Pensamiento crítico, pueblos sujetos y luchas contra empobrecimientos. Un enfoque latinoamericano-centrado

67 PENSAMIENTO CRÍTICO, PUEBLOS SUJETOS Y LUCHAS CONTRA EMPOBRECIMIENTOS. UN ENFOQUE LATINOAMERICANO-CENTRADO David Sánchez Rubio. Facultad de Derecho. Universidad de Sevilla. INTRODUCCIÓN. LA INVERSIÓN DEL MENSAJE CRISTIANO ORIGINARIO Desde hace bastante tiempo me inquieta la reflexión provocativa que el filósofo, teólogo y economista tico-alemán, Franz Hinkelammert hizo en su libro El grito del sujeto: del teatro-mundo del Evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización (1998: 147 y ss.): ¿Cómo es posible que el mensaje del cristianismo originario de su primera etapa, y que estaba basado en una de las versiones de la tradición hebrea enraizada a partir de los mandatos ético de “no matar” y del “amor al prójimo”, pasa de ser un mensaje pacifista que no puede constituir ni afirmar ningún imperio, ni tampoco es útil ni sirve para ninguna política del poder, a convertirse en una religión del imperio que da buenas razones para matar, y modula y casi elimina el reclamo ético del amor al prójimo? Hinkelammert nos ofrece un análisis de las posibles causas de este cambio que lo detalla de la siguiente manera: el cristianismo se convierte en religión del imperio cuando Constantino se proclama el primer Emperador cristiano en el siglo IV, manteniendo el título imperial de Hijo de Dios y empieza a realizar sus batallas en nombre de la cruz. Con el paso del tiempo, dentro del proceso de constitución de la Iglesia como institución, aparece un imperio cristiano con la aspiración de transformarse en imperio universal, modificando la idea de misión universal del mensaje fraterno, por 68 un imperialismo universal que utiliza el mensaje como dominio. Incluso Hinkelammert entra en detalle al afirmar que hay una transformación del sentido que debe tener la relación del ser humano con la ley, el poder y la autoridad: de un sujeto que los interpela y cuestiona cuando van en contra de sus condiciones de vida se pasa a una situación de sometimiento y de obediencia absolutas. Y dice: quien piensa el mundo a partir de un principio que es el no al matar, difícilmente puede cristianizar al imperio que se basa sobre la dinámica de dar las buenas razones para matar (Hinkelammert, 1998: 149). Además, de una espiritualidad religiosa que afirma de la vida se pasa poco a poco a una espiritualidad religiosa que afirma la muerte y la cultura sacrificial. Incluso Hinkelammert señala que el cristianismo originario, principalmente reflejado en el Evangelio de San Juan, defiende la afirmación de la vida frente a la justificación de la muerte y cualquier asesinato, ya que es la raíz de cualquier ética y de la fe que se reclama, porque vivir y estar vivo es lo que tiene que estar al principio de toda acción. Sería el punto de partida que permite la creación de las condiciones que posibilitan la vida de cada ser humano. Asimismo, el filósofo y economista alemán afirma que es un mensaje para el sujeto viviente enfrentado al poder, por ello, con todo lo dicho, no puede constituir ni afirmar ningún imperio. No obstante, pese a ello, Franz Hinkelammert describe que la reacción del imperio sacro-romano frente a la cultura inclusiva y ecuménica de vida y de existir con dignidad, es obligar a todo creyente a realizar sacrificios frente a la imagen del Emperador en su nombre, y a excluir a quien desobedece. Posteriormente, en el Medievo, se centra también la espiritualidad sacrificial sobre la figura de Dios con Anselmo de Canterbury en el siglo XI y con Bernardo de Claraval en el siglo XII. Pero en los inicios, a partir del siglo II, una de las causas del cambio de sentido la explica Franz Hinkelammert de esta manera: en el grado en el cual el cristianismo llega a capas sociales del imperio romano con alta formación en su cultura tradicional, estas tratan de formular su fe a partir de esa cultura propia