Lenguaje poético y metáfora en la obra de Ernesto Grassi

183 ©Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008) Sevilla (España). ISSN 1130-7498 © Joaquín Barceló LENGUAJE POÉTICO Y METÁFORA EN LA OBRA DE ERNESTO GRASSI* Joaquín Barceló Heidegger reivindicó la primacía del lenguaje poético sobre el lenguaje racional de la metafísica tradicional, pero rechazó el uso de la metáfora en él. Su discípulo Grassi atribuye a la metáfora, en cambio, una fundamental importancia filosófica, no sólo por su función en el arte, la técnica y la vida humana en general, sino también porque todo cuanto se manifiesta a través de los sentidos (donde se inicia el conocimiento) se carga inevitablemente de significados pasionales ajenos en sí mismos a las representaciones sensoriales, de modo que todo lenguaje que expresa una realidad es en su esencia metafórico. PALABRAS CLAVE: Grassi, Heidegger, metáfora, lenguaje poético. Heidegger defended the primacy of poetic language over the rational language of traditional metaphysics, though rejecting the use of metaphor in such language. His disciple Grassi, however, attaches the greatest philosophical importance to metaphor, not only for the role it plays in art, technology, and human life in general, but also because everything that becomes manifest through the senses –where knowledge begins– inevitably becomes charged with passionate meanings in themselves alien to sensory representations; thus any language that expresses a reality is in essence metaphorical. KEYWORDS: Grassi, Heidegger, metaphor, poetic language. “Yo estimaba mucho la elocuencia y estaba enamorado de la poesía; pero pensaba que la una y la otra, más que frutos del estudio, eran dones del espíritu. Quienes poseen un razonamiento más sólido y dirigen mejor sus pensamientos con el fin de hacerlos claros e inteligibles siempre pueden persuadir mejor acerca de lo que proponen, aunque no hablen más que bajo bretón y jamás hayan aprendido la retórica. Ylos que hacen los hallazgos más gratos y pueden expresarlos con más ornato y dulzura, no dejarán de ser los mejores poetas, aun si el arte poética les es *Este trabajo forma parte de los resultados del proyecto de investigación DI-34-05/R de la Universidad Andrés Bello. desconocida”. Estas frases figuran en la primera parte del Discours de la méthode publicado en 1644 por el “padre de la filosofía moderna”. Cierto es que con ellas Descartes no estaba proponiendo ninguna novedad, al menos en lo concerniente a la poesía en cuanto lenguaje comunicativo, porque ya en el siglo XIII había afirmado Santo Tomás de Aquino que “lo poético no es comprendido por la razón humana debido a la falta de verdad que posee”1. De aquí se derivó la tradicional desvalorización de la poesía como expresión del conocimiento y del saber, desvalorización que culminó en el idealismo alemán y la filosofía hegeliana. Con todo, a mediados del siglo XX, Martin Heidegger escribió, entre otras cosas: “El fundamento del Dasein humano es el coloquio como acontecer propio del lenguaje. Pero el lenguaje originario es la poesía como fundación del ser”2. A pesar de Santo Tomás, de Descartes y de Hegel, el lenguaje poético cobra en manos de Heidegger una primacía antes insospechada: es nada menos que fundación del ser, Stiftung des Seins. Sin embargo, en esta concepción del lenguaje poético Heidegger no consideró la metáfora, como lo haría más tarde Grassi, porque la tuvo más bien por un expediente de la metafísica onto-teo-lógica, que supone un dualismo entre un mundo sensible y otro no sensible que le sirve de fundamento, de manera tal que el filósofo vio la metáfora como una figura obsoleta y rechazable3. Fue Ernesto Grassi (1902-1991) discípulo de Heidegger. Como discípulo, éste adoptó las tesis básicas y la línea fundamental del pensamiento del maestro, pero discrepó de él en dos aspectos. El primero, en la adhesión de Heidegger al nacional-socialismo y su consiguiente actitud adversa hacia sus colegas y estudiantes de origen judío; el segundo, en la valoración negativa de la tradición latina y del Humanismo por parte de Heidegger, para quien este último movimiento representaba una simple antropología que formaba parte del “olvido del ser” imperante en la tradición filosófica occidental. Grassi pudo identificar, en cambio, un humanismo caracterizado por hacer partir la reflexión filosófica desde el problema del lenguaje y no desde el problema de los entes, con ignorancia de la diferencia ontológica heideggeriana; este humanismo, que podría llamarse retórico, se inicia para Grassi en la antigua Roma con Cicerón, se trasmite por cauces más o menos subterráneos durante la Edad Media, rebrota en los humanistas no platonizantes de la época renacentista italiana, encuentra seguidores aislados en pensadores como Erasmo de Rotterdam, Juan Luis Vives y Baltasar Gracián, y culmina en la obra del napolitano Giambattista Vico. Del humanismo así concebido sostiene Grassi que en él hay que buscar el origen de la filosofía moderna, donde obviamente él no entiende por “filosofía moderna” el racionalismo del siglo XVII, ni el materialismo ilustrado del XVIII, ni el idealismo o el positivismo del XIX, sino concretamente la que comienza con Heidegger en el siglo XX4. En su “arreglo de cuentas” con Heidegger, Grassi se preocupó especialmente de reivindicar la importancia filosófica de la metáfora, desvalorizada por su maestro. Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008)184 Joaquín Barceló Para Grassi, la metáfora no es tan sólo un vehículo idóneo para comunicar cierto tipo de conocimientos (cosa que ya habían enfatizado los antiguos maestros de retórica, como Cicerón o Quintiliano), sino también el fundamento de la posibilidad misma del lenguaje. Hoy es frecuente reconocer que todo lenguaje tiene carácter metafórico, pero no es habitual señalar el porqué del cuantificador universal todo en este enunciado.Dicho “porqué” implica también una modificación del concepto mismo de metáfora; porque si ésta se entiende como la transferencia de un significado de un término a otro o de un objeto a otro, se está presuponiendo que las cosas o los términos tienen un significado “propio” y que la metáfora consistiría en asignarles un significado “impropio” o “figurado”, de manera que el lenguaje sería sólo parcialmente metafórico; en él coexistirían, en efecto, metáforas con términos que conservan su significado propio. De este modo, si la metáfora es el carácter propio de todo lenguaje, o su fundamento, como sostendrá Grassi, ella no puede consistir en el simple traslado de un significado de un término a otro. Aquí intentaremos precisar en qué consiste para Grassi la metáfora, y dar cuenta de las razones que él tuvo para universalizar la afirmación del carácter metafórico del lenguaje. *** Grassi parte de un hecho comúnmente aceptado: nuestro conocimiento se inicia con la actividad de los sentidos, con la representación de imágenes de origen sensorial. Desde antiguo se ha reconocido, empero, que los datos sensoriales, considerados en sí mismos y desvinculados de la actividad de otras facultades cognoscitivas humanas, no constituyen sino una lluvia de sensaciones que nos pone frente a un caos carente de todo orden y significado. A ello se añade el agravante de que las representaciones sensibles no sólo se suceden ininterrumpidamente las unas a las otras sino que además, si algunas de ellas podrían ser reconocidas como vinculadas a un mismo objeto, manifiestan cambios incesantes en sus contenidos mismos, de manera tal que la identidad del objeto se hace fluida y, en último término, irreconocible. En suma, la sola actividad sensorial nos pone frente a un caos en el que es imposible orientarse. Es, por consiguiente, de la mayor importancia, y no sólo para la vida intelectual sino también para la vida biológica, poder introducir en dicho caos un orden que nos permita identificar significados para las diferentes representaciones y ajustar nuestra conducta a dichos significados. ¿Por qué, empero, es preciso ordenar e identificar significados en lo que nos entrega la actividad sensorial? Estamos aquí frente a un imperativo de la vida. En los niveles de la vida animal caracterizados por la motricidad existen al menos dos solicitaciones básicas que con su apremio plantean al ser vivo desafíos urgentes: la búsqueda de alimento y la huída del depredador específico. En los niveles en que aparece la sexualidad, la posibilidad de reproducción se muestra como una nueva solicitación apremiante. Las caóticas experiencias sensibles mediante las que el ser vivo toma el primer contacto con su mundo circundante deben ser decodificadas por Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008) 185 Lenguaje poético y metáfora en la obra de Ernesto Grassi él para que adquieran un significado en relación con estas necesidades mínimas: posibilidad o imposibilidad de nutrición, presencia o ausencia de peligro vital, posibilidad o imposibilidad de reproducción. A diferencia de los códigos convencionales arbitrariamente establecidos por los seres humanos con diversas finalidades, los códigos utilizados por los seres vivos para descifrar el significado de las impresiones sensoriales le son impuestos a cada especie por la vida misma y los llevan a actuar de la manera que tradicionalmente se ha llamado “instintiva”. Si imaginamos que algún accidente biológico alterara el código de una especie animal y debido a ello no le permitiera “reconocer” el alimento, el depredador específico o el sexo en combinación con el cual su reproducción se hace posible, es claro que la especie así afectada no podría sobrevivir. Este modelo elemental puede expandirse para cubrir también otras solicitaciones con que el mundo circundante apremia a las especies vivientes, y dicha expansión puede llegar a