Heidegger y el anarquismo. Una valoración ética desde Dasein, Mitsein, Fürsorge y Geschick

Heidegger y el anarquismo Una valoración ética desde Dasein, Mitsein, Fürsorge, y Geschick Estudiante: Olof Craenen Destinatario: José Ordóñez García Curso: Trabajo fin de Máster Máster de Filosofía y Cultura Moderna Universidad de Sevilla 01 septiembre de 2019 2 3 Abstract Presente trabajo pretende hacer un estudio preliminar sobre la posible ética dentro la obra Ser y Tiempo de Martin Heidegger. En el mundo académico hay un vehemente debate sobre la posibilidad de una ‘ética heideggeriana. A través de las claves del debate se intentará responder la pregunta si es posible o no sustraer un ética del pensamiento de Heidegger. El estudio revisa primeramente la relación entre Heidegger y solipsismo. Después se hace una revisión del los conceptos claves en Ser y Tiempo donde Heidegger habla del otro. Termina haciendo una evaluación de lo expuesto y dará respuesta a la pregunta si es posible destilar una ética desde el pensamiento de Heidegger. Palabras clave: Heidegger, Ética, Solipsism, Descartes The present work pretends to give a preliminary study about the possibility of ethics in the work of Heidegger. Within the academic community there is a strong debate taking place about the possibility of a ‘heideggerian ethics’. Through the key arguments of the debate an intend will be made to answer the question whether it is possible or not to extract an ethic from the philosophy of Heidegger. This investigation will firstly have a look the relation between Heidegger and solipsism. Thereafter it will make analysis of the key concepts of Being and Time where Heidegger writes about ‘the other’. It will finish with an evaluation of the argument made and will give answer to question if indeed there is a heideggerian ethics possible. Keywords: Heidegger, Ethics, Solipsism, Descartes 4 Índice • Introducción p. 4-7 • Capítulo I: Heidegger y el solipsismo p. 8 - El solipsismo de Heidegger y la carencia ética p. 10-13 - La crítica heideggeriana del solipsismo de Descartes p. 13-17 • Capítulo II: El Dasein y el otro p. 18 - El Dasein y su mundo p. 19-22 - Dasein como Mitsein p. 22-24 - La solicitud p. 24-25 - Das Man p. 26-27 - Dasein, el pueblo y el destino común p. 27-28 - El destino en común y el pueblo p. 29-31 - Heidegger y la otredad p. 31-42 • Capítulo III: Una ética heideggeriana p. 43 - La (falta de) definición de ‘La Ética’ p. 44-45 - La posibilidad de una ética desde el Dasein no-auténtico p. 45 - La posibilidad de una ética desde el Dasein auténtico p. 45-46 - Una valoración del autor p. 47-50 • Conclusión p. 51 • Bibliografía p. 53 5 Introducción Nombrar Martin Heidegger junto las palabras ética y política es abrir uno de los debates más intensos, que nos dejó la filosofía heideggeriana. En su trayectoria filosófica Heidegger siempre se ha rehusado de plantear una cuestión ética o bosquejar un proyecto político. Aunque esta investigación se centra principalmente en Ser y Tiempo, se permite afirmar aquí, que, tanto la ética como la política, caben difícilmente en el pensamiento del filósofo alemán. Su incesante búsqueda para los fundamentos del ser, no le ‘permiten’ nunca afirmar cómo la vida es o debería ser, una afirmación que parece ser imprescindible como horizonte para cualquier proyecto ético o político. Su filosofía sobre las estructuras existenciales del Dasein 1 ha sido clasificado, e incluso acusado, como relativista, nihilista y solipsista. 2 La investigación presente se centrará, por delimitación, sólo en la interpretación solipsista del pensamiento heideggeriano. 3 Esta visión dan a entender que, con Heidegger, la filosofía sigue enclaustrada en la radical consecuencia del modernismo, la cual impide el sujeto encerrado en su más propia mismidad hacer cualquier afirmación certera fuera del sí-mismo; en un ámbito fuera de su propia realidad. Es más, desde aquel sujeto ni siquiera se podría afirmar la existencia de tal ámbito externo. La interpretación solipsista de la filosofía heideggeriana inmediatamente se topa con distintas limitaciones. En primer lugar es importante señalar que conceptos tal como ‘sujeto’, ‘realidad’ y ‘existencia’ en sí mismo son problemáticos, no sólo por su propia opacidad, sino también porque cobran un significado propio en la filosofía de Heidegger, distinto al entendimiento en la filosofía anterior a él. En segundo lugar, afirmar que con el Dasein heideggeriano se trata de un sujeto moderno solipsista, tal como la res cogitans de Descartes, en traje nuevo es, además, ir en contra de lo expuesto por Heidegger mismo. En Ser y Tiempo deja claro repetidamente que el Dasein, en cuanto tal, no es nunca, ni puede ser, un ente-sujeto moderno que está-ahí entre otros entes-objetos que no es él. También vale señalar que aquellos que dan una interpretación 1 El uso de la palabra no-castellano Dasein se justifica en la linea de la traducción hecho por Jorge Eduardo Rivera C. de la edicción Trotta; M. Heidegger, Ser y Tiempo [Trotta Editorial: Madrid] 2003, p. 452, Notas del traductor. Cuando se habla del Dasein se trata del ‘sujeto’ heideggeriano que siempre significa la existencia humana. 2 En esta investigacion los tres términos quieren señalar lo mismo: la carencia ética en el pensamiento heideggeriano. 3 Es interesante destacar que con el nihilismo ocurre algo similar al solipsismo. Aunque el propio Heidegger hace una crítica de los dos, y pretende, como conceptos pertenecientes a la metafísica, superarlos en su proyecto filosófico, posteriormente será él mismo criticado como pensador nihilista y solipsista. 6 solipsista a la filosofía heideggeriana, lo hacen a menudo desde una perspectiva ética y por ende le toman la medida a Heidegger con aquel estándar lo cual, según su propia análisis, es del todo ausente en el pensamiento del filósofo alemán; miden la extensión del vacío por el volumen de aquello que falta. Sin embargo, la crítica más sustancial que se puede hacer a la interpretación solipsista de la filosofía expuesta en Ser y Tiempo nace del pensamiento heideggeriano mismo. Heidegger da sitio al otro en varios conceptos esenciales de la estructura existencial del Dasein. Dice Heidegger: “En virtud de este estar-en-el-mundo (del Dasein) determinado por el <<con>>, el mundo es desde siempre el que yo comparto con los otros. El mundo del Dasein es un mundo en común [Mitwelt]” 4 Aunque la relación precisa con el otro aún no queda claro aquí, Heidegger muestra que el mundo, en cuanto mundo donde el Dasein está, siempre es una coexistencia [Mitdasein]. Una investigación que toma el coestar [Mitsein] como punto de partida para contrarrestar la visión solipsista de la filosofía heideggeriana es la de Sarah Sorial. Según dice ella: ‘[...]el aislamiento heideggeriana no constituye otra forma de solipsismo y no es incongruente con el relato de Heidegger del Mitsein (coestar).” 5 Esta es una de las conclusiones pendientes de confirmar o desmentir en presente investigación. Observa que Sorial habla de un aislamiento del Dasein que sin embargo, según ella, no convierte el Dasein en un ente solipsista. Además del coestar, determinando esencialmente el mundo en lo cual el Dasein está, se puede, en Ser y Tiempo señalar otros cuantos conceptos que hacen referencia al lugar del otro, no el otro en el sentido de un ente que está-ahí y es, en su ser, diferente al Dasein, sino un otro que es igual en su ser sin ser él mismo, es decir el otro que también es Dasein. La solicitud [Fürsorge], el uno [ Das Man], el pueblo [Volk] y el destino común [Geschick] son todos constituyentes esenciales de la estructura existencial del Dasein que, como fenómenos, apuntan a una relación entre el Dasein que siempre soy yo y el otro Dasein que no soy yo. Estos conceptos, en cuanto señalando esa relación, parecen estar en disconcordancia con la visión solipsista del pensamiento heideggeriano. Si desde la misma obra de Heidegger surgen tantos indicios en contra de la interpretación solipsista ¿porqué, entonces, esta visión es ampliamente compartida? Mucho tiene que ver con la idea de el aislamiento de Heidegger y el aislamiento del Dasein. Este aislamiento del 4 Martin Heidegger, Ser y Tiempo, Madrid: trotta Editorial, 2003, p. 139: A partir de aqui ST. 5 Sarah Sorial, Heidegger and the Problem of Individuation: Mitsein (being-with), Ethics and Responsibility,, University of New South Wales, 2005, http://unsworks.unsw.edu.au/fapi/datastream/unsworks:916/SOURCE02 p.1 7 Dasein en su ser más propio está indisolublemente vinculado con la idea de estar-vuelto- hacia-la-muerte como apertura para la posibilidad de su estar-entero. Escribe Heidegger: “Nadie puede tomarle al otro su morir. [...] El morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo. La muerte, en la medida en que ella <<es>>, es por esencia cada vez la mía.” 6 Es en el saber de su muerte, como posibilidad de la imposibilidad (de ser), el Dasein queda, en tanto que su morir sólo puede ser suyo, aislado en su más propio poder-ser. La muerte no <<pertenece>> tan sólo indiferentemente al propio Dasein, sino que ella reivindica a éste en su singularidad. La irrespectividad de la muerte, comprendida en el adelantarse, singulariza al Dasein aislándolo en sí mismo. [...] El aislamiento pone de manifiesto el fracaso de todo estar en medio de lo que nos ocupa y de todo coestar con otros cuando se trata del poder-ser más propio. 