Realismo, miedo y relativismo. Notas sobre la filosofía política de Bernard Williams

Realismo, miedo y relativismo. Notas sobre la filosofía política de Bernard Williams1 Pablo Badillo O’Farrell Universidad de Sevilla SUMARIO: I. INTRODUCCIÓN.— II. MORALISMO Y REALISMO POLÍTICOS.— III. LIBERALISMO DEL MIEDO.— IV. RELATIVISMO Y DERECHOS HUMANOS I. INTRODUCCIÓN La figura de Bernard Williams ocupa lugar muy destacado en la historia del pensamiento del pasado siglo y los primeros años del presente. Si nos fijamos con un cierto detenimiento en su producción bibliográfica, nos podemos percatar cómo los intereses esenciales que ocuparon su atención fueron la filosofía en general, y una muy especial atención a la filosofía moral. No obstante, en los últimos años de su vida, ya muy deteriorada por los efectos de la enfermedad, y que acabó con ella en 2003, dedicó una atención especial a publicar una colección de volúmenes, tres en concreto, en los que nos ofreció un profundo y perspicaz análisis, como todos los suyos, de una serie de asuntos que van desde ensayos so- Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) 1El presente trabajo es un avance de una monografía sobre la filosofía política de Bernard Williams. Por ello, en él se realiza simplemente un análisis fundamentalmente descriptivo de algunas de sus perspectivas en relación a la cuestión desarrollada en tres monografías esenciales. Queda para el trabajo ulterior el estudio de su visión global de la filosofía política, en especial relación con la corriente analítica. http://dx.doi.org/10.5209/rev_ANDH.2011.v12.38101 bre historia de la filosofía, hasta la consideración de ella como disciplina humanística, pasando por el intento de acercamiento y elaboración de una filosofía política, que es la que nos va a ocupar, desarrollada en el volumen In the Beginning was the Deed, publicado en 20052, sin perjuicio de que también dedicara una especial atención a aquella en el artículo “Political Philosophy and the Analitical Tradition”, incluido en el volumen Philosophy as a Humanistic Discipline, publicado en 20063. Como he referido, la figura de Williams resulta fundamental si se desea conocer un cierto desarrollo de la ética en el siglo XX, de manera muy especial en su acercamien- to al utilitarismo, pues se percató de que en los últimos compases del siglo pasado existían una serie de asuntos por los que no se podía pasar sin detenerse y fijar en ellos su atención. Y éstos eran de suma importancia para la filosofía política. En este trabajo nos vamos a detener en tratar algunos, que, aparentemente, pueden parecer no plenamente conexos, pero que resultan como piezas de un rompecabezas, si se quiere inacabado por su pronta desaparición, pero que son muy ilustrativos de los rasgos que para él eran esenciales en la manera de entender la filosofía política en este momento histórico concreto. Así, de los asuntos tratados en el referido libro en primer lugar las cuestiones en las que vamos a incidir aquí, dejando de lado otros aspectos desarrollados por él que se centran en aspectos más particulares y concretos, serán esencialmente aquellos que se centran en los principios en los que se sustenta la filosofía política del presente, a saber el liberalismo del miedo y su visión sobre los derechos humanos en relación con el relativismo4. 14 PABLO BADILLO O’FARRELL 2WILLIAMS, Bernard, In the Beginning was the Deed, Princeton University Press, Princeton y Londres, 2005. 3WILLIAMS, Bernard, Philosophy as a Humanistic Discipline, Princeton University Press, Princeton y Londres, 2006. 4Se puede encontrar un análisis bastante panorámico de la filosofía política Williams en el artículo de SLEAT, Matt, “Making Sense of Our Political Lives. On the Political Thought of Bernard Williams”, Critical Review of International Social ad Political Philosophy, Vol. 9, 1, March 2006, pp. 389-398. Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) II. MORALISMO Y REALISMO POLÍTICOS Quizás el punto de partida del planteamiento de Williams sobre la filosofía política parte de la contraposición inevitable entre moralismo y realismo, asumidos como dos grandes modelos de entender y desarrollar la teoría política en el momento presente. Para acercarnos a lo que él entiende por moralismo político debemos contemplar dos modelos de analizar la relación de la moralidad con la práctica política. Y así habla de un primero, o modelo de representación (enacment), en el que la teoría política5for- mula principios, conceptos, ideales y valores, mientras que la política, busca expresar éstos en la acción política, a través de la persuasión, el poder, y otros elementos similares. Esto, continúa Williams, no supone necesariamente una distinción entre personas. Hay una actividad intermedia que puede ser compartida por ambas partes: esto modela concepciones particulares de los principios y valores a la luz de las circunstancias, y proyecta programas que pueden expresar estas concepciones. Para él el paradigma de una teoría que implica el modelo de representación es el utilitarismo6. Ello contrasta con el segundo modelo o estructural, en