sobrepasar igualmente los contornos de la vida meramente biológica para incluir las solicitaciones y apremios procedentes del mundo de la cultura, y aun de la vida que llamamos propiamente espiritual, propios de la especie humana. Entre los antiguos griegos se reconocía la existencia de una entidad divina, la Confusión (Ate); cuando ella se apoderaba de un mortal, a éste lo bueno le parecía malo y lo malo, bueno; tal hombre estaba ya irremisiblemente perdido. *** La consideración precedente apunta, en toda su elementalidad, a la necesidad de hallar principios que nos permitan ordenar el caos sensorial y orientarnos en él, de modo que podamos atribuir significados unívocos a las diversas manifestaciones sensibles, abriendo así la posibilidad de no sucumbir en el trato con una realidad cuyo carácter se ignora. Es claro que tal búsqueda de principios orientadores no es indispensable tan sólo en el nivel de la actividad sensorial sino que se revela también como absolutamente necesaria en todos los niveles del proceso cognoscitivo. La historia del pensamiento filosófico occidental nos entrega noticias de diversos enunciados que, en los distintos niveles cognoscitivos, han sido establecidos como principios ordenadores de la realidad y orientadores de nuestra conducta en el trato con los entes: principios lógicos, metafísicos, morales, jurídicos, científicos, prácticos, etc. Las diversas posibilidades que se abren para esta suerte de hallazgos de principios han planteado empero el problema de la objetividad. ¿Cuáles son, en efecto, aquellas representaciones o enunciados que podemos legítimamente reconocer y aceptar como principios ordenadores y orientadores, sin que nos defrauden en la confianza que hayamos podido depositar en ellos? La objetividad se opone a la elección arbitraria y caprichosa de enunciados o representaciones a los que se atribuiría antojadizamente el carácter de principios ordenadores y orientadores, pero que, a fin de cuentas, defraudarían en el empeño de ordenar y de atribuir significados válidos a los caóticos datos sensoriales y a los múltiples enunciados intelectuales. Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008)186 Joaquín Barceló El problema de la objetividad es de primera importancia en la actividad científico-natural, pero en ésta puede ser resuelto, en parte al menos, con ayuda de la experimentación. Mayor dificultad ofrece en disciplinas como la historia o la filosofía, donde la experimentación es imposible. Cuando nos colocamos en el nivel de los fundamentos de la lógica o de la metafísica, la dificultad parece conducir a una aporía. ¿Cómo distinguir un auténtico principio ordenador de los seudoprincipios falaces y no perdurables? Evidentemente, la validez de un principio primero del pensamiento no puede ser “demostrada” por éste, ya que son ellos, los principios mismos, el fundamento y punto de partida originario de toda demostración. Pero Aristóteles planteó magistralmente el problema de los principios primeros al discutir el principio de no contradicción, y propuso que, como éste no puede ser demostrado apodícticamente, puede al menos ser probado por refutación (elegktikôs) de quien lo niegue5. En efecto, negar el principio de no contradicción supone admitir a la vez la falsedad de la propia negación y de cualesquiera otras aserciones, de manera semejante al modo en que Descartes no podía revocar en duda su principio del cogito sin presuponerlo. Por este motivo, Grassi ve que los principios originarios se imponen sobre los seres humanos. “Lo objetivo”, dice en una de sus obras tempranas, “no es [...] lo que hay, lo que está ahí, sino algo que por su propia fuerza se le impone al hombre. Aquello que hay, que siempre se muestra diferente en su relación con éste o aquél, se revela como altamente subjetivo en cada individuo. Lo objetivo, en cambio, se funda en sí mismo e independientemente en cada ser individual. Por consiguiente, lo común no se alcanza en la confusión de todos los sentimientos. Precisamente aquello que no entendemos en la primera lectura de un poeta nos parece al comienzo inaccesible, pero no porque sea algo subjetivo sino porque lo poético es tan objetivo que no podemos alcanzarlo, no logramos verlo con nuestros criterios subjetivos cotidianos”6. Por eso, los seres humanos inevitablemente hemos de someternos a los principios y “padecerlos”. Más adelante podremos comprobar que en Grassi este “padecer los principios” ni siquiera es una metáfora; el padecer, lo patético, es para él un carácter esencial del saber y del lenguaje humanos. Lo originario, empero, no ha de buscarse sólo en la lógica o en la metafísica, sino dondequiera que tengamos que padecer principios que se nos imponen como tales sin dejarnos escapatoria: tales principios aparecerán en la vida política, en la actividad científica, en la creación artística y, por cierto, en la poesía7. En virtud de esta