de origen que es la grecorromana, siendo un pensamiento en el que las fuerzas que dominan en las 69 polis griegas se piensan a sí mismas, desde arriba, sin reflexionar siquiera su dominación. Se trata de un pensamiento conceptual, filosófico y teológico muy relevante que no existía en la tradición judía, que piensa el mundo a través de una historia contada en las Escrituras y los libros de los discursos proféticos. Reyes Mate (2011: 33 y ss.), recurriendo a Walter Benjamin, y dialogando con Levinas y Rosenzwig, lo explica muy bien cuando, hablando sobre la justicia y la injusticia, se refiere a dos modos diferentes de pensar y/o filosofar o dos grandes patrones que forman parte de las distintas tradiciones que han fecundado a la cultura occidental: a) el primero, inspirado en Atenas, tiene a la visión como modelo, enraizado en la filosofía griega, en el que la teoría y el pensar son la luz iluminadora de la realidad. Se caracteriza por ser especulativo con los conceptos y basado en las abstracciones de las experiencias singulares, buscador de las esencias de las cosas, además de manifestar un desprecio epistémico a los detalles y a lo individual. El paradigma hegeliano, con el platonismo como antecedente, es el mejor ejemplo con su visión idealista de la historia desde los vencedores y la frialdad (que es burguesa) hacia el sufrimiento humano y la injusticia social. Nos encontramos con un patrón que mira desde arriba; y b) el segundo patrón está basado en Jerusalén. Se relaciona con el oído y la escucha. La cultura hebrea es su fuente y raíz principal, siendo más experiencial que el primer patrón, además de ser sensible a lo concreto, a lo particular, a la alteridad y a la llamada del otro. Se basa en la compasión, la interdependencia, la corresponsabilidad y posee una sensibilidad por el sufrimiento humano y los procesos de injusticia. Nos encontramos con un patrón que escucha desde abajo. Por esta razón, según lo afirmado por Franz Hinkelammert (1998: 147 y ss.), la cultura grecorromana responde al cristianismo en sus propios términos, ya que lo especulativo y abstracto hace, desde arriba, una traducción y un cambio de significado del mensaje cristiano experiencial, singular y desde abajo, a partir de sus propios marcos conceptuales. Al principio hay un gran choque entre 70 ambos por el obstáculo producido por el platonismo y su marco la época. Hinkelammert pone el ejemplo de Pablo de Tarso que le va muy mal en Atenas y habla de un Dios desconocido. AMÉRICA LATINA Y EL CONCEPTO DE LIBERACIÓN EN LAS CIENCIAS SOCIALES Y HUMANAS Tras esta larga introducción, voy dar un salto en el tiempo, situándome en el siglo XX y cambiando de área geográfica. Las reflexiones que quiero desarrollar a modo de pinceladas y muy provisionales, girarán en torno al clima que se produjo en América Latina, a partir del II Concilio Vaticano de los años 1962-1965 y las Conferencias Episcopales de Medellín (1968) y Puebla (1979), cuando se dio una orientación más social a la espiritualidad religiosa católica y cristiana, poniéndose mayor atención a los pobres y a los desposeídos de la Tierra. En este contexto, por toda América Latina, el concepto de liberación se puso de moda dentro del campo de las ciencias humanas y fuera de él, en el ámbito de la acción social. Las figuras y los conceptos de pobre, de pueblo oprimido, de injusticia social y económica, junto con la idea de salvación y dignidad, pasaron a primer plano (Sánchez, 1999: 17 y ss.). Sus raíces se encontraban en el cristianismo originario. Si algo caracteriza a la región americana desde la llegada de los españoles y los portugueses, como una realidad manifiesta es la acentuada pobreza que existe en sus ciudades y zonas rurales y la impresionante desigualdad establecida entre una minoría muy rica y privilegiada y una mayoría de la población pobre que sufre múltiples carencias y vulnerabilidades en contextos heterogéneos de violencia