Bósforo, entre el Mediterráneo y el mar Negro, y que los Argonautas afrontaron. Una vez que un navío ha cruzado entre ellas, las Symplégades permanecen ya para siempre separadas e inmóviles. El tránsito entre uno y otro mundo queda abierto para todos. El Hades está habitado por las almas de los que han abandonado esta vida. Viajar hasta allí es también conocer un mundo transhumano, enconcreto,elmásalláquecorrespondeespecíficamentealohumano. El estudio del más allá muestra también el modo en que cada sociedad coloniza culturalmente no sólo el mundo «natural», sino también cualesquiera otros mundos.26 La muerte aparece en todas las culturas como algo natural, pero también como algo que el hombre previene, afronta y traspasa. La barrera diferencial entre la muerte animal y la muerte humana está en esa humanización, en esa colonización cultural del acontecimiento. Así la muerte es asumida inmediatamente en el plano de la conciencia, deja entonces de ser un fenómeno sólo natural, y el sistema cultural se hace cargo de ella integrándola dentro de la vida social, lo cual es una manera de superar la muerte. Por eso Vico sostiene que lo primero que permitecalificaraunasociedaddehumanaseencuentraenelhechode que tengan sepulturas. Si una sociedad integra la muerte y da sepultura 25. Cf. M. Eliade, Iniciaciones místicas, Taurus, Madrid, 1989, p. 99. 26. Cf. J. Vicente Arregui, El horror de morir, cit, cap. II, 4 y 5.
– 96 – una inmortalidad personal real, o sea, salvación.31 Posteriormente San Agustín, teniendo en cuenta a ambos poetas, elabora su cosmología y teologíadelinfierno,32 y teniendo presentes sus formulaciones, unos siglosmástarde,surgelaelaboraciónfilosóficayteológicadeotropoeta, Dante, quien, además de recoger los desarrollos teológicos cristianos, algunos musulmanes, y la tradición humanística, hace una exposición en primera persona, desde una perspectiva existencial. Es la misma perspectiva que adopta en el terreno teológico otro poeta, San Juan de la Cruz, que funde lo racional teológico con lo existencial. Por último, otro poeta del siglo XX, Charles Péguy, hace un planteamiento teológico existencial de la vida de ultratumba,33 en el que la compasión por el dolor ajeno es, como en Homero, factor determinante. ParaPéguy,comoparaDante,enlaspuertasdelinfiernonopuedenno estar las palabras: «Me hizo el poder divino, la suma sabiduría y el amor primero. Dejad toda esperanza los que entráis aquí» (Infierno,III,5-6y9). De este modo, en conclusión, Péguy, Dante, San Agustín y Virgilio desarrollan y formulan según sus propios recursos, algo que el propio Homero había sentido, a saber, que la inmortalidad del alma no es ajena a la intersubjetividad, y que ha de tener una estructura dialógica.34 Por el contrario, como el diálogo es la relación de libre acogimiento entreloshombres,Dantecolocaenelinfiernolasdiversasmanerasde negar al otro, o de no entregarse, las formas de encerrarse en sí mismo y de resolverse en nada, que no son muy diferentes de las que Homero hacedesfilaranteUlisescuandoelhéroecontemplalossupliciosde Ticio, Sísifo, Tántalo y otros. 31. Cf. H. U. von Balthasar, Gloria, una estética teológica, tomo 3, cap. I, 5, «Dante. Infierno.Entrediversasépocas».Ed.Encuentro,Madrid,1986,pp.92-110. 32 San Agustín dedica el libro XXI de La ciudad de Dios (t. II, BAC, Madrid, 1978) a exponersuteologíaycosmologíadelinfierno. 33 Cf. H. U. von Balthasar, Gloria, t. III, cit., caps. 2, «Juan de la Cruz», y 7, «Péguy». 34. Cf. J. Ratzinger, Escatología, Herder, Barcelona, 1980, pp. 144-147.
– 97 – 5. El canto de las sirenas. Enelcantosiguiente,elXII,refiereUlisesque,deregresoalas moradas de Circe, lo primero en que se ocupa es en dar sepultura a su amigo Elpenor, tal como éste le había pedido. Circe sale a recibirles con palabras de consuelo y les proporciona alimentos para reponer las fuerzas. Les indica los obstáculos que encontrarán en el camino de vuelta a Ítaca y les da instrucciones precisas de cómo evitarlos. El primero de todos es el de las Sirenas, que con sus dulces cantos atraen a los navegantes y los hacen demorarse tiempo y tiempo hasta que mueren, olvidados de quiénes son y de su camino. Aconseja Circe que tape con cera los oídos de sus compañeros para que remen sin oírlas, y que él, para escuchar su canto sin riesgos, se haga atar al mástil del navío. Las sirenas aparecen en el folklore de casi todos los pueblos marineros y son frecuentemente asimiladas a las lamias, representaciones de lo inferior de la mujer, la avidez de sangre o el poder seductor de la belleza, aunque también aparecen como espíritus benévolos. Adorno y Horkheimer interpretan el pasaje de las sirenas como expresión de la marginación y el sojuzgamiento de la mujer, en una socie dad de hegemonía burguesa, de manera que su canto es lamento por la alienación que ya ellas mismas padecen.35 El simbolismo de las sirenas tiene numerosas elaboraciones posteriores a Homero, quien señala como atributo propio de ellas la sabiduría. «Vamos, famoso Odiseo, gran honra de los aqueos, ven aquí y haz detener tu nave para que puedas oír nuestra voz. Que nadie ha pasado de largo con su negra nave sin escuchar la dulce voz de nuestras bocas, sino que ha regresado después de gozar con ella y saber más cosas. Pues sabemos todo cuanto los argivos y troyanos trajinaron en la vasta Troya por voluntad de los dioses. Sabemos cuanto sucede sobre la tierra fecunda» (Odisea, XII, 185-192). 35. Cf. Adorno y Horkheimer, Dialéctica del iluminismo, Sudamericana, Buenos Aires, 1987, pp. 61-101.
– 98 – Lanavepasasindetenerseyseenfrentaluegoaldesfiladeroflanqueado por Escila y Caribdis, los monstruos marinos que impiden el paso y devoran a los navegantes. Se reproduce aquí, con ligeras variantes, el episodio y el simbolismo de las Symplégades, ya mencionado. Ulises había preguntado a Circe si existía alguna manera de hacer frente a los monstruos y evitar lo predicho sobre la muerte de alguno de sus compañeros, pero la respuesta fue negativa. Circe le aseguró que su enemigo no era humano, y que su enfrentamiento era contra una divinidad: pero la más difícil y peligrosa de las pruebas resultaría ser la de la isla donde pastaban las vacas del dios Helios, Circe les advirtió que si sus compañeros comían las vacas del sol, no podría salvarse ninguno. Lo más peligroso no es, por tanto, lo de apariencia más amenazante o cruel, sino lo que parece más inofensivo. Cuando llegan a la isla Trinacia, donde pastan las vacas del dios Sol, Ulises les advierte que no deben comerlas y consigue el juramento unánime de no tocarlas aunque arrecie el hambre. Se detienen allí en espera de viento favorable y, tras varios días de estancia, mientras Ulises se encuentra ausente, sus hombres, acuciados por el hambre, e instigados por Euriloco, matan algunos de los animales y se los comen. Tras regresar Ulises, se percata en seguida de lo sucedido y pide perdón a los dioses y clemencia para sus hombres. Días después sopla un viento favorable y se hacen a la mar, pero al poco de navegar, envía Zeus una tormenta que les hace naufragar. Todos perecen a causa del sacrilegio cometido. Solamente Ulises agarrado aunmaderosemantieneafloteyesllevadoporeloleajenuevamente contra los escollos de Escila y Caribdis. «Desde allí me dejé llevar durante nueve días, y en la décima noche los dioses me impulsaron hasta la isla de Ogigia, donde habitaba Calipso de lindas trenzas, la terrible diosa dotada de voz que me entregó su amor y sus cuidados. »Pero ¿para qué te voy a contar esto? Ya os lo he narrado ayer a ti y a tu fuerte esposa en el palacio, y me resulta odioso volver a relatar lo que he expuesto detalladamente» (Odisea, XII, 446-452).
– 99 – CAPÍTULO IV LA LLEGADA. DESNATURALIZACIÓN Y FORMALIZACIÓN DEL ÁMBITO SOCIOFAMILIAR A partir de los cantos trece al dieciséis de la Odisea, el tiempo de la narración es el presente, y el contenido de ella también. La llegada deUlisesaÍtaca(asutierra,perotodavíanoasucasa)significalaconfluenciaenunmismolugar,oenunmismoescenario,yenunmismo tiempo, de los diversos protagonistas de episodios acontecidos y narrados en lugares y tiempos diferentes. El contenido de estos cantos puede considerarse como unitario si se mira desde el punto de vista de la llegada del héroe,1 que, antes de nada, quiere informarse o es informado de la situación o del estado de cosas en su reino tras su prolongada ausencia. Se trata, obviamente, de la situación familiar y político-social de su casa y de su reino, pues cuando se anhela el regreso lo que se busca es, más todavía que la propia tierra, la propia familia, la propia «gente», si es cierto que para un ser humano lo importante no es tanto «dónde» como «con quién», si es cierto que para una persona el «lugar» adecuado para existir como tal es la intimidad o la compañía de otras personas. Como la situación en la que Ulises encuentra a Ítaca es la de una desorganización completa en un proceso incontrolado de depauperación material y moral, la tarea que se le presenta como inmediata es la de la reorganización, la cual aparece como mediada por la venganza, es decir, requiere el ajusticiamiento de los pretendientes. Desde este punto de vista, la unidad de estos cuatro cantos podría venir dada por el título propuesto: «La llegada. Desnaturalización y formalización del 1. La llegada del héroe es la señalada como función n.º XX por V. Propp, Morfología del cuento, p. 65, «El héroe regresa».