experiencia de lo originario en el ámbito de la poesía concibieron los antiguos griegos el mito de la musa, la fuerza divina que se apodera del poeta, le priva del dominio sobre sí mismo y le comunica la visión que del mundo y de los acontecimientos humanos tiene la divinidad, dotando de este modo a la poesía del más alto nivel de objetividad. Ésta, y no otra, es según Grassi la tesis de Platón en su diálogo Ion8. Como es sabido, con frecuencia se ha interpretado este diálogo platónico Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008) 187 Lenguaje poético y metáfora en la obra de Ernesto Grassi como un ataque a los poetas y rapsodas, quienes, arrebatados por el entusiasmo y habiendo perdido el control de su propia razón, se hacen merecedores de ser expulsados de la ciudad, como lo prescribe el mismo Platón en su República. Grassi, empero, considera el Ion como el reconocimiento por parte del filósofo de que el poeta está poseído por lo divino, es decir, ha logrado el contacto con una fuerza originaria trascendente que lo domina y ha quedado sometido a su poder. En el fondo, el problema de la poesía es el del fundamento del arte y de toda actividad creativa: “Cuando Platón vincula el origen de la poesía o de toda creación artística con la experiencia de una armonía divina, o visualiza el origen de toda actividad artística productiva en una tensión originaria [entre lo eterno extratemporal y lo temporal], allí se halla el fundamento de la poíesis que conduce del no-ser al ser, cualquiera que pueda ser la ulterior determinación de la esencia del arte”9. *** ¿Qué ocurre entretanto con el lenguaje poético y la metáfora? Ya en 197010 observaba Grassi cómo el pensamiento lógico, para expresar sus conceptos, debe recurrir a metáforas que remiten principalmente a lo visual, como es por ejemplo el caso cuando se habla de “explicar” (< explicare, desplegar, desenredar), de “comprender” (< comprehendere, abarcar, coger), de concluir (< concludere, cerrar, encerrar), etc.11. La palabra misma “metáfora” es de suyo una metáfora, porque el verbo griego metaphérein significa trasladar algún objeto de un lugar a otro. De manera sistemática, los antiguos concibieron la metáfora como el traslado de un significado de un término a otro, y concretamente, desde un término que designa una realidad sensible hacia uno cuyo referente es ajeno al mundo sensorial; así, por ejemplo, un “discurso brillante”, una “reflexión amarga”. En el caso de la poesía, y según la interpretación tradicional, lo trasladado sería el significado de una palabra a otro término. ¿Se trata empero de un simple traslado, o bien del descubrimiento previo de una relación que vincula al lugar “desde donde” con el lugar “hacia donde” se realiza dicho traslado? La pregunta no es superflua, porque de su respuesta dependerá si la metáfora ha de ser considerada como una simple trasposición de palabras o significados, o bien como el hallazgo de una determinada “semejanza” mediante la facultad que tradicionalmente se llamó el “ingenio”12. Pero la metáfora en general no puede desvincularse de la actividad “ingeniosa”, porque ella reposa en último término sobre el hallazgo de significados semejantes entre cosas que se encuentran en planos diferentes. La metáfora supone, empero, la distinción entre un significado propio y un significado figurado de las palabras. Puesto que nuestro conocimiento empieza con la actividad sensorial, el significado propio de una palabra será el que posee carácter empírico. Sin embargo, observa Grassi, ya el significado “propio” de un término representa una primera forma de metaphérein, porque el hecho mismo del lenguaje implica que un determinado sonido carente en sí mismo de significado es transformado en un Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008)188 Joaquín Barceló sonido significante y que, además, como podremos verificarlo más adelante, ostenta un significado perteneciente a un ámbito completamente nuevo y diferente. Fundándose en los estudios del biólogo Jakob von Uexküll (1864-1944), quien revolucionó la investigación sobre la conducta animal durante la primera mitad del siglo XX, Grassi veía claramente que la realidad sensible es percibida por un ser viviente dentro de ciertos modelos específicos propios de su organismo13. En la percepción, la realidad adquiere significados diferentes para las diversas especies, porque para todas ellas son diferentes los alimentos, las posibilidades de reproducción y los depredadores. Dichos significados son por consiguiente propios y exclusivos de cada especie y no de los objetos que los exhiben, y en su conjunto constituyen un orden al cual debe adecuarse la conducta de los miembros de la especie, que de otro modo terminaría por desaparecer. Hay, entonces, ya en un nivel puramente biológico, un metaphérein consistente en asignar a las representaciones sensibles significados que son en sí mismos