extrema y victimización. En este panorama tan evidente, por tradición, siempre ha habido en la cultura latinoamericana predominante una cierta ceguera para percibir con claridad de análisis no solo esta situación estructural, sino también que intentara descubrir y enfrentar sus causas. Es como si hubiera una especie de venda en los ojos del imaginario social dominante, 71 o se quisiera mirar a otra parte para negar esa trágica realidad. Existía y, aún existe, un recelo para analizar, visibilizar e intentar transformar las múltiples fuentes y los heterogéneos condicionantes de la injusticia social en el campo de la cultura en general y en el campo de las ciencias sociales y jurídicas en particular. Sin estar ciegos, no veían o no querían ver ese insultante mundo infernal y de pesadilla. Además, junto con ese velo de ojos cerrados o de ojos pétreos, de la mano aparecía una preocupación recurrente. Lo explicaba muy bien el mexicano Antonio Caso en el Universal ilustrado, cuando calificó como infecundo bovarismo nacional ese inmenso abismo que separa la realidad y el deseo, por aplicarse en el terreno jurídico, político y cultural leyes y sistemas extraños a sus contextos de vida, reproduciendo una permanente imitación de teorías, visiones, paradigmas, leyes, constituciones y preceptos sobre pueblos con necesidades y demanda distintas (Zea, 1974:79; y Caso, 1922: 77-82). El problema de importar automática y mecánicamente o de resignificar y adaptar las teorías, los programas, los marcos conceptuales y los modelos políticos, jurídicos y económicos sobre los entornos y marcos relacionales de los países latinoamericanos, incrementaba la dificultar de saber percibir mejor los problemas acuciantes de sus realidades. Por ejemplo, el mismo Antonio Caso, refiriéndose a la constitución liberal mexicana de 1857, señalaba que nunca estuvo vigente porque se pidió al extranjero sin ser expresión genuina de lo que había en la propia casa, afirmando que “nos concebimos políticamente diversos de cómo somos en realidad” (Zea, 1974: 79-81).1 En este contexto surgió en los años sesenta y setenta, todo un movimiento cultural en el mundo de las ciencias sociales y humanas, cuyo común denominador movilizador era la denuncia de cualquier proceso o producción normativa, económica, teológica, social y política que tuviera como resultado el que los seres  1 El pensador mexicano Leopoldo Zea extiende a toda Latinoamérica el diagnóstico de Antonio Caso. 72 humanos fueran humillados, vilipendiados, despreciados, marginados, discriminados, ninguneados, deshumanizados y explotados, fueran las causas que fueran. El caso es que en torno al concepto de “liberación” surgieron distintas corrientes, teorías y perspectivas epistemológicas en el ámbito teológico, filosófico, económico, sociológico, antropológico, pedagógico y artístico (Wolkmer, 2017: 246 y ss.). Todos sus pensadores y pensadoras trataban de responder buscando soluciones al por qué de los estados de marginación y desigualdad sistémica, articulando un ataque frontal contra los posibles condicionantes que producían esa ausencia de sensibilidad y de atención a las necesidades y a las demandas del pueblo considerado y producido como oprimido. El concepto polisémico de liberación condensaba la percepción interdisciplinar de una realidad adversa que demandaba una necesidad de cambio, de propuestas de alternativas, de búsqueda de soluciones transformadoras (Sánchez 1999: 19 y ss.). Los métodos, así como los enfoques fueron muchos, con fuerte influencia del pensamiento, humanista, marxista y del sistema de creencias religiosas y teológicas del cristianismo originario cimentado sobre la justicia en favor de los pobres. Además, algunos de ellos intentaban ofrecer un insumo y un material analítico que permitiera comprender las causas y enfrentarlas con el propósito de participar en la construcción de un mundo más humano, más inclusivo y menos excluyente, en el