7 El aislado estar-hacia-la-muerte que abre la interpretación solipsista de la filosofía de Heidegger. Comprendido así, el Dasein, en el saber de su muerte, quedaría aislado en su ser más propio, donde, adelantándose a la posibilidad de su imposibilidad, podría hacerse cargo de su propia ex-sistencia ajena a toda consideración del otro que es como él sin ser él mismo. En una estructura existencial así constituida no parecen caber consideraciones éticas ninguna, ni normas genéricas que podrían regular una sociedad por encima del Dasein individual, ya que cualquier norma significaría ‘una violación’ del ser más propio. La pregunta central de presente trabajo es: ¿Es posible de sustraer una ética intersubjetiva desde la filosofía heideggeriana como fondo para una filosofía política? Para poder llegar a responder a esta pregunta de forma satisfactoria, será importante que la investigación siga una linea clara. También se advierte ya aquí que, cuando la investigación se centrará en la propia filosofía heideggeriana, es imposible siempre mantener una clara separación de los temas tratados. Ni el propio Heidegger mismo los conceptos de su filosofía de forma aislada, algo que es imposible en la metodología fenomenológica hermenéutica que es el hilo conductor de sus investigaciones. También cabe señalar que el trabajo aquí desarrollado, en cuanto a los conceptos filosóficos de Heidegger, se base principalmente en su obra Ser y Tiempo. Esta elección queda justificado primeramente porque es la obra donde más ampliamente e originariamente expone sus ideas sobre el Dasein y el otro. En segundo 6 Heidegger, ST, p. 257 7 Heidegger, ST, p. 279 8 lugar la decisión de centrarse principalmente en Ser y Tiempo queda justificado por la reducida extensión de este trabajo. Además, como ya se ha señalado anteriormente, este trabajo no pretende de ningún modo ser conclusivo, sino todo lo contrario como investigación introductoria para su posterior desarrollo en un doctorado. En el primer capítulo se explicará el concepto de solipsismo en cuanto relacionado con la filosofía heideggeriana. Tal explicación ayudará en la comprensión de la polémica en cuanto al debate sobre la posibilidad de una ética heideggeriana. La primera parte del capítulo expondrá la crítica solipsista que diferentes filósofos posteriores dedican a Heidegger. La segunda parte del capítulo estará dedicada a la crítica que el propio Heidegger hace al solipsismo cartesiano. Una buena comprensión de esta crítica es fundamental porque incluye la crítica heideggeriana a la filosofía moderna en su totalidad. El proyecto filosófico de Heidegger está destinado en su totalidad a la superación de la conceptualización ontológica moderna ‘culpable’, según Heidegger, del solipsismo radical. La crítica del solipsismo cartesiano también sirve de vía introductoria a la filosofía del propio Heidegger. Le sirve Descartes al filósofo alemán para mostrar el encubrimiento ontológico que ha supuesto la filosofía moderna y confirmar la necesidad del desarrollo un nuevo proyecto filosófico tal y como lo hace Heidegger en Ser y Tiempo. El segundo capítulo entrará de pleno en el pensamiento heideggeriano. Después de la crítica al solipsismo cartesiano, será el momento de hacer un análisis del pensamiento de Heidegger en cuanto la posibilidad de conocer el otro. No hay que olvidar que la principal tarea de este trabajo preliminar es investigar la posibilidad de construir una ética a base de la filosofía heideggeriana como bóveda de un proyecto político. Y la ética, en cuanto tal, necesita la existencia del otro para tener sentido alguno. El segundo capítulo empezará con una breve exposición del Dasein heideggeriano y su relación con el mundo. Un entendimiento básico de este ente es fundamental para poder comprender el posterior desarrollo de la teoría heideggeriana. Después, en la segunda parte, se tratará algunos conceptos claves en respecto a la aparición del otro en el pensamiento heideggeriano. Se dará una explicación de los conceptos del coestar [Mitsein], la solicitud [Fürsorge], el pueblo [Volk] y el destino [Geschick]. En todos estos conceptos aparece, más o menos directo, el otro dentro de la estructura existencial del Dasein y por ende podrían indicar el camino hacia una ética heideggeriana. Para concluir el segundo capítulo se valorará a la mano de tres autores, Sarah Sorial, Jean Luc Nancy y Hubert Dreyfus, el problema del solipsismo en Heidegger. La valoración se 9 centrará principalmente en la cuestión del aislamiento del Dasein tal y como expuesto en Ser y Tiempo, porque constituye el fenómeno que es por gran parte ‘responsable’ del debate sobre el solipsismo heideggeriano. Lo que se tratará de demostrar es que el aislamiento no sólo no es una nueva forma de solipsismo, sino la posible apertura hacia el desarrollo de una ética. El tercer y último capítulo evaluará si a base de lo anterior expuesto se puede construir ‘una ética heideggeriana’, cómo sería esa ética y sus implicaciones políticas. De esta forma quedará por respondida satisfactoriamente la pregunta principal de la investigación presente. 16 cartesiana, por ende, se convierte en una filosofía del cogito, lo cual, da fundamento, sin otra preocupación, por la naturaleza del sum. La primera razón por aquella elección lo encuentra Heidegger en el ‘absoluto estar cierto del cogito’ por lo cual Descartes no veía la necesidad de indagar más sobre el sum. Este predominio del cogito lo anuncia ya el propia Descartes en su Discurso del Método cuando relata: Al examinar después atentamente lo que yo era y ver que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que no me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas se seguía muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que hubiese imaginado hubiera sido verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo fuese, conocí por ello que yo era una substancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno ni depende de ninguna cosas material. 22 En el ‘lo que yo era’ queda manifiestamente claro que Descartes ya era algo, una cosa pensante. Esta afirmación hizo al filósofo francés centrarse no en que era, sino en lo que era, como constituyente de la primera y más innegable certeza ‘de lo que soy’. El cogito como punto originario constituyente sencillamente no pudo no-ser por ser irrefutable en su acontecimiento. Y, dado que, la presencia o constancia de lo presente era lo mentado por la categoría griega de la ousia (substantia en latín), Descartes entendió que tal acto no podía ser otra cosa que una realidad sustancial. La interpretación clásica de la ousia o sustancia, forma para Heidegger la segunda razón porque Descartes nunca hizo una indagación en cuanto a la naturaleza del ser mismo. Como fue señalado, para Descartes el ser era algo obvio, puesto que había heredado de la presuposición del ser de la tradición metafísica medieval. Descartes lleva a cabo las consideraciones fundamentales de sus Meditationes mediante la aplicación de la ontología medieval al ente puesto como ens, y el sentido de ser del ens, para la ontología medieval, queda fijado en la comprensión del ens como ens creatum”, el cual, a su vez, “es un momento estructural esencial del concepto de ser de la antigüedad" 23 22 Descartes, R. Discurso del método, Madrid, Alianza, 2001, p 122-123. 23 Heidegger, Ser y Tiempo, 48 17 En este sentido, las pretensiones de Descartes de construir una filosofía apoyada por la precisión de la matemática para alcanzar la certeza requerida por el pensamiento moderno, desde sus cimientos se encontraba quebrada por la presuposición de una esencia sustancial, es decir, la res cogitans, por lo cual, ‘el aparente nuevo comienzo del filosofar se revela como el injerto de un prejuicio fatal [...].’ 24 Queda claro entonces que, en vez de ser una filosofía original, el pensamiento cartesiano hereda el concepto de ousia de la tradición metafísica medieval. Razón por la cual, la analítica existencial de Ser y Tiempo no sólo es una vía para profundizar en aquello que Descartes dejó sin aclarar, sino también puede verse como un programa de inversión radical del cartesianismo. 25 Si el cogito sum hubiera de servir como punto de partida de la analítica existencial del Dasein, no sólo sería necesario invertir sus términos, sino que además se requeriría una nueva verificación ontológico-fenomenológica de su contenido. La primera afirmación sería entonces el “sum”, en el sentido de yo estoy-en-el-mundo. En cuanto tal ente, “yo soy” en la posibilidad de estar vertido hacia diferentes comportamientos (cogitationes), como modos de estar en medio del ente intramundano. En cambio Descartes afirma que las cogitationes están-ahí, y que junto con ellas está presente un ego, como res cogitans carente de mundo. 26 ¿Qué se concluye del análisis de Heidegger en cuanto al problema de solipsismo, en tanto, aislamiento absoluto del sujeto? El análisis del pensamiento cartesiano por parte de Heidegger propone tres críticas fundamentales. La primera y principal objeción de Heidegger al la filosofía de Descartes se centra en el punto de partida del pensamiento cartesiano. Descartes, al describir el cogito como una sustancia, lo convierte en un ente que en su esencia es como cualquier otro ente. Puede que el cogito sea un ente con unas capacidades bien distintas a la materia, la res extensa, aun así, sigue siendo, según Heidegger, un ente pensando entre otros entes no-pensando. De esta forma, poniendo el cogito como un ente definido e independiente entre lo demás entes ajena a él, lo separa de ellos, convirtiendo al ser humano en un sujeto-pensante, capaz de pensarse en el mundo de objetos que le rodea sin formar necesariamente parte de ello. El mundo, en la separación entre el sujeto-objeto, 24 Ibídem, 48 25 Cerezo, Galán, P., “La destrucción heideggeriana de la metafísica del cogito”, p. 224 26 Heidegger, Ser y Tiempo, 232 18 se aleja del cogito. Surge de ahí la pregunta por la posibilidad de una relación segura para traer el mundo de vuelta como realidad. La solución cartesiano de este problema pasa por la prueba de un Dios benevolente, que no engaña al sujeto en hacerle creer que la realidad no existe de verdad. Esta respuesta metafísica es para Heidegger insatisfactoria e inaceptable. El segundo problema emergiendo de la metodología de la duda de Descartes trata de otros mentes. ¿Cómo puede un sujeto estar seguro que los demás sujetos con quien se encuentra no son representaciones suyas. Según Descartes la mente es aquello que es inaccesible, lo que significa que el sujeto sólo es capaz de comprehender la mente propia. Por consecuencia el cogito cartesiano nunca es capaz de entrar en los procesos mentales externos. Resulta que el yo-pienso cartesiano sólo es capaz de acceder el otro indirectamente por experiencias corpóreas. Las experiencias mentales de los otros se mantienen cerrados para el sujeto. Entonces tampoco se puede afirmar nunca que hay cualquier otro que experimenta la existencia tal y como lo hace el yo-pienso mismo, cerrando la puerta para afirmar la existencia externa y real. El tercer problema es la causa y la consecuencia de las dos anteriores objeciones. Para Heidegger la teoría cartesiana no es capaz de descubrir el Dasein ontológicamente. Fijar tanto el sujeto y como el objeto en una coseidad diferenciada pasa por alto la estructura originaria del Dasein y inevitablemente conduce a alienación y nihilismo. En Ser y Tiempo Heidegger se propone la tarea de mostrar que el sujeto no es una cosa pensante que representa el mundo desde su aislada celda mental, sino que de alguna forma ya siempre está en el mundo y se comprende en él y con los otros que ahí se encuentra. Haber expuestos los principales objeciones de Heidegger al solipsismo cartesiano (como ejemplo más radical del problema solipsista dentro la filosofía moderna en general), se debe ahora ver si la filosofía del propio Heidegger es capaz de superarlo y abrir el mundo del otro al sujeto. Sólo una realidad intersubjetiva brindará la oportunidad de fundar una ética y bosquejar las primeras lineas de un proyecto político basado en la filosofía heideggeriana. Lo que en este capítulo se ha intentado mostrar es la cuestión del solipsismo en el pensamiento de Heidegger. Tal y como se ha expuesto en la introducción, tener una buena comprensión de este tema, es fundamental en relación con la pregunta principal de este trabajo. El solipsismo, en cuanto la incapacidad del sujeto, yo-pienso o Dasein, de dar por certera la realidad del otro, impide fundar cualquier ética que trasciende el enjaulado yo. 19 Primero se ha mostrado aquí algunos autores filosóficos que interpretan el pensamiento heidegerriano como un especie de neo-solipsismo moderno. Según ellos la carencia ética en la obra de Heidegger se debe precisamente a ello. Señalan que Heidegger es incapaz de establecer un puente seguro entre su sujeto, el Dasein, y el otro. En la segunda parte se ha mostrado que el propio Heidegger hace una dura crítica al solipsismo cartesiano (y la filosofía moderna en general). Además se ha querido apuntar que el proyecto filosófico de Heidegger es un intento de sacar la filosofía del callejón sin salida del solipsismo donde la había dirigida el pensamiento moderno. Haber dejado claro la posición de los críticos de Heidegger y el pensamiento del propio pensador en cuanto al solipsismo, se continuará ahora con una exposición de algunos conceptos claves en Ser y Tiempo donde Heidegger hace referencia al otro, para valorar si es posible más adelante sacar una ética desde ellos y empezar a trazar las primeras lineas de un proyecto político. 20 Capítulo II El Dasein y el otro En el capítulo anterior se ha querido señalar dos cosas. Primeramente se ha mostrado que diferentes autores interpretan el sujeto heideggeriano, el Dasein, como un ente solipsista, encerrado en su propio mundo donde no hay la posibilidad de un conocimiento verdadero del otro y, por ende, tampoco posibilita el desarrollo de una ética. Después se ha expuesto la crítica de Heidegger al solipsismo cartesiano, como fundamento del pensamiento moderno en general, y su intención de superarlo. El presente capítulo pretende señalar algunos conceptos fundamentales de la filosofía heideggeriana donde aparece el otro dentro de la estructura existencial del Dasein. Una exposición de estos conceptos debería llevar a la conclusión si en la filosofía de Heidegger se abre una posibilidad de confirmar la existencia del otro dentro la realidad del Dasein. Sólo si queda primeramente confirmado esta existencia se puede empezar a mentar los fenómenos que actúan sobre esta relación y posibilitan la construcción de una ética. Primero se dará aquí una breve exposición del Dasein heideggeriano y su relación con el mundo. Un entendimiento básico de este ente es fundamental para poder comprender el posterior desarrollo de los conceptos de la teoría heideggeriana. La segunda parte de este capítulo se antoja clave para poder estimar si haya la posibilidad de sustraer una ética del pensamiento de Heidegger. Se tratará algunos conceptos claves en respecto a la aparición del otro la filosofía del alemán. Se dará una explicación de los conceptos del coestar [Mitsein], la solicitud [Fürsorge], el pueblo [Volk] y el destino común [Geschick]. En todos estos conceptos aparece, más o menos directo, el otro dentro de la estructura existencial del Dasein y por ende podrían indicar el camino hacia una ética heideggeriana. Para concluir el segundo capítulo se dedicará también tiempo al modo propio e impropio de ser del Dasein. Se estima importante una breve explicación de estos dos modos porque han sido interpretado, paradójicamente, por algunos como base para una ética y por otros como una vuelta al solipsismo. Los primeros dan una explicación equívoca y demasiado simplista al modo propio e impropio de ser del Dasein. Los segundos pasan por alto la diferencia entre el aislamiento en la filosofía heideggeriana y el solipsismo. Se mostrará que 21 en el eje del debate sobre el solipsismo en la filosofía heideggeriana está la difícil distinción entre el aislamiento o solipsismo existencial de Heidegger y el solipsismo epistemológico de Descartes. Lo que se tratará de demostrar es que el aislamiento no sólo no es una nueva forma de solipsismo, sino la posible apertura hacia el desarrollo de una ética. El Dasein y su mundo Para una buena comprensión de los conceptos que aquí serán analizado en relación con la pregunta central de este trabajo, se estima menester una introducción al ente cuyas estructuras existenciales Heidegger pretende poner al descubierto en Ser y Tiempo; el Dasein. Para poder construir una ética, es este ente, el Dasein, que debe ser rescatado del solipsismo, de mundo interior aislado de yo-pienso, para abrirse a la existencia del otro. A igual que el sujeto cartesiano, el Dasein siempre es el ente que ‘somos cada vez nosotros mismos. El ser de este ente es cada vez el mio’.’ 27 Pero donde la esencia del sujeto cartesiano es el pensar, la esencia del ente heideggeriano es el ser mismo. ‘Es el ser mismo lo que le va cada vez a este ente.’ 28 Aquí ser revela directamente el giro de la filosofía heideggeriana desde el punto de vista ontológico en respecto a el pensamiento de Descartes. Invierte Heidegger la primacía del cogito y el sum. Primeramente hay el ser y después habrá un ente que puede pensar su ser, pero que ante todo es. Como escribe Heidegger: ‘La ‘esencia’ de este ente consiste en su tener-que-ser [Zusein]. El ‘qué’ [essentia] de este [...] debe concebirse desde su ser (existentia).’ 29 Esta primacia del ser representa el eje de todo el proyecto filosófico de Heidegger. Remata contra toda filosofía anterior en la cual el ser siempre fue pensado desde el ente y su esencia. Pero en la afirmación que la existencia es este o aquello ya está dado por hecho que la existencia sea. El ser de Io que ya siempre de alguna forma es, no sólo ha caído en un completo olvido, sino ha sido expresamente ignorado por la filosofía, porque, con la palabras de Hegel, el ser puro es la pura nada, es un ser indeterminado e indeterminable. No tiene ‘sentido’ pensar el ser. El proyecto filosófico de Heidegger va a encontrar de esa indeterminabilidad del ser. Cree el filósofo alemán que se puede determinar el ‘sentido del ser’, explicando primeramente el modo de ser del ente a lo cual se va cada vez su ser, el Dasein. En Ser y Tiempo Heidegger 27 Heidegger, ST, p. 63 28 Ibídem, p.63 29 Ibídem, p.63 22 despliega los conceptos esenciales de la estructura existencial del Dasein siempre pensado desde el ser, porque ‘la ‘esencia’ del Dasein consiste en existencia.’ 30 La comprensión de la definición del Dasein como existencia es fundamental para entender el posterior desarollo de la obra de Heidegger. Como se ha explicado aquí arriba, el sujeto cartesiano era un determinado ente, la res cogitans, que, aunque diferente en su esencia como cosa pensante, compartía el carácter de cosa con la res extensa. Esta separación ‘material’ de estos dos entes para Heidegger era errónea y origen del solipsismo moderno. Será menester en el pensamiento de Heidegger anular tal separación si quiere superar el solipsismo. En consecuencia, para Heidegger, el Dasein nunca puede ser una cosa tal y como lo es una silla, un árbol, la naturaleza, lo que él denomina un ente que ‘ está-ahí’. A estos entes no les va su ser como se le va su ser cada vez al Dasein (que siempre soy yo mismo). Al ente que está-ahí ‘su ser le es ‘indiferente’, o más exactamente, él ‘es de tal manera que su ser no puede serle ni indiferente ni no-diferente.’ 31 El modo de ser del Dasein es diferente al modo de ser de los entes que están-ahí. Al Dasein se la va cada vez su ser que cada vez es mío. El Dasein es cada vez mi existencia. Estas son las primeras dos característicos que Heidegger da al Dasein. ¿Cómo es la existencialidad, la estructura existencial, de este ente cuya esencia es la existencia misma? A esta pregunta esta dedicado Ser y Tiempo. Aquí se centrará solo en algunos de sus conceptos en le medida que sea necesario para responder a la pregunta por la ética. Para conseguir una respuesta será imprescindible preguntar por el mundo de este ente que es el Dasein. Porque es en este mundo donde aparecerá, o no, el otro. ¿Cómo es entonces el mundo del Dasein y cómo se relaciona con él? El Dasein en sus modos de ser debe siempre ser visto y comprendido ‘ a priori sobre la base de la constitución de ser que nosotros llamamos el estar-en-el-mundo.’ 32 ¿Qué significa este estar-en-el-mundo? Ciertamente no significa estar en denominado lugar, como por ejemplo la ropa está en el armario, la abuela está en la casa. Para Heidegger el estar-en-el- mundo constituye existencialmente el Dasein, forma parte de su posibilidad de ser. Como tal el Dasein no está en el mundo como un ente que está-ahí, como una mesa, sino habita ‘activamente’ el mundo en lo cual está acostumbrado de estar. El estar-en-el-mundo no es un estar pasivo, pero comprende un estar activamente en medio del mundo que le es familiar 30 Heidegger, ST, p. 63 31 Ibídem, p.64 32 Ibídem, p. 74 23 al Dasein. Está familiaridad se expresa en la facticidad del Dasein. Quiere decir la facticidad, que el Dasein siempre ya se comprende a sí mismo como estar en medio de un mundo donde le aparecen también los demás entes. En este comprender a sí mismo, que no puede entenderse como una autoconcienca voluntaria, dentro el mundo fáctico, el Dasein se muestra en su ente que está-ahí: el Dasein es ónticamente distinto porque es ontológico. Sólo el se comprende en su estar-en-el-mundo fáctico. El mundo del Dasein es primeramente el mundo de la cotidianidad o el ‘mundo circundante’. 33 Este es el mundo en que el Dasein ya siempre está y en lo cual se mueve de forma comprensoramente. Esta comprensión no es un conocimiento lógico de lo que es el mundo y lo que son los entes que aparecen dentro de él. Este tipo de conocimiento ni siquiera es capaz de descubrir el mundo ontológicamente. La comprensión del mundo se revela en el modo de ser del Dasein mismo, ocupándose de él y los entes intramundanos (los entes que están-ahí ónticamente y carecen de mundo). La comprensión en este sentido no es tanto un comprender del mundo, sino más bien un comprender del ser, que se muestra en el trato cotidiano con el mundo. ‘El Dasein cotidiano ya está siempre en esta manera de ser.’ 34 La existencia se muestra, a través del comprensor estar-en-el-mundo de la ocupación, siempre abierta al Dasein en su posibilidad de ser. Al Dasein comprensor, en cuanto tal, siempre le está abierto el mundo en su posibilidad de ser. Este aperturidad del mundo, estando-en-él, abre a la vez para el Dasein su ser como posibilidad. La manera más directa de hacerse cargo de las posibilidades es el ocuparse del Dasein en la cotidianidad. Estando el mundo ya abierto, el Dasein se ocupa de su posibilidad de ser, haciendo uso de lo que previamente se ha quedado abierto. El ocuparse del mundo en la cotidianidad tiene la forma del uso de lo a la mano, lo que son los entes que están-ahí tal y como es en sí, para desarrollar esta o aquella tarea. Es necesario aquí, dentro la descripción del estar-en-el-mundo del Dasein, llamar un momento la especial atención sobre la idea heideggeriana del ‘dejar en libertad’ de aquello que comparece en el mundo. Este dejar en libertad tiene que ver con lo que Heidegger llama la totalidad respeccional de lo ente a la mano. Cada ente, en cuanto tal, tiene siempre una condición respectiva. 35 Esto quiere decir que el ente en cuanto ente siempre es en respecto al hacia que de su comparecer respectivamente. Con el riesgo de simplificar se dará un 33 Heidegger, ST p. 88 34 Ibídem, p. 89 35 Heidegger, ST, p. 105 24 ejemplo. La puerta es o salida o entrada respectivamente al uso que se la da el Dasein. Sin embargo cuando el Dasein decide no usar la puerta, esta se queda ahí en su condición respectiva ‘totalitaria’ como entrada y salida. El Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo que ya siempre está descubierto, en su previa comprensión del mundo deja libre al ente a la mano para que éste puede comparecer en su totalidad respectiva. El Dasein es, en su familiaridad con la significatividad, la condición óntica de posibilidad del descubrimiento del ente que comparece en un mundo en el modo de ser de la condición respectiva (estar a la mano), ente que de esta manera puede darse a conocer en su en-sí. 36 Entender bien la comprensión previa con la cual el Dasein está-en-el-mundo ya abierto y que brinda la libertad, en cuanto posibilidad, a los entes intramundanos para darse a conocer en su en-sí, se estima importante para el análisis del otro ente que también comparece en el mundo y tiene la forma del Dasein que no soy yo mismo. Dasein como Mitsein Anteriormente se ha descrito tanto el Dasein como el dónde de la existencia de este ente. Ahora se hará la pregunta de quién es este ente que siempre soy yo mismo. El hecho que el Dasein siempre se refiere al yo mismo, no debería inducir al la errónea interpretación de que se está hablando, igualo a Descartes, de un ente desde donde se debe tomar la medida al mundo. Como se explicado anteriormente, el Dasein heideggeriano nunca puede ser reducido a un ente que está-ahí. La ‘esencia’ del Dasein es la existencia en cuanto estar-en- el-mundo. El estar-en-el-mundo es una a priori aperturidad del mundo en lo cual el Dasein cada vez se encuentra (más adelante en Ser y Tiempo Heidegger lo llamará estar arrojado). El estar-en-el-mundo es un constituyente de la estructura existencial del Dasein. En el caso de la filosofía de Heidegger se da entonces nunca un yo sin mundo, como ‘tampoco se da en forma inmediata un yo aislado sin los otros.’ 37 Estando-en-el-mundo el Dasein se encuentra con coexistencia, en el sentido de que hay más entes como él. Coexsistencia aquí no quiere decir convivir, sino denomina el Dasein cuya esencia también es existencia, que también está- en-el-mundo, pero sin embargo no es el Dasein que es mío. 36 Ibídem, p. 109 37 Heidegger, ST, p. 136 25 Al igual que quedó descubierto el dónde del Dasein en su cotidianidad, Heidegger también revela el quién del Dasein en el modo de ser en lo cual se mantiene este ente inmediata y regularmente. 38 El otro aparece primeramente dentro esa cotidianidad en la condición respectiva de los entes que están-ahí. Un artesano, por ejemplo, no sólo hace ‘la obra’ (silla/mesa/etc.), pero también la hace para alguien. Aunque estando solo en su taller, el otro ya aparece dentro del mundo en la manera de una remisión. Además de los entes que están-ahí (y carecen de mundo), también se presenta entonces un ente que ‘por su modo de ser de Dasein, y en la forma de estar-en-el-mundo está, él mismo ‘en’ el mundo en el que al mismo tiempo comparece intramundanamente.’ 39 El comparecer de la coexistencia hace que el Dasein, en su previa comprensión, deja libre a un ente que también existe, que también es existencia. El mundo es un mundo del coestar [Mitsein] donde convive el Dasein que es el mío con lo demás Dasein que no es lo mío. Este convivir sin embargo nunca se puede interpretar como diferentes Dasein que co-viven el una al lado del otro. Como cada Dasein es un estar-en-el-mundo, el convivir en el mundo no es algo óntico, sino se trata de una convivencia existencial. ‘En virtud de este estar-en-el-mundo determinado por el ‘con’, el mundo es desde siempre el que yo comparto con los otros.’ 40 Es importante destacar que el otro Dasein no se ‘introduce’ en el mundo del Dasein que es el mío, pero, a igual que los entes a la mano, ya siempre comparece en el mundo que está abierto en la comprensión previa. ‘El mundo del Dasein es un mundo en común [Mitwelt].’ 41 Y este mundo en común es siempre coestar, en el sentido de que no depende de si el otro Dasein esté presente o no. ‘[...] el Dasein es en sí mimso esencialmente coestar.’ 42 El coestar, según Heidegger, es una esencia del Dasein en el sentido ontológico-existencial. Esto significa que el coestar forma parte de la estructura ontológica del Dasein y que éste último es inteligible sin aquel. El Dasein siempre es coestar, también en su soledad, que al fin y al cabo no es otro fenómeno que el faltar del otro, es un modo deficiente del coestar. 43 El estar-en-el-mundo está entonces también constituido por el coestar, ya que el Dasein siempre está en un mundo en común. Es decir, el coestar es un constituyente el estar-en-el- mundo de forma ontológico-existencial. Resultó en el análisis del estar-en-el-mundo que el 38 Ibídem, p. 137 39 Ibídem, p.138 40 Ibídem, p. 139 41 Ibídem, p. 139 42 Ibídem, p. 140 43 Heidegger, ST, p. 140 32 de varios sujetos. Conviviendo en el mismo mundo y resueltos a determinadas posibilidades, los destinos individuales ya han sido guiados de antemano. Sólo en el compartir y en la lucha queda libre el poder del destino común. El destinal destino común del Dasein en y con su ‘generación’ es lo que constituye el acontecer pleno y propio del Dasein. 56 El destino, como algo históricamente heredado, no sólo influye en individual estar-en-el- mundo, pero también al conjunto de Dasein históricamente definido, en este caso ‘pueblo’ y ‘generación’. Sin embargo parece que, en contrario al Dasein individual, el pueblo y ‘la generación’, visto como la generación destinado a vivir una cierta época cultural, histórico y político, a partir de un resolverse en común son capaces de determinar el acontecer del destino. Lo que quiere destacar Heidegger es que tanto el Dasein individual como el Dasein en conjunto se encuentra arrojado en un mundo que le es dado en su historicidad, en un contexto histórico, lo cual le determina en su ser. Pero donde el Dasein individual no puede hacer nada más que ‘acogerlo’, el pueblo es capaz de ser un especie de portador del destino para que este quede libre en su acontecer. Con la descripción del destino común y pueblo se ha expuesto todo los conceptos de Ser y Tiempo donde, más o menos directo, el otro comparece. En el tercer y último capítulo su usará lo expuesto aquí para intentar primeramente construir una ética heideggeriana y a partir ella trazar las primeras lineas de un proyecto político. Queda sin embargo todavía una tarea pendiente en el presente capítulo. Antes de poder atreverse a sustraer una ética del pensamiento de Heidegger, se está obligado volver al debate sobre el solipsismo alrededor del pensamiento heideggeriano. En el primer capítulo se expuso la crítica de varios autores a Heidegger. Según ellos con el Dasein heideggeriano se trata de un sujeto solipsista parecido a lo de Descartes. Si hay veracidad en su crítica la tarea que se ha propuesto este trabajo será en vano. Antes de poder seguir con la construcción de una ética, se debe primeramente dar una respuesta definitiva a la pregunta si en la filosofía de Heidegger hay otredad. Heidegger y la otredad 56 Heidegger, ST, p. 398 Por la importancia de la cita se estimado oportuno poner el parágrafo entero. 33 Hay tres principales razones por las cuales hay un polémico debate sobre cognoscibilidad del otro en la obra de Heidegger. Dos de ellas son filosóficas, la tercera es biográfica. Empezando con la última, es la polémica vida del propio Heidegger la fuente de su surgir. Su afiliación al partido Nazi en 1933, la aceptación de rectorado de la universidad de Friburgo con un discurso de dudoso contenido nacionalista y la posterior aprobación de una normativa restrictiva en cuanto al acceso a la universidad, hacen que la aparente falta de ética en la propia vida del filósofo se vincula a su filosofía y al revés. Richard Wolin es uno de los autores que mantiene esta posición. 57 La segunda razón por lo cual se duda de la veracidad del otro en el pensamiento heideggeriano tiene que ver con la ausencia de un tratado ético o político entre los escritos de Heidegger. El razonamiento en este caso es: ¿Si Heidegger establece una conexión segura entre el Dasein y el otro, destruyendo el muro del solipsismo moderno, porque nunca se dedica a escribir una ética? Las dos razones nombradas no son, sin embargo, las principales en el debate sobre el solipsismo del Dasein, sino más bien sirven para reforzar el tercer y más importante argumento: el problema de el aislamiento del Dasein en el ser-propio. En el primer capítulo de este trabajo ya se dejó claro que en Ser y Tiempo Heidegger hace una extensa crítica al solipsismo cartesiano y sus consecuencias para la filosofía moderna en general. El proyecto filosófico de Heidegger es superar el problema del solipsismo y su consecuente metafísica. Resultaría extraño en este sentido que, tal y como dicen sus críticos, Heidegger cayera en la misma trampa. Es cierto sin embargo que en Ser y Tiempo hay un fenómeno dentro de la estructura existencial del Dasein cuya consecuencia es un aislamiento en el estar-en-el-mundo. Se recuerda que el Dasein generalmente existe en el estar-ocupado en la cotidianidad del uno, donde el ‘puede y hasta tiene que ‘ser’ el otro, dentro ciertos límites.’ 58 Pero este irresponsable modo de ser del Dasein es bruscamente interrumpido cuando éste se da cuenta de su posibilidad de morir. La muerte, como posibilidad de imposibilidad, saca el Dasein del cotidiano coestar con el otro y le planta ante su ser más propio. ‘Nadie puede tomarle al otro su morir.’ 59 Morir es mi posibilidad más propia y siempre es solamente mía. En el morir el uno pierde su poder tranquilizante de la responsabilidad compartida. 57 Richard Wolin, The Politics of Being: the political thought of Martin Heidegger, New York, Columbia University Press, 1990 58 Heidegger, ST, p. 257 59 Ibídem, p. 257 34 La muerte es una posibilidad de ser de la que el Dasein mismo tiene que hacerse cargo cada vez. [...] Siendo de esta manera inminente para sí, quedan desatados en él todos los respectos a otro Dasein. 60 La muerte ‘despierta’ al Dasein de su existencia mediana y le ‘hace ver’ que sólo él puede hacerse cargo de su ser más propio. En este sentido la muerte es constituyente existencial positiva del ser del Dasein. La certeza de su morir abre al Dasein la posibilidad de su ser más propio, posibilidad que únicamente le pertenece a él. El Dasein se aísla en su posibilidad más propia, la del morir. Es aquí, en este aislamiento, del Dasein en su posibilidad más propia que surge la sombra del solipsismo otra vez. Heidegger mismo responde, en otras de sus obras, a las dudas que en este punto podrían surgir en cuanto la posibilidad de la otredad. En Los Conceptos Fundamentales de la Metafísica escribe: La finitud no es una mera propiedad que tengamos sólo añadida, sino qué es el modo fundamental de nuestro ser. Si queremos llegar a ser lo que somos, no podemos abandonar esta finitud ni confundirnos acerca de ella, sino que tenemos que preservarla [...] Pero en ésta se produce en último término un aislamiento del hombre en su existencia. Aislamiento: eso no significa que el hombre se empecine en su yo enclenque y diminuto, que se tiende a sus anchas en esto o aquello que él considere el mundo. Este aislamiento es más bien aquel retiró a la soledad en el que todo hombre llega por vez primera a la proximidad de lo esencial de todas las cosas, al mundo. 61 Aunque de forma oscura, describe Heidegger aquí como la preservación de la finitud lleva el hombre (El Dasein) por primera vez al mundo. En este texto la finitud, en vez de cerrar, abre la posibilidad al mundo, donde también están los otros. En Las Problemas Básicas de la Fenomenología incluso que el aislamiento es simultáneamente coestar. 62 A pesar de estas reafirmaciones que el aislamiento del Dasein en su finitud, no lo convierte de ninguna forma en un estar-en-el-mundo solipsista, el debate, debido a la poca 60 Ibídem, p. 267 61 Martin Heidegger, Los Conceptos Fundamentales de la Metafísica: Munod, Finitud, Soledad, Madrid: Alianza Editorial, 2007, p. 29 62 Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1998, p.288. 35 claridad en cuanto al ‘cómo’ de la relación entre Dasein y el otro, se quedó abierto. Hasta el propio Heidegger veía la problemática relación entre Dasein, Mitsein y el estar vuelta hacia la muerte. Refiriéndose al inacabado proyecto de Ser y Tiempo, Heidegger señala que el noterminar se debía a que el camino escogido para la obra corría el riesgo de volver a conducir a un ‘enzanjamiento’ filosófico en la subjetividad. 63 Si el mismo Heidegger duda del camino que escogió para su propia obra en cuanto a la subjetividad y la otredad, como no van a ver más autores que ponen sus interrrogantes en este punto. La crítica que se hace es cada vez es que el aislamiento del Dasein en su ser más propio hacia la muerte es incongruente con el enunciado, en Ser y Tiempo, que el Dasein también es Mitsein (coestar). Autores como Hubert Dreyfus, Jacques Taminiaux y Herman Philipse son sólo tres de los muchos autores que señalan la difícil relación entre el Dasein y el otro. 64 Surgen preguntas tal y como ¿Tiene en la filosofía heideggeriana el ser más propio del Dasein una primacía sobre el ser impropio del uno? Una respuesta a esta pregunta constituiría en sí un enunciado ético. ¿Y cómo es posible la relación entre el Dasein y el otro, si el primero se aísla en su estarvuelta-hacia-la-muerte? Para responder estas preguntas se toma aquí como hilo conductor la tesis de Sarah Sorial, Luc Nancy y Hubert Dreyfus. Los tres ofrecen un respuestas convincentes a las preguntas sobre el Dasein y la otredad. Según Sorial, el logro de la filosofía de Heidegger es que ‘demuestra que el ego solipsista de la metafísica es tanto ontológicamente como lógicamente una imposibilidad.’ 65 El análisis de Sorial sigue tres argumentos para mostrar esta conclusión. En primer lugar Sorial sostiene que el Dasein sólo puede darse cuenta de su singular estar hacia la muerte desde el coestar. Dice ella: ‘La mismidad o la singularidad del Dasein sólo es inteligible en el contexto del coestar, tanto es su ser propio como impropio.’ 