ajenos a los objetos a que éstas corresponden. Pero no sólo en el mundo biológico, sino también en el mundo propiamente humano se produce este metaphérein de modelos ordenadores. Ello es evidente en la actividad técnica. El hombre modifica a la naturaleza utilizando dispositivos que imitan artificialmente a los modelos naturales y que asignan a la naturaleza misma el significado de sirviente puesta al servicio de propósitos humanos. En este nivel, observa Grassi, los traslados de significados (las metáforas) irrumpen por doquier y se establecen también en el lenguaje corriente; y para confirmarlo cita al gran maestro de la retórica antigua, Quintiliano: “Es por necesidad que los campesinos hablan de las ‘yemas’ [gemmae, piedras preciosas] o ‘botones’ de las vides (¿cómo podrían decirlo de otro modo), de la ‘sed’ de los sembrados o del ‘sufrimiento’ de las cosechas”14. Más evidente aún es el poder de la metáfora en el ámbito de la creación artística. Como decía Goethe, cuando el artista se apodera de algún objeto de la naturaleza, éste deja de pertenecer a la naturaleza y pasa a depender exclusivamente del artista, que puede transformarlo y aun, por así decirlo, crearlo de nuevo. Aquí el hombre se muestra ya completamente liberado de los esquemas orgánicos que determinan la conducta de los animales. Si el toro de lidia no tiene otra opción que la de embestir al capote del torero que ha de darle muerte, el hombre nunca o raramente se encuentra en análoga situación. Es importante el hecho de que la trasposición metafórica tiene lugar siempre desde el nivel empírico –que constituye el punto de partida de nuestro conocimien- to– y, tratándose de expresiones más exclusivamente humanas, siempre hacia un nivel también más alto. Ello se advierte con toda claridad en el término “teoría”. Originalmente, la theoría era la designación de los sacrificios, ritos y procesiones que contemplaban los theoroí, esto es, los “contempladores” o embajadores enviados por otras ciudades para que asistieran a las grandes fiestas religiosas en la anti- Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008) 189 Lenguaje poético y metáfora en la obra de Ernesto Grassi gua Grecia. Su significado moderno se origina, por tanto, en una metáfora. Lo mismo vale para la traducción latina de la theoría griega, la contemplatio, que significaba originalmente la acción de los augures romanos al fijar la vista en el templum, es decir, no en lo que hoy llamamos un “templo”, sino en el espacio previamente delimitado del cielo en que podía entrar un ave para hacer posible la adivinación del porvenir15. Grassi sintetiza sus reflexiones hasta este punto con las siguientes palabras: “Resumiendo podemos decir que la metáfora se hace necesaria allí donde se pasa de un ámbito a otro y donde se requiere una nueva determinación; los principios, las archaí, no pueden ser esclarecidos con algo distinto, sino sólo ser descubiertos y hallados de un modo repentino; el hallarlos es obra de la inventio, del ingenium; su ‘in-ducción’ desde una solicitación abismal es el origen de todo nuestro conocimiento al reconducir la multiplicidad a las imágenes originarias. La inducción y la metáfora se fundan empero en la visión apremiante de modelos originarios que pueden ser ‘vistos’ y ‘expresados’ sólo con imágenes. La metáfora se revela desde este punto de vista como la más alta expresión de la experiencia filosófica”16. *** En 1990 se publicó la última obra en que Grassi abordó explícita y sistemáticamente el problema del lenguaje, del lenguaje poético y de la metáfora. El título del libro en italiano (La metafora inaudita) no debe inducir a error. “Inaudita” no significa aquí “aún no escuchada” sino más bien “inaudible”, inaudible porque no puede ser pronunciada debido a que ella se realiza en un nivel en el que por primera vez se forma y adquiere realidad el lenguaje mismo. Hay que tener presente aquí el significado originario del metaphérein griego, “traslado, trasposición”. El lenguaje, todo lenguaje, surge ab initio con un traslado y trasposición de significados: ésa es la metáfora inexpresada e inexpresable en el uso comunicativo no analítico del lenguaje, y que es preciso explicar aquí. Por eso, la versión norteamericana de la obra (New York, Binghamton, 1994) traduce adecuadamente el título como The Primordial Metaphor, la metáfora primordial, originaria, esto es, aquella metáfora sin la cual el lenguaje mismo habría sido imposible. Como es habitual en él, Grassi parte de las concepciones de los pensadores antiguos (Platón, Aristóteles) para ir descubriendo sus fortalezas y debilidades y, de este modo, ir encontrando su propio camino en el análisis y la solución de un problema. Una lengua, nos dice, está formada por voces (phonaí) que consisten a su vez en sonidos (psóphoi) dotados de significado. “Voces”, en el sentido de las phonaí griegas, no significan tan sólo nuestras “palabras”, sino también las diferentes expresiones del lenguaje animal17. En cuanto a su significado, éste no reside en el sonido mismo (el sonido “dulce”, por ejemplo, no posee sabor). ¿Estamos, por consiguiente, en la antigua tesis según la cual las palabras reciben su significado por convención (nómos)? No, responde Grassi, porque para lograr un acuerdo cualquiera acer- Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008)190 Joaquín Barceló ca de una denominación se requiere la existencia previa de una lengua ya formada. El lenguaje es, por consiguiente, natural, no convencional, y los sonidos de los que surge corresponden, en el caso del hombre, a experiencias humanas originarias. Un sonido es para Aristóteles el efecto mecánico del choque de un cuerpo contra otro, y se trasmite por una vibración del medio (aire, agua). Entre los seres vivientes aparecen en cambio sonidos animados, vinculados con la facultad de la fantasía, que poseen carácter hermenéutico y semántico (voces, phonaí). Según Aristóteles, con sus voces pueden los animales expresar el placer y el dolor que experimentan; también los animales vinculan, pues, los sonidos con significados, de donde resulta que el carácter hermenéutico y semántico del lenguaje no es racional ni privativo del lógos humano. Pero el animal, observa Grassi, dispone de una interpretación innata de los fenómenos, interpretación que comparte con toda su especie. No así el hombre, quien no dispone de tal interpretación innata y se ve obligado a formársela. Por eso es por lo que el lenguaje humano posee carácter histórico, y su historicidad deriva del acier- to o del fracaso en los diversos intentos realizados por el hombre para interpretar los fenómenos atribuyendo significados a los sonidos que los expresan. El animal obtiene el significado de los fenómenos que percibe gracias a un código específico que le permite “traducir” lo que se le aparece a términos de placer o de dolor. De este modo, la experiencia sensible da lugar en él a una “pasión” determinada que se revela en su conducta. En efecto, toda experiencia sensorial es “padecida” por el viviente, de modo que es, en sentido propio, una pasión. No será necesario recordar aquí que cuando se habla de “pasión” y de “padecer” no se alude únicamente, por ejemplo, a las tremendas pasiones de los personajes de un Shakespeare ni a los padecimientos de horribles dolores y sufrimientos, sino en general a todo cuanto es “pasivo” en la vida cognoscitiva y afectiva. Una pasión es habitualmente relativa a una acción; algunas cosas, las hago –acción–; otras, me las hacen o me ocurren –pasión– sin intervención de mi voluntad; desde esta perspectiva, “padezco” en propiedad todo cuanto me ocurre, lo que “me pasa”, y todo lo que de algún modo recibo de fuera, como las impresiones sensoriales, o lo que “me afecta” con independencia de mis voliciones, como el hambre, la sed, la fatiga, no menos que la tristeza o la alegría. Aristóteles señala como característica esencial de las pasiones –y esto será decisivo para la tesis de Grassi– el hecho de ir acompañadas de placer o dolor18. Aquí, de nuevo, no pensemos tan sólo en placeres exultantes o dolores atroces e imposibles de soportar, sino también en estados del alma que poseen un carácter aceptable, positivo, y otros caracterizados por su negatividad y la aversión que provocan. Presente está, en todo caso, el carácter de imposición objetiva sobre un sujeto de aquello que él experimentará subjetivamente padeciéndolo en la experiencia sensorial que constituye el inicio de su conocimiento y de sus posibilidades de comunicarlo. Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008) 191 Lenguaje poético y metáfora en la obra de Ernesto Grassi der a la lógica de la razón, que la tradición occidental ha escudriñado y formalizado de manera admirable27. Con ello, se legitima y se impone de manera inmediata la importancia de la identificación hecha por Grassi de una tradición occidental de humanismo retórico, por cuanto la retórica es la disciplina que estudia las pasiones y los modos de estimularlas y de dominarlas, así como la dialéctica es la disciplina que hace lo propio con la razón y sus mecanismos intelectuales. A despecho de Heidegger, Grassi nos ha hecho ver que el Humanismo no padeció de ceguera ni de amnesia respecto al auténtico problema del ser. Notas 1. STO TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, Ia IIae, q. 101, a. 2 ad 2. 2. M. HEIDEGGER, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2ª ed., 1951, p. 40. 3. M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund, Günther Neske, Pfullingen, 2ª ed., 1958, pp. 88-89: “La representación de lo ‘figurado’ [lit., ‘traslaticio’, übertragen] y de la metáfora reposa sobre la distinción, si acaso no sobre la separación de lo sensible y lo no sensible como dos ámbitos autosubsistentes. El establecimiento de este divorcio entre lo sensible y lo no sensible, entre lo físico y lo no físico, es un rasgo fundamental de lo que se llama metafísica y determina normativamente el pensamiento occidental. La comprensión de que dicha distinción de lo sensible y lo no sensible es insuficiente hace que la metafísica pierda el privilegio de la normatividad del pensamiento”. Cfr. también Hölderlins Hymne Der Ister, Frankfurt am Main, 1984, pp. 17 ss. No deja de ser curioso que el creador de metáforas o expresiones metafóricas tan llenas de significado como “el claro del ser” (die Lichtung des Seins) o el hombre como “pastor del ser” (der Hirt des Seins) o el lenguaje como “la casa del ser y la morada de la esencia del hombre” (das Haus des Seins und die Behausung des Menschenwesens), rechace la metáfora como un expediente obsoleto; el hecho, sin embargo, requiere probablemente de una interpretación, porque el de Heidegger no es el único caso; también Hobbes, quien, en la introducción a su Leviathan, explicó la naturaleza del Estado político con la magnífica metáfora de un animal artificial, escribió en la misma obra que “las metáforas y las palabras ambiguas o carentes de sentido son como ignes fatui, y razonar sobre ellas es ir de un lado a otro entre innumerables absurdos” (parte I, cap., 5). 4. Entre las numerosas publicaciones de Grassi sobre este tema se cuentan: “Der Beginn des modernen Denkens. Von der Leidenschaft und der Erfahrung des Ursprünglichen”, en Geistige Überlieferung, Ein Jahrbuch, Küpper, Berlin, 1940, pp. 36-84 (traducción castellana en Cuadernos sobre Vico, 13-14, 2001-2002, pp. 19-46); Verteidigung des individuellen Lebens. Studia humanitatis als philosophische Überlieferung, Francke, Bern, 1946; Macht des Bildes: Ohnmacht der rationalen Sprache. Zur Rettung des Rhetorischen, DuMont Schauberg, Köln, 1970; “Hegels Missdeutung der lateinischen und humanistischen Tradition”, Praxis. Revue philosophique, 1/2, 1971, pp. 109-127; Humanismus und Marxismus. Zur Kritik der Verselbständigung von Wissenschaft, Rowohlt, Hamburg, 1973 (traducción castellana: Humanismo y marxismo. Crítica de la independización de la ciencia, Gredos, Madrid, 1977); “Sprache, Phantasie, Menschliche Gesellschaft (Zum Problem der humanistischen Überlieferung)”, en Literatur und Spiritualität. Hans Skomodau zum 70. Geburtstag, a cargo de H. Rheinfelder, Fink, München, 1978; “Politica e religione. La riscoperta della tradizione latina”, Archivio di Filosofia, Padua, 1978, pp. 33-43; Die Macht der Phantasie. Zur Geschichte abendländischen Denkens, Athenäum, Königstein/Ts., 1979 (trad. castellana: El poder de la fantasía.Observaciones sobre la historia del pensamiento occidental, Anthropos, Barcelona, 2003); Rhetoric as Philosophy. The Humanist Tradition, University Park and London, The Pennsylvania State University Press, 1980; Heidegger and the Question of Renaissance Humanism, Four Studies, State University of New York at Binghamton, Binghamton/N.Y., 1983 (trad. castellana: Heidegger y el problema del humanismo, Anthropos, Barcelona, 2006); “The Claim of the Word and the Religious Significance of Poetry. A Humanistic Problem”, Dionysius, vol. VIII, Dec. 1984, pp. 131-155; Einführung in philosophische Probleme des Humanismus, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1986 (trad. castellana: La filosofía del Humanismo. Preeminencia de la palabra, Anthropos, Barcelona, 1993); “L’umanesimo retorico e il primato della parola poetica”, Helikon, anni XXII-XXVII, 1982-1987, pp. 127-142; “L’impatto con Heidegger”, Archivio di Filosofia, anno LVII, 1989, n. 1-3, pp. 73-81; “Rhetorischer Humanismus: Die Liebe zum Wort, Philologie”, en Rhetorik und Philosophie, a cargo de H. Schanze y J. Kopperschmidt, Fink, München, 1989, pp. 159-168. Cfr. además D. Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008)198 Joaquín Barceló PIETROPAOLO, “Heidegger, Grassi e la riabilitazione dell’umanesimo”, Belfagor, anno XLIII, fasc. IV, 1988, pp. 387-402; J. BARCELÓ, “Ernesto Grassi y el concepto de Humanismo”, Cuadernos sobre Vico, 17-18 (2004-2005), pp. 345-70. 5. ARISTÓTELES, Metaph., IV, 4; cfr. E. Grassi, Dell’ apparire e dell’ essere, La Nuova Italia, Firenze, 1933, pp. 23-26. 6. E. GRASSI,Verteidigung des individuellen Lebens. ed. cit., p. 33. Cfr. también, del mismo Grassi, “Das Problem der Objektivität” y “Von den Stufen des Objektiven”, en Die Einheit unseres Wirklichkeitsbildes und di Grenzen der Einzelwissenschaften, a cargo de E. Grassi y T. v. Uexküll, Leo Lehnen Verlag, München, 1951. 