Francisco de Osuna y Santa Teresa de Jesús. Algunas notas sobre la historia de la mística cristiana en la España del siglo XVI

Rafael M. Pérez García 159 ISSN 1540 9877 eHumanista/Conversos 6 (2018): 159-177 Francisco de Osuna y Santa Teresa de Jesús. Algunas notas sobre la historia de la mística cristiana en la España del siglo XVI Rafael M. Pérez García 1 (Universidad de Sevilla) 1. Olvido y memoria de la tradición mística. Los estudios sobre Santa Teresa y la recuperación de fray Francisco de Osuna. Censura, vigilancia, conflicto y reescritura de la historia fueron algunas de las coordenadas que marcaron el desarrollo de la historia de la espiritualidad y de la literatura espiritual en la España de los siglos XVI y XVII (Vega 2014; Pérez García 2006, 2008 y 2012a). Ello propició un continuo proceso de selección o arrumbamiento de autores y textos espirituales que no solo distinguió y determinó el éxito social y eclesiástico de unos, sino también la pérdida de la memoria de otros, cuando no su condena y prohibición e incluso una completa desaparición. De modo que cuando se llegue al siglo XVIII, una serie de autores espirituales españoles del siglo XVI conservaban su prestigio, cuando no habían sido elevados a los altares y continuaban siendo utilizados en la práctica devota de forma generalizada. Otros, sin embargo, que alcanzaron una enorme difusión editorial y social en su tiempo, habían quedado olvidados y preteridos. El definitivo triunfo del racionalismo en el siglo XVIII y la fractura cultural ligada al paso al mundo contemporáneo generaron un absoluto desprestigio intelectual del misticismo y de la literatura mística, asociados ahora al fanatismo irracional del sentimiento religioso cuando no directamente a las patologías mentales que podían aquejar al espíritu humano. Esta opinión se extendió también en el seno de amplios sectores eclesiásticos e intelectuales católicos del siglo XIX, lo que contribuyó aun más al descrédito de lo que siglos atrás había llegado a considerarse culmen de la reflexión teológica y centro por excelencia de la experiencia cristiana. Aunque es cierto que diversos autores del Quinientos, como fray Luis de Granada u otros, nunca dejaron de leerse ni de utilizarse en los medios sociales devotos, parece obvio que aquella coyuntura histórica fue determinante para la generación de un catolicismo espiritualmente empobrecido y emocionalmente casi aniquilado. Es ésta una historia pendiente aún de ser escrita. En la segunda mitad del mismo siglo XIX en que la tradición espiritual católica agonizaba en Europa occidental, comenzó un proceso de redescubrimiento de la mística que partió de estudiosos de muy diferente perfil ideológico e intelectual. Evidentemente, el desarrollo de la psicología fue un acicate para muchos de ellos, que vieron en los textos místicos una puerta abierta a la psique humana; otros buscaban unas raíces religiosas que habían perdido o desconocían, cuando no, trataban simplemente de acercarse a aquella enorme literatura fósil para poder incluirla en las sistematizaciones, tan en boga entonces, de las producciones filosóficas o literarias de cada país. Una obra fundamental que responde a ese preciso contexto cultural es la del francés Paul Rousselot (1833-1914), Les mystiques espagnols, publicada en París en 1867 y llamada a ejercer una influencia notable a lo largo del tiempo. Rousselot, profesor entonces de filosofía en el Liceo Imperial de Dijon y que llegaría a ocupar un lugar destacado en el panorama pedagógico de la Tercera República, escribió un voluminoso tratado de 500 páginas organizadas en catorce capítulos. La parte central de la obra está constituida por estudios monográficos 1 El autor de este artículo participa como investigador en uno de los equipos de la Red temática de excelencia “Identidades conversas desde el siglo XV al XVII: Descreimiento, asimilación, mística, nueva ortodoxia” (Ref. FFI2016-81779-REDT/AEI). Rafael M. Pérez García 160 ISSN 1540 9877 eHumanista/Conversos 6 (2018): 159-177 dedicados a once autores españoles de espiritualidad: Alejo Venegas y Pedro Malón de Chaide (capítulo 1); Juan de los Ángeles y Diego de Estella (capítulo 2); Juan de Ávila (capítulo 3); Luis de Granada (capítulo 4); Luis de León (capítulos 5, 6 y 7); Santa Teresa de Jesús (capítulos 8 y 9); para acabar con lo que denomina Escuela de Santa Teresa, a saber, San Juan de la Cruz (capítulo 10), Jerónimo Gracián y Juan de Jesús María (capítulo 11). Esta nómina es representativa de la literatura espiritual española de los siglos XVI y XVII que había sobrevivido al paso del tiempo, y, aunque en ella se menciona a algunos otros escritores, como Pedro de Alcántara, todo parece orientarse al antes y después de Santa Teresa, convertida la carmelita en el punto central de la historia del misticismo español. Aunque Rousselot se esforzó por estudiar a cada autor en sí mismo, quedó así diseñada una visión histórica que giraba en torno a