que el pueblo nunca fuera y sea entendido como pueblo sujetado y fuera y sea concebido siempre como pueblo sujeto y con autoestima, protagonista de su destino dentro de sus múltiples expresiones plurales y diferenciadas. Resignificaban modelos y teorías procedentes del Viejo Continente y de Estados Unidos, pero añadían creativa y originalmente nuevas miradas denunciando un modo de clasificar la realidad entre ricos y pobres, entre superiores e inferiores. Afrontaban las realidades de sus sociedades aportando insumos y conceptos que permitieran luchar contra la situación de dependencia social, económica y cultural en la consideraban que se encontraban. 73 Este periodo histórico epistémico y de movilización social relacionado con la liberación del pueblo oprimido, lo describe muy bien el abogado popular brasileño Jacques Távora Alfonsín (2021: 120- 122). Metafóricamente y de una manera muy bella, habla de la existencia de una mística en el mundo de las ciencias sociales (filosofía, teología, principalmente) que se desarrollan por ese peso de la realidad injusta y desigual. Távora Alfonsín aclara y especifica esa mística, inspirándose en Leonardo Boff, como aquellas convicciones profundas basadas en la íntima relación entre el amor y en la justicia con las que se conoce bien la realidad de injusticia social en la que se vive. Además, también esta tendencia generalizada tiene eco en el mundo jurídico. Por medio de un derecho no estatal, hallado en la calle y que nace del pueblo, se pretende y se reacciona frente a un derecho oficial y un Estado que no se hace cargo de las demandas, los derechos y las necesidades del pueblo pobre. Esta mística implica un servicio, que para Távora Alfonsín (2021:122), trata de impedir que las víctimas sufran las perversas consecuencias provocadas por la elaboración, interpretación y aplicación de leyes injustas que son, además, expresión del fracaso de la eficacia de los aparatos del Estado con respecto a las luchas históricas de quienes demandan mayores espacios de reconocimiento de dignidad. Algunos de los juristas que se encuentran en esta línea de pensamiento y acción son Roberto Lyra Filho, José Geraldo de Sousa Júnior, Miguel Pressburger, Távora Alfonsín y Antonio Carlos Wolkmer en Brasil y Jesús Antonio de la Torre Rangel junto con Alejandro Rosillo en México. Lo interesante y lo que quiero destacar, a modo de pincelada y muy preliminarmente, es que, en esta época de liberación, se produce un intento de recuperar muchas de las enseñanzas del mensaje del cristianismo originario que, con el transcurso del tiempo, se perdió e, incluso, tal como afirma Hinkelammert, se convirtió en su contrario. Desde hace mucho tiempo, estoy convencido de que en la raíz histórica de esa mística de liberación se encuentra en los mandatos éticos y las convicciones morales del cristianismo originario como son el no matarás, el amor al prójimo, el reclamo de los sábados (sabbat hebreo) para los seres humanos, la ayuda 74 mutua junto a la hermandad y la lucha contra cualquier expresión de opresión y humillación. En esas fuentes se basan tanto el mundo jurídico que acabo de mencionar como el pensamiento de liberación latinoamericano con la teología y la filosofía de la liberación a la cabeza y con figuras emblemáticas que, de alguna manera directa e indirecta, han participado en múltiples discusiones como Ignacio Ellacuría, Franz Hinkelammert, Enrique Dussel, Leopoldo Zea, Arturo Andrés Roig, Horacio Certutti-Guldberg, Pablo Guadarrama, Helio Gallardo, Pedro Casaldáliga, Helder Cámara, Frei Betto, Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez, Samuel Ruiz, Juan Carlos Escannone, Mario Casalla, Dina Picotti, Carlos Paladines, Elsa Támez, Yamandú Acosta, Osvaldo Ardiles, Arturo Paoli, Juan Luis Segundo, Rodolfo Kusch y tantos otros (Sánchez, 1999). UN COMÚN DENOMINADOR SOBRE EL CRISTIANISMO ORIGINARIO, EL PENSAMIENTO CRÍTICO Y DE LIBERACIÓN JUNTO CON LA IDEA