el que la teoría depone las condiciones morales de coexistencia ante el poder, condiciones en las que éste puede ser ejercido justamente. Para nuestro autor el paradigma de dicha teoría se encuentra en John Rawls. En el pensamiento del autor americano podemos apreciar cómo en la Teoría de la Justicia la teoría implica una cierta representación sobre los fines de la acción política, a causa de las implicaciones derivadas de aplicar el Principio de Diferencia. En cambio, en Liberalismo Político y en los escritos posteriores dicho aspecto resulta menos llamativo. Tal es así porque buscó producir un hueco más profundo que el que la Teoría de la Justicia permitía entre dos concepciones distintas, cuales son el de una sociedad REALISMO, MIEDO Y RELATIVISMO... 15 Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) 5Para esta cuestión nuestro autor parte de una plena y asumida sinonimia entre teoría y filosofía políticas. 6WILLIAMS, Bernard, In the Beginning was the Deed, ob. cit., p. 1. en la que el poder es ejercido correctamente, y otra que afronta las aspiraciones de los liberales respecto a la justicia social7. Aun con las notables diferencias existentes entre las dos perspectivas nos encontramos a su vez con que tienen en común algo muy importante, y es que en ambas se aprecia la prioridad de la moral sobre lo político. Y ello es así, porque mientras en el modelo de representación la política es el instrumento de la moral, en el modelo estructural la moralidad ofrece restricciones sobre lo que la política puede hacer correctamente. Así, y por los rasgos referidos, es por lo que Williams denomina a las corrientes que priman lo moral sobre lo político moralismo político. El moralismo político no implica gran cosa y de forma inmediata en el estilo en el que los actores políticos deben pensar, pero, en cambio, tiende a producir la consecuencia de que ellos deben pensar, no sólo en términos morales, sino también en los términos morales que pertenecen a la teoría política misma. Es asimismo cierto que el moralismo político puede buscar fundamentar el liberalismo de diversas formas, pero a esto Williams opondrá una perspectiva que concede una mayor autonomía al pensamiento político, y a eso es a lo que nuestro autor denominará realismo político8. Esta es la visión del realismo político, por el que en buena manera tomará partido Williams, la que permitirá encuadrar su acercamiento al liberalismo, en el que el miedo ocupa lugar importante y que lo emparentará claramente con la visión de Judith Shklar, acuñadora precisamente de la idea de “liberalismo del miedo”9. Williams se plantea como primera cuestión política, siguiendo la senda abierta por Hobbes, la relativa a asegu- 16 PABLO BADILLO O’FARRELL 7WILLIAMS, Bernard, ibídem. 8En una línea similar cabe situar la obra de GEUSS, Raymond, Philosophy and Real Politics, Princeton University Press, Princeton y Londres, 2008, así como las aportaciones de GALSTON, William, “Realism in Political Theory”, European Journal of Political Theory, 2010, (9), pp. 385-411 y STEARS, Marc, “Liberalism and the Politics of Compulsion”, British Journal of Political Science, 2007 (37), pp. 533-553, entre otras y de las más recientes. 9WILLIAMS, Bernard, ob. cit., p. 3. Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) REALISMO, MIEDO Y RELATIVISMO... 17 Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) rar el orden, la seguridad, la confianza y a establecer las condiciones de cooperación para que la sociedad funcione adecuadamente. Pero cuando se plantea la resolución de esta primera cuestión, sostiene que es importante hacerlo así, ya que solventarla es la condición para solucionar otras muchas. Y es básicamente importante, porque la salida a este asunto, que es requerido continuamente, está afectado por circunstancias históricas. Su visión radica en que la cuestión no es llegar sin más a una solución respec- to al primer asunto, o sea de la teoría del estado de naturaleza y, a partir de ahí, avanzar en la solución de los restantes. Para Williams es una condición necesaria de legitimación que el Estado solvente el primer aspecto, pero de ello no se sigue que sea una condición suficiente. Aunque es cierto que Hobbes hizo pensar, de forma muy profunda, que las circunstancias para solventar el primer problema eran tan exigentes que resultaban suficientes para determinar el resto de las cuestiones políticas siguientes. De ello se deduce con claridad que la condición necesaria de la legitimación era además suficiente para ello. Ahora bien, Hobbes se plantea, como es bien sabido, que un Estado legitimado puede llegar en un momento dado a ser idéntico a un reino de terror, la única diferencia entre ambos será salvar al pueblo del mismo. Y así por una parte Williams establece que lo esencial para su construcción era que el Estado, que además resultaba en sí la solución, nunca llegara a ser parte del problema. Con esta perspectiva abre las puertas a la cuestión, que trataremos con posterioridad, del liberalismo del miedo. Por otra parte, es conocido cómo para bastantes autores Hobbes en concreto no logró