7. El problema de la poesía y de la metáfora es tratado por Grassi principalmente en las siguientes obras: Verteidigung des individuellen Lebens, ya citada; Die Theorie des Schönen in der Antike, DuMont Schauberg, Köln, 1962; Macht des Bildes: Ohnmacht der rationalen Sprache. Zur Rettung des Rhetorischen, ed. cit. (de este libro hay una versión italiana reelaborada: Potenza dell’ immagine. Rivalutazione della retorica, Guerini e Associati, Milano, 1989); El poder de la fantasía, ed. cit.; Heidegger y el problema del humanismo, ed. cit.; La preminenza della parola metaforica. Heidegger, Meister Eckhart, Novalis, Mucchi, Modena, 1987; La metafora inaudita, Aesthetica, Palermo, 1990 (traducción reelaborada al inglés: The Primordial Metaphor, Medieval and Renaissance Texts and Studies, New York, Binghamton, 1994). 8. E. GRASSI,Verteidigung des individuellen Lebens, ed. cit., pp. 45-58. 9. E. GRASSI, Kunst und Mythos, Rowohlt, Hamburg,1957, pp.71-72. Hay traducción castellana de esta obra: Arte y mito, Nueva Visión, Buenos Aires, 1957. 10. E. GRASSI,Macht des Bildes: Ohnmacht der rationalen Sprache, ed. cit., pp. 169 ss. 11. Consideremos también que en los fundamentos mismos de la lógica de clases se parte de tres conceptos no definibles: el de “clase”, el de “elemento” y el de “pertenecer a”, y que el único modo de explicar el significado de dichos conceptos es mediante ejemplos metafóricos. 12. Por lo menos hasta el siglo XVIII se designó como “ingenio” la facultad humana que permite percibir las semejanzas entre las cosas, en oposición al “juicio” entendido como la facultad de reconocer sus diferencias. Así, Don Quijote, un hidalgo “ingenioso” que, por mucho leer y poco dormir “vino a perder el juicio”, podía, por consiguiente, advertir las semejanzas entre los molinos de viento y los gigantes, o entre las ventas y los castillos, pero no veía las diferencias entre unos y otros. Cfr., por ejemplo, Th. HOBBES, Leviathan, parte I, cap. 8: “De los que observan las semejanzas [de las cosas], si son tales que rara vez son observadas por otros, se dice que tienen un buen ingenio (a Good Wit) [...]. Pero de los que observan diferencias y desemejanzas –lo que se llama distinguir, discernir y juzgar entre una cosa y otra– se dice que poseen un buen juicio (a good Judgement) en el caso de que ese discernimiento no sea fácil [...]”. 13. E. GRASSI, Macht des Bildes, op. cit., pp. 49 ss. 14. E. GRASSI,op. cit., p. 172. La cita de Quintiliano es de la Institutio oratoria, VIII, 6, 6. 15. E. GRASSI,op. cit., pp. 173-74. 16. E. GRASSI, op. cit.., p. 174. Hemos traducido este pasaje cotejándolo con la reelaboración del texto en su traducción Potenza dell’immagine, ed. cit., pp. 200-201, que presenta ligeras variantes respecto al original alemán. Aquí y en otros múltiples lugares utiliza Grassi las expresiones “abismo” y “abismal” con una connotación que es clara en los equivalentes alemanes de estos términos, Abgrund y abgründig, en los que resuena la etimología; Grund significa, a la vez, fondo y fundamento o razón; Abgrund es el abismo cuyo fondo no es visible, y abgründig, abismal, es metafóricamente el fenómeno cuya causa o razón o fundamento no se puede discernir. 17. Los animales, dice Aristóteles, aun cuando no tienen propiamente lenguaje (lógos), poseen phoné para expresar su placer y su dolor: Polit.. I, 2, 1253 a 10 ss. 18. ARISTÓTELES, Eth. Nic., II, 5, 1105 b 19 ss.; Eth. Eud., II, 2, 1220 b 12 ss.; Rhet., II, 1, 13 78 a 21 ss. 19. E. GRASSI,La metafora inaudita, ed. cit., p. 26. 20. E. GRASSI, op. cit., p. 30. 21. E. GRASSI,op. cit., p. 31. 22. E. GRASSI,op. cit., p. 24 23. Cfr. E. GRASSI,Viajar sin llegar. Un encuentro filosófico con Iberoamérica, trad. de J. Barceló, Barcelona, 2008. En esta obra muestra Grassi el contraste, por ejemplo, entre la objetividad concreta de la percepción de distancia a través de los sentidos del tacto y del olfato, y la objetividad abstracta de la misma percepción a través de la lectura de un cuentakilómetros o de un reloj. 24. E. GRASSI,Macht des Bildes: Ohnmacht der rationalen Sprache, ed. cit., p 170. 25. Frg. 41, Diels-Kranz. Acaso sea pertinente mencionar aquí mi experiencia personal cuando, en el inicio de mis estudios de filosofía, tuve la oportunidad de asistir a algunos seminarios de Grassi; de quien nada sabía y Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008) 199 Lenguaje poético y metáfora en la obra de Ernesto Grassi nada había leído; mi primera impresión acerca de él fue la siguiente: “este hombre sabe una sola cosa, ignoro cuál, pero esa sola cosa le permite arrojar luz sobre todas las restantes”. 26. E. GRASSI, Vico and Humanism. Essays on Vico, Heidegger, and Rhetoric, Peter Lang, New York, 1990, p. 153. (Hay traducción al castellano: Vico y el humanismo. Ensayos sobre Vico, Heidegger y la retórica, Anthropos, Barcelona, 1999). El capítulo del que está tomada la cita había sido publicado previamente con el título The Denial of the Rational en Man and World, 16: 91-103, Martinus Nijhoff, Dordrecht, Holland, 1983. 27. Grassi bosquejaba ya una “lógica” de la metáfora y de la “visión de semejanzas” sobre la que reposa. Véase su Rhetoric and Philosophy. , ed.cit., pp. 94-101. *** Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008)200 Joaquín Barceló