DE PUEBLO SUJETO Sin intención de ser exhaustivo, a continuación solo voy a detenerme en un común denominador dando algunas claves de lectura que expresan esa conexión entre épocas muy distantes en el tiempo, pero que crean puentes sobre la ética y el compromiso por lo humano: tiene que ver con el concepto de liberación y su sentido, junto los conceptos de pobres empobrecidos y/o víctimas victimizadas que los vincularé con el criterio de universalidad de los derechos humanos y el protagonismo que los pueblos deben tener sobre su destino. Volviendo a las características de la cultura griega y hebrea, Pablo González Casanova (2004: 359-360) alude a la herencia que ambas aportan a Occidente y al resto de civilizaciones. Para el sociólogo mexicano hay una superioridad de las ciencias en Occidente en el conocimiento y en la transformación del mundo basado en las creencias de los griegos en el siglo VI a.C. Le dio una 75 autonomía a la filosofía, desprendida de la mitología y como expresión del amor a la verdad, teniendo a la lógica y a la geometría como formas abstractas capaces de articular nuevas teorías. Los tipos ideales de las ciencias se convirtieron en medidas y razones del mundo. Incluso en el ámbito de las creencias cívicas fueron defendidas la democracia, la tolerancia y la virtud de saber luchar por la verdad, incluso teniendo la disposición de sacrificar la propia vida por ellas. González Casanova también incluye al pensamiento judeo-cris- tiano como precursor de las creencias y ciencias en Occidente (2004: 360). La religión siempre estuvo presente, incluso en los científicos que fueron declarados herejes. Pero lo que quiero subrayar ahora es que González Casanova señala que la religión judeocristiana, en sus versiones rebeldes, que considero están vinculadas con el cristianismo originario, contribuyó con una serie de creencias profundas muy relacionadas con la salvación de todos los pueblos y la búsqueda de un mundo mejor. Contribuyeron a la culminación de un paradigma científico alternativo que viene del pensamiento crítico y el marxismo, muy distinto al paradigma que domina en la ciencia hegemónica vinculados con los grupos y las clases dominantes. Resulta crucial el legado de los profetas de Judea que anunciaban el Reino de Dios en la Tierra, adquiriendo dimensiones ecuménicas cuando los pescadores y carpinteros encabezados por Jesús hicieron de Jehová no solo el Dios de los hebreos sino el de todos los pueblos del mundo. La idea de construir el mundo de Dios en la tierra cuestionando a los comerciantes y a los romanos, prefiguró e influyo sobre los procesos revolucionarios burgueses y colonialistas (2004: 262-264). La liberación del pueblo judío del yugo y el dominio egipcio junto con la tierra prometida está en esa matriz. No es de extrañar que el teólogo uruguayo Juan Luis Segundo (2010: 24-25) haya indicado lo que de común hay en todo ser humano, ya sea un creyente religioso o ya sea un ateo o un no creyente religioso: una fe antropológica concreta por la libertad y/o por valores que hagan mejor su realidad junto con sus semejantes, 82 González Casanova, Pablo (2004), Las nuevas ciencias y las humanidades. De la academia a la política, Anthropos, Barcelona-Madrid-México D.F. Hinkelammert, Franz (1998), El grito del sujeto: del teatro-mundo del Evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización, DEI, San José. Mate, Reyes (2011), Tratado de la injusticia, Anthropos, Madrid. Rosillo, Alejandro (2012), Liberación y justicia social. Derechos humanos desde la teología de la liberación, Centro de Estudios Jurídicos y Sociales Mispat, Universidad Autónoma e San Luis Potosí. Sánchez Rubio, David (1999), Filosofía, derecho y liberación en América Latina, Desclée de Brouwer, Bilbao. Segundo, Juan Luis (2010), La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret, Biblioteca Testimonial del Bicentenario, Editorial Docencia, Buenos Aires. Távora Alfonsin, