La música flamenca como propedéutica para una epistemología en María Zambrano

El flamenco como epistemología para una propedéutica en María Zambrano 139 La música flamenca como propedéutica para una epistemología en María Zambrano LUCÍA BALLESTEROS AGUAYO Licenciada en Periodismo y en Publicidad y Relaciones Públicas [email protected] Resumen La filosofía de María Zambrano pone de manifiesto la capacidad que tiene el flamenco en Andalucía para ser una fuente de conocimiento de nuestra intimidad al tiempo que es el resultado de la expresión artística de la forma bella. Zambrano considera el uso de la razón musical como sinónimo de razón poética, retrotrayendo el concepto de poesía a su sentido originario como creación, poiesis; y el flamenco como una forma de intuición de lo que está oculto en las entrañas. Para ello, partiremos de la experiencia confesa de la propia autora tras la audición de los cantes de Juan Breva a través de los cuales asiste a una verdadera revelación de unos deseos, motivaciones y aspiraciones ocultas en su interior pero guardadas en su memoria, y que el flamenco permitió desentrañar. Análogamente mantiene Zambrano su proporcionalidad con la música en general y su carácter fenoménico en los momentos fundamentales de la vida y de la historia. Abstract María Zambrano’s Philosophy reveals the capacity of Flamenco in Andalucía to be a source of knowledge of our intimacy while it is the result of the artistic expression of the beautiful form. Zambrano considers the use of musical reason as a synonnymous of poetical reason, going back to the original concept of poetry as a creation, to the idea of Poiesis and Flamenco as a sense of intutition from what is inside the guts. For that we will start from the self-confessed experience of the author after the audition of Juan Breva songs through which she witnesses true revelation of wishes, motivations and aspirations hidden within but stored in her memory, and uncovered by Flamenco. At the same time Zambrano keeps balance between general music and the phenomenal nature in the basic moments of life and history. 1. Introducción Este trabajo esboza una teoría del conocimiento latente en la obra de María Zambrano que resulta novedosa a consecuencia de establecer como elementos cognoscitivos primordiales el uso combinado de la razón y la intuición, ambas interpretadas desde una perspectiva musical. Lo que supone, al mismo tiempo, una vuelta al sentido originario de la razón del filosofar en la búsqueda de la armonía universal. Nuestro estudio se completa con el análisis de la función propedéutica del cante flamenco que de forma deductiva a partir del carácter universal de la música, permite establecer conexiones entre los distintos elementos del conocimiento, constituyendo así el fundamento metodológico sobre el que se edifica el saber. 2. La Razón Musical La consideración que tiene Zambrano de la música en general y del flamenco –en este estudio particular– como propedéutica para una epistemología, está basada en un nuevo concepto de razón alejado por una parte, del racionalismo moderno; por otra, del trascendentalismo ilustrado; y por último, del conocimiento científico que ha pretendido dar cierta unidad a nuestra conciencia escindida desde la visión moderna, gracias a la confortabilidad que nos proporcionan la técnica y la tecnología, y que fracasa justamente allí donde urge dar unidad: en el ámbito de la conciencia. El flamenco como epistemología para una propedéutica en María Zambrano 140 Lejos de estas concepciones, las novedades que introduce Zambrano en la noción de razón podemos situarlas como resultado de la reacción romántica y postkantiana del s. XIX a los incógnitas que la Ilustración deja sin resolver; esta reacción fructificará –tamizada por el método fenomenológico– en un nuevo concepto de sujeto como sujeto-conciencia. Por mor de esta modificación, la certeza intuitiva cartesiana se transmutará en un nuevo concepto de intuición capaz de expresar las vivencias, y fundamentar otra epistemología. Para ello, María inicia la tarea del filosofar de una forma similar a la propuesta por Ortega en el sentido de recuperar la vida, pues ambos coinciden en que 1 “[solo conseguiremos conocer la verdad] hincándonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo”. Aunque ella lleva su planteamiento más allá de esta propuesta y realiza una crítica general también al concepto de razón de su maestro. Si Ortega hablaba de razón vital e histórica, el hilo conductor que seguirá Zambrano para elaborar una filosofía de la vida será el iniciado por Heidegger como consecuencia de la última producción filosófica que éste considera importante: la fenomenología de Husserl. En este sentido, el profesor Sevilla sugiere una analogía entre Heidegger y Zambrano que nosotros suscribimos: 2 “liberar al pensar filosófico del marco trascendental de la filosofía moderna. Esa des-trascendentalización de la filosofía, que altera el sentido y la práctica de las nociones de sujeto, método, lenguaje, historia y