66 En segundo lugar señala que el Dasein y el otro siempre comparten el mundo y también comparten la comprensión de él. Su tercer argumento trata del estar-vuelta-hacia-la-muerte. Según Sorial son justamente el aislamiento 63 Heidegger, Nietzsche Volume II: The Eternal Recurrence of the Same, New York: Harper and Row Publishers, 1991, p.194 64 Sorial, Heidegger and the Problem of Individuation, p. 4 (Hubert Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division 1. Cambridge: MIT Press, 1991; Jacques Taminiaux, Heidegger and the Project of Fundamental Ontology, Albany,1991; Herman Philipse, “Heidegger and Ethics” in Inquiry, Vol.42, 1999) 65 Sorial, Heidegger and the Problem of Individuation , p. 72 66 Ibídem, p. 95 Traducido por autor 36 y la posibilidad de ser propio, en tanto consecuencias del saber de mi muerte, que abren la posibilidad a una relación ética con el otro. El primer argumento de Sorial explica que el ‘yo’ del Dasein que siempre es mío, no se trata de un ego sustancial, sino un ‘mío’ que solamente quiere destacar la singularidad del Dasein ontológico. Según Sorial de lo que se trata para Heidegger en la noción del siempre ‘mío’ no es un especie de yo-ego sustancial, sino el ser mismo que siempre es mío. 67 En el plano óntico el ser me parece a mi, pero en el plan ontológico aquel ser puede ser de distintas maneras; puede ser mío, pero también puede no ser mío. Este no-ser-mío ocurre por ejemplo en el uno [Das Man]. Heidegger incluso llega a afirmar que en la cotidianidad el ser del Dasein no es el mío propio. El Dasein puede entonces perder su mismidad, sin nunca perderse del todo. Plantea Heidegger la siguiente pregunta en Ser y Tiempo: ¿ Y si la razón por la cual el Dasein inmediata y regularmente no es él mismo fuese aquella estructura en virtud de la cual el Dasein siempre es el mío? 68 En está pregunta está encerrado el primer argumento que usa Sorial. Sugiere, según ella, que el perder y el poseer forman por igual parte de la estructura existencial del Dasein. 69 Heidegger deja muy claro este aparente paradójica ser del Dasein cuando escribe: ‘El ‘yo’ debe entenderse solamente como un índice formal y sin compromiso de algo que en el contexto fenoménico de ser en que él se inserta quizás se revele como su contrario.’ 70 La mismidad del ser del Dasein posee entonces tanto un ‘yo’, en el sentido que el Dasein siempre es mío, como un ‘no-yo’ en el sentido que en su cotidiano estar-en-el-mundo se pierde. El Dasein, a modo existencial, está perdido, pero como siempre mío, también vuelve a encontrarse. ¿Y cómo vuelve otra vez a sí-mismo? La respuesta de Heidegger sorprende. El Dasein se encuentra a sí mismo ‘más que en un directo buscar, se origina en un huir.’ 71 Para encontrarse a sí mismo el Dasein primeramente tiene que huir, una huida que se dirige al uno y sólo de ahí puede volver a sí mismo. Si el Dasein entonces sólo puede encontrarse a sí mismo después de haberse huido al uno, al mundo de los demás, de los otros, esto significa que para poder ser sí mismo debe 67 Ibídem, p. 96 68 Heidegger, ST, p. 136 69 Sorial, Heidegger and the Problem of Individuation, p. 97 70 Heidegger, ST, p. 136 71 Ibídem, p. 155 37 haber el otro a donde huir. La mismidad del Dasein está inseparablemente vinculado al coestar en el sentido que éste necesita el otro para poder ‘expresar su singularidad.’ 72 El segunda argumento de Sorial trata del mundo en común y la compartida comprensión de él a priori. Según Sorial la idea de una comprensión compartida del mundo es un argumento en contra la idea que el Dasein no tiene relación con el otro. 73 En Tiempo y Ser Heidegger dice que el significado ha sido ‘atado al mundo’ de ante mano. 74 Como el significado es atado al mundo de ante mano la comprensión de él está abierto para todo Dasein por igual y al igual. Esta compartida comprensión primeramente ‘se expresa’ en la comunicación, interpretación y el hablar por medio de cual el ser, en cuanto estar-en-el- mundo se comparte. Interpretación no es, según Heidegger nunca una interpretación impuesto al ‘mundo desnudo’, sino la interpretación de una comprensión del mundo anteriormente dado y la cual es compartida. 75 Según Heidegger aquello que es compartido es el ser que vemos en común. 76 La comprensión compartida también es un argumento sólido para asumir la veracidad del otro en el pensamiento de Heidegger. En el tercer argumento expuesto, Sorial señala al estar-vuelta-hacia-la-muerte del Dasein como posibilidad originaria para el desarrollo de una ética. ¿Pero no er justamente el estarvuelta-hacia-la-muerte la apertura a la posibilidad de ser propio en la forma de un aislamiento del Dasein? Ciertamente. El darse cuenta de la muerte, a través del estado afectivo de la angustia, pone por primera vez el Dasein delante de su posibilidad de ser más propia. La muerte, como ya se ha señalado anteriormente en este trabajo, es siempre mi muerte en el sentido de que nadie puede morir por mi. En el saber de su muerte el Dasein de repente se ve arrancado del seguro coestar en el uno y comparece ante la existencia más propia; su existencia de la cual solo él puede hacerse cargo. La muerte sin embargo no es faltar ni deficiente modo de ser del Dasein, sino constituye una posibilidad existencial positiva en el sentido de que en ella se abre por primera vez la posibilidad de una existencia auténtica. Este modo de ser auténtico se opone al ser noauténtico del Dasein en el uno. En estar-vuelta-hacia-la-muerte el Dasein puede cada vez abrir su más propia forma de ser en el aislamiento de su mismidad y tomar las riendas de su propia existencia. 72 Sorial, p. 101 73 Ibídem, p. 106 74 Martin Heidegger, Being and Time, Oxford & Cambridge: Blackwell, 1962, p. 191 75 Heidegger, Being and Time, p. 191 76 Ibídem 38 Como ya se ha mostrado anteriormente es justamente en el aislado estar-hacia-la- muerte que muchos autores ven una vuelta al solipsismo cartesiano. Parece que en el darse cuenta de la muerte que siempre es la suya, el Dasein rompe toda relación con el otro. Sorial no sólo desestima esta interpretación del aislamiento, sino ve en éste la posibilidad de un auténtico estar con el otro a diferencia del no-auténtico coestar del uno. El punto de partida de su análisis es François Raffoul cuando este dice que hay dos trayectorias en los conceptos del aislamiento y la muerte: ‘Nunca soy el otro; estoy siempre con otros.’ 77 En este sentido el aislamiento y la vuelta al ser propio no es un romper radical con el otro, sino más bien una interrupción que da al Dasein la posibilidad de salir del impropio coestar del uno, hacerse cargo de su existencia propia, y ‘volver’ entre los otros de forma auténtica. Sorial ve el aislamiento en el saber de su muerte como la oportunidad para el Dasein de hacerse responsable du su propia existencia y desde ahí entrar en relación con el otro. Aquí es donde ella ve la posibilidad de una ética heideggeriana. El segundo autor que aquí se analiza en relación con el otro heideggeriano es Jean Luc Nancy. Según la teoría de Jean-Luc Nancy de su ‘ser singular plural, el ser sólo tiene sentido en relación con el otro, es decir que el sentido del ser está en el “nosotros”. No hay sentido si el sentido no se comparte. Nancy pone el coestar Heideggeriano en el centro de su filosofía en su trabajo Being Singular Plural que tiene una clara motivación política. Lo que busca Nancy es una ontología del convivir. 78 Para construir su filosofía del coestar Nancy toma el Mitsein heideggeriano como punto de partido porque, declara, es uno de los pocos proyectos filosóficos que tratan de hacer una ontología del coestar. La obra de Nancy trata de mostar que lo singular y lo plural o, en términos heideggerianos, el Dasein y el otro se necesitan el uno al otro ontológicamente para poder existir. Empieza con mostrar esta necesidad con el rechazo a la posibilidad de un sujeto absoluto. Para Nancy el existir de semejante sujeto es imposible. Señala Nancy que hay una contradicción en su absoluta soledad. ¿Cómo puede ser el sujeto el único en su soledad? Lo que quiere mostrar Nancy es que para estar solo es imprescindible el otro. Sin el ser del otro la soledad del sujeto no existe. Deduce Nancy de esta forma que antes de haber soledad, 77 François Raffoul, “Otherness and Individuation in Heidegger”, Man and World, 28, 1995, p.353. 78 Sorial, Heidegger and the Problem of Individuation, p. 83 39 primeramente ha de haber una relación al otro. La soledad de uno sólo puede nacer del alejar se del otro que ya estaba. Así llega a la conclusión que o se existe con el otro, o no se existe. 79 La primacía de los otros en el pensamiento de Nancy hace que el coestar del uno, en la forma de una comunidad, prevalece sobre el Dasein individual, sin que esta se convierte en su esencia. Nancy, en la linea de Derrida, ve la comunidad, como una comunidad desobrada, que ya no vela por la esencia del hombre. Nancy reconoce entonces un especie de singularización en el Dasein individual, alejándose del centro comunitario. En cierto sentido Nancy se encuentra dividido entre una singularización del Dasein individual y una comunidad que sigue comúnmente responsable por dar el sentido a la existencia. Para que el Dasein individual sigue perteneciendo a la desobrada comunidad, que ya no es su esencia, pero sí su sentido, Nancy necesita un especie de ‘clinamen, esto es, aquella idea epicúrea acerca de la inclinación de lo atómico hacia lo otro.’ 80 Este clinamen va a ser su teoría del singular plural. En la teoría del singular plura, Nancy explica que la comunidad es lógica paradójica que posibilita el singular. La idea estipula que cada uno de nosotros es singular, pero que aquella singularidad sólo puede darse y expresarse en el contexto del coestar en la comunidad. El Dasein es, según Nancy, fundamentalmente y ontológicamente singular y plural: ‘El ser singular-plural constituye la esencia del Ser, una constitución que deshace y descoloca toda singular, esencia substancial del Ser mismo.’ 81 Para Nancy el aislamiento del Dasein en Ser y Tiempo y el discurso de autenticidad, el ser propio, es problemático para Nancy. Necesita rescatar el Dasein heideggeriano de cualquier sospecha solipsista. En consecuencia, reconociendo la singularidad de cada individuo, la posibilidad ontológica del singular es una y otra vez indeleblemente vinculado a el ser con otros, el coestar y el mundo en común. Sin embargo también sólo puede haber una comunidad, en cuanto conjunto, por media de un conjunto de singularidades. Sin singularidades una comunidad sería solamente una unidad maciza y uniforme. Dice Nancy: Desde las caras hasta las voces, gestos, actitudes, vestimento y comportamiento, sea lo que sea los rasgos ‘típicos’ (singularizantes), cada uno se distingue en una repentina y apresurada 79 Jean Luc Nancy, Being Singular Plural, Stanford, Stanford University Press, 2000, p. 4 80 María García Pérez, “Ontología del sentido y diferencia en la comunidad desobrada de Jean-Luc Nancy”, Contrastes, 22, 2, 2017, pp. 91-106, p. 94 81 Nancy, Ser Singular Plural, p. 9 Traducido por autor. 40 precipitación donde la extrañeza de la singularidad esta concentrado. Sin esta precipitación no habría, sencillamente, ningún ‘alguien’.’ 82 La singularidad es igual de constituyente para la comunidad, aunque esta última ontológicamente siempre mantiene su primacía por la imposibilidad del absoluto. Sin embargo el ‘Yo’ de la singularidad nunca se puede expresar sin haber una autoreferencialidad tiempo-espacial hacia el ‘Nosotros’. 83 Para Nancy la singularidad parece jugar político en el sentido de que representa la libertad de ser individual que no puede ser dominado por la comunidad, sin que este rasgo único nunca rompe con la comunidad del todo. La singularidad nunca aísla al sujeto porque sólo puede ser único en cuanto se expone, se abre y se hace vulnerable para el otro; el sujeto singular siempre es afectado y invadido por el otro. 84 La singularidad es también apertura al otro para compartir nuestra singularidad en común y lo que tenemos en común en nuestra singularidad. En este sentido la singularidad nos separa y nos une a la vez; en el amor, en los pesares, el dolor, la alegría y también el estarvuelta-hacia-la-muerte. El compartir de lo que tenemos en común como singularidades es lo que constituye el ‘nosotros’, lo que une el Dasein una y otra vez al otro. La visión en cuanto al estar-vuelta-hacia-la-muerte es quizás lo que más claramente muestra la evolución del pensamiento Nancy desde Heidegger. En la filosofía heideggeriana, el saber de la muerte solamente tiene el modo de un ‘singularizante’ y ‘aislante’, como posibilidad de mi imposibilidad que siempre sólo puede ser mío y separa al Dasein del otro. Aunque Nancy está de acuerdo que ‘nadie puede tomarle la muerte a otro’, por lo cual la muerte siempre sólo puede ser mío, añade que la muerte como factum, también como aislador, ‘nos pasa a todos’. También la singularidad presente en el saber morirse, es una singularidad compartida. Hasta el estar-vuelta-hacia-la-muerte forma parte en del singular plural, de este indeleble vínculo entre el Dasein y el otro, entre el individuo y la sociedad. En cuanto a la relación con el pensamiento heideggeriano es interesante exponer la idea de Nancy sobre la construcción de la sociedad, especialmente en referencia al parágrafo 74 de Ser y Tiempo donde Heidegger expone su tan corto como polémico discurso sobre destino y pueblo. 82 Nancy, p. 8 Traducido por autor 83 Nancy, Ser Singuolar Plural, p. 65 84 Sorial, Heidegger and the Problem of Individuation, p. 89 41 Para Nancy la ‘communidad, lejos de ser lo que la osciedad ha oprimido o perdido, es aquello que no pasa.’ 85 Una comunidad no se construye, no se trabaja ni se produce en sentido de que no es una obra a manos de sujetos. La idea de una comunidad ‘artificial’ va completamente en contra de la idea de Nancy. Es importante señalar la diferencia entre una comunidad ontológica y la comunidad como esencia. Según Nancy, la comunidad sólo puede ser ontológica, porque de la otra forma se convierte en la inmanencia oprimente de lo común, disolviendo en la más absoluta uniformidad toda la singularidad. Para Nancy la comunidad interpretado como esencia, termina con toda posibilidad política, en cuanto la política democrática de la pluralidad, y impone una visión única inevitablemente vinculado a la dictadura. 86 La noción en el Ser y Tiempo de destino y pueblo, pero también el uno [Das Man] es problemático para Nancy: ‘La comunidad que se convierte en una sola cosa (cuerpo, patria, líder...) necesariamente pierde el ‘co’ del coestar.’ 87 Los conceptos de destino y pueblo en Heidegger, para Nancy presenta la perdida de la singularidad que constituyente de la comunidad como conjunto al igual que el uno, como opresor de todo lo singular. Para superar está problema de lo singular y lo plural, del Dasein y el otro, del ser propio y ser impropio, Nancy hace el Dasein y el otro (como comunidad) interdependiente. El tercer autor que se tratará brevemente aquí es Hubert Dreyfus. El punto de partido de su interpretación de la filosofía de Heidegger en cuanto a la otredad es diferente a lo de Sorial y Nancy. Para Dreyfus el ser impropio del uno parece tener una premacia sobre el modo de ser propio emergiendo de su interpretación del aislamiento del Dasein en el saber de su muerte. Para Dreyfus el estar-vuelta-hacia-la-muerte no abre la posibilidad al ser más propio tal y como lo ven Sorial y Nancy. Según Dreyfus lo que le muestra la muerte al Dasein es que no hay modo de resolverse propio ya que cada posibilidad de ser tendrá en el mismo resultado inacabado. Dice Dreyfus: Así, la angustia en el momento de morir, cuando ya no me quedan posibilidades, cuando el mundo se desvanece y todo parece sin sentido, puede ser un análogon del vivir lúcidamente en tal forma que el mundo siempre parezca sin sentido y yo siempre asuma 85 Jean Luc Nancy, The Inoperative Community, Minneapolis & London: University of Minnesota Press, 1991, p. 11 86 Nancy, The Inoperative Community, p. xxxviii 87 Ibídem, p. xxxviii (Traducido por el autor) 48 en su totalidad. Heidegger dedicará gran parte de su obra filosófica a la superación de la metafísica tal y como esta ha sido transmitida desde Sócrates hasta su día. Lo que a Heidegger interesa es el ser del Ser. Su obra Ser y Tiempo, un proyecto nunca acabado, se funda sobre la pregunta por el sentido del ser, justo la parte que queda inacabada. Para llegar al sentido de ser en general, primeramente lo estima imprescindible hacer un estudio ontológico sobre el sentido del ser que hace la pregunta, sobre la existencia humana, el Dasein. El gran giro que constituye el pensamiento heideggeriano tiene que ver que deja de buscar la esencia de un sujeto absoluto y pone al ser en el centro de la existencia. El ser mismo se convierte en la esencia del ser. Este giro abre un nuevo horizonte a la filosofía occidental, pero también es causa de muchas preguntas, una de ellas acerca de la otredad y la ética. A estas preguntas está dedicada esta investigación, preguntas tal como: ¿Existe una relación entre el Dasein y el Otro? ¿Cómo es la relación entre el Dasein y el otro?¿Y cuáles son la ‘leyes’ que la rigen? La primera pregunta se ha respondido afirmativamente aquí. La segunda y la tercera es de lo que aquí se trata. Si, como dice Heidegger, Dasein es Mitsein, la existencia humana es coestar y convivir ¿cómo es esa relación? Esa pregunta es profundamente ética. El problema que se quiere señalar en esta investigación es que, como también sostiene Sorial, si hay una ética en Heidegger, esta ética debería ser dada por el ser cómo fondo originario de toda existencia humana. ¿Es posible hacer una ética del ser? Aquí se ha mostrado que hay muchos autores que han sabido destilar una ética del pensamiento de Heidegger. ¿Y esta investigación? Hay dos problema que se ve aquí con todas las investigaciones que proponen ‘una ética heideggeriana’. Primero, como se ha dicho anteriormente, todos los autores presuponen la definición de ética sin profundizar en ella. Se entiende que es necesario tener una definición de ética, pero si la ética viene dada desde el ser también sus constituyentes tienen que revelarse en el mismo ser. ¿Cómo se puede dar en el ser los constituyentes de una ética? Asumiendo que en la ética siempre se trata de buscar el bien por encima del mal ¿no se vuelve siempre al misma dilema de la metafísica o el nihilismo? Se entiende que con esta pregunta esta investigación se queda muy en lo genérico, así que se especificará en ‘el momento ético’. En todos los autores se da ‘un momento ético’ en la estructura existencial del Dasein. En Sorial es la llamada del ser y en Dreyfus la nihilidad del ser auténtico. ¿Pero cómo se justifica aquellos momentos dentro la ontología de Heidegger. Cuando se centra en el momento ético de Sorial surge imperiosamente la 49 pregunta de qué es exactamente ‘hacerse responsable por la existencia de uno-mismo’. ¿En qué consiste hacerse responsable y porqué lo haría? A nivel ontológico se traduce, según ella, en entrar en acción. ¿Pero a nivel óntico? ¿Y cómo sabe el Dasein que ha salido del plano del uno para entrar en el plano del ser propio? ¿Y es actuar o decidir no siempre un volver a meterse en el mundo del uno, que además el Dasein siempre es? Buscar algo así como un momento, sea ético sea de otro tipo, siempre parece ir en contra de la totalidad de la estructura existencial que Heidegger despliega delante de nuestros ojos. El modo de ser del Dasein siempre acontece en la totalidad de los fenómenos que lo constituyen. Señalar algo como un momento ético en la estructura existencial del Dasein parece más una sustancia inyectada desde fuera, que realmente algo que surge desde el ser mismo. ¿Cómo se responde entonces en esta investigación a las preguntas?¿Existe una relación entre el Dasein y el Otro?¿Cómo es la relación entre el Dasein y el otro?¿Y cuáles son la ‘leyes’ que la rigen? A la primera pregunta se ha respondido, también anteriormente con una afirmación. Desde los conceptos de Heidegger queda claro que el mundo en el cual el Dasein está, siempre es un mundo en común. Hasta en el aislamiento de estar-vuelto-hacia-la-muerte en un darse cuenta del Dasein de su singularidad, pero siempre dentro el mundo que comparte. Aquí se sostiene que además que el aislarse el ser propio y el (re)caerse en el uno cada vez ocurren dentro del Dasein de forma simultanea. Esto es el modo de ser propio entero en Heidegger; el abarcar del Dasein de la estuctura existencial en su totalidad. Esto no es un abarcar en el sentido de comprender, pero en el sentido de existir. El ser abarca todas las posibilidades del ser y el Dasein es resolviéndose cada vez en ellas. Si la primera pregunta ha obtenido una respuesta afirmativa, la segunda y tercera pregunta pueden ser preguntado. La respuesta que aquí se da es sin embargo plenamente insatisfactoria. A ambas preguntas aquí sólo se puede responder con un ‘son tal como son’. El Dasein cada vez tendrá que resolverse en la totalidad de las posibilidades dadas por la existencia, sea auténtico o no-auténtico, sea ético o antiético y lo hará desde la comprensión del ser que le está dado en el resolverse ¿Esta respuesta es ética? No, no lo es. ¿Esta respuesta es antiética? No, no lo es. Parece que para muchos autores el no-ético equivale a lo antiético. En un especie de si no estás con nosotros, estás en contra; como si no hubiera neutralidad. El ser no escoge lados, 50 el Dasein sí, y sólo lo hace en la medida que decide hacerlo. El uno es el tranquilizante uno de la no-responsabilidad, no de la irresponsabilidad y saca su atracción justamente de este nuetralidad donde el Dasein, como si se tratase de una área de descanso, no tiene porque eligir. El sustraer una ética del pensamiento heidegerriano va en contra del modo de ser del Dasein mismo, tal y como es mentado por el pensador. Imponer una ética es cerrar de ante mano parte de lo que el ser esencialmente es, apertura y posibilidad. El modo de ser del Dasein es el modo de la totalidad, en medio de todas las posibilidades entre cuales tendrá que decidirse, o no. El ser entero del Dasein sólo es posible si él es auténtico y no-auténtico a la vez, si simplemente es. ¿Entonces la neutralidad tiene primacía sobre el decidirse como ‘la opción segura’? No tiene ni primacía, ni preferencia, Además existiendo el Dasein ya siempre de alguna forma ha elegido. ¿O si acaso el Dasein no siempre está ya dentro de historicidad? Como arrojado en el mundo el Dasein ya siempre se encuentra en un mundo dado que le es familiar y que hasta cierto punto ya ha elegido por él. Según la idea de Heidegger: ‘Los destinos históricos de una cultura o de una sociedad vienen fijados en cada caso, en lo que a su sentido refiere, por una precomprensión (ontológica) colectivamente vinculante de aquello que pueda acaecer en el mundo.’ 95 Somos, entonces, prejuiciosos por esencia, en cada época de la historia comprendemos de modo distinto lo que es. Dicho mejor, el ser se nos muestra de distinta manera según su decisión, no la nuestra. El ser lo que cada época es y se nos muestra de distinta forma desde la totalidad de su ser en la plenitud de sus posibilidades. El ser no decide y el ser no es, el ser acontece. Es cada vez la responsabilidad del Dasein de decidir, desde el ser propio o desde el uno. Imponer una ética esta estructura de ante mano es imposible. 95 Pablo Fernández Sergio, “Heidegger y la Etica. Crítica a la Metafísica y Nacional-Socialismo”, Cinta de Moebio, 1, 1997, pp. 18-26 51 Conclusión Heidegger y la ética desde la publicación de Ser y Tiempo un cuestión sumamente polémico. Uno de las razones por este debate es la escasa referencia que hace el propio Heidegger a la ética ni la político. Por otra parte da la vida misma del filósofo alemán mucho que hablar ya que la ausencia de una ética en su obra no le impidió afiliarse durante un breve periodo al partido nacional-socialista. Incluso hay autores que se afilió justamente por la falta de ética en su filosofía. Y como tercera parte del debate hay la cuestión si en el pensamiento de Heidegger surge un nuevo sujeto solipsista en la forma del Dasein o, justo contrario, si ha sabido, tal y como era su intención, superar el sujeto solipsista cartesiana. La pregunta principal de esta investigación se formuló a base de este debate: ¿Es posible de sustraer una ética intersubjetiva desde la filosofía heideggeriana? La pretensión del presente trabajo no era responder exhaustivamente, pero más bien hacer un investigación preliminar para un posterior desarrollo. Para llegar de forma sistemática esta investigación pasó por tres capítulos. En el primer capítulo se explicó el concepto de solipsismo en cuanto relacionado con la filosofía heideggeriana. Tal explicación ayudó a la comprensión de la polémica relacionado con el debate sobre la posibilidad de una ética heideggeriana. En la primera parte del capítulo se mostró la crítica solipsista que diferentes filósofos posteriores dedican a Heidegger. La segunda parte del capítulo estuvo dedicada a la crítica que el propio Heidegger hace al solipsismo cartesiano. Una buena comprensión de esta crítica se estimo fundamental porque incluye la crítica heideggeriana a la filosofía moderna en su totalidad. Como se mostró, el proyecto filosófico de Heidegger está destinado en su totalidad a la superación de la conceptualización ontológica moderna, ‘culpable’, según Heidegger, del solipsismo radical. La crítica del solipsismo cartesiano también sirvió de introducción a la filosofía del propio Heidegger. El segundo capítulo se desplegaron un conceptos centrales en el pensamiento heideggeriano en cuanto al Dasein y el otro. Después de la crítica al solipsismo cartesiano, fue el momento de hacer un análisis del pensamiento de Heidegger en cuanto la posibilidad de conocer el otro. La principal tarea de este trabajo preliminar era investigar la posibilidad de construir una ética a base de la filosofía heideggeriana. Para poder hacer eso fue primeramente menester constatar con firmeza que la filosofía de Heidegger da acceso a la otredad. La ética, en cuanto tal, necesita la existencia del otro para tener sentido alguno. 52 El primer concpeto aue se explicó trataba del modo de ser del Dasein, como tema principal dentro de Ser y Tiempo. Se estimó fundamental un entendimiento básico de este ente para poder comprender el posterior desarrollo de la teoría heideggeriana. Después se trató los principales conceptos en respecto a la aparición del otro en el pensamiento heideggeriano. Se dio una explicación de los conceptos del coestar [Mitsein], la solicitud [Fürsorge], el pueblo [Volk] y el destino [Geschick]. En todos estos conceptos aparecía de forma clara el otro dentro de la estructura existencial del Dasein y por ende se podría dar por valido la otredad en el pensamiento heideggeriano. Para concluir el segundo capítulo se valoró a la mano de tres autores, Sarah Sorial, Jean Luc Nancy y Hubert Dreyfus, el problema del solipsismo en Heidegger. La valoración se centró principalmente en la cuestión del aislamiento del Dasein tal y como expuesto en Ser y Tiempo, porque constituye el fenómeno que es por gran parte ‘responsable’ del debate sobre el solipsismo heideggeriano. Lo que ss mostró es que el aislamiento no sólo no es una nueva forma de solipsismo, sino para Sorial y Nancy la posible apertura hacia el desarrollo de una ética. El tercer y último capítulo evaluó si fuese posible ‘una ética heideggeriana’. Se mostró que autores como Nancy, Sorial y Deyfrus consideran que es posible. Sin embargo en este trabajo, basando se exclusivamente en lo desarrollado anteriormente, no se pudo de momento afirmar la posibilidad de una ética. El proyecto en Ser y Tiempo es interpretado como un estudio sobre el ser del ser. En el ser se da la totalidad de la estructura del Dasein y por ende también la ética debería ser constituido por el ser. Sin embargo, como ha querido mostrar este estudio, la ética va radicalmente en contra de lo que es el ser: aperturidad de la totalidad de las posibilidades. El Dasein tiene que decidirse dentro de esta estructura de posibilidades. Podría hacer el Dasein una contemplación ética, el ser no se lo da. El ser se presenta en un especie de la neutralidad de lo todo posible. Es el Dasein quien después, con sus decisiones, puede imponer, o no, un valor ético, pero desde luego sacar una ética de Ser y Tiempo, como dado desde el ser, parece ser imposible. 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