– 100 – ámbito sociofamiliar». Su contenido, en términos escuetamente descriptivos, es el siguiente: En el canto trece, los feacios llevan a Ulises a Ítaca. Poseidón, irritado por eso contra ellos, convierte su nave en piedra cuando van a entrar de regreso en su puerto. Atenea se aparece a Ulises y le aconseja que se disfrace de mendigo, que vaya a la cabaña del porquerizo Eumeo y que espere a que ella haga volver a Telémaco de Esparta. El cantocatorcenarracómoEumeoacogeaUlisesmendigoylerefierela situacióndelpaís.El«mendigo»haceunrelatoficticiodesusaventuras asegurando que sabe que Ulises vive y que volverá. Eumeo no le cree, perocuandoalcaereldíalleganlosdemáspastoressacrificauncerdo y ofrece la mejor porción al mendigo. El canto quince recoge la forma en que Atenea hace regresar a Telémaco, que llega de Lacedemonia con los regalos que le hacen Menelao y Helena, tras haberle vaticinado la propiaHelenaelregresodesupadreysuvenganza.Eumeorefierea Ulises mendigo la muerte de su madre y el lamentable estado de salud de su padre Laertes. Telémaco desembarca en Ítaca y se encamina a la cabaña de Eumeo. Por último, a lo largo del canto dieciséis, Eumeo va a la ciudad anotificaraPenélopequesuhijohavueltosano,escapandoalaemboscada que le preparaban los pretendientes. Ulises recobra su aspecto natural, Telémaco le reconoce y juntos planean la venganza contra los pretendientes. Éstos, enterados de la vuelta de Telémaco, vuelven a deliberar para matarlo mientras Eumeo regresa a su cabaña. 1. Regreso y alienación. La diosa y el hijo. El canto trece se inicia con la despedida que los feacios, y Alcinoo, su rey, en nombre de todos ellos, hacen a Ulises. «Puesto que has llegado hasta mi alta morada de bronce, no creo que errarás de nuevo ni sufrirás otros males antes de tu retorno, pues demasiados padeciste ya» (Odisea, XIII, 5-6). Ya nos hemos encontrado en pasajes anteriores con el sentido religioso de la hospitalidad entre los griegos. Ahora en el caso de esta despedida, se pueden advertir otros as pectos nuevos o profundizar en algunos ya advertidos. En primer lugar, cabe señalar el modo en que
– 101 – elanfitriónsesienteobligadohaciasuhuésped.Entiemposrecientes ha sido E. Levinas quien más ha insistido en que la obligación ética hacia el prójimo es un a priori de la relación intersubetiva. Puesto que te conozco «debo» ocuparme de ti, de lo que necesitas. El reconocimiento del otro en tanto que semejante, en tanto que prójimo, implica la constitución inmediata de una comunión o una comunidad en virtud de la cual la indigencia o las necesidades del otro se convierten en apelaciones inmediatas a la conciencia propia.2 Quizá todo el mundo tenga experiencia en su vida ordinaria y cotidiana de encuentros con el «prójimo» que apelan a la propia conciencia y la «obligan», la ligan a lo que aparece enfrente en orden a subsanar susdeficiencias. La condición de posibilidad de esta experiencia es que en el reconocimiento del otro se dé a la vez un reconocimiento de lo que le falta como una carencia en cierto modo escandalosa, como una carencia que atenta o menoscaba gravemente su realidad, como algo que es exigido no por la conciencia o por la voluntad del otro (lo cual puede darse o no), sino por su naturaleza. Podría pensarse que lo que a alguien le falta por naturaleza le es debido también por naturaleza, o, si se quiere, que le es debido «en justicia», si es que la justicia consiste en dar a cada uno lo suyo. Pero en la descripción de esta vivencia, que parece ser inmediata, lo que se muestra no es tanto la justicia como lo que podría llamarse misericordia: algo que pertenece más al orden de la religión que al de la ética, o, si se quiere, a ambos indiscerniblemente. Pero esto es un problema, en cierto modo casi sólo académico, muy propio de nuestra época, pero muy ajeno al mundo homérico en elcualnosehaconfiguradotodavíaladisociaciónentreéticayreligión característica de la historia moderna y contemporánea. Lo que en último término fundamenta la hospitalidad griega es el hecho de que los suplicantes y desposeídos de todo sean predilectos de Zeus, como 2. La obra más representativa y donde primera y más extensamente aparece este punto de vista es E. Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 1977. Tanto en esta obra como en otras (Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, México, 1975, De otro modo que el ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987), Levinas alude al Ulises de Homero como tipo del hombre racionalista que sale y retorna a sí mismo, sin abrirse y llegar nunca al otro. Cf. op. cit., p. 70 y p. 280.
– 102 – ya se ha visto. Por eso, la hospitalidad homérica es religiosa. Y correlativamente, el huésped, que al ser despedido lleva consigo todos los presentes con que le han obsequiado, considera también que se trata de dones divinos, gratuitos, es decir, que se trata de una «gracia», lo cual es propio de los dioses. Y así lo hace constar Ulises antes de partir: «Cumplido está ya cuanto ansiaba mi alma; tengo guías y hermosos regalos: los dioses del cielo prosperármelos quieran» (Odisea, XIII, 38-46). El viaje de retorno es realizado por Ulises en un estado en cierto modo divino: «Y un dulce sueño se extendió por los párpados de Ulises, invencible, agradabilísimo y semejante a la muerte»,3 mientras que la nave «surcaba las aguas del mar, llevando en sí a un varón: cuyos pensamientos igualaban a los de los dioses». El retorno durmiendo es un descanso agradabilísimo parecido a la muerte. Pero este símil concuerda, mejor que con el espíritu homérico, con el espíritu cristiano. Que la muerte se considere como el descanso eterno es un lugar común, y no propio de la cultura homérica ni de la cristiana, pero que ese «descanso eterno» sea felicidad parece más bien un rasgo poshomérico. La muerte es el paso al Hades, y el Hades homérico, como el judaico, es un mundo único de sombras, según se mostró en el análisis del canto once. La muerte es descanso eterno «agradabilísimo» en las religiones mistéricasyenelcristianismo,asícomoeneluniversofilosóficodePlatón, muyinfluidoprecisamenteporaquellasreligiones.4 En segundo lugar, el estado casi divino de Ulises se caracteriza por el hecho de que sus pensamientos «igualaban a los de los dioses». Cabe preguntar si los igualaba por su universalidad, por su sabiduría vivida, por su magnanimidad, por su felicidad, por algunas otras características o por todas ellas en conjunto. Y puede responderse que, independientemente de que haya o no una distancia insalvable entre lo humano y lo divino en el universo homérico, lo que sí parece claro es que el espíritu humano se aproxima o se eleva a las dimensiones del 3. En la mitología griega, Sueño y Muerte, Hypnos y Thanatos, son dos hermanos gemelos. También en la cultura hebrea, al menos a partir de los tiempos posteriores al exilio, la muerte era comparable al sueño. Cf. Job, III, 13-15; III,17; Ecles , IX, 3; IX, 10. El cristianismo ha tomado y elaborado la equiparación entre muerte y sueño. 4 Cf.Buffiere,Les mythes d’Homère et la pensée grecque, «Variations platoniciènnes sur l’Hades et les Champs Elysées». Collection d’Études Anciennes, París, 1956, pp. 495-499..
– 103 – espíritu divino cuando se dilata en amplitud (cantidad de experiencias vividas), en profundidad (comprensión máxima de esas experiencias) y en potencia operativa (magnanimidad y audacia para acciones que no es propio de un mortal concebir y realizar). Ulises realiza todo el viaje invadido por el sueño, y en ese estado es desembarcado por los feacios y depositado en una arenosa playa de Ítaca. Simbólicamente podría interpretarse este pasaje en el sentido de que la vuelta a casa, o el retorno a sí mismo, al propio origen, siempre acontece con un cierto grado de alienación, pues, en efecto, cuando se llega se es otro distinto del que se era al salir. Y realmente, como se irá viendo a lo largo de estos cuatro cantos, el entrelazamiento de este sentido simbólico con el literal resulta ser de estimable fecundidad explicativa e interpretativa. La vuelta de los feacios a su puerto, tras haber cumplido con su costumbrederepatriar a losextranjeros,no acontece pacíficamente. Ciertamente son un pueblo feliz, «que no conoce la guerra», y que sólo tienen relaciones comerciales con los restantes pueblos, manteniéndose al margen de las contiendas que ellos puedan mantener entre sí.5 Desde un cierto punto de vista simbolizan la utopía de la neutralidad, una utopía que entra en quiebra precisamente ahora, al prestar ayuda al extranjero. Ulises ha dejado ciego a Polifemo, hijo de Poseidón, y puesto que no puede vengarse en la persona del héroe por que su hermano Zeus no se lo permite, obtiene autorización del padre de los dioses y de los hombres para vengarse al menos en los feacios. Poseidón, el que sacude la tierra, es el Dios de los océanos, de la fuerza irreductible a forma y a medida, y, desde este punto de vista, lo dionisiaco por excelencia, o también, desde otra perspectiva, el mal (análogamente a como el mar significaelmalenelAntiguoyenelNuevoTestamentodelabiblia judeocristiana como quedó apuntado anteriormente). Pero en el universo homérico la fuerza irreductible a forma y a medida, el mal, no es omnipotente, pues sin perder sus características presenta un cierto 5. Para ver el sentido exacto de las relaciones de intercambio, y no propiamente comerciales, cf. Finley, El mundo de Odiseo, cit., pp. 79-83. Y también Adrados, Introducción a Homero, cit., «Comercio y piratería», vol. 2, p. 404, donde se señala que no existe propiamente el comercio.
– 104 – sometimiento a orden y medida, un cierto atenimiento a justicia, que semanifiestacomoreconocimientoaZeusycomoacatamientodesus designios. Según tales designios, Poseidón tiene derecho a la venganza, que consiste en convertir en piedra la nave de los feacios cuando va a entrar en su puerto.6 Parece como si la costumbre de repatriar a todos los hombres errantes, de ayudar a todo el mundo, fuera incompatible con el ideal de la neutralidad. Ayudar al desventurado Ulises no es neutralidad alguna: es enfrentamiento con Poseidón. Solamente los seres inertes, las rocas, son neutrales, nunca los seres animados, los hombres. Y quizá es éste uno de los posibles sentidos del vaticinio que se le había hecho a Alcinoo, rey de los feacios, de que un dios convertiría en una montaña de roca a una de sus naves a la entrada del puerto. El relato vuelve a ocuparse del héroe que ha sido depositado en su tierra en estado de alienación. Cuando despierta no reconoce el suelo de su patria. En primer lugar se lamenta de su desdicha. «Y a la vez despertábase Ulises divino que dormía en su propio país tras larguísima ausencia; pero no lo llegó a conocer, porque Palas Atenea, la nacida de Zeus, le echó en derredor densa nube parahacerlecambiardefigurayhablarleellamisma de su plan, no le viesen su esposa o paisanos y amigos sin haber castigado él aún las infamias de aquellos pretendientes. Extraño por eso mostrósele todo al señor de la tierra» (Odisea, XIII, 187-195). A continuación se angustia interrogándose por la tierra en la que se encuentra y por el carácter que puedan tener sus habitantes, como ha hecho antes, cada vez que llegaba a un territorio desconocido. Ulises parece saber siempre quién es él, pero nunca dónde se encuentra. «¡Ay de mí! ¿Qué mortales tendrán esta tierra a que llego? 6. Cf. M. Detienne, y J. P. Vernant, Las artimañas de la inteligencia, cit., pp. 220 ss.
– 105 – ¿Insolentes serán y crueles e injustos o al huésped tratarán con amor y habrá en ellos temor de los dioses? ¿Hacia dónde camino con estas riquezas? ¿Por dónde voy errante yo mismo?» (Odisea, XIII, 200-204). Pero aun en el caso de que para el hombre resultara siempre obvio quién es él, en modo alguno eso es obvio para los demás, razón por la cual no es siempre y en todo lugar inmediatamente acogido. Aparecer como hombre no es aparecer como neutral siempre, sino, más frecuentemente, aparecer como amable o como temible. Por eso, Palas Atenea leenvolvióenunanube,afindequepermanecieseignoradohastatan- to que ella le aleccionara en toda cosa, para evitar que su mujer, sus conciudadanos y sus amigos le reconociesen antes que hubiese castigado la insolencia de los pretendientes. PorloqueserefierealreprocheoalaquejadeUlisesantelosDioses de que no han cumplido su promesa de repatriarle, Atenea, adoptandolafiguradeunjovenpastordeovejas,lehacesaberquelatierra en la que se encuentra es Ítaca, describiéndole sus montes, sus fuentes y manantiales, sus bosques y sus ganados. Y entonces él reconoce su suelo patrio. Parece como si el hombre, aunque esté dotado de una excepcional perspicacia, no fuera capaz de conocer o de reconocer por sí mismo lo objetivo, lo que está enfrente, y necesitara la mediación de la comunicación intersubjetiva, la palabra de otro ser humano que está experimentandolomismoyrefiriéndolodesdesusubjetividad,parapoder hacerse cargo de un modo cabal y adecuado de la realidad visible, de la «objetividad», si se quiere. Por supuesto, esto es así para el recién nacido, pero quizá también es verdad para cada nuevo «nacimiento» en el que el hombre pasa, de ser otro, a ser sí mismo de un modo nuevo ymásprofundo,paracadanuevocambiosuficientementerelevanteen suvida.Serequieresiemprelaconfirmacióndeotrasubjetividadpara aceptar la nueva realidad objetiva, y quizá también para aceptar la propia identidad subjetiva y asentarse verdaderamente en ella. La cuestión «quién soy» y la cuestión «dónde estoy» son en parte cada una función
– 112 – una tesis homérica. Para los hombres buenos nunca hay una ética heterónoma. Los pretendientes devoran inmoderadamente, y sin duelo (por la supuesta muerte de Ulises), los bienes del reino. Así, el colmo de la injusticia estriba en quemar, despilfarrar, en acciones que no llevan a ninguna parte, una energía que tenía o podía tener un buen destino, un telos adecuado. Mientras Eumeo termina su relato, Ulises oye en silencio y silenciosamente medita el exterminio de los pretendientes, encendido por el afán de venganza y los celos. La venganza aquí tiene dos objetivos. Por un lado, recuperar los bienes materiales propios, y, por otro, recuperar a su mujer. O sea, recuperar los bienes materiales que son la expresión del sí mismo en el orden social, y luego la mujer, que es un sí mismo mucho mas íntimo que los bienes materiales. Terminadalanarración,elmendigoUlisesafirmahabervistoal rey Ulises vivo, y que volverá pronto. Eumeo no le cree, y además está seguro de que no convencerá con eso ni a Penélope, ni a Telémaco. Porque se trata de la noticia que trae un mendigo, alguien que no es digno de ser creído. Los mendigos no pueden ser creídos porque no son nadie. Carecen de «sí mismo social», no son conocidos y no pueden ser reconocidos. Ser mendigo es como carecer de raíces, y eso es carecer de sí mismo, carecer de fundamento. Cuando alguien dice la verdad se le cree porque se le conoce y él se pone en lo que dice, avala con su persona, con todo su ser, lo que dice con sus palabras,yporesoesfiable,seledacrédito.Estoesválidonosólopara el mundo homérico sino también para el mundo judío. «¿Quién se fiarádelladrónágilquesaltadeciudadenciudad?Asítampocodel hombre que no tiene nido y se alberga donde la noche le sorprende» (Eclesiástico, 36, 26-29). Eumeo se lamenta de haber perdido a su señor, «¡Oh mi huésped!, rehúyo el nombrarlo: en tal modo me amaba en tal modo cuidaba de mí y, aun estando tan lejos nunca habré de dejar de llamarlo mi dueño y mi amigo» (Odisea, XIV, 145-147).
– 113 – No es fácil encontrar otro señor tan bueno como él. Le compara con un hermano mayor, con su propio padre. Como si fuese necesario al hombre servir a un señor, ya sea su padre o su hermano. Como si el señor al que se sirve representara, hiciera presente de otro modo, el principio y el telos propio, pero fuera de uno, de manera que uno lo pueda conocer y hacerlo propio, superando también así la heteronomía. ¿Acaso servir es una necesidad, algo imprescindible? Quizá en la medida en que servir es dar y recibir, que es precisamente lo que hace Eumeo, quien vive feliz sirviendo, o sea, recibiendo y dando. Ulises mendigolejuraalpiariegoqueafirmalaverdadsobreelregresode Ulises rey, y maldice al que miente acosado por la miseria. «Si no vuelvetusoberano,comoafirmo,ordenaalasesclavasquemedespeñen desde una gran roca para que todo mendigo se guarde de mentir» (Odisea, XIV, 398-400). Ulises reclama ahora para todos los mendigos el derecho a ser creído, que es lo mismo que el derecho a ser alguien en virtud de su palabra. Seafirmaasíqueunmendigotienederechoalhonor,ypuede dar su palabra de honor. ¿Era así realmente? No parece que pueda darsetalcosaentrelosesclavos.Elderechoylamoralsediversifican aldiversificarselosámbitossociales.11 A pesar de todo, Ulises mendigo no consigue que Eumeo le crea. El piariego le pide que le diga quién es, o lo que es lo mismo, que le cuente su vida, su historia. «Mas, ¡oh anciano!, hora es ya de que cuentes tus propios pesares. Dime, pues, sin engaño, que bien yo lo sepa ¿Quién eres? ¿De qué gente? ¿Cuál es tu ciudad? ¿Quiénes fueron tus padres? ¿En qué barco has llegado hasta aquí? ¿Cómo es que sus hombres te trajeron hasta Ítaca? ¿En dónde decíanse nacidos?» (Odisea, XIV, 185-190). En el mundo homérico, cada vez que se le pide a alguien que se identifique,quedigaquiénes,loqueselepideesquerelatesuhistoria, 11. Cf. Adrados, Introducción a Homero, cit., vol. 2, pp. 381-382, «Los Mendigos».
– 114 – queesunadelasmanerasenqueHeideggerdefinealhombre,comoel ser que cuenta historias. Ulises se dispone a darle una narración falsa, y, en algunos aspectos, verdadera. Le cuenta que es hijo ilegítimo de Cástor Hilácida, de Creta, que no nació de una esposa legítima sino adquirida para ser concubina. «Me glorio de ser por linaje de Creta espaciosa y nacido de un hombre bien rico. Más prole tenía; de su esposa eran muchos los hijos que en casa nacieron y tuvieron crianza; que a mí me engendró en una esclava, su manceba, con todo tratábame igual que a los otros el Hilácida Cástor, que así se nombraba mi padre...» (Odisea, XIV, 199-204). ¿Qué es y cómo opera aquí esa legitimidad?, ¿qué supone la legitimidadenlauniónconyugalyenlafiliación?,¿quésentidotienequeel derecho intervenga aquí para de terminar lo legítimo relacionándolo con lo divino y con lo justo? El derecho al hacer esto introduce unas discriminaciones y unas exigencias, que en un contexto cultural como el nuestro pueden parecer injustas y excesivas. Pero en el mundo homérico, que no es ilustrado y, mucho menos, posmoderno, el derecho surge y crea un orden,formalizaelcaossocial,yconfiereestabilidadaunciertoestado de cosas. Con todo, un cierto grado de caos social es inevitable, porque es imposible formalizar a la vez y bajo el mismo principio acontecimientos sociales heterogéneos, como son los modos de unión sexual reales y los modosdefiliaciónreales.Loquellamamosfamilia nuclear parece algo ya formalizado en la época heroica, en la medida en que se habla de legitimidad e ilegitimidad en un sentido que tiene analogía con sus equivalentes jurídicos actuales. Pero el intento de poner orden en el caos social nunca se logra del todo, pues el derecho resulta desbordado por la vida misma. Ulises, después de decir cuál es su patria y quiénes son sus padres, habla de sí mismo. Pondera sus cualidades. Ares y Atenea le concedieron audacia e intrepidez, y por eso lo que más le gusta es luchar. Narra una serie de sucesos, aventuras y combates en los que se ha manifestado su valor y osadía, pero también relata otras historias que concuerdan con su aspec- to de mendigo despreciable. Cuenta un relato falso de su vida, un episodio
– 115 – en Egipto en el que aparece como un cobarde, y otro en que se presenta como un hombre ingenuo al que engaña un fenicio astuto (Odisea, XIV, 240-360). Ulises hurta con esto sus propias cualidades, pues concuerda más con su condición de mendigo el aparecer por un lado como cobarde yporotrocomoingenuooconfiado.Éstaestambiénlamejormanerade ocultar la potencia de su cólera para poder planear más discretamente la venganza. Esconde en una falsa apariencia de ser cobarde e ingenuo su verdadero valor y astucia, que es de donde sacará la venganza. Y aparece como corresponde a un mendigo, pues tal vez se es mendigo por ser cobarde e ingenuo. La historia que Ulises cuenta a Eumeo se parece a la verdadera. PretendeconellaafirmarlavueltadeUlises,conelmayorgradodecredibilidad que puede obtener un mendigo, porque hay veces en la vida del hombre en que la apariencia falsa resulta el único camino viable hacia lo verdadero, y si esto es así nos encontramos de nuevo con otra experiencia arquetípica. El objetivo primordial de la narración es hacer creer que Ulises vive, pues sólo esto hará aumentar la esperanza de Eumeo, lo que constituye lafinalidaddelrelatofalso.Hayportantounafinalidadenelrelatode Ulises que todavía se tiene que alcanzar, y que se alcanza libremente y con astucia.Sielrelatomanifestaralascosastalcualson,elobjetivofinal,la venganza,nosealcanzaríaosedificultaría.Deestemodo,sisedijerala verdad de lo que se pretende, lo dicho sería verdad en la palabra, pero no en la acción, pues la acción pretendida quedaría impedida, se haría imposible.Además,elfinaldelahistoriarelatadaesestrictamenteverdadero. Ulises, en efecto, pide consejo a Zeus para ver cómo le convenía después de tan larga ausencia entrar en su tierra de Ítaca, si pública o secretamente. En términos de una ética de normas, de verdad o mentira, la cuestión podría parecer irresoluble, mientras que en el plano de una ética de virtudes puede haber una salida.12 La prudencia determina cuándo utilizar 12 La ética homérica parece más bien una ética de virtudes y de valores que de normas, Cf. Adrados, Introducción a Homero. cit., vol. I, «Ética Homérica», pp. 291-308. Cf .Finley, El mundo de Odiseo, cit., «Ética y valores». En términos de una ética de normas, en el sentido de una ética en la cual hay acciones (p. ej., mentir) que no pueden realizarse nunca, el asunto podría ser irresoluble. Cf. P. T. Geach, Las virtudes, Eunsa, Pamplona, 1993