ella, donde lo anterior se reducía casi a meros antecedentes y lo posterior a derivados de lo verdaderamente relevante. Todo acaba leyéndose desde Santa Teresa. Desconozco hasta qué punto Rousselot era consciente de ello, pero, de hecho, tanto la perspectiva adoptada como la selección realizada eran claramente deudoras del propio proceso histórico de selección de autores y textos producida por la continuada práctica censora ejercida desde instancias inquisitoriales y eclesiásticas, así como de las sanciones favorables dictadas por la Iglesia sobre algunas de aquellas figuras mediante las correspondientes beatificaciones y canonizaciones: Teresa de Jesús había sido beatificada en 1614, Ignacio de Loyola en 1609 y canonizado en 1622, el mismo año de la beatificación de Pedro de Alcántara; el proceso de beatificación de San Juan de la Cruz comenzó en 1627, etc. Estos acontecimientos resultarían a la postre decisivos en la evolución de la propia literatura espiritual en lengua castellana en los siglos siguientes. Sin proponérselo, Rousselot nos ofrece en Les mystiques espagnols una gigantesca radiografía del olvido, la de todos aquellos autores y textos cuya memoria se había perdido, cuyos nombres apenas era ya posible leer en indigestas bibliografías mamotréticas llenas de omisiones y errores (desde Waddingus a Nicolás Antonio), y cuyos ejemplares, otrora reeditados una y otra vez, habían perecido masivamente en la orgía de la Desamortización de los conventos desde 1836. Cuando ese mismo año se procedió a la nacionalización de los bienes del antiguo convento franciscano de Cifuentes (Guadalajara), el responsable de elaborar el inventario de los libros de su biblioteca se limitó a apuntar con desdén: “un crecido número de libros de sermones vidas de santos, Filosofía, Teología y Moral forrados en pergamino y viejos.” 2 Era el fin de un mundo percibido como caduco. Un superficial recordatorio nos pone sobre aviso de las dimensiones de aquel vacío: Rousselot no sólo omite cualquier mención al Carro de dos vidas de Gómez García y al Exercitatorio de la vida espiritual de García Jiménez de Cisneros, las dos primeras síntesis sistemáticas y completas de la mística cristiana escritas en castellano e impresas en 1500, sino que tampoco recuerda, ni en una sola ocasión, a autores tales como Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo o Bernabé de Palma, los tres franciscanos que sistematizan en sendas obras la mística del recogimiento entre 1527- 1535, todas ellas editadas en esos años (Andrés Martín 1994). Las dimensiones de la fractura de la continuidad cultural se percibe mejor si recordamos que Osuna y Laredo fueron leídos detenidamente por una Santa Teresa, objeto central del interés de Rousselot, que no escondió en sus escritos su atracción por ellos. Más aún, cuando Rousselot explica la vida de la santa y su evolución espiritual, otorga un papel relevante a su lectura de las Confesiones de San Agustín en 1553, pero pasa por alto el propio relato de Teresa en el capítulo 4 de la Vida acerca del Tercer Abecedario Espiritual de Osuna. Según Rousselot, 2 Archivo Histórico Provincial de Guadalajara: Clero, caja 19. “Inventario de los bienes del suprimido convento de Franciscos observantes de la villa de Cifuentes. Año de 1536.” Rafael M. Pérez García 161 ISSN 1540 9877 eHumanista/Conversos 6 (2018): 159-177 tras la profesión de Teresa en el convento de la Encarnación de Ávila de 1535, habría seguido una época de transición de dieciocho años en la que elle passait insensiblement de la dévotion au mysticisme, et celui-ci, comme un feu qui a longtemps couvé sous le cendre, allait bientôt se manifester avec éclat. Une lecture des Confessions de saint Augustin parait on avoir déterminé l´explosion définitive en 1553. Elle avait eu sa première vision plusieurs années auparavant, et elle pratiquait depuis longtemps déjà l´oraison mystique, mais avec interruptions, et sans se rendre compte ni des phénomènes, ni de conditions de la vie extatique. Ce qu´elle raconte de ses inquiétudes, de ses luttes avec elle-méme, [...]. (Rousselot, 313) Cuatro décadas más tarde, en 1908, en un artículo publicado en la revista Bulletin hispanique dedicado a Les lectures de Sainte Thérèse, Alfred Morel-Fatio (1850-1924) lamentaba la inexistencia de ninguna obra importante “sur la mystique espagnole au XVIe siècle,” cargando con dureza no solo contra el libro de Rousselot sino también contra “nos voisins les Espagnols” que se contentarían, según el insigne hispanista francés, con encontrarlo incorrecto pero sin preocuparse por aportar nada mejor. Para Morel-Fatio, una de las carencias principales de Rousselot habría sido obviar la generación de literatura espiritual previa a Santa Teresa, que habría influido decisivamente en ella: Dans Rousselot, nous n´apprenons rien sur la première phase du mysticisme péninsulaire qui a préparé l´éclosion du grand mouvement spirituel de la période suivante [...]