pasar esta prueba en relación con el papel y la proyección del Estado. Esta última cuestión es la que conduce a Williams a establecer un principio, para él básico, que es el denominado demanda de legitimación básica. Establece que éste puede servirnos como elemento de contraste para diferenciar un Estado legítimo de otro ilegítimo, y de esta manera encuentra que este principio de legitimación básica resulta equiparable con la existencia de una solución aceptable para el primer principio bá- sico al que antes hicimos mención. Esta solución la refleja Williams al afirmar que la idea de hallar la demanda de legitimación básica supone establecer una situación en la que el Estado tiene que ofrecer una justificación de su poder a cada sujeto. De todo ello se deriva asimismo que nos encontramos con una serie de elementos que hay que analizar en conjunto, y que son en primer lugar que el Estado tiene un poder con el que puede ejercer una coerción correcta a través de sus leyes e instituciones, lo que no significa que siempre y de forma invariable sea aceptable, en segundo lugar que dicha capacidad coactiva puede producir miedo a muchos de los sujetos pasivos del mismo, y en tercer lugar que existe indefectiblemente un grupo que siempre se encontrará en desventaja en relación con los elementos coactivos del Estado10. Así si nos situamos ante grupos que se encuentran en situaciones límites, nos hallamos ante elementos que están en una posición de clara desventaja con respecto a otros, que en determinados casos carecen prácticamente de protección alguna y a los que, incluso, podía situárseles en un plano de igualdad con los enemigos del Estado mismo. Ante estas circunstancias extremas hay que cuestionarse si el principio de la demanda de legitimación básica es en sí mismo un principio moral. Si es así, según Williams, ello no representa una moralidad anterior a la política, sino una pretensión que se puede considerar en sí como política en particular, porque es inherente a que exista primero una cuestión política. Así, el ejemplo de la situación de un grupo de gente aterrorizando a otro grupo numeroso de personas no es en sí misma una situación política, sino más bien la situación en la que se supone que lo político debe estar siempre en primera línea y de forma destacada para aliviarla o para cambiarla. Ahora bien, si nos situamos ante las diferentes posibilidades de legitimación nos encontraremos con que existen variantes, algunas de las cuales no resultarán admisibles 18 PABLO BADILLO O’FARRELL 10 WILLIAMS, Bernard, ob. cit., p. 4. Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) REALISMO, MIEDO Y RELATIVISMO... 19 Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) o satisfactorias para el liberalismo. Es así, porque el liberalismo lo primero que busca es establecer pautas para determinar qué personas se encuentran en situación de desventaja. A la vista de ello los liberales desarrollarán los pasos pertinentes que hay que tiene que dar el Estado para intentar paliar estas diferencias. Otros movimientos que tendrán que llevar adelante los liberales, y lo harán porque están en una posición que los obliga a adoptarlos, serán los referidos a una racionalización de las desventajas existentes, de tal forma que aquellas derivadas de las circunstancias de género y raza sean inválidas, así como el que las estructuras jerárquicas que generan también situaciones de desventaja no se autolegitimen. Por ello afirma con razón Williams que el liberalismo impone condiciones más estrictas de legitimación que los Estados no-libe- rales, que en general no encuentran la demanda de legitimación básica. A la vista de lo referido Williams sintetiza los rasgos tipificadores de la demanda de legitimación básica, que para él se pueden enumerar así: 1. Rechaza el moralismo político, lo que significa la prioridad de lo moral sobre lo político. Este rechazo se refiere a la relación básica de la moralidad con lo político, ya se ponga ello de manifiesto a través del modelo de representación o del modelo estructural. 2. En un nivel básico, la respuesta a la primera cuestión comprende un principio, que no es otro que el de la demanda de legitimación básica. La aproximación a esta cuestión se diferencia de la llevada a cabo por el moralismo político por el dato de que este principio, que deriva de lo que se podía considerar como respuesta a la demanda de justificación del poder coercitivo, si es que ésta genuinamente existe, está implícita en la verdadera idea de un Estado legítimo, y por eso resulta inherente a cualquier política. La satisfacción de esta demanda de legitimación básica no siempre ha tomado, históricamente, una forma liberal. 3. Ahora y aquí, alrededor de esta demanda de legitimación básica, junto con las condiciones históricas oportunas, ella permite sólo una solución liberal, ya que otras formas de respuestas resultan insatisfactorias. Y esta insatisfacción, según Williams, es consecuencia en buena parte de la herencia ilustrada, en el sentido de que otras legitimaciones son en buena manera consideradas como falsas y particularmente ideológicas. 4. Y por último, en tanto que el liberalismo tiene fundamentos, éstos existen en cuanto poseen la capacidad de responder a la primera cuestión tal como la hemos visto, es decir, en cuanto que hay respuestas garantizadas a la reiterada demanda de legitimación básica de una manera aceptable11. De todo lo referido, Williams llega a la conclusión de que es posible una identificación conceptual, en el sentido de que al acercarnos a la idea de legitimidad, nos encontramos con que ésta, entendida con una perspectiva esencialmente sociológica, en cuanto apropiada para un Estado moderno, pasa a estar relacionada de manera forzosa con la naturaleza de la modernidad entendida como el pensamiento social propio del pasado siglo, tal como Weber la desarrolló. Esto, a su vez, nos conduce a la ecuación desarrollada por Williams, en el sentido de que legitimidad más modernidad resulta igual a liberalismo, lo que, por una parte, lleva a que las ambigüedades que el último término puede encerrar nos conducen a todo un abanico de opciones que le proporcionan sentido a lo político en el mundo moderno. Por otra parte, hay que enfatizar el dato, en el que Williams insiste, de que su rechazo al moralismo político, aunque no en idénticos términos, comparte puntos de vista con Habermas. Y así, enfatiza que, al igual que el autor alemán, rechaza la posibilidad de derivar la legitimación política de la propiedades formales de la ley moral, o 20 PABLO BADILLO O’FARRELL 11 WILLIAMS, Bernard, ob. cit., p. 8. Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) de la narración kantiana de la persona moral, aun cuando Habermas, como nuestro autor se encarga de enfatizar, se refiere más al concepto de autonomía, mientras que Williams se va a centrar más en la idea de representación12. A la vista de lo dicho, parece evidente afirmar que los puntos de vista habermasianos tienen unas implicaciones universalistas de las que carece la visión de Williams, lo que obviamente lo lleva a intentar unas explicaciones sobre el porqué de ella. Si aceptamos la ecuación antes mencionada de que legitimidad más modernidad es igual a liberalismo, nos encontramos con que tal planteamiento no proporciona realmente una base para decir que todos los Estados no liberales del pasado fueron ilegítimos. Además, es cierto, como subraya Williams, que el moralismo político tiene una clara tendencia universalista, que alienta a informar a las sociedades del pasado de los fallos cometidos. Para Williams, no es que estos juicios carezcan de sentido, pero lo que sí es obvio es que ellos no resultan útiles ni nos van a ayudar a entender la realidad. Es cierto que podemos asumir que las condiciones que apoyan la idea de legitimidad son en escala y que la pare- ja conceptual legitimidad/ilegitimidad es realmente artificial y sólo se necesita para ciertos propósitos. Para Matt Sleat es posible identificar en la tradición liberal una línea común y familiar de lo que es la legitimidad, en cuan- to el poder es solamente legítimo si se usa de acuerdo con los principios que son justificables para todos aquellos a los que va destinado13. Por ello para Williams la idea es que una estructura histórica puede considerarse como un ejemplo de la capacidad humana para vivir bajo un orden inteligible de autoridad. Ello es lo que da sentido a una determinada estructura14. REALISMO, MIEDO Y RELATIVISMO... 21 Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) 12 WILLIAMS, Bernard, ob. cit., p. 9. 13 SLEAT, Matt, “Bernard Williams and the possibility of a realist political theory”, European Journal of Political Theory, 9 (4), 2010, pp. 485-503, cita a la p. 489. 14 WILLIAMS, Bernard, ob. cit., p. 10. riante muy peculiar, el llamado liberalismo del miedo, por la que toma partido. Como ya lo definió acertadamente la acuñadora de dicho concepto, Judith Shklar, para este liberalismo las distintas unidades básicas de la vida política no son ni las personas discursivas y reflexivas, ni amigos y enemigos, sino los débiles y los poderosos. Como Shklar señaló el liberalismo del miedo se ocupa de los abusos de los poderes públicos en todos los regímenes con igual fuerza. Como subraya Williams el liberalismo del miedo es no utópico por completo, o como lo ha calificado Seyla Benhabib es distópico21, y por ello difiere de otras formas de liberalismo, como son los liberalismos que Shklar califica como liberalismo de los derechos naturales y liberalismo del desarrollo personal, los cuales quizás pueden ser encarnados de manera arquetípica en las obras de John Locke y John Stuart Mill respectivamente. Pero, según Williams, resulta chocante que ninguno de estos dos emblemas del pensamiento liberal haya tenido una memoria histórica muy desarrollada, mientras que el liberalismo del miedo la ha plasmado con mucha mayor fuerza. Después de múltiples avatares históricos, guerras, conflictos, etc., parecía que la tortura había sido eliminada de las prácticas de gobierno, pero determinadas circunstancias la han vuelto a traer a escena, y el liberalismo del miedo es justamente una respuesta a estas innegables realidades actuales y se concentra esencialmente en el control del daño que pueda producir22. El liberalismo del miedo tiene sus grandes referentes teóricos en figuras como Montaigne, Montesquieu o Constant. Quizás, como destaca con mucha razón Williams, el primero de ellos no puede ser considerado en sentido estricto como un liberal, pero 28 PABLO BADILLO O’FARRELL 21 BENHABIB, Seyla, “Judith Shklar’s Dystopic Liberalism”, Social Research, Vol. 61, nº 2, Summer 1994, pp. 477-488. Posteriormente recogido en YACK, Bernard (editor), Liberalism without Illusions. Essays on Liberal Theory and the Political Vision of Judith N. Shklar, University of Chicago Press, Chicago & Londres,1996, pp. 55-63. 