– 116 – el disfraz es un acto virtuoso, prudente, y cuándo lo es mostrar la verdad abiertamente.Asíescomopareceresolverseelconflictoenlaéticahomérica. Ulises consulta a Zeus si es mejor decir la verdad antes de hacerla, o si es preferible primero tantear el terreno para saber dónde pisa, mirar alrededor, con «circunspección», y luego ya ejecutar lo proyectado. Eumeéo, con esta historia, se ha conmovido en su corazón, pero no se ha convencido de que sea verdad. Enlasrelacionesintersubjetivassonmuchaslasvariantesqueinfluyen en el reconocimiento, entre ellas conmover y persuadir. Conmover es producir compasión, compadecerse, lo cual hace referencia al bien y al mal y está estrechamente relacionado con la simpatía o la misericordia. Persuadir es provocar la convicción, tiene que ver con creer, y está relacionada con lo verdadero y lo falso, y con la fe. «Y tú, anciano tan ducho en sufrir, pues un dios te condujo hasta mí, no me vengas con falsas historias ni trates de adularme: si yo te di amparo y te cuido, es tan sólo por respeto de Zeus Hospital y piedad de ti mismo» (Odisea, XIV, 386-389). Esta disociación que se da en Eumeo entre conmoverse y creer es una experiencia genuina de la existencia humana, arquetípica. Tal vez la verdad del hombre requiere una determinación de esos dos planos, el de lo bueno/malo y lo verdadero/falso, y su armonización. Compadecer y creer son dos actos o actitudes que pertenecen a esferas distintas, una a la del corazón y la otra a la del entendimiento. Tal como plantea Homero la escena, parece que las dos actitudes se asientan primero en el corazón, en la afectividad, en la medida en que inspiraronoinspirarconfianza,fiarsedealguien,noesalgoqueuno pueda imperar o decidir voluntariamente. Eumeo no cree lo que le dice Ulises porque como una vez «lo engañó un etolio con sus palabras», tiene ya experiencia de haber sido engañado en ese ámbito privilegiado para el engaño, en el de la palabra. Las palabras son una duplicación controlada de uno mismo, y, por eso, el medio que el hombre tiene para darse. Por eso en la palabra se da de un modo más pleno la verdad y la mentira del
– 117 – hombre, aunque también pueden darse en otros aspectos como en la mímica o en el disfraz. Eumeo insiste en que, aunque le ha conmovido el relato del mendigo y se ha llenado de misericordia, le socorrerá no por creerle sino por compasión, por verle pobre e indigente, que eso sí es verdad, pues considera más verdadero lo que ve que lo que oye. Sin embargo, lo que ve es la miseria, que es precisamente lo falso: un disfraz. Entonces, desde una situación de superioridad, en la que Ulises sabe más de Eumeo que a la inversa, intenta saber más de él y trata de medir la generosidad de su corazón y su grado de lealtad. Cuando llegan los rapaces, Eumeo asa un cerdo para alimentarse y ofrece a Ulises mendigo la mejor parte del animal. Cuando se disponen a dormir, vuelve a medir la generosidad del criado, en el episodio de la manta, donde se muestra que Eumeo da prioridad al abrigo del anciano recién llegado antes que al suyo propio (Odisea, XIV, 521). Ulises se siente ahora completamente seguro en Eumeo y duerme tranquilo.Entre ellos hafraguado una relación de confianza que permite a cada uno abandonarse en el otro. La relación se ha consolidado en tres momentos. Primero, el reconocimiento. Segundo, la expresión de la propia verdad, y, por último, el descanso. 3. El «telos» social y la verdad intersubjetiva. El canto quince se puede tomar como caso tipo en el que la aparición en el horizonte vital de una meta antes perseguida y luego extraviada, hace resurgir la esperanza de superar el caos presente, la inercia de un durar sin ir a ninguna parte. También aquí se puede ver el momento tipo en que el hijo, habiendo salido fuera del ambiente familiar, y habiendo obtenido algo en esa salida, puede volver siendo ya alguien digno de su padre. Mientras Ulises descansa, Atenea se dirige a Lacedemonia e insta a Telémaco para que, lo antes posible, regrese a su patria. «Ya su padre y hermanos la están impeliendo a que case con Eurímaco: es éste el que da mayor don entre aquellos pretendientes y aumenta sin duelo su oferta por ella.
– 118 – Mira bien, no se lleve en tu ausencia lo tuyo; bien sabes cómo alienta y discurre mujer en el fondo del pecho; busca siempre que medre la casa de aquel que la toma por esposa. Olvidando del todo al antiguo marido que murió, nada quiere saber de los hijos primeros» (Odisea, XV, 16-23). Telémaco debe volver antes de que su madre se case con Eurímaco, el mejor de los pretendientes, porque si eso ocurre perderá su herencia y sus bienes. Palas le explica que así es la «condición femenina». Después le indica que confíe sus bienes a alguna de sus siervas, «hasta que los dioses te den una esposa ilustre» (Odisea, XV, 27). La mujer es considerada como la guardiana de las riquezas, la que atiende y cuida la vida cotidiana, concreta, la más inmediata. También en otras sociedades, no sólo en la homérica, el hombre es tenido por el principio de la ganancia, el que obtiene, y la mujer el principio de la riqueza, la que conserva y genera el aumento. Después Atenea le avisa de la emboscada que los pretendientes le han preparado a su regreso. Por tanto, una vez que pise Ítaca debe ir a la cabaña de Eumeo, el que guarda sus piaras, mientras envía a su madre mensajeros para avisarle de que ha vuelto sano y salvo. Palas planificaasíelregresoparaqueeljovensereúnaconsupadre,quele aguarda allí antes de encontrarse con su madre (Odisea, XV, 35-42). En consecuencia,Telémacoexponeasusanfitriones,MenelaoyHelena,su deseo de partir. Tal y como lo requiere la hospitalidad heroica, Menelao y su esposa respetan con delicadeza la decisión de partir que ha tomado su huésped. Porque, sin duda, forma parte de la hospitalidad, de la esencia del «estar a gusto» en un sitio, el poder marcharse de él cuando se quiera. Por eso declara Menelao que tan mal se comporta con un huésped el que lo retiene si está deseoso de irse, como el que le obliga a alejarse antes de que el huésped lo desee. LosanfitrionessepreparanparaofrecerpresentesydonesaTelémaco. Estos regalos son los primeros que el joven obtiene. Desde el momento en que ha emprendido el viaje, ha salido de casa, ha adquirido riqueza y vuelve con ganancias propias. Puede decirse que Telémaco es
– 119 – ya «alguien», ha obtenido «riquezas» por sí mismo, y tiene algo por lo que puede obtener reconocimiento por parte de los demás. Helena fortalece aún más la esperanza del joven al interpretar un augurio como señal de la vuelta de Ulises y de que llevará a cabo la venganza. «Escuchadme, que voy a explicarlo según que en mi alma los eternos me inspiran y creo va a cumplirse: del modo que esta ave ha venido del monte en que está su progenie y su cuna y raptado a la oca criada en la casa, tal Ulises, después de sufrir y de errar largamente, volverá a su mansión a tomar la venganza, si acaso no se encuentra ya en ella tejiendo ruinas a esos pretendientes» (Odisea, XV, 172-179). Tras los preparativos, Telémaco se dispone a partir. Una vez en el puerto, mientras adereza las naves, se le acerca un hombre desterrado de Argos, que había matado a otro (Odisea,XV,272-273).Seidentifica como Teoclímeno, por el procedimiento heroico de contar su origen y procedencia, sus trabajos y desventuras, y le suplica que lo acoja y lo lleve con él. El suplicante va errante entre los hombres, pero también pregunta a su vez al hijo de Ulises quién es, de qué tierra procede y quiénes son sus padres. En su demanda, el suplicante pide que le diga la verdad. Aparece de nuevo el problema de la veracidad, pero ahora referido a Telémaco. Aunque Teoclímeno es un hombre errante, un suplicante, necesita saber quién es Telémaco. Pregunta por la verdad del joven laértida, le es indispensable saberlo, pues de eso depende el poderapoyarseenél,confiarsuvidaysufuturoeneljoven. Mientras tanto en Ítaca, en la cabaña de Eumeo, Ulises mide de nuevo el corazón de su criado. Declara que se irá a la ciudad para dirigirse al palacio y quedarse allí como siervo entre los pretendientes. Eumeo le disuade de que haga tal locura, pues es su huésped, y sabe que allí no le acogerán bien ni le tratarán con deferencia. Por eso le sugiere que espere al menos hasta que llegue su joven amo de Lacedemonia
– 120 – «Sigue, pues, con nosotros, que a nadie molesta tu estancia, ni a mí mismo ni a estos que viven conmigo en el hato: cuando vuelva a estas tierras el hijo de Ulises, él mismo te dará otro vestido, una túnica nueva, una capa y la ayuda también para ir al lugar que deseas» (Odisea, XV, 325-329). Después de esto, Ulises ya no necesita medir más. Ante esta cuidadosa protección siente que ha tocado fondo en el corazón de su criado, sabe dónde tiene alguien en quien apoyarse, un lugar para quedarse y se queda: en otra intimidad humana. Ahora sabe la verdad de ese hombre para con él, y sabe que ha llegado. Y una vez que ha llegado, Ulises mendigo puede reunirse consigo mismo en el corazón de Eumeo y mediante la palabra de Eumeo. Ahora que le cree, Ulises pregunta por su padre y por su madre. Otra forma posible de acoger a una intimidad humana sería recordarla y recordar con ella su pasado, pero previo a ese deleite está el entrar en casa, comer y dormir, que es la mejor expresión de que se está vivo, a pesar de todo. Su madre murió de tristeza, y su padre, sin mujer, está ahora entregado al horror de la vejez. Eumeo recuerda los favores que Anticlea le dispensaba, y lamenta su pérdida. Él, en medio de todos esos infortunios, ha trabajado, y por eso vive bien, es decir, come, bebe y socorre a los suplicantes. «Los dioses felices están haciendo prosperar la labor de la que me ocupo. De aquí como y bebo, e incluso doy a los necesitados» (Odisea, XV, 271-272). Pero eso no impide que la descomposición de la casa de Ulises le produzca una gran tristeza. Como Ulises mendigo quiere saber de los padres de Eumeo, le pregunta por ellos, por lo que éste relata su historia. Ulises se la pide, y él se la entrega. Pero aunque padeció mucho, ahora contar eso es un goce. «Forastero, ya que me preguntas esto e inquieres, escucha en silencio, goza y recuéstate a beber vino. Interminables son estas noches: hay para dormir y para escuchar complacido. No tienes por qué acostarte antes de tiempo, que el mucho dormir es dañino. De los demás, si a alguien le impulsa el corazón, que salga a acostarse [...]. Pero nosotros gocemos con nuestras tristes penas, recordándolas mientras bebemos y comemos en mi cabaña, que tam-
– 121 – bién un hombre goza con sus penas cuando ya tiene mucho sufrido y mucho trajinado. Así que te voy a contar lo que me preguntas» (Odisea, XV, 390-401). Eumeo había padecido el máximo infortunio que le cabe a un hombre: ser arrancado de su familia, de su padre y de su raza, y al referir todas sus desdichas, Ulises queda conmovido escuchando el relato. Los dos se conmueven y gozan con la poesía, los dos experimentan que el arte tiene una «gracia divina», una capacidad de transformar en «grato» lo «desgraciado». Entretanto Telémaco y sus hombres llegan de vuelta a Ítaca. Pero Telémaco no puede alojar al suplicante Teoclímeno como huésped en su casa, porque su casa está desarticulada, y por lo tanto no la controla, lo que equivale a que no es suya realmente. No es de nadie. Por eso le aconseja que se dirija a la casa de Eurímaco, el mejor de los pretendientes. Teoclímeno entonces interpreta un augurio como favorable a la estirpe de Ulises, lo que contribuye a fortalecer la esperanza de Telémaco. 4. Reconocimiento y legitimación. La identidad social El tema del canto dieciséis es el encuentro. El padre y el hijo se reconocen, se conocen como siendo cada uno del otro, perteneciente al otro, y se disponen a tomar posesión de lo que es común de ambos, la casa, el reino. Se disponen a la reivindicación de lo propio, a la venganza. Telémaco llega a la cabaña de Eumeo, que le recibe con grandes muestras de alegría, pues es el sucesor, la esperanza de un nuevo comienzo. Cuando Telémaco entra en la cabaña de Eumeo, Ulises mendigoyelfielporquerizosedisponenatomarunalmuerzo.Laalegríade Eumeo es tan grande que le besa emocionado en la cabeza, en los ojos, en las manos. «Hasllegado,Telémaco,alfin,dulceluz,nocreía ya volverte a ver más tras tu ida en la nave hacia Pilo; pero ven, hijo amado, entra aquí. Pues acabas apenas de llegar, goce yo de mirarte otra vez en tu casa. Pocas veces de cierto te acercas a ver tus haciendas y pastores: allá en la ciudad te estás siempre. ¿Te gusta
– 128 – en tierra de nadie, en un espacio que no ocupan los estados ni los ordenamientos jurídicos. Tras el reconocimiento Ulises y Telémaco planean la venganza: cuentan los hombres y las fuerzas contra las que han de medirse. Los pretendientes suman 108 hombres, y Telémaco teme que ellos dos solos no podrán contra tantos.15 Pero Ulises sabe que tienen como aliados a la diosa Atenea, la sabiduría práctica, y a Zeus, la omnipotencia, y eso es más que bastante. «Pero escúchame bien otra cosa que quiero decirte: cuando Atenea, la rica en consejo, lo inspire a mi mente, yo te haré una señal de cabeza, tu obsérvala y marcha al momento y recoge las armas de guerra de toda nuestra casa, no dejes ni una» (Odisea, XVI, 281-285). Ulises da instrucciones a Telémaco y le pide que soporte con paciencia los ultrajes y sufrimientos que los pretendientes causarán a su padre. Sabe que eso le va a ser muy costoso, pero debe soportarlos con miras a la venganza, la restitución del orden. Después le da instrucciones sobre las armas y pide que mantenga en secreto su identidad. «Si eres en verdad de mi sangre, que nadie sepa que Ulises ha regresado, ni Laertes, ni el porquero, ni ninguno de los criados, ni Penélope misma.Solostúyyoexploraremoselespíritudesiervosycriados,afin de que sepamos quiénes de ellos nos honran y respetan en su corazón y quiénes no cuidan de nosotros, y a ti te menosprecian» (Odisea, XVI, 299-306). El héroe sabe que la lucha por el reconocimiento va a ser larga. El reconocimiento por parte del hijo no ha sido fácil, ha requerido la mediación de Atenea. Ahora necesita medir el corazón de los suyos y ver si puede apoyarse en ellos para estar en casa, para vivir, para ser Ulises. Por eso le pide al hijo: guárdame en ti secreto. Al decirte toda la verdad de quien yo soy, y darte toda la realidad que yo soy, estoy com- 15. La desproporción es excesiva. Así suele suceder en los relatos maravillosos, y así sucede con la función, n. XXV, «Se propone al héroe una tarea difícil», que señala V. Propp, Morfología del cuento, cit., p. 69. Las tareas pueden ser muy variadas, ya sean pruebas de fuerza, de astucia, de valor, de paciencia, etc.
– 129 – pletamente en tus manos. No me quites el protagonismo de ser yo. Le pide que no le quite la posición de ser Ulises rey. Pero Ulises no siente que está vendido en su hijo porque «ser yo» es algo que sólo puede hacerlo en otros, en algunos otros muy concretos, y en cada «otro» según modalidades diferentes. Así es arquetípicamente la existencia humana, coexistencia, convivencia. Todo el mundo en Ítaca se entera del regreso de Telémaco cuando ven las naves. Penélope ya ha sido informada por Eumeo. Los pretendientes saben que sus intentos de darle muerte han fracasado y proyectan un nuevo atentado, aunque Anfínomo se opone al plan. «Meditemos una triste muerte para Telémaco aquí mismo y que no se nos escape, pues no creo que mientras él viva consigamos cumplir nuestro propósito, que él es hábil en sus resoluciones y el pueblo no nos apoya del todo. «Vamos, antes de que reúna a los aqueos en asamblea..., pues no creo que se desentienda, sino que, rebosante de cólera, se pondrá en pie para decir a todo el mundo que le hemos trenzado la muerte y no le hemos alcanzado. Y el pueblo no aprobará estas malas acciones cuando le escuche» (Odisea, XVI, 371-380). Aparece de esta manera cierta búsqueda del consenso, del sensus comunis, de legitimación pública, como nuevo principio de formalización del ámbito social, tanto por parte de los pretendientes como por parte de Telémaco. Anfínomo se opone al plan haciendo la consideración de que es terrible acabar el linaje de los reyes. Es terrible pues en la sociedad heroica un linaje de reyes es un linaje divino. Atentar contra la vida y el linaje del rey es como el parricidio original. «No quisiera yo, amigos, matar a Telémaco; espanto da de hacer una muerte en linaje real. Procuremos ante todo saber cuáles son los designios divinos: si lo aprueban las voces del máximo Zeus, por mi mano yo esa muerte daré e instaré a los demás a ayudarme; si los dioses rehúsan, a todos exhorto a dejarlo» (Odisea, XVI, 400-405).
– 130 – Ser principio, que es lo propio de los reyes de la época heroica es casi divino, porque eso mismo es lo que hacen los dioses: ser principio. El monarca es el principio de una polis, y eso es lo que le da la máxima autoridad y dignidad, cosas ambas que corresponden a los dioses. Eso es la legitimidad de una monarquía, que tiene autoridad si quien la hizo nacer y crecer mantiene esa sociedad. Penélope se entera de la conspiración de Antinoo contra su hijo, y le acusa de traición, recordándole que su linaje sobrevive gracias a Ulises. «¡Oh tú, Antinoo, soberbio urdidor de maldades! Te llaman en la tierra itaquesa el primero entre todos los hombres de tu edad en consejo y palabra, no lo eres de cierto. ¡Insensato! ¿Por qué maquinar a Telémaco muerte y ruina y no honrar al que en súplica llega al amparo del gran Zeus? Nefando es tramar desventuras a otros. ¿Es que ignoras quizás que tu padre llegó perseguido por las turas aquí?» (Odisea, XVI, 418-424). Penélope acusa a Antinoo de traición. Traición es aquí como romper unilateralmente, y sin que pueda saberse por anticipado, una entregamutuayaestablecidaanteriormente,ounaidentificacióndedos según la cual el uno se apoya en el otro para ser. Eso es lo que ocurría entre las estirpes amigas. Eurímaco por su parte asegura a Penélope que velará por la vida de Telémaco, intentando con ello tranquilizarla, pero maquinando también a escondidas la muerte del joven. Eurímaco miente a la reina. Mentir es aquí ofrecer al otro un apoyo para ser, sabiendo que no hay tal apoyo. También se corresponde con abrir un espacio acogedor en la intersubjetividad del grupo, sabiendo que tal espacio no es real. En el caso de Eurímaco, mentir es la manera de intentar conseguir un poder, o de ejercerlo. Otras veces mentir es la ausencia completa de poder. Cuando está determinada por el miedo, la mentira es ausencia de poder, de poder mantenerse en lo dicho, lo prometido o lo hecho. Entre las maquinaciones de los pretendientes, la mentira procede de algunos de esos supuestos.
– 131 – CAPÍTULO V VUELTA AL HOGAR Y LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO Una vez que Ulises ha llegado y se siente seguro en el corazón de Eumeo y de Telémaco (a pesar de que Eumeo no le ha reconocido aún como señor, sino como hombre, y Telémaco le ha reconocido por mediación de la diosa Palas) sabe que no podrá ser inmediatamente acogido y reconocido en su casa. Para ello tiene que volver a hacer, ante los de su casa, todo el camino que durante veinte años ha hecho solo. Sufrir amenazas, hambre, dolor, miedo a la muerte y soledad. Poner en juego toda su astucia, paciencia e ingenio otra vez. Tiene que hacer una cosa análoga a la que en años anteriores hizo solo. Tiene que salvar la discontinuidad entre el Ulises de hace veinte años y el actual, pues ninguna persona es la misma veinte años después. Tampoco los «otros» son lo mismo. Penélope debe igualmente salvar la discontinuidad entre la que era hace veinte años y la que es ahora. Probablemente esta relación entre Ulises y Penélope no es simétrica. Si Penélope, la casa y los criados son el sí mismo del hombre, quizá hay en ella menos discontinuidad, quizá ella es más compacta e inmediata para sí misma.1 La unidad de estos cuatro cantos del diecisiete al veinte puede venir dada en el tema de la lucha por el reconocimiento. El argumento unitario es el esfuerzo por «ser reconocido» o «ser acogido», que registra variantes según las personas de que se trate, y en el que hay también varias modalidades de desenlace. La lucha 1. Sobre la mujer como sí mismo del varón, cf. J. Choza, Antropología de la sexualidad, Rialp, Madrid, 1991, cap. v. 3, «Sobre la asimetría de los sexos»; cf. G. Simmel, Sobre la aventura, Península, Barcelona, 1988, pp. 56-108.
– 132 – por el reconocimiento puede dar lugar a un acoger sin reconocer, como al principio hace Penélope con Ulises. Puede dar lugar no a un acoger, sino a un infamar, como hacen los pretendientes. En tercer lugar, puede tener como resultado un acoger y reconocer, como ocurrealfinal. En el canto diecisiete se relata la llegada de Ulises a su casa y el segundo reconocimiento, el de su perro Argo (el primer reconocimiento ha sido el de Telémaco en la cabaña). Hay, pues, un buen recibimiento por parte de la naturaleza no humana. Es maltratado por los extraños (por uno de los pretendientes). Es acogido, pero no reconocido, por los propios (por Penélope). En el canto dieciocho, Ulises es injuriado por los pretendientes y por algunos de los criados de su casa, o sea, es despreciado por propios y extraños, pero frente a eso, es más y mejor acogido por los propios. A instancia de Telémaco, es protegido por Penélope queledefiendeyponetérminoalasvejaciones.Asimismo,Penélope decide acabar con el caos social en Ítaca y promete elegir esposo. A lo largo del canto diecinueve se produce el reconocimiento de Ulises por parte de los suyos. Es el tercer reconocimiento. Tiene lugar el segundo encuentro de Ulises con Penélope, en el que Ulisesintentainsuflarleesperanza.Sedaunacogimientoyconfianza recíproca entre los esposos. Euriclea, la nodriza, mientras le lava los pies, le ve una cicatriz que le hizo un jabalí en una cacería siendo muy joven. Después de pedirle que guarde silencio, Ulises se sienta junto a Penélope. Ella le abre su corazón de manera que Ulises ve el fondo. Penélope le confía al mendigo todos los dolores pasados, lo que padece ahora y lo que teme; lo que va a hacer, cómo ha pensadoponerfinatodomedianteunacompeticiónparaelegirmarido, y en qué va a consistir (la prueba del arco). Por último, el canto veinte se inicia con varios presagios de la venganza inminente. Hay desprecio de Ulises por parte de los extraños y acogimiento y respeto por parte de los de la propia casa. El cabrero Melantio quiere arrojar a Ulises del palacio, pero Filetio el pastor se lo impide. Un augurio de Zeus es interpretado por los pretendientes como poco favorable a su proyecto de acabar con Te-
– 133 – lémaco, y deciden postergarlo. Siguen dedicados a los excesos de la mesa y desprecian a Ulises mendigo. 1. La llegada a casa. Desprecio y respeto En el canto diecisiete el tema central es el del reconocimiento. Ulises es acogido por varias personas que ven en él un mendigo, y despreciado por otras. Los seres con libertad, los hombres y los dioses, le reciben con respeto o incluso con afecto, aunque para todos ellos su apariencia es la misma, la de un mendigo que medra. Los seres sin libertad, la naturaleza, lo acoge bien, y, uno de los seres animados, el perro que le percibe, lo reconoce. Es reconocido por parte del animal, y lo es distintamente por parte de los hombres. Al iniciarse el canto, Telémaco va a ver a su madre. «Chache, es tiempo que torne al palacio y mi madre me vea, pues me doy a pensar que no habrá de ceder en su llanto lastimero y cruel, sus sollozos y lágrimas, sino cuando esté yo en persona a sus ojos» (Odisea, XVII, 6-9). Y a continuación ordena a Eumeo que lleve a Ulises a la ciudad para que siga mendigando allí, pero que, al menos, lo haga a su gusto. En la alternativa entre enraizamiento o libertad, Telémaco elige para el mendigo lo segundo, una vez que ya conoce su identidad. «Mas esto te encargo: lleva allá a la ciudad tú también a ese pobre extranjero, que mendigue el sustento por ella y le dé cada uno lo que quiera, una copa o un pan: con mi carga de penas yo no puedo atender a quienquiera que llegue. Y si el huésped se mostrase enojado por ello, peor para él mismo, que, de cierto, mi gusto es decir la verdad sin rebozo» (Odisea, XVII, 9-15).
– 134 – Ordena a Eumeo que lleve a Ulises mendigo a la ciudad, si él quiere, para que pueda seguir mendigando libremente si así lo desea. Lo más libre que un mendigo puede llegar a ser es mendigar donde quiera, o donde tenga muchas posibilidades de elegir. Y eso coincide con lo que quiere Ulises. Telémaco llega a su casa. La nodriza, Euriclea, y Penélope, le reciben llorando, y pronuncian las mismas palabras que antes Eumeo: «Telémaco, mi dulce luz.» Para Penélope su hijo es lo que le permite ver algo. No le besa en los ojos como hizo el piariego, sino que le pregunta sobre lo que ha averiguado de su padre. Telémaco es esperanza para Penélope, no en el sentido de que el hijo sea la continuidad de la estirpe, sino en el sentido de que puede traerle alguna noticia sobre Ulises, que es lo que ella quiere. Telémaco sabe que su padre está ya allí, que está en ese momento encaminándose al palacio, y por eso se muestra con una fuerza que no ha tenido hasta ahora. Ahora sabe que no es ya un niño, ya ha medido sus fuerzas, ha corrido aventuras, riesgo, ha escapado de la muerte, y se ha reunido con su principio, con su padre. Con esa fuerza se muestra a su madre y se dirige a ella. «No te abandones más al llanto.» Le pide que se perfume, que se ponga susvestidosmejoresyqueofrezcasacrificiosalosdioses.Esoesya esperanza, es dar el primer motivo para la esperanza de vengarse, paralaesperanzadejusticia,queeslabellezadesufigura(Odisea, XVII, 48-50). La belleza da fuerzas, y también la fuerza da belleza. Telémaco transmite a su madre el informe de Menelao y Helena: a Ulises lo vieron padeciendo crueles males en la isla Ogigia, donde Calipso le retenía por la fuerza. A Penélope «le saltó el corazón en su pecho», y entonces, Teoclimeno, el adivino recogido por Telémaco, hace su intervención: «Te aseguro que Ulises ya está en el país de sus padres» (Odisea, XVII, 150). Estas palabras hacen que la reina se conmueva aún más, como si eso hubiese tensado la cuerda de su esperanza. Teoclimeno apareceparaellacomolafigura del «precursor», elqueanunciael máximo bien tanto tiempo esperado. Ella le promete que si es así conocerá su amistad, que le hará tantos regalos que todos le llamarán dichoso, bienaventurado.
– 135 – Mientras los pretendientes continúan dedicados al juego y a los placeres de la mesa, Ulises es conducido a la ciudad por Eumeo. Por el camino, al llegar a una fuente, se encuentran a Melantio, el cabrero, que llevaba las mejores cabras para el banquete de los pretendientes.Sefijaenelmendigoyleinsultagroseramente. «Razón es que el villano conduzca al villano, que siempre junta un dios al igual con aquel que le iguala: ¿hacia dónde llevas tú a semejante gorrón, oh gentil porquerizo, a ese pobre asqueante, aguador de festines, que en tantas portaladas sus lomos habrá de rozar aguardando los mendrugos de pan, no calderas, de cierto, ni espadas? Si quisieras cedérmelo a mí que guardase mi hato y barriese el establo y llevase el ramón a los chivos, llenaría sus muslos de carne y bebiera buen suero; mas,puessabetansólodevilesoficios,seguro que rehúsa el trabajo» (Odisea, XVII, 217-227). En las palabras de Melantio aparecen juicios y actitudes que revelan un sistema muy completo de esquemas valorativos. Despreciar a un miserable que conduce a otro miserable es una actitud inmisericorde, contraria a la de Eumeo cuando recibió al mendigo, y que es la que los dioses aprueban.2 Después insulta al mendigo, al que llama voraz y vil carroña de los banquetes. El que ha padecido el mal se convierte él mismo en un desecho que se alimenta de desechos. Luego, dirigiéndose a Eumeo, le pide que le ceda al mendigo para que le limpie los establos. El que es vil puede y merece ser dedicado a lo más vil, que es el trabajo en general, y al trabajo más vil en particular, y sólo sirve para hacer el mal. Como si por el hecho 2. Cf. Adrados, Introducción a Homero, cit., «Las gentes que no cumplen con los deberes de hospitalidad son siempre o seres monstruosos como los cíclopes y el rey Equeto del Epiro, o gentes soberbias a la manera de Antinoo», p. 386.
– 136 – de ser un mendigo, un desarraigado, fuese ya malvado. La carencia de hogar y de patria se hace coincidir con el mal.3 Melantio acaba con el peor de los desprecios, asegurando que preferiríamendigarantesquetrabajar.MelantioafirmaquesiUlises entra en el palacio, le herirán a golpes, y para corroborar sus palabras le da un golpe. Golpear a alguien, además de ser una acción real, también tiene un valor simbólico que puede o no ser alcanzado efectivamente, y que es destruir o pulverizar la persona y la dignidad del otro. Ulises contiene su ira, tal vez ayudado por la idea de la venganza que espera. Eumeo en cambio transforma la suya en plegaria, pidiendo justicia a los dioses. «Ninfas de esta fontana, nacidas de Zeus, si en un tiempo os quemó el rey Ulises aquí pingijes muslos de chotos o corderos cubiertos de grasa abundante, cumplidme lo que voy a pedir: venga ya aquel varón, que lo traiga algún dios; de una vez habrá él de bajarte esos humos con que tú te paseas insolente corriendo sin tregua» (Odisea, XVII, 240-245). Ulises no tiene fuerza para hacer lo mismo, a pesar de que su nombre etimológicamente está relacionado con la ira. (Odiseo significa,entreotrascosas,elqueseencoleriza.)Melantiooyelasúplica de Eumeo a los dioses, niega que éste tenga derecho a la plegaria, y pide su aniquilación a los poderes divinos. «¡Aydemí!¿Quéseatreveadecirestepérfidoperro? Yo lo habré de llevar desde Ítaca a tierras lejanas algún día en mi negro y seguro bajel: me valdrá una fortuna. ¡Ah, que no hiriera Apolo, el del arco de plata, en las salas a Telémaco hoy mismo o cayera al furor de los mozos 3. «Tener vivienda es constituir la tópica primitiva de la existencia humana, descubrir la verdad del hombre y del cosmos, no tenerla es como no tener verdad propia.» Cf. J. Choza, Manual de antropologíafilosófica,cit.,p.435.
– 137 – como Ulises perdió en lejas tierras la luz del regreso!» (Odisea, XVII, 247-253). Ulises sufre aquí el desprecio de su criado más despreciable. El desprecio es considerar al hombre como algo exterior, como expulsarloalastinieblasexteriores,ynegarleelínfimogradodeinterioridad, el mínimo requerido para hacer una plegaria. En este sentido, el desprecio es negar radicalmente a alguien como subjetividad. Y probablemente eso es el fanatismo, negar un mínimo de libertad y de verdad subjetiva en la conciencia ajena. Cuando llegan a las puertas del palacio deliberan sobre el modo más conveniente para entrar. Deciden que primero lo haga Eumeo, quien teme por Ulises, pensando en los golpes que recibirá, pero lo tranquiliza. Está acostumbrado a las heridas, y su ánimo recibe los golpes con paciencia. Ya ha sufrido muchos males, pero comprende la preocupación del criado y la agradece. Ulises no era así, no era ése hace veinte años cuando salió de Ítaca para la guerra de Troya. ¿Cómo reconocerlo ahora si ha cambiado tanto? Antes no había recibido golpes, no sabía lo que era la paciencia, o tal vez sí lo sabía pero no era desde luego una cualidad de su espíritu. ¿Cómo sabe ahora, y le asegura al piariego, que podrá soportar las vejaciones? Lo sabe porque ya las ha soportado muchas veces, ya sabe lo que puede soportar, cuáles son sus fuerzas.Ahoraélesloquesunombre,«Odiseo»,significa,unasíntesis entre indignación, fuerza física, valor, paciencia y astucia. Todo eso, pero antes no era así. En la entrada de la casa encuentran a Argo, un perro que era cachorro cuando partió, y que Ulises había adiestrado para la caza, comofielcompañero.Elanimallereconoceenelacto,aunquehan pasado casi veinte años y se encuentra viejo, y después de reconocer a su amo exhala su último suspiro y muere. Argo no necesita de la mediación de ninguna diosa para reconocer a su amo, porque cuando la naturaleza es pura naturaleza, sin mezcla de libertad, como es el caso del perro, la piedad es instinto y no se equivoca. El héroe, conteniendo sus lágrimas, pregunta al criado por el perro.
– 144 – netrabilidad de la materia y el capricho de los señores. El fundamento de que Iro mendigo ocupe un lugar que no puede ocupar otro mendigo es quizá la voluntad común de los pretendientes de divertirse. El héroe ha sido nuevamente insultado por Iro. Ahora no contiene su ira, pues está ante otro de su misma condición, al menos en apariencia. Iro le ha ultrajado. Su atrevimiento, su seguridad, está en que aparentemente su fuerza física es mayor, pero no en la voluntad de ser sí mismo por sí mismo, como un hombre libre. En cambio la voluntad de Ulises es la de ser sí mismo como rey de Ítaca, la de recuperar lo suyo. Esto da también fuerza, pero una fuerza diferente a la fortaleza física, algo así como la fuerza de la legitimidad. Antinoo, que ha percibido la situación, provoca la lucha. «Nunca, amigos, tal cosa se vio en esta casa, ninguna diversión como ésta que un dios nos procura ahora mismo. Nuestro huésped e Iro se están entre sí provocando a luchar cuerpo a cuerpo: azucémoslos luego a trabarse» (Odisea, XVIII, 36-39). Establece a continuación las reglas del juego. Formalizar la lucha, juego o drama es establecer la victoria en términos de premio mediante la voluntad común, reconocerle territorio y propiedad al mendigo. Ulisessabequeelreconocimientoesficticio,porquesabequelavoluntad común es algo arbitrario y pide alguna garantía. Telémaco se la ofrece por ser su huésped, y asegura que los demás la respetarán como voluntad de todos. La garantía es la ley de la hospitalidad. Del estado de naturaleza, en el que se encontraba frente a Polifemo, ha pasado al estado de sociedad, de derecho, de civilización, a un ámbito en el que tiene valor y vigencia la apelación a los dioses. Ulises se prepara para la lucha y aparece su fortaleza física descrita por primera vez. Atenea la aumenta y le añade gracia, ante lo cual Iro teme y quiere huir, pero Antinoo se lo impide, amenazándole con la mutilación y la deportación. El héroe entonces contiene su ira en la lucha,semideynoempleatodasufuerzaparaquenosemanifiestesu identidad en la pelea. No le conviene ahora que aparezca de momento ninguna imagen de su nombre Odiseo, «el que se encoleriza».
– 145 – Terminada la pelea, vuelve a vestirse de harapos y mansedumbre, y va a ocupar nuevamente su rincón. Ahora los pretendientes le acogen, reconocen que en otro tiempo sí «era alguien», y que «ha sufrido males». Esto es ya uno de los momentos de la compasión, de la «simpatía», hacerse cargo de que «el otro» ha padecido y ha sufrido, ya que nadie es mendigo por naturaleza. Anfinomo,otrodelospretendientesseacercaconunacestade panes y una copa de oro, premios establecidos, y dice: «Sé feliz padre huésped de aquí en adelante/pues que tantas desdichas te cercanahora.»Ulisesseloagradeceenunadigresiónfilosóficasobrela contingencia de la fortuna y la primacía de la piedad. «[...] Yo pude también ser dichoso en el mundo masmediahacerlocurasfiandoenmifuerza,enmisbríos, en la ayuda y poder de mis padres y hermanos. Por ello nunca debe un mortal practicar la injusticia; recoja silencioso los dones que el cielo le dé; yo estoy viendo a los jóvenes estos tramar insensatas empresas, disipar el caudal e infamar a la esposa de un hombre del que sé que no habrá de tardar en hallarse en su patria» (Odisea, XVIII, 138-145). Se trata de una consideración moral sobre la volubilidad de la fortuna y la suerte, con referencia a lo caduco de la riqueza y la fuerza. La piedad es lo primero, pues es lo que hace a los hombres más humanos: aquí está el fundamento del humanismo homérico. AgradeceaAnfinomosuactitudparaconél,ylehablaconel corazón en la mano, cosa que hace por primera vez ante los pretendientes. Tal vez es una táctica, cuando le dice que ojalá esté en su casa cuando empiece la lucha que de seguro entablará Ulises cuando vuelva, o tal vez es como una sugerencia para intentar salvarle de la venganza. Pero los dioses no tienen previsto conceder ese indulto. Después de estos sucesos entra Penélope en acción, inspirada por Atenea. Se encuentra en sus aposentos y decide que irá a hablar a la sala.
– 146 – «[...] Riendo sin saber bien por qué, fue la reina a decirle a su ama: “un capricho me viene, ¡oh Eurínoma!, nunca probado de mostrarme a esos hombres por más que los odio; a mi hijo un consejo también he de dar que será de provecho: no andar más en unión de esos fatuos galanes que siempre dicen buenas palabras y están meditando maldades”» (Odisea, XVII, 162-168). Hasta este momento Palas no se ha ocupado mucho de Penélope, pero ahora lo hace. Decide incrementar su belleza «para que los corazones de los pretendientes se transportaran», y «para que fuera más honrada que nunca por su esposo y por su hijo». Ésos son ciertamente los efectos de la belleza: transportar los corazones y atraer más honra de propios y extraños. También ésta es la primera manifestación de la verdad de Penélope, y nuevamente la manifestación está mediada por los dioses. Las sirvientas le insisten para que se bañe y se perfume, para que se embellezca, antes de dirigirse a la sala, pues siempre anda con las mejillas ajadas por el llanto. Ella no quiere. Esa apariencia no corresponde a su realidad y tal vez considera que acicalarse sería mentir. Lo que quiere es llorar, expresar la tristeza que siente desde que Ulises se marchó, que fue cuando los dioses le arrebataron su esplendor. «No me exhortes, ¡oh Eurínoma!, a eso, por más que me halles afligida,aquelavemicuerpoylounja.Losdioses, que poseen el Olimpo acabaron con todo mi brillo, aquel día que él marchaba de aquí con las cóncavas naves» (Odisea, XVIII, 178-181). Ser de Ulises y para Ulises era el fundamento de su esplendor, la finalidaddesubelleza.Yaunquelabellezanotienequeestardotada definalidad,lamujerparecequesí,ylabellezadelamujerpareceque, por extensión, también. La belleza suya se la arrebataron los dioses. El hecho de apagarse el esplendor es un proceso natural, una «ley de la naturaleza», pero ella lo describe como algo que los dioses consienten,
– 147 – comprenden o ponen, y, por eso, como si fuera resultado de una acción de ellos. Atenea le infunde sueño, para favorecerla con inmortales dones, y un esplendor mayor del que tenía. La gracia que Palas regala es más de lo que la naturaleza es. Hace más radiante la belleza femenina, como antes había hecho con la masculina de Ulises. «Hizo que pareciera más alta,másmajestuosa,ylavolviómásblancaqueelmarfilreciénlabrado» (Odisea,XVI,195-196).Aldespertarse,manifiestasudeseodemorir tan dulcemente como se ha dormido, «[...] para no consumir más mi vida en la pena, añorando el valor y las prendas sin cuento del esposo querido, pues era el mejor de los dánaos!» (Odisea, XVIII, 203-205). Homero expresa ahora la verdad del corazón de Penélope, sus sentimientos. No parece que tenga conciencia de la gracia que Palas le ha infundido ni de su embellecimiento, sino sólo de su pena. No abundan en Homero las descripciones de narcisismo femenino, quizás ni siquiera de coquetería. Para un ser humano, para una mujer, el sentido de su vida forma parte de la vida, por eso si el sentido de su vida le es amputado, entonces el propio ser se empobrece y se produce también una depauperación de la belleza. Eso es lo que parece ocurrirle a Penélope,ydeloqueellaparecetenerconciencia.Poresoafirmaquesi Ulises regresara, se volvería más hermosa y su honra se haría mayor. Sinelsentidonoestáenteralavida,sinelfinnoestácompletalaforma. Elfin,eslaplenituddelaforma,comodicePlatón.Careciendode finalidadapropiada,faltándoleUlises,Penélopesesabetansinacogimiento y sin protección como Ulises mismo se ha sentido antes, y como Telémaco. Ella tiene conciencia de res derelicta, y por eso no toma posesión de sí misma, de su belleza, por su voluntad. Tras la gracia de la hermosura va a la sala donde todos están reunidos. Su presencia tiene gran efecto. Los pretendientes,
– 148 – «por su encanto vencidos, sentían temblar las rodillas, y anhelaba entre sí cada cual reposar junto a ella» (Odisea, XVII, 212-213). Penélope reprende a su hijo Telémaco por permitir que la hospitalidad se quebrante. «Ya no tienen, Telémaco, en ti ni la mente ni el pecho lafirmezadeantes;deniñomostrabasmásjuicio. Cuando ya eres mayor y has llegado a edad propia de hombre quizásalguienmirandoatutallayfiguradijera que has nacido de un noble varón, mas sería un forastero, pues tu mente y tu pecho no son en verdad como deben. Bien lo viene a mostrar lo que hoy mismo ha pasado en palacio: ¡tú dejar que en tal modo ultrajaran al huésped! ¿Qué habría de ocurrir si al que llega a nosotros y en casa recibe su hospedaje le viene algún mal por violencias sufridas? Para ti la ignominia y el daño entre todas las gentes» (Odisea, XVIII, 215-225). Telémaco responde y declara contra los pretendientes ante todos ellos, ahora que sabe y que puede. Tiene conciencia de su fuerza, y tiene fuerza, ahora que su padre está allí, y los dioses con él. Los pretendientes, por boca de Eurímaco, alaban la belleza de la reina, pero ella rechaza el cumplido. Declara estar desposeída de su gracia y hermosura desde que Ulises se fue, pero: «si él viniendo otorgara a mi vida otra vez sus cuidados, en más honra estuviera y sería para mí mejor todo» (Odisea, XVIII, 254-255). Penélope expone a continuación el consejo que Ulises le dio antes de partir para llión, consejo que no sabemos si es verdadero o falso, ni si ella lo declara ahora con una astucia inspirada por Atenea. Si Ulises no volvía, ella debería elegir esposo y marcharse con él cuando Telémaco se
– 149 – hiciera mayor. Está dispuesta ahora a hacerlo, y elegirá a uno, aunque odia las bodas y a los pretendientes, porque no hay entre ellos nobleza ni virtud, no merecen ser amados y no se les puede amar.6 No llevan además ninguna ofrenda y sólo rapiñan, no regalan sino que roban, y a pesar de eso esperan ser correspondidos con amor. Penélope habla con astucia y con seguridad. Ulises, que la ha oído, se regocija de que hable así, sabe que tiene esperanza (quiere hablar con él para recibir noticias de su esposo), y que tiene astucia, pues hablando de ese modo puede conseguir regalos de los pretendientes. A continuación se vuelve a sus estancias seguida de las esclavas. Los pretendientes le envían joyas, y ella se encierra mientras ellos siguen en su banquete. Ulises es injuriado por una esclava, la amante de Eurímaco, y la amenaza. «Ahora mismo Telémaco, ¡oh perra!, va a oír cuanto acabas de decirme, que te abra sin más en pedazos las carnes» (Odisea, XVIII, 338-339). Eurímaco se mofa de él, y le injuria. Ulises no puede contenerse, por primera vez, y comete dos imprudencias. Primero declara sus cualidades y después amenaza a Eurímaco. Pero a continuación retrocede a la mansedumbre y se acoge a Anfínomo que, apelando a la ley de la hospitalidad, logra que nadie le ataque. Telémaco también contribuye a poner orden y despide a los pretendientes para que vayan a dormir a sus casas. «Deliráis, malhadados, y bien dejáis ver cuánto habéis engullido y bebido: sin duda algún dios os excita. Id a casa a dormir, pues tan buena comida habéis hecho, cuando os venga en placer, que por mí no he de echar a nin guno» (Odisea, XVIII, 406-409). Anfínomo presiona en el mismo sentido: 6. Lo bello y lo bueno son dos gemelos, que el lenguaje corriente de los griegos funden en unidad. Cf. W. Jaeger, Paideia, los ideales de la cultura griega, cit., p. 1759. Jaeger hace referencia a Platón, Symposium, 211 b,e, y República, 589 a.