experiencia”. Heidegger 3 analiza la tradición filosófica occidental y advierte de que la noción de ser –ligada originariamente al concepto de “φύσις” (phýsis)– se ha ido desplazando a lo presente-constante (idea o substancia) y, así, la verdad es la medida de esta presencia, dirigiendo la filosofía a un esencialismo. El origen de este punto de inflexión lo sitúa en el mito platónico y obedece a una interpretación del ser como presencia fuera de lo presente; y aunque las ideas constituyan el verdadero ser, no pueden ser vistas más que con la luz del sol (el Bien). Así, teniendo en cuenta esta soberanía del Bien, el conocimiento debería implicar al mismo tiempo rectitud en la mirada y rectitud moral; de forma que aquél que vuelve de las ideas debería poseer también una virtud especial que lo capacitara para la formación –“παίδεία” (paídeía)– después de la revelación. De este modo, se comprende el privilegio ético-epistemológico del filósofo –en detrimento del poeta–, y, con él, de la filosofía –en detrimento de la poesía–. A juicio de Heidegger, tampoco Aristóteles pudo desligarse del cambio operado por Platón en el concepto de ser y verdad porque, al igual que él, usa equívocamente el concepto “λόγος” (lógos), que se puede traducir por habla y también por razón pero nunca en sentido aristotélico de proposición. De tal manera que, aunque Aristóteles haya explanado con más rigor la función predicativa del habla –llamándola “αποφαινεσөαι” (apophainesthai), es decir, permitir ver algo, a saber, aquello de lo que se habla–, aún mantiene la referencia de la verdad al juicio, la proposición une o separa, de tal modo que ni siquiera la partícula es tiene para él un sentido existenciario. En consecuencia, a pesar de que para Aristóteles la filosofía nazca de la extrañeza y de la admiración, sus proposiciones son incapaces de mostrar lo verdadero, precisamente debido a que parte de esta concepción superficial de lógos. Igualmente, Heidegger cree que la propuesta de Husserl –“volver a las cosas mismas”– 1 Ortega y Gasset, J. (1966). El tema de nuestro tiempo. Cap. X: La doctrina del punto de vista. Obras Completas, Vol. III. Madrid: Revista de Occidente, 56. 2 Sevilla, S. (1997). La reforma del entendimiento hacia una superación de la razón poética. En Barcos Rocha, T. María Zambrano: la razón poética o la filosofía. Madrid: Tecnos, 87. 3 Para esta síntesis he utilizado las siguientes obras: Heidegger, M (1948). De L’Essence de la Vérité. Traduction et introduction par Alphonse de Waehlens et Walter Biemel. Lovaina-París. Heidegger, M (1968). La doctrine de Platón sur la vérité. Question II. Trad. A. Préau. París: Gallimar; Heidegger, M (1951). Ser y Tiempo. Trad. José Gaos. México: Fondo de Cultura Económica, particularmente el parágrafo 44, titulado El “ser ahí”, el “esta de abierto” y la verdad. Y la idea original que sugiere de estas obras el profesor Cerezo Galán en diferentes ocasiones. Entre ellas, con motivo de los cursos monográficos sobre Heidegger impartidos en la Universidad de Granada; y en el Programa de Doctorado de Departamento de Filosofía de la Universidad de Granada bajo el título Sujeto y Verdad, curso 1998. El flamenco como epistemología para una propedéutica en María Zambrano 141 tampoco realiza el programa de la fenomenología debido a su primacía del yo –heredada de la filosofía cartesiana–, por la cual, el ser es lo dado objetivamente, es decir, el término de una intencionalidad (ser como presencia); y la verdad como evidencia de lo que se presenta. De este modo, la filosofía no se pregunta qué es el ser sino cómo aparece, y en eso hace consistir su verdad. Por todos estos motivos, Heidegger propone la necesidad de volver al origen: a los presocráticos. Cree que el sentido originario se encuentra mejor en los sentencias de Heráclito. No en vano, señala 4 “A Heráclito se lo llama el «oscuro». Pero es el luminoso. Porque dice lo que despeja (ilumina) al intentar conjurar el parecer (brillar) de éste llevándolo al lenguaje del pensar. Lo que despeja (ilumina) mora y perdura en la medida en que despeja (ilumina)”. Así para el filósofo alemán, el sentido primordial del “λόγος” (lógos) no se halla ligado, pues, a la predicación; la verdad no es representación sino un “estado de descubierto” y, la palabra no es sino indicación. Sostendrá el pensamiento no se expresa ni se ha expresado fundamentalmente en la tradición filosófica ni en la filosofía porque arrincona este pensamiento de Heráclito –bajo la etiqueta de lo oscuro– sin que fructifique; en cambio, aparece de un modo transparente en el lenguaje poético. En el trasfondo metapoético del poeta Hölderlin es donde la filosofía adquiere una dimensión hacia la revelación. Esto indica que a pesar de que la poesía sea un peligro para el pensamiento – porque puede suplantarlo–, es un peligro saludable por la conexión que el poeta establece con lo misterioso: 5 “Trois dangers menacent la pensée. Le bon et salutaire danger est le voisinage du poète qui chante. Le danger qui a le plus de malignité et de mordant est la pensée elle-même. Il faut qu’elle pense contre ellemême, ce qu’elle ne peut que rarement. Le mauvais danger, le danger confus, est la production philosophique” (‘Tres peligros amenazan el pensamiento. El bueno y saludable peligro es el vecino del poeta que canta. El peligro que tiene más maldad y el más mordaz es el mismísimo pensamiento. Tiene que pensar contra sí mismo, lo que puede hacer sólo raras veces. El peligro más malo, el peligro confuso es la producción filosófica’) 6 . Análogamente, María realiza una crítica a la tradición filosófica similar a la llevada a cabo por Heidegger, y de igual modo, considera la necesidad de volver a los presocráticos con el fin de subsanar los errores que ésta arrastraba desde el pensamiento de Aristóteles; quien, en primer lugar, condenó a los pitagóricos –los únicos capaces de emprender la aventura de fundar el pensamiento filosófico sobre lo más vital acerca de la armonía del alma–. En segundo lugar, con esa condena desterró para siempre la posibilidad de fundar una verdadera filosofía. Y, por último, estableció la primacía del pensar discursivo “διάνοια” (diánoia) sobre un saber intuitivo “νόησις” (nóêsis) y, en consecuencia, se olvida del saber vivencial, pese a que su maestro Platón había dejado un camino abierto: el del amor, el del Bien. En su obra El hombre y lo divino, Zambrano identifica esta omisión realizada por el filósofo griego con la negación de la posibilidad de la filosofía: 7 “Pero quizá la explicación resida en lo enunciado al comienzo de estas páginas: la imposibilidad radical del pitagorismo de constituirse en filosofía, según lo que se entendió por ella desde Aristóteles –y que, de no ser entendida así, no existiera–, lo cual le restituye todo su rango y su situación enigmática de raíz, no proveniente de ninguna flaqueza de espíritu de los llamados pitagóricos”. Así, este hecho se perpetúa a lo largo de la historia y da lugar a un pensamiento filosófico infértil que ignora lo que es más vital en el hombre que es su vida. Dicho pensamiento estéril culmina con el error cartesiano de la primacía del sujeto como subjetualidad y del pensar analítico. María mantiene que a partir de Descartes asistimos a una paulatina fragmentación del sujeto y la consecuente dispersión del yo. La identidad queda fragmentada. El hombre moderno es lo más parecido al simulacro platónico que divide el mundo 4 Heidegger. M. (1994). Alétheia. Trad. Eustaquio Barjau en Conferencias y artículos. Barcelona: Serbal, 226. 5 Heidegger. M. (1966). L’Expériencie de la pensée. Questions III. Trad. André Préau, Julien Hervier et Roger Munier. Paris: Gallimard, 29. 6 La traducción es mía. 7 Zambrano Alarcón, M. (1991). El hombre y lo divino. Madrid: Siruela, 88. El flamenco como epistemología para una propedéutica en María Zambrano 142 en dos: el real y el aparente. Para ella, este desdoblamiento se traduce en una separación entre pensar y sentir en el campo epistemológico –con exclusividad del primero–, e impide el acceso a zonas de nuestra intimidad que escapan a esa objetivización. El yo cartesiano aparecía como inalterable, imperturbable: 8 “Y el hombre de Occidente aprendió a sentirse seguro cuando le resulta evidente su yo y el camino que de él se deriva: el camino recto que es recorrido paso a paso sin que el yo, el sujeto de conocimiento, sufra modificación alguna ni tenga que sufrir cambio alguno”. Del mismo modo, considera que el predominio del racionalismo inaugura el momento histórico en el que la filosofía se aúna con la técnica y se convierte en un saber inoperante para la vida. La causa de ello –según la autora– es que con el paso del tiempo la filosofía ha dejado de ser la expresión de lo verdadero en un mundo en crisis –el de su época–, en el que interesan más las razones prácticas dominadoras que las intuiciones estéticas. Precisamente Zambrano quiere fundar su pensamiento sobre la intuición. Para ello, examina el uso de dicho concepto a través de los pensadores de la tradición filosófica, quienes lo emplean de una forma inadecuada para expresar la vida. Así, por ejemplo, en Descartes es inoperante ya que supone una mera representación inaccesible a la duda que brota de la luz de la razón. Y lo es, primero, porque hace imposible cualquier mediación entre la realidad y la comprensión de la verdad; segundo, elimina la posibilidad de errar; y tercero, porque se aleja de la vida. Es ahí cuando, según la filósofa malagueña, 9 “El odio a la Filosofía no ha sido nunca tan hondo, ni ha aparecido con tanta claridad […] Así la reducción del Arte a la propaganda; de la Filosofía a la simple Metodología de la ciencia; de la Ciencia misma a la persecución de lo útil”. De modo similar, María critica la concepción kantiana que en su empeño de pasar todo conocimiento por el tamiz de la razón, la razón misma debería someterse a crítica para superar, de un lado, la sobrevaloración que de ella había hecho el racionalismo; de otro, el fenomenismo y el escepticismo. Pero, a su juicio, esa crítica sucumbió en forma de idealismo que se remitía en última instancia a un yo o sujeto transcendental, incapaz de identificarse con el yo de nuestras vivencias, no es el yo psicológico, sino una realidad que se asemeja más a la res cartesiana. El sujeto reificado, en esencia, no vive. Zambrano dirá que aunque Kant empleó la intuición, lo hizo de forma equivocada: 10 “Sean cuales sean el modo o los medios con que un conocimiento se refiera a los objetos, la intuición es el modo por medio del cual el conocimiento se refiere inmediatamente a dichos objetos y es aquello a que apunta todo pensamiento en cuanto medio”. De un modo u otro, Kant concibe la intuición como una condición de posibilidad del conocimiento, un medio, no un conocimiento. Para él, las intuiciones puras son el espacio y el tiempo en nuestra sensibilidad que sólo se aplican a los fenómenos. Así que, en rigor, sólo podemos conocer aquello que se muestra fenoménicamente. La realidad aparece escindida entre fenómeno y noúmeno, y éste representa el límite de nuestro conocimiento. A pesar de todas estas escisiones y separaciones, Zambrano ve cierta diferencia con Descartes, y destaca de Kant su “honestidad” cuando apunta a la necesidad de estudiar las estructuras mentales que el racionalismo había reducido 11 “Por lo cual surgió la tarea, realizada con tanta honestidad por Kant, de examinar la estructura de esta mente. Al Idealismo le tocó el discernimiento del Yo con caracteres ya de revelación, como la hay siempre que de sujeto se trata –y decir sujeto es postular o declarar su identidad–”. La siguiente producción filosófica más relevante para Zambrano después de la kantiana será la de Husserl, porque es el primero en afirmar que en la vivencia pura ha de encontrarse –en unidad indisoluble– el acto de percibir y lo percibido. De esta manera, la autora destaca el importante cambio que realiza Husserl en el concepto de intuición situándolo más ligado a la 8 Zambrano Alarcón, M. (1989). Notas de un método. Madrid: Mondadori, 27. 9 Zambrano Alarcón, M. (1987). Hacia un saber sobre el alma. Madrid: Alianza, 63. 10 Kant, I. (1978). Crítica de la razón pura. Trad. Pedro Ribas. Madrid: Alfaguara, 65. 11 Zambrano Alarcón, M. (1989). Notas de un método, cit. El flamenco como epistemología para una propedéutica en María Zambrano 143 individualidad: 12 “Con arreglo a esta antítesis defínese un nuevo concepto de intuición; ésta es opuesta a la generalización, y ulteriormente a los actos categoriales que implican generalizaciones, y en oscura confusión con ellos también a los correlatos significativos de estos actos. La intuición –decimos ahora– da la mera individualidad; el pensamiento se dirige a lo universal, se desarrolla por medio de conceptos. Háblase aquí habitualmente de la antítesis entre la intuición y el concepto”. Sin embargo, difiere de él en que la intuición individual pueda transformarse en una visión esencial y así, al referirla a un acto ideador, no consigue superar el idealismo. Por otra parte, en relación al método fenomenológico, Zambrano comparte con Husserl la creencia de que el conocimiento se realiza por intuición individual, pero, a diferencia de él, no es posible ese ir a las cosas mismas porque lo real –nuestra intimidad entendida como vivencia– no se muestra sino a través del sentir, así que en modo alguno es verbalmente categorizable. De ahí que la filosofía zambraniana pueda considerarse como metafenomenología, pues como ella misma afirma: 13 “La primera acción de la conciencia es, pues, una especie de suspensión temporal, de epoje. La simple atención es el indicio y el fundamento del Método Fenomenológico hecho patente por Husserl. El prolongarse de la atención sobre cualquier vivencia, o un grupo de ellas, desata por sí mismo su referencia a la realidad. Disuelve lo que contienen de creencia en la realidad y las convierte en cambio en ser –cosa que Husserl ciertamente no aceptaría, como tampoco Ortega y Gasset, pues que ninguno de los dos acepta que el ser nos sea dado en el sentir […]”. En cambio, a juicio de Zambrano, es Bergson el autor que, superando el planteamiento de Husserl, más se aproximaría a la noción verdadera de intuición. Éste la definirá ligada al sentir –a lo que se hace, a lo que se mueve– y opuesta al concepto porque es expresión de la realidad última que él lo entiende como duración, y Zambrano como inspiración, como poesía y como música. A modo de conclusión, María, pues, se distancia del conocimiento analítico y defiende este nuevo concepto de intuición que la tradición filosófica había rechazado prejuiciosamente –al relacionarla más con la mística que con la filosofía– y, por ello, la había relegado secundariamente a la poesía e incluso a la religión. En palabras de profesor Ortega: 14 “Tradicionalmente la intuición ha estado relegada a la religión mientras que la filosofía se asemeja más a la razón discursiva, pero, la filosofía moderna cuando llega el período de ese enfrentamiento entre el mundo filosófico y el mundo religioso, opta por la razón frente a la intuición. Sin embargo, ese enfrentamiento no es real, ya desde Parménides la verdad se entiende como la “revelación”; lo que hacen las damas es quitarse los velos. Pero como tuvo un carácter esencialmente religioso la Filosofía lo había evitado, y con ello, había evitado parte del sentido profundo del saber”. A partir de este concepto de intuición como expresión del sentir, la filosofía para Zambrano sólo tiene un camino transitable: remontarse a sus orígenes; y en los orígenes el pensamiento era poesía. Bastará con recordar a Parménides cuando escribía su obra en forma de poema como expresión reveladora, y a la inspiración poética como resultado de un desocultamiento (quitar el velo) de la verdad. Para el filósofo griego, el poeta es quien desvela una verdad que le trasciende a través de la metáfora. En esta preponderancia de la palabra poética por encima de cualquier otra verbalización, de la poesía sobre la filosofía, encontramos la analogía –anteriormente expresada– con Heidegger y su vuelta a Hölderlin para encauzar toda posibilidad del filosofar: 15 “Y así aparece [la filosofía] gracias al más renombrado de los filósofos de este siglo –Heidegger– que le es necesario volverse a la poesía, seguir los lugares del ser por ella señalado y visitados, para recobrarse, sin la certeza 12 Husserl. E (1995). Investigaciones lógicas (Vol.II). Trad. Manuel García Morente y José Gaos. Barcelona: Altaya, 745. 13 Zambrano Alarcón, M. (1992). Los sueños y el tiempo. Madrid: Siruela, 80. 14 Ballesteros Aguayo, L. (26 de enero 2012). Entrevista inédita con Juan Fernando Ortega Muñoz. El hombre sabio querrá estar siempre con quien sea mejor que él. 15 Zambrano Alarcón, M. (1990). Los bienaventurados. Madrid: Sriruela, 51. El flamenco como epistemología para una propedéutica en María Zambrano 144 de lograrlo tal como lo lograron los presocráticos, en quienes la filosofía no se había desprendido aún de la poesía”. A raíz de esta referencia a la poesía, Zambrano privilegia en su pensamiento la Razón Poética y, por ende, la metáfora poética. Así que, dado que el sujeto no es en absoluto monopolar ni conceptual, el conocimiento no será entonces por una vía, como señala el profesor Ortega: 16 “Si cada época se justifica ante la historia por el encuentro de una verdad que alcanza la claridad en ella” y continúa parafraseando a la filósofa malagueña, «la época actual se justifica por el reencuentro con el hombre como persona, y por el hallazgo de que sólo es posible alcanzar la realidad con el uso combinado de todas las facultades humanas. Ni intuición sola, ni sola razón». No en vano, en Hacia un saber sobre el alma María dirá: 17 “es la «poiesis», expresión y creación a un mismo tiempo, en unidad sagrada, de la cual por revelaciones sucesivas, irán naciendo, separándose al nacer –nacimiento es siempre separación–, la Poesía en sus diferentes especies y la Filosofía”. Ella coincide con la definición etimológica de la palabra “μεταφορά” (‘metáfora’) que significa “llevar más allá”, “traslación”. Las metáforas trasladan lo inefable al conocimiento, lo que está más allá de cualquier concepto convencional. El uso de las metáforas ha estado presente en toda la tradición filosófica referidas únicamente a la “luz intelectual”. María disiente de este uso exclusivo de la metáfora intelectual, pues está convencida de que la tradición poética española es una fuente de metáforas fecundas. Allí, piensa, es hacia donde debemos remitirnos para encontrar la forma de expresión primordial de nuestra experiencia vivencial. Tal es el caso de la metáfora de las entrañas, presente en la poesía desde Machado hasta García Lorca pasando por los místicos. Pero el mejor representante español del uso de esta metáfora es, a su juicio, su creador: Unamuno; del que destacamos –por su relación significativa con el concepto de entrañas– el siguiente poema presente en la obra de María España, sueño y verdad: 18 “«Por qué la luz, mi alma, es enemiga / de la entrañada entraña / en que vuelve el espíritu a sí mismo; / cuando la toca sin piedad la hostiga / dentro del abismo / en que en el seno de su Dios se baña, / creyéndose a seguro, / con agua soterraña / que se remansa en el regazo oscuro»”. Aunque históricamente este concepto tan español –las entrañas– se suele confundir con aquél que usaban los pensadores griegos para referirse a los ínferos, Zambrano quiere diferenciar ambos conceptos. Para ella los ínferos poseen un carácter infernal, mientras que aquéllas –las entrañas– representan la claridad en la que se manifiesta la verdad 19 “Por ello, las entrañas, palabra que nace en Unamuno –pues en todo verdadero autor encontramos palabras nacidas–, las entrañas no son infernales. Y si fuera menester un rasgo para señalar la radical diferencia que separa el sentir religioso de este «trágico cristiano» del de un trágico griego, sería esta: que el mundo de las entrañas no es el lugar de los ínferos. En el lugar del mundo inferior, se abre un hueco, quizás, quizás un vacío, algo así como la superficie del abismo de la divinidad donde el que simplemente sigue la heredada tradición se sostiene”. Las relaciones entre ínferos y entrañas también las recoge Zambrano en La España de Galdós como resultado de una dicotomía entre ambas. Mientras el cielo lo identifica con la entraña, la tierra se parece más a un infierno –lo que acusa aún más su marcado antagonismo–: 20 “Nina estaba en el infierno de la verdad, entraña de su cielo –pues que todo terrestre infierno es la entraña de un cielo ultraterrestre–. Le caía la verdad, las verdades”. Pero el vivirse y sentirse en las entrañas es como un latido en el que el pulso del corazón marca el discurrir. El corazón también es música y metáfora, y, para ella, las metáforas musicales sobrepasan a cualquier otro tipo de conocimiento, aunque aparecen alejadas de la tradición 16 Ortega Muñoz, J. (1994). Introducción al pensamiento de María Zambrano. México: Fondo de Cultura Económica, 52-53. 17 Zambrano Alarcón, M. (1987). Hacia un saber sobre el alma, cit. 18 Zambrano Alarcón, M. (1965). España, sueño y verdad. Madrid: Siruela, 124. 19 O. c., 114. 20 Zambrano Alarcón, M (1991). La España de Galdós. Barcelona: Endymion, 108. El flamenco como epistemología para una propedéutica en María Zambrano 145 filosófica –lejos de los grandes sistemas- y arrinconadas en el folklore. 21 “Se trata de una metáfora en que la luz juega un papel importante, la luz y la visión, pero referidas a otro órgano distinto del pensamiento, a ese olvidado, relegado al folklore: el corazón”. El corazón tiene su ritmo, tiene su latido, es también Música. Sus mejores acordes hay que desentrañarlos del lugar del pensamiento al que fueron relegados y casi olvidados que es el folklore”. Este concepto de las entrañas –tan genuina del cante flamenco– es especialmente evocador para Zambrano en los cantes de Juan Breva –como explicaremos más abajo–. Explícitamente en una de sus famosas bandolás, llamadas “largas” por Arrebola: 22 “Tienes tan malas entrañas / que gozas en mi agonía, / pero el día llegará / que llegando noche y día / me has de venir a buscar”. Paulatinamente vamos adentrándonos en esa otra lectura de Zambrano –menos generalizada, aunque quizás más fecunda, y, sobre todo, más próxima al sentido originario de la “ποίησις” (poíêsis)– expuesta con marcada rotundidad en la entrevista al profesor Ortega, y que nosotros suscribimos plenamente. Pues, sostenemos que la creación en Zambrano no es única ni primordialmente literaria sino originariamente también melódica; y que la razón no es sólo poética, sino Razón Musical: 23 “María no distingue del todo entre poesía y música, son casi expresiones sinónimas. Existe, sin embargo, esa distorsión en los investigadores de su obra que no interpretan Poesía en su sentido originario como poiesis, creación, recreación. Creo que en sus escritos La Aurora o, quizás, El sueño creador dirá que es necesario ir al origen de poiesis como revelación más que como poema. Los estudiosos de María la interpretan desde la literatura, y no debe de ser así. Por poiesis entendemos dos cosas: intuición, primero, y, en segundo lugar, la belleza de la expresión”. Al hilo de lo que expone Ortega, destacamos en Zambrano que la razón estética musical es la única capaz de expresar la unidad de las vivencias a través de la melodía; ya que no existen dos vivencias iguales, muy al contrario, todas son desiguales. De igual modo, son iguales las notas de una melodía pero quedan unificadas la obra musical. Por tanto, la unidad que siempre ha buscado la filosofía se da precisamente en la recreación musical de las desiguales vivencias y que ha sido despreciada en virtud de su carácter fragmentario y móvil. La unidad también puede encontrarse en la multiplicidad, no sólo en la unicidad: 24 “Y ya hemos mentado algo afín, muy afín de la poesía, pues que anduvieron mucho tiempo juntas, la música. Y en la música es donde más suavemente resplandece la unidad. Cada pieza de música es una unidad y sin embargo sólo está compuesta de fugaces instantes. No ha necesitado el músico echar mano de un ser oculto e idéntico a sí mismo, para alcanzar la transparente e indestructible unidad de sus armonías”. En consecuencia, Zambrano encuentra en la música la unidad perseguida por la filosofía y la expresa como razón musical. Y también por ello recurre al arte musical como re-creación genuina de lo vivencial. Al respecto, resulta sugerente el trabajo del investigador Francisco Martínez quien, al decidirse a hacer una Tesis doctoral sobre El pensamiento musical en María Zambrano, formula esta pregunta retórica: ¿Es posible enfrentar la posibilidad de hacer una tesis desde estos planteamientos?, a la que responde: 25 “A ello nos decidió, entre otros muchos indicios, la comprobación de que Zambrano llega a sugerir la expresión «razón musical» como sustitutoria de la de «razón poética» en uno de sus libros fundamentales: Notas de un Método. Se trata de un pasaje en el que Zambrano trata de la «razón mediadora» (otra de las muchas expresiones sinónimas utilizadas por ella), retrotrayéndola a Séneca y enfatizando su ligazón con la música, hasta que en un momento dado la autora llega a afirmar claramente la equivalencia de ambos miembros de la ecuación al proponer «razón mediadora» como definiens de un definiendum que en este caso es la música”. 21 Zambrano Alarcón, M (1987). Hacia un saber sobre el alma, cit. 22 Arrebola Sánchez, A (1985). Los Cantes Preflamencos y Flamencos de Málaga. Málaga: Universidad de Málaga, 53. 23 Ballesteros Aguayo, L. (26 de enero 2012.). Entrevista inédita con Juan Fernando Ortega Muñoz (cit.). 24 Zambrano Alarcón, M. (1939). Filosofía y Poesía. México: Fondo de Cultura Económica, 21. 25 Martínez González, F (2008). El pensamiento musical de María Zambrano. (Tesis Doctoral). Granada: Ed. de la Universidad de Granada, 14. El flamenco como epistemología para una propedéutica en María Zambrano 146 Pero si existe un nuevo tipo de razón, necesitamos un nuevo camino para llegar a ella, un nuevo método. La clave nos la ofrece la propia autora en su obra Notas de un método. Allí advierte del carácter metódico de la música y privilegia la melodía como revelación: 26 “Estas Notas de un método no son anotaciones, sino notas en sentido musical, lo cual impone, más que justifica, la discontinuidad. Habiendo sido la continuidad perseguida por Occidente el más grave de sus obstáculos, al conservar la melodía, o buscándola, ha salvado lo que hay más allá del ritmo. El ritmo es conceptual, está dado; una vez encontrado no hay más, como sucede en las marchas militares. No hay sorpresa ni asomo de revelación. Solamente en la melodía puede haber revelación; la melodía es creadora, imprevisible”. 3. La Razón sumergida Como ya hemos señalado más arriba, Zambrano mantiene que en el conocimiento concurren varios elementos: intuición y razón. Pues bien, ya hemos mostrado la existencia de una razón musical mediadora junto a una razón poética. No obstante, la autora señala la existencia de una multiplicidad de razones que, a pesar de la multiplicidad, reflejan una perfecta unidad, del mismo como sucede en las notas fugaces de una partitura. Así 27 “La razón es múltiple, al par que una. Han ido surgiendo, o se las puede ver, en ordenada procesión las razones”. Junto a ello señala el carácter oculto de las razones, las cuales van apareciendo de forma ordenada a lo largo de la vida porque 28 “Es un sentir que se impone por sí mismo el que toda la razón no nos haya sido revelada; o si lo fue alguna vez, el que haya sido olvidada, devuelta a su oscuro origen. Si originariamente el hombre fuera un ser enteramente revelado a sí mismo, no tendría que pensar, no tendría ninguna necesidad de medir, de sondear”. Dado que la razón se halla “sumergida”, se impone la necesidad de acceder a ella por todas las vías posibles. Con este objeto, Zambrano se acerca al psicoanálisis, a fin de poder desenmascarar y desvelar aquello que se considera encubierto u olvidado en el psiquismo humano, y que para Freud aparece en los sueños. Así dirá 29 “La subconsciencia es la idea que la mente actual ha propuesto como designación de este lugar del peso y del sentir que es sentirse, definiéndola como receptáculo de lo inhibido por la conciencia determinada por prejuicios, ideas hechas, prohibiciones morales ante todo, que le cercan desde el contexto –más que contorno social– que la apresa”. A pesar de las coincidencias con el psicoanálisis, ella no lo acepta en su totalidad (al menos en la formulación inicial de Freud), pues se opone en los siguientes aspectos: en el uso del método de la introspección, en el concepto de sueño del psicoanálisis; y en el hecho de que lo importante del sueño sea únicamente el contenido. En primer lugar, Zambrano critica la necesidad de sistematización del pensamiento a través de un método riguroso, cree que esto ha sido un error impuesto por el pensamiento europeo desde la modernidad a todas las esferas del saber y, frente a este afán metodológico, propone una guía metafórica capaz de sugerir las vivencias. Pero las vivencias son espontáneas porque brotan del alma y, por su puro fluir, escapan a cualquier objetivación. 30 “No hay método en principio, pues, para el saber de la vida. Porque la vida es irrepetible, sus situaciones son únicas y de ellas sólo cabe hablar por analogía y eso haciendo muchos supuestos y aún suposiciones”. En segundo lugar, aunque Zambrano convenga con Freud en reconocer que el sueño es el acceso al lugar de la conciencia donde quedan aletargadas las razones fundamentales de la existencia, difiere de él en asegurar la existencia de distintos tipos de sueño, como señala el profesor Ortega: 31 “Vemos aquí un juego de diferentes sentidos de la palabra «soñar» y de sus 26 Zambrano Alarcón, M (1989). Notas de un método. Madrid: Mondadori, 12. 27 O.c., 128. 28 O.c., 130. 29 O.c., 90-91. 30 O.c., 107. 31 Ortega Muñoz, J (1994). Introducción al pensamiento de María Zambrano. México: Fondo de Cultura Económica, 85. El flamenco como epistemología para una propedéutica en María Zambrano 147 derivados. De las tres principales acepciones de este término: 1) el sueño fisiológico; 2) el estado endotímico de la persona –esa zona del subconsciente donde se me da el será–, y 3) el sueño concebido como proyecto del ser libre, al que ella llama sueño creador”. Debemos tener presente que para Zambrano la génesis de los sueños se produce en los inicios biológicos de la persona, porque todos somos resultado del sueño de alguien que nos ha dado el ser, que nos ha creado. Así lo que alguien sueña ya está germinalmente insinuado en su interior, pero es preciso que aflore; y es que 32 “Los sueños, pues, son un estado pre-natal, que participa en algo del estado prenatal biológico, mas que no lo define, sino que lo sostiene, que se funde dentro de una totalidad que no puede caracterizarse en un modo estático, pues son, por el contrario, el estado donde en germen subsisten todos los componentes de la persona humana replegados sobre sí mismos […]”. Sin embargo, el sueño se proyecta hacia el futuro, todos anhelamos algo para nuestro futuro, queremos que se cumplan nuestros sueños, nuestros proyectos, nuestros deseos hacia el futuro. El sueño es creador, pretende realizar en libertad lo que queremos ser a partir de lo que somos y teniendo en cuenta lo que hemos sido. De ahí que se diga 33 “No es la conciencia la que nos libera del estado de sueño, sino la libertad […]”. En tercer lugar, no solamente interesa el contenido, pues la forma en que aparece el sueño no es única, se puede soñar estando despiertos; y también entre la vigilia y el sueño. De una u otra forma, la subconsciencia no contiene únicamente prohibiciones morales –y ese ha sido uno de los errores del psicoanálisis– sino que además alberga, como dice Zambrano, el continuo de la vida que aparece como un gran sueño. Ese continuo 34 “No ha sido tenido en cuenta por Freud al estudiar el mecanismo de la inhibición, como si ella dependiera tan sólo de una moral social ante todo y no de la contextura de la vida misma”. Se hace por tanto imprescindible una vuelta hacia el interior, desvelar lo que quedó en la penumbra. En síntesis, llevar a cabo lo que ya sentenciaba la máxima socrática “conócete a ti mismo”. Pero bajar al interior es bajar a lo que ella llama los ínferos del alma. Y así como en el mito griego, Orfeo es capaz de descender a los ínferos por amor para rescatar a Eurídice, por analogía, esta bajada –llamada también catábasis– se traslada al lenguaje musical, es utilizada también como un recurso léxico-enfático del arte de la oratoria, y, finalmente, en el barroco como cadencia tonal descendente, que, al ser recurrente, comunica a través de la audición de la obra una Poética Musical. Es, en este último sentido, donde mejor se muestra la convergencia en Zambrano de la razón sumergida con la razón musical. 4. Los Cantes de Juan Breva A continuación examinamos la correspondencia entre Zambrano y el profesor de filosofía y flamencólogo Agustín García Chicón, con el objetivo de plasmar de forma práctica las relaciones entre razón musical, razón sumergida y flamenco. En el año 1983 María Zambrano es nombrada Doctora Honoris Causa por la Universidad de Málaga a instancias de la solicitud presentada por su amigo y profesor de dicha universidad, Juan Fernando Ortega Muñoz, quien confiesa: “ 35 […] tuve bastantes problemas. Tantos que me denegaron la solicitud porque decían que era mujer y desconocida. Por ello me puse en contacto con todas las instituciones provinciales para persuadir a la Universidad de la conveniencia y necesidad de otorgarle el doctorado a Zambrano, una de ellas fue el Ayuntamiento de Vélez- Málaga. El alcalde era una buena persona pero no conocía la figura de María y no yo sabía cómo transmitirle la trascendencia de la pensadora. Reflexioné y llegué a la conclusión de que lo mejor era decirle la verdad: que ella se sentía desde siempre una veleña, amante eternamente de su tierra –a pesar de que tuvo que dejarla a los cuatro años–, y que en ese momento se encontraba en un extremo estado de pobreza”. 32 Zambrano Alarcón, M (1992). Los sueños y el tiempo, cit. 33 Ortega Muñoz, J (1994). Introducción al pensamiento de María Zambrano, cit. 34 Zambrano Alarcón, M (1992). Los sueños y el tiempo, cit. 35 Ballesteros Aguayo, L (26 de enero 2012). Entrevista inédita con Juan Fernando Ortega Muñoz (cit.). El flamenco como epistemología para una propedéutica en María Zambrano 154 ANEXO I Carta íntegra que María Zambrano envía al profesor Agustín García Chicón el 20 de Diciembre de 1983. Fuente: Fundación María Zambrano. Vélez-Málaga. El flamenco como epistemología para una propedéutica en María Zambrano 155 El flamenco como epistemología para una propedéutica en María Zambrano 156 ANEXO II Carta completa que el profesor Agustín García Chicón dirige a María Zambrano el 20 de Julio de 1984 en respuesta a la anteriormente proporcionada en el Anexo I. Fuente: Fundación María Zambrano. Vélez-Málaga. El flamenco como epistemología para una propedéutica en María Zambrano 157 El flamenco como epistemología para una propedéutica en María Zambrano 158