22 SHKLAR, Judith, “The Liberalism of Fear”, en ROSENBLUM, Nancy L., Liberalism and the Moral Life, Harvard University Press, Cambridge, Mass. y Londres, 1989, pp. 27-28. Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) su escepticismo, su lucha contra el fanatismo y su sentido contra la imposición de la crueldad lo colocan en esta línea. Otro elemento esencial que hay que situar en el análisis del liberalismo del miedo es que los derechos son, en primera instancia, el elemento más destacable, ya que ellos se convierten en la protección necesaria contra las amenazas del poder. Pero es necesario afirmar que ello no es suficiente y se sigue de lo siguiente. Es negativa, subraya Williams, la vieja idea liberal de que el único enemigo es el Estado, puesto que o bien se dice que lo que se requiere puede ser aceptado como garantía, o, si no, resulta obvio que representa una base de mínimos. La línea que Williams toma en relación con este asunto es notablemente original, aunque mantiene un claro engarce con la teoría marcada por Shklar, parte de la idea primera del papel fundamental que juega el lector, la audiencia y el oyente. Porque, como afirma, hay muy distintos tipos de oyentes en relación a la filosofía política, ya que pueden ir desde el Príncipe, aunque la obra de este título no sólo se dirige al gobernante, sino también puede ser interpretada como un análisis del poder, hasta aquellas que buscan la audiencia en la ciudadanía, ejemplos característicos de las que pueden ser la obra de Thomas Paine Common Sense, o el discurso a los electores de Bristol de Edmund Burke23. Asimismo Williams afirma que si nos referimos al tiempo actual y a lo que es la filosofía política, y dejamos de lado una serie de ítems que pueden considerarse como ejercicios profesionales, se supone que la audiencia es amplia y perteneciente a más de un Estado. Esta trasmisión difusa a un público del mismo tenor puede que no tenga, como afirmó Keynes, una aceptación o absorción inmediata del discurso, pero en muchas ocasiones se produce con un efecto retardado. Es cierto, también, que en la mayoría de las ocasiones los escritos de filosofía política se dirigen a aquellos que tienen poder, con vistas a que en el caso de aceptar las propuestas establecidas en dicho escrito sirvan para mejorar y hacer más ar- REALISMO, MIEDO Y RELATIVISMO... 29 Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) 23 WILLIAMS, Bernard, ob. cit., p. 56. moniosa la interpretación de un conjunto de valores que tanto el que escribe como el lector en cierta manera comparten. Pero sucede, como destaca Williams, que en muchas ocasiones los filósofos políticos escriben para una audiencia con amplios poderes, y que por tanto puede asumir las ideas plasmadas en la obra de que se trate en sus acciones públicas. Además de estos destinatarios, hay otros que carecen de esta capacidad de poder, pero son asimismo posibles destinatarios de estas acciones. Williams, con un claro escepticismo, o si se prefiere realismo, afirma que en el momento actual se produce una clara ausencia de filosofía política en relación a la acción política, pues muchos de los conceptos de la primera difícilmente son asumidos por la audiencia de una filosofía política. Esta no asunción clara de conceptos como los acuerdos filosófico-políticos en base a ideales, o derechos naturales, o virtudes supone un claro empobrecimiento de la proyección de los contenidos de la filosofía política sobre la acción política en concreto. Es evidente, como afirma Bonnie Honig, que hay excepciones y así en el mundo anglosajón refiere los casos de Hampshire, que lo realiza a través de Maquiavelo, Cavell, por medio de Emerson, Michael Walzer, a través de Rousseau, Isaiah Berlin, a través de John Stuart Mill, y Bernard Williams, a través de Isaiah Berlin24. Pero, al margen de estos datos y autores referidos, lo que resulta evidente es que el discurso de la filosofía política se dirige esencialmente a grupos muy determinados de oyentes, a los que el liberalismo del miedo destaca como los oyentes tradicionales, es decir príncipes, ciudadanos, padres fundadores, por utilizar la terminología utilizada por Shklar, pero que tiene fácil traducción a la realidad presente y cotidiana. En cambio el liberalismo del miedo, para Williams, se caracteriza por tener un conjunto diferente y mucho más amplio de oyentes que los mencionados; en una palabra, está dirigido a todo el mundo. Este liberalismo habla a 30 PABLO BADILLO O’FARRELL 24 HONIG, Bonnie, Political Theory and the Displacement of Politics, Cornell University Press, Ithaca, 1993, p. 14. Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) toda la humanidad y tiene derecho a actuar de esta forma, según nuestro autor, porque sus materiales son los únicos ciertamente universales de la política: el poder, la ineficacia, el miedo, la crueldad, un universalismo de capacidades negativas. Lo que ofrece o sugiere en una determinada situación depende de la misma, o mejor de la política de dicha situación. El liberalismo del miedo, una vez más como su contraparte natural para Williams, Il Principe, no desplaza a la política, sino la entiende solamente en presencia de ella y dirigiéndose a sus oyentes en presencia de su puesta en práctica. Por supuesto el liberalismo del miedo ofrece un relato de la política, y desde que el poder político es en gran parte concebido en términos de Estado-na- ción, muchos de los asuntos referidos al liberalismo del miedo en un tiempo determinado tendrán que permanecer en el ámbito doméstico de cada Estado. Pero, como subraya Willams en su artículo, “The Liberalism of Fear”, que aparece en el libro sin fecha exacta de redacción, ya que era trabajo inédito, pero calculo que escrito en torno a 2000-2001 para una conferencia dada en Wolfson College en homenaje a Isaiah Berlin, hay que hablar de una nueva realidad cual es que la política actual se encuentra en un nivel menguante en los Estados-nación, ya que los centros de decisión son en realidad los del poder económico y éste es internacional. Nos percatamos de qué manera y a qué velocidad esta tesis ha avanzado en los últimos diez años, y aun más como los últimos acontecimientos lo ponen de manifiesto25. Uno de los aspectos que el liberalismo del miedo tiene como rasgo más característico es el recordar a los ciudadanos aquello que han conseguido a lo largo del tiempo, y que puede perderse. Pero este liberalismo, para Williams, no debe quedarse en pronunciar llamadas de atención y recordatorios, porque si las libertades primarias se aseguran, y los miedos básicos se mitigan, entonces la atención del liberalismo del miedo se moverá hacia concepciones más sofisticadas de la libertad y otras formas de miedo, otros modos en los que la asimetría del REALISMO, MIEDO Y RELATIVISMO... 31 Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) 25 WILLIAMS, Bernard, ob. cit., p. 59. poder y la carencia del mismo trabajan siempre en desventaja del último. Williams afirma que el miedo en relación con la libertad se manifiesta de manera básica en el sentido de que no eres libre, en cuanto estás bajo el poder de otro, y que en sentido básico ello implica que lo que tú haces está dirigido por las intenciones de otra persona, a pesar de que tú no desees hacer dichas cosas. Williams subraya que esta visión no coincide ni con el concepto negativo ni con el positivo de la libertad26. Pudiera decirse que casa más bien, al menos a nuestro entender, con el concep- to de la tercera libertad trazada por Quentin Skinner27. No obstante las cosas, que mucha gente razonablemente teme, son efectos colaterales, y no producto de acciones dirigidas directamente contra ellos, aunque pueden ser a veces más graves y dañinas que algunas dirigidas en concreto contra una persona o grupo de ellas. Es verdad que este problema no es necesario para el liberalismo del miedo, a menos que se construya toda una doctrina política completa para todas las cuestiones y circunstancias. Pero no hay que pensar que la libertad, en particular la libertad definida estrictamente por la política, sea el único valor que importa. Según Williams hay un espacio para una reflexión filosófica general sobre estos asuntos. Pero, como él muy bien destaca, los argumentos en que se basan las políticas liberales en situaciones particulares no se deben desarrollar desde un punto de vista práctico sino conceptual. Esta es la verdad del anti-universalismo, sobre el que han insistido algunos de los oponentes del liberalismo. El liberalismo del miedo, destaca Williams, puede combinar esto con su propio universalismo, pues existe un constante recordatorio de la realidad de la política, en el sentido de que hay una política fuera de ahí28. Este liberalismo no 32 PABLO BADILLO O’FARRELL 26 WILLIAMS, Bernard, ob. cit., p. 61. 27 Sobre este punto puede verse, BADILLO, Pablo, “Libertad y libertades en Quentin Skinner”, en BOCARDO, Enrique (editor), El giro contextual. Cinco ensayos de Quentin Skinner y seis comentarios, Tecnos, Madrid, 2007, pp. 275-303. 28 Ibidem. Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) pretende determinar en general que alguien tenga un derecho a algo en determinadas circunstancias y aplicarlo en ese momento, sino que considera los derechos que tiene la persona tanto políticos como históricos, pero no filosóficos. Asimismo Williams, siguiendo a Shklar, se pregunta si es seguro lo que teóricamente está asegurado, porque es consciente de que nada es seguro, y que la labor de asegurarlo nunca tiene fin. En relación a Williams, y en este su paralelismo con bastantes planteamientos de Shklar, y como continuación de su realismo político podemos afirmar, de acuerdo con Richard Flathman, que su liberalismo es también un liberalismo realista29. En este sentido es en el que se ve claramente el carácter no-utópico del planteamiento de Shklar, lo que no quiere decir que la visión política sostenida por ella sea de pesimismo que no se ha colapsado en una política de cinismo. En las palabras de Shklar, recordadas por Williams, lo que importa es la celebración de la memoria, que puede ser, en algunos buenos momentos, también la política de la esperanza. IV. RELATIVISMO Y DERECHOS HUMANOS El tercer campo que va a merecer nuestra atención es el dedicado a la relación entre Derechos humanos y relativismo. Williams parte de una afirmación que resulta casi una evidencia, que no es otra que todos tenemos una buena opinión de lo que son los derechos humanos, y también que el problema con el que nos encontramos no es el de identificarlos sino el de conseguir que se cumplan. Es evidente que la negación de estos acarrea aspectos muy negativos, como pueden ser la tortura, la pena de muerte, la vigilancia de la población, la censura política, etc. Nuestro autor se plantea las violaciones de estos cometidas por gobiernos o casi-gobiernos, entendidos éstos últi- REALISMO, MIEDO Y RELATIVISMO... 33 Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) 29 FLATHMAN, Richard, “In and out of the ethical: The realist liberalism of Bernard Williams”, Contemporary Political Theory, 2010 (9), pp. 77-98. Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) mos como aquellos movimientos que controlan parte de un territorio. Es cierto que hay una línea fronteriza entre estos casos y otros en los que el gobierno ha perdido el control de una zona y las infracciones son cometidas por bandidos y señores de la guerra, por llamarlos de alguna forma. Realmente la línea fronteriza entre ambas situaciones resulta en muchas ocasiones muy difícil de establecer con claridad. En realidad esto es así, porque el gobierno es en primera instancia la aserción del poder contra otro poder. Es cierto que la primera cuestión política, siguiendo la estela de Hobbes, debe ser la de asegurar el orden, la protección, la seguridad, la confianza y las condiciones de cooperación. Y ésta es la primera cuestión política, porque solventarla es la condición de solucionar cualquier otro aspecto de esta índole. Desde el punto y hora en que se establece un orden político estable éste juega un papel importante en relación a la idea de legitimidad del poder, punto básico en la idea del filosofar sobre la política para Williams, como vimos con anterioridad, pero es que la idea de legitimación no sólo es básica para la política, sino también para la discusión sobre los derechos humanos. Si nos encontramos con una situación, como se recordaba al hablar de liberalismo del miedo, en el que una mayoría de personas se encuentra aterrorizada por una minoría, podemos decir que ello no es una realidad política en sí, sino que lo político ha sido sustituido. Si ese dominio terrible de unos sobre otros se considera una posible solución a la primera cuestión política, y no se considera en sí mismo parte del problema, entonces hay que decir algo sobre la diferencia que existe entre el problema y la solución. Por ello es por lo que para Williams no se puede separar bajo ningún concepto la idea de derechos humanos y la de legitimidad. Al margen de aquellos derechos humanos más básicos y generales, de los que nuestro autor dice que hay que aplicarles los rasgos de quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est, nos encontramos sin embargo con otros muchos derechos en los que se plantea un desacuerdo sobre si tales o cuales personas deben recibir o tener tal 34 PABLO BADILLO O’FARRELL o cual derecho, o si el contenido del derecho de que se trate debe considerarse un bien o no. A diferencia de estos, hay otros en los que no existe la menor duda de que es un derecho que todos tenemos, porque hay acuerdo unánime sobre el contenido del mismo; esto es lo que podemos relacionar con los llamados derechos positivos, como por ejemplo el derecho al trabajo. Pero aquí y en este tipo de derechos aparece un problema esencial, cual es el de a quien o contra quien se puede reclamar ese derecho. Hay múltiples ocasiones en las que ante la quiebra de este derecho, los poderes públicos o los gobiernos se encuentran incapaces de dar respuesta, y esto alienta la idea de que los derechos humanos son esencialmente aspiraciones, que señalan bienes y oportunidades que, como asunto de urgencia, deben ser proporcionados si es posible. Pero ésta no es la configuración de un derecho. Si alguien tiene un derecho a algo, se equivoca quien se lo niega30. La perspectiva del universalismo liberal sostiene que si ciertos derechos humanos existen, siempre han existido, y si las sociedades del pasado no los reconocieron fue o porque los que tenían los cargos fueron malvados, o porque la sociedad que fuera, por alguna razón, no entendió la existencia de estos derechos. Más aún, se puede sostener que la teoría liberal típicamente supone que el universalismo simplemente se sigue por tomarse seriamente los derechos humanos. En la perspectiva de Nagel, traída a colación por Williams, se plantea la comparación que hay que establecer con que si uno no piensa de la moralidad propia como universalmente aplicable a todo el mundo, tampoco puede aplicarla de forma confiada a donde uno debe hacerlo, como es a las cuestiones del propio tiempo y lugar. Algunos parecen pensar que si el liberalismo es una idea reciente y la gente en el pasado no fue liberal, entonces ellos mismos perderían la confianza en el liberalismo. Esto para Nagel es un error. Pero por qué el escrupuloso liberal REALISMO, MIEDO Y RELATIVISMO... 35 Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) 30 WILLIAMS, Bernard, ob. cit., p. 64. comete este error. Williams piensa que ello es precisamente porque está de acuerdo con el universalismo de Nagel: piensa que si una moralidad es correcta, debe aplicarse a todos. De esta manera, y siguiendo con el razonamiento lógico, si el liberalismo es correcto, debe aplicarse a todos aquellos pueblos del pasado que no lo fueron: según Nagel, ellos debían haber sido liberales, y desde el momento que no lo fueron, es que se comportaron mal o estúpidamente. Esta postura está aún bajo la sombra del universalismo: sugiere que no puedes realmente creer en el liberalismo a menos que lo consideres como una verdad, lo que significa que se aplique a todos31. De todas maneras, a pesar de la referencia a Nagel, Williams manifiesta expresamente su acuerdo con la perspectiva expresada por Collingwood de que la cuestión de si es preferible vivir en el pasado o no porque fue mejor, no puede estimarse, porque la elección no puede hacerse, ya que nosotros no podemos considerar al pasado mejor o peor que al presente, puesto que no estamos capacitados para elegirlo o rechazarlo, aprobarlo o condenarlo, sino simplemente aceptarlo. Nuestro autor manifiesta su acuerdo con Collingwood en sentido amplio, aun cuando no está de acuerdo en que no haya juicios que se puedan hacer sobre el pasado. Ello puede significar que a uno no se le impone el extender todas las opiniones morales de uno, y, sobre todo, significa que si uno no las extiende, uno no tiene derecho a ellas en conjunto, como si fueran aplicadas al mundo actual. ¿Es esto relativismo?, se pregunta Williams. Denomina a esta perspectiva de echar la mirada hacia atrás en este campo ético-político relativismo de distancia. Su primer esfuerzo al acuñar este término, es dejar muy claro que debe diferenciarse del relativismo en sentido general. Éste último se caracteriza porque le indica a la gente qué juicios hacer, mientras que el relativismo de distancia les indica que determinados juicios no se necesitan realizar. Pero, de manera aún más ilustrativa, mientras que el re- 36 PABLO BADILLO O’FARRELL 31 WILLIAMS, Bernard, ob. cit., p. 67. Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) lativismo convencional o estándar se aplica a cualquier asunto que se presente, el relativismo de distancia carece completamente de sentido en cualquier cuestión que no sea lejana en el tiempo. Williams sostiene que el relativismo convencional puede decirse que surge en la Grecia clásica, en torno al siglo V a.C., al producirse relaciones entre los pueblos griegos y otros pueblos. De la misma manera puede sostenerse que el relativismo moderno tiene unas relaciones muy complejas y profundas con el colonialismo, desde el punto y hora en que al producirse profundos desencuentros entre la perspectiva europea de interpretar el mundo y la de los pueblos colonizados, hubo quienes abogaron por intentar reconducir éstas a las primeras y otros que defendieron su mantenimiento, y además hubo anticolonialistas que pensaron que lo mejor era que los poderes europeos debían dejar a todos con su visión de la realidad. Pero, para Williams, todas estas tesis trascienden la perspectiva del relativismo estándar, incluso la última, porque decir que es mejor para los pueblos colonizados abandonarla no es lo mismo que decir que lo que ellos piensan es correcto para ellos y lo que nosotros pensamos es correcto para nosotros. Después del colonialismo tenemos que evaluar nuestras relaciones con diversas sociedades y el relativismo estándar no puede ayudarnos. Confrontados con una sociedad jerárquica en el mundo actual, no podemos considerarlos a ellos como a ellos y a nosotros como a nosotros, ya que hay razones para considerar a sus miembros como algo de “nosotros”. Se puede decir que para el relativismo estándar es siempre demasiado pronto o demasiado tarde, lo primero sucede cuando las partes no han tenido contacto con el otro, por lo que no se puede pensar de sí mismo como de “nosotros” y de los otros como de “ellos”, y es demasiado tarde, cuando ellos han encontrado al otro, y en el momen- to que lo han hecho ya hay un nuevo “nosotros” para ser negociado32. REALISMO, MIEDO Y RELATIVISMO... 37 Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época. Vol. 12. 2011 (13-42) 32 WILLIAMS, Bernard, ob. cit., pp. 68-69.