– 150 – «No ultrajéis más al huésped, no sufra más daño ninguno de los hombres que sirven en casa de Ulises divino, mas haced que el copero nos vierta licor en las copas y después de libar id a casa a dormir y dejemos a ese huésped aquí en las estancias del prócer Ulises; que Telémaco cuide de él: a su hogar ha venido» (Odisea, XVIII, 416-420). 3. Fracturas del pasado e identificación El canto diecinueve se inicia tras la retirada de los pretendientes. Quedan en la estancia Ulises y Telémaco, que junto con Palas Atenea proyectan la venganza. Ulises pide a su hijo que retire las armas allí presentes, que las ponga en la alcoba nupcial y que lo haga con astucia. La astucia del padre suple la falta de madurez del hijo, a quien alecciona para hacer frente a las posibles preguntas de los pretendientes sobre las armas desaparecidas. Debe explicar que lo ha hecho por el propio beneficiodelosgalanes,puesestandotanalamanopuedequelasutilicen en cualquier discordia. Telémaco pide a la nodriza Euriclea que encierre a las mujeres mientras él transporta las armas, «que están descuidadas porque aún era yo un niño» (Odisea, XIX, 19-20). Ahora Telémaco actúa con astucia. Quiere quitar testigos de en medio y confía sólo en una de las sirvientas. Ahora es consciente de sus fuerzas y por tanto puede y sabe actuar con prudencia, es decir, con virtud. La acción humana requiere, para su plenitud como acción, conocimiento del propio poder y de la propia razón, legitimidad.7 La nodriza se congratula de que el joven se haya convertido ya en un hombre. Ulises y Telémaco transportan las armas mientras Atenea les alumbra con una antorcha. El muchacho percibe un resplandor divino en el palacio, el resplandor de la justicia inminente. La proximidad 7. La palabra latina fuerza, vir, es la raíz de la española virtud. La fuerza viene de la justicia, y la justicia y la verdad dan fuerza. Eso no es así solamente en el plano psicológico. También en el sociológico. Se trata de una realidad, con su estatuto metafísico propio, que encuentra una de sus vías de expresión en el derecho.
– 151 – de la diosa es luz. Terminada la operación el padre manda al hijo a dormir. «Pero vete a acostar, que yo aquí quedaré, pues aún quiero conversar con las siervas, probarlas, también con tu madre, que entre llanto y lamentos me hará mil preguntas» (Odisea, XIX, 44-46). Sale Penélope de su alcoba, va a la sala y se sienta en su trono que unas sirvientas colocan junto a la lumbre, mientras otras preparan la cena. La muchacha Melanto, a la que la reina había cuidado con especial cariño, vuelve a injuriar al huésped, pero esta vez, en lugar de airarse se mide y le hace a la joven una reconvención y una consideración sobre la piedad y la contingencia de la dicha humana, igual que anteriormente a Anfínomo. «¿Por qué, oh loca mujer, te vuelves así con tal ira? ¿Porque sucio me ves y con ropa andrajosa y mendigo por el pueblo? En verdad, la indigencia me obliga, que es ésa la fatal condición de los pobres y errantes. [...]» (Odisea, XIX, 71-74). La reina reprende a Melanto y ordena que le preparen asiento al forastero. Después le interroga. Quién es, de dónde viene, cuál es su pueblo y quiénes sus padres. El ser del hombre es su trayecto. Su punto de partida son sus raíces, y ése es su fundamento. Penélope se dispone aescuchary,conello,amedirelcarácterdelorador,loquesignifica calibrar cuánto crédito merecen sus palabras, cuánta verdad puede haber en ellas y, por tanto, cuánta verdad puede haber en él. El mendigo alaba a la reina. La compara a un rey que gobierna sobre un pueblo colmado de venturas, pues la mayor gloria de un hombre consiste en haber construido una ciudad en la que sus habitantes son felices. Hacer felices a muchos hombres, darles una vida lo más apacible y plena que se pueda. Un rey merece gloria si, en primer lugar y ante todo, venera a los dioses. La piedad, como ya se ha dicho, es el fundamento del humanis-
– 152 – mo homérico. Merece gloria, en segundo lugar, si manda sobre guerreros valerosos y administra justicia bien. La tercera causa de que la merezca es que la tierra produzca frutos. Todo esto que expone Ulises es lo que, durante siglos, será para los griegos el objetivo de la política: la felicidad para los habitantes de la polis. Después de comparar la gloria de Penélope con la de un gran rey, pide a la reina que retire las preguntas formuladas sobre su persona. «Así, pues, investiga de mí, que en tu casa me tienes; deja a un lado, no obstante, mi cuna y mi patria, no vayan a colmarme los tristes recuerdos el alma con nuevas pesadumbres: mis duelos no tienen medida y no debo en ajena morada entregarme a lamentos y lloros, que es peor el penar donde quiera y sin pausa y alguna de tus siervas pudiera irritárseme, acaso tú misma, y dirán que es el peso del vino el que en llanto me anega» (Odisea, XIX, 115-122). UlisespideaPenélopequeretirelaspreguntasqueserefierendirectamente a su persona. Tal vez porque no quiere mentirle a su mujer, tal vez por astucia, tal vez por las dos cosas. Ni quiere dejar al descubierto prematuramente su identidad ni quiere llorar en sitio ajeno. Y la reina retira la pregunta. Pero en este momento, cuando el extranjero todavía no quiere decir quién es, Penélope en cambio sí quiere abrirse ya, y brota su historia completa y verdadera. Su belleza y fama de ahora no son nada en comparación con lo que fueron. No tiene conciencia de que Atenea se las ha devuelto acrecentadas, pero sí repite que la vuelta de Ulises tendría ese efecto. «Si él viniendo otorgase a mi vida otra vez sus cuidados, en más honra estuviera y sería para mí mejor todo» (Odisea, XIX, 127-128). De Ítaca y de otros lugares han acudido numerosos pretendientes que intentan hacerla su esposa a despecho suyo, y la están arruinando.
– 153 – Le invade la nostalgia. Tiene el corazón irremediablemente atrapado en los sucesos de hace veinte años, anclado en el pasado, y no puede ver hacia adelante, mirar hacia posibilidades nuevas que le abran vida y futuro. Inventa engaños para remitir el futuro más allá, para estirar el pasado hasta ahora y seguir viviendo en él. Así tramó la estratagema del sudario para Laertes, y con eso logró engañar a los pretendientes durante algunos años, tejiendo de día y destejiendo de noche. Hacer sudarios y amortajar cadáveres, despedir a los hombres cuando salen de esta vida, al igual que acogerlos cuando llegan, es algo propio de las mujeres, y en eso a ellas se les respeta siempre el deseo de cumplir con sus deberes, tratar con los misterios vedados a los hombres.Perolaestratagemallegaasufinalcuandolassirvientasladescubren y la delatan. A partir de ese momento no pudo evitar el proyecto de las bodas. Ya no es capaz de inventar nuevos engaños y se queda sin recursos. Tampoco puede extirpar el pasado y evitar el presente, y de ahí la angustia. Está sitiada. Sus padres le insisten en que se case, su hijo que ya es un hombre y puede gobernar la casa no soporta su indecisión. «Y ahora ya ni me puedo negar a esas bodas ni alcanzo a idear nueva traza; a casar me dan prisa mis padres y mi hijo se irrita de ver que destrozan su hacienda. Hombre es ya que bien puede regir su mansión como otro, el que sea más capaz y a quien Zeus preste gloria. Mas ¡ea!, dime tú de tu raza y país: no naciste, seguro, de la piedra o la encina que cuentan antiguas historias» (Odisea, XIX, 157-163). Aquí interrumpe Penélope su historia y vuelve a preguntar al mendigo por él mismo. No procederás de la encina o del roquedo, sino de varón y mujer, no de un «estado de naturaleza», sino de un «estado de sociedad», más en concreto, de un «estado de matrimonio». Esta vez Ulises no se siente capaz de negarse. «Te diré lo que quieres» (XIX, 171), o sea, la parte de verdad que ahora es oportuna: la que ella puede comprender, y tornará más viable lo que ella anhela, en lugar de tornarlo inviable.Hacedenuevounrelatoficticio.SedicevenidodeCreta,hijo deDeucalión,denombreEton,yafirmaquevioaUlisescuandoibaa