. Pour ce qui concerne sainte Thérèse, Rousselot n´a pas recherché ce que sa méthode d´oraison doit aux spirituels antérieurs; [...] A vrai dire, ceux qui étudient exclusivement au point de vue psychique et physiologique peuvent faire abstraction des alentours, mais quiconque se propose de la remettre dans son milieu propre, à la place qu´elle occupe dans l´histoire du mysticisme espagnol, a le devoir de s´enquerir de ses maîtres et de ses inspirateurs. Je ne traiterai pas pour le moment du mysticisme de Thérèse, étude qui doit porter en premier lieu sur les écrits de Francisco de Osuna et de Bernardino de Laredo; je pense le faire plus tard. (Morel-Fatio, 17-18) Las indicaciones de Morel-Fatio acerca del camino a seguir para preparar la escritura de una obra completa sobre el misticismo español no cayeron en saco roto (Sáinz Rodríguez 1956, 110-111). Fundamental fue su advertencia acerca de la necesidad de publicar en la Nueva Biblioteca de Autores Españoles “un choix des principaux traités contemplatifs condamnés dans l´index de 1559, avec les oeuvres des maîtres spirituels de sainte Thérèse [...]” (Morel-Fatio, 17). Solo tres años más tarde, en 1911, apareció en dicha colección una edición del Tercer Abecedario de Osuna preparada por Miguel Mir, 3 y en los años siguientes se publicaron también en la NBAE dos tomos con las obras de fray Juan de los Ángeles (tomos 20 y 24); a este mismo contexto intelectual corresponde la edición entre 1915 y 1924 de los nueve volúmenes de las obras de Santa Teresa a cargo del carmelita Silverio de Santa Teresa, aparecidos en la Biblioteca Mística Carmelitana. Si prescindimos de una traducción francesa del mismo Tercer Abecedario que se había ido publicando en fascículos entre los años 1899 y 1908, así como de la traducción por el P. Miguel Angel de Narbonne de cinco sermones de Osuna al francés aparecidos en 1904, antes de la edición de Miguel Mir (criticada en su tiempo por diversos defectos) ninguna 3 Nueva Biblioteca de Autores Españoles, t. XVI, Madrid, 1911, Escritores místicos españoles, t. I. Rafael M. Pérez García 162 ISSN 1540 9877 eHumanista/Conversos 6 (2018): 159-177 obra del franciscano había pasado por la imprenta desde que en 1638 se publicase en Madrid por última vez el Tercer Abecedario (Quirós García 2010, 196). Se trata de un dato claro que indica el olvido en que había caído Osuna durante más de dos siglos. 4 A pesar de todo, si Morel-Fatio acertaba plenamente al advertir de la necesidad de estudiar a Osuna y Laredo para comprender a Santa Teresa, no era menos cierto que en aquel artículo seminal sólo dedicó cuatro páginas al primero y apenas dos al segundo (Morel- Fatio, 58-63). Osuna seguía siendo un desconocido, y su nombre volvía a la vida solo gracias a la llamativa referencia expresa contenida en la Vida de Teresa de Jesús y a que en los estudios teológicos, filosóficos y literarios sobre la mística que se estaban desarrollado de forma acelerada a comienzos del siglo XX, Santa Teresa ocupaba un lugar absolutamente central. Las obras de teólogos católicos como Adolphe A. Tanquerey (1854-1932), Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) y Juan González Arintero O.P. (1860-1928) recuperaron y sistematizaron la teología mística católica, resultando determinantes para su reivindicación en el conjunto de los estudios teológicos contemporáneos (Pérez García 2008, 16-17). Y toda una pléyade de estudiosos, sobre todo franceses, y en menor medida españoles y belgas, dedicaron cuantiosos esfuerzos al análisis científico de la mística que culminaron con la publicación en la década de 1920 de un conjunto significativo de monografías que cambiaron radicalmente el panorama intelectual e historiográfico (Andrés Martín 1994, 55). En el campo filológico y filosófico, la publicación de L´amour divin. Essai sur les sources de Sainte Thérèse (París-Burdeos, 1923) de Gaston Etchegoyen, Saint Jean de la Croix et le problème de l´expérience mystique (París, 1924) de Jean Baruzi, Sainte Térèse, écrivain (Lille-Brujas, 1925) del abad Rodolphe Hoornaert, Les mystiques des Pays-Bas et la littérature espagnole du XVIe siècle (Lovaina, 1927) de Pierre Groult, e Introducción a la historia de la literatura mística en España (Madrid, 1927a) de Pedro Sáinz Rodríguez (que obtuvo el Premio Nacional de Literatura), sentaron nuevas bases para la investigación. 5 Especial relevancia tiene por lo que respecta a Santa Teresa y Osuna el libro de Etchegoyen, que dedica a sus maestros Morel-Fatio y Pierre Paris. En efecto, su meticuloso análisis sobre la concepción teresiana del amor divino lo acaba haciendo depender fundamentalmente del Tercer Abecedario y de la Ley de amor santo de Osuna, así como de la Subida del Monte Sión de Laredo, antes que de otros autores; dado el olvido en que cayeron esos franciscanos, habría sido Santa Teresa la transmisora a la posteridad de esa tradición espiritual (Etchegoyen 1923, 355- 356). No debe dejarse de hacer notar que la confluencia de intereses de estudiosos tan dispares no fue en absoluto armónica, y en el seno del campo católico la investigación 4 Las causas de este olvido tenían que ver, lógicamente, con con el ejercicio de la censura y las restricciones inquisitoriales (Pérez García 2012a y 2013). 5 Las traducciones al español de estas obras, en caso de hacerse, tardaron mucho en llegar: el libro de Groult fue publicado en español solo en 1976 por la Fundación Universitaria Española, y Baruzi tuvo que esperar todavía más, hasta 1991, cuando salió en las colecciones de la Junta de Castilla y León. No obstante, la presencia de ejemplares de los libros de Etchegoyen, Hoornaert, Baruzi y Groult en numerosas bibliotecas españolas testimonia una recepción temprana. También los enfoques de muchos estudios a lo largo del siglo XX, interesados por la determinación de las fuentes empleadas por los místicos españoles, delata la filiación de perspectiva respecto a aquellos e, incluso, las propuestas de Morel-Fatio. Así, por ejemplo, La escuela mística alemana y sus relaciones con nuestros místicos del Siglo de Oro (Madrid, 1946) de Joaquín Sanchís Alventosa, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands (París, 1966) de Jean Orcibal, Estudios literarios sobre mística española (Madrid, 1955) de Helmut Hatzfeld, o diversos trabajos de Pedro Sáinz Rodríguez. La creación de la colección Espirituales Españoles en la década de 1950, primero publicada por Juan Flors de Barcelona y continuada después hasta el presente bajo los auspicios de la Fundación Universitaria Española y la Universidad Pontificia de Salamanca, representa la culminación de todo un proyecto de investigación y la mejor expresión del mismo. La trascendencia del papel jugado por Pedro Sáinz Rodríguez en todo ello todavía no ha sido suficientemente apreciada por la crítica. Rafael M. Pérez García 163 ISSN 1540 9877 eHumanista/Conversos 6 (2018): 159-177 continuó desarrollándose en el marco de la censura eclesiástica, cuando no de la condena. 6 No nos interesa ahora este tema, que merece una pormenorizada atención, sólo considerar que, finalmente, unos y otros, desde sus respectivas laderas, contribuyeron a un indudable salto adelante en el conocimiento. El progreso de los estudios durante esos años sobre la mística española alcanzó finalmente a la figura de Francisco de Osuna. Si en 1908 Morel-Fatio apenas pudo recordar algunas páginas sobre Osuna debidas a cuatro estudiosos y publicadas en alemán o inglés (M. Wilkens, 1862; E. Boehmer, 1865; H. Ch. Lea, 1890; y G. Cunninghame Graham, 1907) (Morel Fatio, 61), 7 pronto comenzaron a multiplicarse los trabajos sobre el franciscano de la mano del P. Miguel Angel de Narbonne, fraile capuchino. Desde 1903 había empezado a estudiar la obra de Francisco de Osuna, y con la colaboración de los también capuchinos Jaime Sala y José María de Elizondo fue adquiriendo poco a poco las ediciones antiguas de los Abecedarios (Ros 1936, X). 8 Fue Narbonne el verdadero impulsor de las ediciones modernas de Osuna en traducción al francés, el idioma por excelencia de los estudios sobre espiritualidad a comienzos del siglo XX, 9 al traducir cinco sermones de Osuna procedentes de dos de sus obras latinas, además de iniciar la publicación, finalmente inconclusa, del Tercer Abecedario en francés, aparecida paulatinamente en la revista Orient entre 1923 y 1932 (Quirós García 2010, 196). No 6 El contexto científico francés, donde coinciden integristas, católicos modernistas o racionalistas positivistas, es magníficamente referido en Jiménez Lozano 1991, 8-17. Referencias claves relativas al debate habido en las décadas de 1880 y 1890 sobre la supuesta histeria de Santa Teresa como explicación de sus fenómenos místicos extraordinarios en Madre de Dios & Steggink 1997, L. 7 Incluso en el Menéndez Pelayo de La Ciencia Española Francisco de Osuna no es sino un nombre con una confusa cronología de su obra (1954, vol. III, 43). En La estética platónica en los místicos de los siglos XVI y XVII, Menéndez Pelayo escribe: “De aquí la rareza extraordinaria de la mayor parte de los libros de este primer periodo, que para la mayor parte de los críticos incluso Rousselot, han sido tierra sin conquistar: libros extraños, [...] En el campo ortodoxo pueden citarse, entre otros muchos, a cual más raros, Fr. Juan de Dueñas, autor del Remedio de pecadores; Fray Pablo de León, que lo fue de la Guía del cielo; Fray Francisco de Osuna, insigne por su Abecedario espiritual; Fray Francisco Ortiz [...].” (Menéndez Pelayo 1956, 266). Pedro Sáinz Rodríguez apunta con pleno conocimiento de causa: “Es un hecho evidente que en la enorme obra de Menéndez Pelayo las páginas dedicadas propiamente a la mística española ocupan una mínima parte. Y es que en realidad a Menéndez Pelayo le interesaban casi exclusivamente los místicos artistas, los que eran grandes poetas, como San Juan de la Cruz o Fray Luis de León, o escritores eminentes, como Santa Teresa, Fray Luis de Granada, Fray Juan de los Ángeles y tantos otros. El género en sí, es decir, los problemas doctrinales de la teología mística, le interesó poco y lo encontraba monótono y cansado por la repetición constante de los asuntos y aun de las ideas. En realidad, en su tiempo, ni en Europa ni en España (salvo las páginas beneméritas del Padre Mir), se habían iniciado los estudios de espiritualidad, con la nueva técnica tan ampliamente desarrollada en estos últimos cuarenta años. Se da el caso curioso de que sea Morel-Fatio, como puede verse en su Epistolario, quien le impulsa a realizar estudios sobre la mística española, que al gran filólogo francés interesaba exclusivamente desde un punto de vista histórico. Fue él también quien incitó a don Marcelino a que incluyese unos volúmenes dedicados a la mística en la Nueva Biblioteca de Autores Españoles, que andaba planeando Menéndez Pelayo. Y Morel-Fatio, cuyo estudio sobre Las lecturas de Santa Teresa marca una época en los estudios de historiografía de nuestra espiritualidad, certeramente le aconsejaba: «Otra vez le recomiendo la publicación de un tomo o dos de los místicos, en los cuales se pondría algunos de los tratados condenados por el Indice de Valdés ... y después los maestros de Teresa: Osuna, Laredo, etcétera. Es de todo punto imposible estudiar el método de oración de la Madre, sin tener a la vista los antecedentes, hoy rarísimos y por eso desconocidos». Don Marcelino aceptó esta sugestión, como puede verse en los tomos dedicados a la mística en la Nueva Biblioteca.” (Sáinz Rodríguez 1956, 109-111) 8 El capuchino José María de Elizondo († 1922) ocupó un lugar relevante en los estudios franciscanos a comienzos del siglo XX, por más que su obra fuese silenciada e injustamente ninguneada hasta tiempos recientes (Arcelus 1995 y 1998). A ambos expresa su reconocimiento el propio Narbonne (1914, 1). 9 En 1907, por cierto, los carmelitas de París habían comenzado la publicación en francés de las obras de Santa Teresa (Conde 1987, 176): Oeuvres complètes de Sainte Térèse de Jésus, traduction nouvelle par les Carmélites du premier monastère de Paris, avec la collaboration de Monseigneur Manuel-Marie Polit, évêque de Cuenca. Paris, 1907-1910. Rafael M. Pérez García 164 ISSN 1540 9877 eHumanista/Conversos 6 (2018): 159-177 obstante, su gran aportación a los estudios sobre Osuna fueron dos series de artículos que vieron la luz entre 1909 y 1915. La primera, titulada “Ossuna et Duns Scot ou la mystique de Saint François”, se publicó en la revista Études franciscaines en 1909-1911. La segunda, bajo el largo título de “La vie franciscaine en Espagne entre les deux couronnements de Charles-Quint ou le premier Commissaire Général des provinces franciscaines des Indes Occidentales,” apareció en la Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos entre 1912 y 1915. Estos artículos, que suman más de medio millar de páginas, constituyen el primer gran estudio de la vida, la obra, el pensamiento y la influencia ejercida por Francisco de Osuna. En “Ossuna et Duns Scot ou la mystique de Saint François,” fray Miguel Angel, como gustaba de firmar sus artículos, muestra la incardinación de la espiritualidad del amor y la pobreza de Osuna en el espíritu de San Francisco de Asís sobre una arquitectura teológica de carácter escotista. Un carácter muy diferente presenta “La vie franciscaine en Espagne [...],” pues en esta serie de trabajos de corte histórico, Narbona pinta el fresco del franciscanismo español de la década de 1520 para ubicar en él a Francisco de Osuna: es la época del triunfo de la Observancia en 1517 sobre la conventualidad gracias a la Bula Ite vos, del generalato de Quiñones, de la implantación de la Orden en el Nuevo Mundo y del problema alumbrado que afecta a la provincia de Castilla. Se trata de una investigación crítica fundamental, pues organiza y somete a revisión las múltiples referencias biográficas y bibliográficas aportadas por cronistas y bibliógrafos en los siglos precedentes, reconstruyendo por primera vez la secuencia de las ediciones castellanas y latinas de Osuna así como la cronología básica de su vida como franciscano, en la que habría destacado su elección en 1528 como Comisario General de la orden franciscana para las Indias del mar océano. Finalmente, dedica uno de los artículos (el capítulo 6) a “Ossuna dans la litterature espagnole,” demostrando de una vez por todas que Osuna fue un autor popular y generalmente conocido en la España del Quinientos, a cuyas obras se refieren numerosos escritores de su tiempo y cuya autoridad se conservaría todavía en 1638, cuando el Tercer Abecedario fue impreso por última vez (Narbonne 1914, 1-62). El capítulo 7, como no podía ser de otra manera, se ocupa de “La extática doctora” (Narbonne 1915: 193-253) presentando a Osuna como “maître et le guide spirituel de la grande contemplative” a partir de la declaración expresa de la propia Santa Teresa sobre el Tercer Abecedario. Dada “l´incontestable influence du livre de François d´Osuna sur la séraphique Thérèse de Jésus,” el P. Miguel Angel intentó determinarla no solo mediante el análisis comparativo de los textos teresianos con los de Osuna, sino mediante el recurso al ejemplar del Tercer Abecedario usado y anotado por la Santa y conservado en el convento de San José de Ávila: Il y a de cela huit ou neuf ans passés, nous dûmes à l´obligeance des religieuses du Carmel de Saint-Joseph d´Avila d´avoir entre nos mains, une journée entière durant, l´exemplaire, gardé parmi les reliques, du Troisième Abécédaire qui fut à l´usage de sainte Thérèse entre 1537 et 1582, pendant près d´un demi-siècle et nous eûmes la consolation de relever, une è une, les trois cents indications et plus par lesquelles la Sainte signalait, au fur et à mesure, les passages qui l´intéressaient plus particulièrement ou sur lesquels elle croyait utile d´insister ou de revenir. Donner en note des passages ainsi soulignés par elle-même à l´aide de croix, de coeurs, de mains indicatrices, de soulignés ou de crochets engageant dans la marge parfois des pages entières et commenter par ces passages, encore una fois, tous désignés et remarqués par elle, des enseignements bien authentiques et bien connus du Château intérieur, telle sera notre méthode. (Narbonne 1915, 196) Rafael M. Pérez García 165 ISSN 1540 9877 eHumanista/Conversos 6 (2018): 159-177 El artículo concluía con la expresión de la voluntad del P. Miguel Angel de hacer una edición fototipográfica de dicho ejemplar, con ocasión del cuarto centenario del nacimiento de la Santa que en aquel ya lejano 1915 se celebraba, entendiendo que las anotaciones manuscritas de la Santa en el mismo deberían considerarse entre sus escritos (Narbonne 1915, 253). Desconozco si esta edición llegó a realizarse, aunque el mismo P. Miguel Angel publicó las fotografías de dos hojas en otro de los artículos contenidos en “La vie franciscaine en Espagne [...].” 10 Los esfuerzos de Miguel Angel de Narbonne fueron continuados y completados por otro capuchino, el P. Fidèle de Ros. Sus investigaciones sobre Francisco de Osuna culminaron con la publicación en París en 1936, dentro de la colección Études de Théologie Historique del Institut Catholique de Paris, de su gran obra Un maître de Sainte Thérèse. Le Père François d´Osuna. Sa vie, son oeuvre, sa doctrine spirituelle, un grueso volumen de 704 páginas donde quedaba reunido todo su trabajo y publicaciones anteriores, entre ellas el estudio biográfico sobre Osuna que ya había aparecido en forma de libro (Un maître de Sainte Thérèse. Le Père François d´Osuna, París, 1934). Ros, que hizo sus estudios en el Institut Catholique de Toulouse, ciudad en cuyo convento capuchino vivió, 11 abría su obra con una dedicatoria “Au Révérend Père Michel-Ange de Narbonne, en témoignage de filiale reconnaissance.” En el prefacio de su libro, Fidèle de Ros hacía un repaso de las escasas publicaciones previas que habían tratado o mencionado a Osuna, donde el lector de este artículo podrá encontrar algunos datos y referencias de interés secundario que he omitido aquí, afirmando taxativamente, y estaba en lo cierto, que solo el P. Miguel Angel había llegado a adquirir un conocimiento profundo de la obra castellana y latina de Osuna. Era el único que en verdad había realizado una investigación en profundidad sobre el franciscano, desplazándose no solo hasta el convento de San José de Ávila, como vimos, sino incluso, como nos cuenta Ros, hasta la ciudad andaluza de Osuna en un viaje infructuoso en busca de información en los archivos locales durante el año 1905. El propio Ros le agradeció poner a su disposición tanto su biblioteca como sus notas personales de trabajo (Ros 1936, IX-XV). 12 La obra de Ros sigue siendo, sin ninguna duda, el punto de partida para cualquier estudio que se realice sobre Francisco de Osuna. Incluye no solo una reconstrucción biográfica completa, a la que muy pocos datos se ha podido añadir posteriormente, sino también un estudio específico sobre cada una de sus obras y un amplio análisis sobre su doctrina espiritual. Aparte de una enorme 10 En concreto se encuentran en el correspondiente al año 17, números 9 y 10 (1913), tras las páginas 196 y 204, como láminas IX y X, que reproducen los folios 214r y 214v. El P. Miguel Angel avisa de que el ejemplar está incompleto, faltando varios folios (Narbonne 1915, 253). Tiempo antes de que el P. Miguel Angel consultara el ejemplar del Tercer Abecedario de Santa Teresa, se publicó la enorme obra de Gabriela Cunninghame Graham, en la que podemos leer: “Amongst the most precious and touching of her relics, preserved by her nuns of Avila, is the venerable tome by Francisco de Osuna, whose yellow pages bear the traces of constant study. Whole passages are heavily scored and underlined, whilst on the margins a cross, a heart, a hand pointing (her favourite marks), indicate the quaint thoughts and tender conceits which seemed to her the most worthy of notice in the Gothic text.” (Cunninghame 1907, 100) 11 Alli seguía viviendo todavía en 1952, cuando expresaba sus dudas sobre la obra filosófica de Unamuno (Guy 1989, 317). 12 Ros también da cuenta de los proyectos frustrados de Francisco Rodríguez Marín (1855-1943) de escribir una biografía de Osuna y hacer una edición del Norte de los estados (Ros 1936, XIV). En el Archivo Rodríguez Marín, ubicado en la Biblioteca Central del CSIC (Madrid), se conserva una carpeta de trabajo (caja 16) de este con diversas notas sobre Francisco de Osuna y con información sobre su relación con el P. Miguel Angel; este archivo acabó de microfilmarse en 2006. El P. Miguel Angel también da cuenta de su relación con Rodríguez Marín, reproduciendo en una nota los datos biográficos apurados por aquel (Narbonne 1913, 1). Rodríguez Marín sí llegó a publicar un artículo en el diario ABC de Madrid en 25 de julio de 1909 (y luego en El Universo de 1-VIII-1909) con las conclusiones de su intento de reconstrucción familiar (López Santidrián 1998, 7), que aunque digna de tenerse en cuenta al ser una cuestión todavía no resuelta por la historiografía, no es, a mi juicio ni al de Ros (1936, 645-648), concluyente ni segura. Rafael M. Pérez García 166 ISSN 1540 9877 eHumanista/Conversos 6 (2018): 159-177 riqueza de información relativa a la determinación de las fuentes empleadas por Osuna, tema en el que sigue siendo imprescindible su consulta, contiene numerosos apéndices donde se examinan de forma crítica multitud de aspectos relativos a su persona y obra. Por supuesto, el título mismo de la obra, Un maître de Sainte Thérèse, nos sigue avisando de que el enfoque histórico general seguía dependiendo de una concepción de la historia de la espiritualidad española en la que la carmelita continuaba siendo el punto de referencia definitivo. A pesar de ello, solo en el último capítulo, el octavo, dedicado a “L´influence de François d´Osuna,” Ros aborda la cuestión de su presencia en la espiritualidad de la santa de Ávila. Aunque el capítulo tiene un enfoque muy amplio, pues trata numerosos autores y sigue las huellas de los escritos de Osuna fuera de España, la carmelita es claramente el centro de su interés: no en vano, el capítulo comienza afirmando taxativamente que “Le Père François d´Osuna fut le premier maître spirituel de sainte Thérèse. C´est là son plus brillant titre de glorie, ce n´est pas le seul” (Ros 1936, 607). A pesar de todo, es Osuna, y no Santa Teresa, el verdadero objeto de estudio de Fidèle de Ros, pues, finalmente, apenas ocupa ocho páginas con el estudio de la dependencia de Teresa respecto del franciscano, y en ellas se dedica básicamente a examinar de manera crítica algunas de las conclusiones a las que había llegado una década antes Gaston Etchegoyen (Ros 1936, 617-625). 13 Doce años más tarde, Fidèle de Ros publicó un segundo libro, dedicado ahora al otro gran místico franciscano coetáneo de Osuna, Bernardino de Laredo. Su título, Un inspirateur de Sainte Thérèse. Le frère Bernardin de Laredo (París, 1948), vuelve a apuntar en la misma visión histórica que mira a Santa Teresa, pero, de nuevo, estamos ante una monografía crítica dedicada a Laredo y al conjunto de su obra, no sólo la de carácter místico sino también la correspondiente a la medicina. El hecho de que apareciera publicado en la colección Études de théologie et d´histoire de la spiritualité, codirigida por Étienne Gilson, en la Librairie Philosophique J. Vrin de París, nos avisa de un contexto académico preciso que le reconocía un claro mérito científico, compartido por los carmelitas españoles (Sagrado Corazón 1950). Este libro de Ros tampoco ha sido superado, y su consulta debería ser irrenunciable para cualquier estudioso todavía hoy. Maître e inspirateur fueron los calificativos empleados en su día por Morel-Fatio para referirse a Osuna y Laredo en relación con Santa Teresa. Con los estudios de Fidèle de Ros se cerraba un largo capítulo de la investigación sobre espiritualidad y literatura espiritual del siglo XVI. Gracias a él, el otrora olvido y vacío historiográfico, producto en buena medida de la censura y la prohibición inquisitorial (Pérez García 2012 y 2013), se había transformado en un territorio perfectamente conocido y transitable para los investigadores. Osuna ya estaba recuperado. Laredo también. Trabajos menores de Fidèle de Ros sobre otros autores, como Bernabé de Palma o fray Luis de Granada, completan una aportación científica insustituible. 2. Del olvido a la amnesia. Los «nuevos» modelos interpretativos de cuño romántico y sus secuelas en la investigación. Hasta la década de 1930, la hegemonía del hispanismo francés y francófono sobre los estudios de historia de la espiritualidad y literatura espiritual española del siglo XVI fue absoluta. Otras tradiciones hispanistas, como la anglosajona o la alemana, ocuparon 13 El mismo lo reconoce: “En ce qui regarde sainte Thérèse, le regretté Gaston Etchegoyen, professeur au Lycée français de Madrid et fervent admirateur des Abécédaires, a déjà réalisé una étude consciencieuse, un travail exhaustif, accueilli avec enthousiasme dans les cercles d´Hispanisants. Ma tâche en est singulièrement facilitée. Elle consistera principalement à revoir et à retoucher quelques-unes des positions de son livre” (Ros 1936, 617). Las palabras en cursiva aparecen así en el propio texto del capuchino. Rafael M. Pérez García 167 ISSN 1540 9877 eHumanista/Conversos 6 (2018): 159-177 siempre un lugar marginal respecto de aquella, por más que los trabajos de Henry Charles Lea (1825-1909) o Edgar Allison Peers (1891-1952), entre los primeros, o de Eduard Boehmer (1827-1906) entre los segundos, no dejaron de conocerse, leerse e incluso, según qué casos, traducirse al castellano. 14 Además, en lo que respecta a Francisco de Osuna fueron anteriores a los franceses, como el propio Morel-Fatio puso de manifiesto en su día. En 1931 apareció una traducción inglesa del Tercer Abecedario (Quirós García, 196), y al año siguiente un artículo de S. L. Franklin con una útil recapitulación biográfica, bibliográfica y temática sobre Osuna. A pesar de todo, su impacto sobre los modelos interpretativos imperantes a lo largo del siglo XX ha sido casi imperceptible. Paradójicamente, y a pesar de su relevancia, las publicaciones de Miguel Angel de Narbonne y de Fidèle de Ros pasaron prácticamente desapercibidas en España, incluso para algunos de los estudiosos de Santa Teresa. Cuando hace años empecé mi investigación sobre Francisco de Osuna, apenas encontré dos ejemplares del libro de Ros sobre Osuna en bibliotecas de Madrid y Valladolid, ambos con las páginas todavía sin abrir; nadie había usado aquellos ejemplares en más de sesenta años. Es cierto que no suele faltar la referencia a Ros en las bibliografías sobre Santa Teresa (Jiménez Salas, 78; Madre de Dios & Steggink 1997, LXIX; 1982, vol. II.2, 849), aunque es muy raro encontrar citados los trabajos de Miguel Angel de Narbonne. Más comprensible es que ninguno de los capuchinos aparezcan recogidos en una bibliografía sistemática, esta vez sobre San Juan de la Cruz, que reunió en el año 2000 más de 6.300 títulos (Diego 2000). Testimonios del desconocimiento en España de la obra de Fidèle de Ros se podrían aducir muchos. En un artículo titulado Una figura olvidada publicado en la edición andaluza del diario ABC del 11 de enero de 1953, se daba la noticia de que en la villa de Osuna se pondría el nombre de una calle al Padre Francisco de Osuna, cumpliendo así un viejo anhelo de Rodríguez Marín, oriundo de esta localidad. El autor del artículo, que por supuesto recuerda al que fuera director de la Biblioteca Nacional y cita al P. Mir, no tiene empacho en considerar al P. Bautista Gomis (responsable de la edición de la Ley de amor santo publicada por la BAC en 1948 dentro de la serie Místicos Franciscanos Españoles) como “mejor biógrafo” de Francisco de Osuna; a Ros no lo nombra. Doce años más tarde, el mismo periodista, Juan J. Rivera, volvió a publicar en el ABC de Andalucía de 12 de agosto de 1965 otro artículo sobre el franciscano con idéntico título, en el que, además de aportar varios datos históricos confusos o erróneos, comunica la siguiente noticia: Un detalle curioso conviene hoy destacar, que tiene por protagonista a la olvidada figura, no menos esclarecida, de fray Francisco de Osuna. El ilustre franciscano minorita, cuyas obras sobre la Mística Hispano-Franciscana han trascendido más allá de las fronteras, es figura de actualidad por parte de investigadores y estudiosos, principalmente extranjeros [...] Hace unos días, unos investigadores alemanes, de Hamburgo concretamente, se desplazaron a Osuna con el solo objeto de conocer detalles íntimos de la vida del preclaro franciscano. Manifestaron tener más interés en conocer la vida y obra de fray Francisco que todo el cúmulo de arte que Osuna atesora. Y este es el detalle curioso: que vengan personas del extranjero expresamente a conocer quien en su propia patria chica apenas si es conocido. 14 No es este el lugar de hacer un repaso bibliográfico exhaustivo, pero no conviene olvidar los artículos de Franklin (1932), Green (1938) y Peers (1942). El libro de Calvert (1973) es un buen testimonio de la continuidad del interés del hispanismo anglosajón por la figura de Osuna. Los trabajos citados de Green y Peers deben leerse en relación con Sáinz Rodríguez (1927b). Rafael M. Pérez García 174 ISSN 1540 9877 eHumanista/Conversos 6 (2018): 159-177 Obras citadas Adeva Martín, Ildefonso. “Fray Juan de Zumárraga: Regla cristiana breve.” Hispania Sacra 47 (1995): 109-117. --- “Observaciones al supuesto erasmismo de fray Juan de Zumárraga. Edición crítica de la Memoria y Aparejo de la buena muerte.” En Josep-Ignasi Saranyana et alii dirs. X Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra. 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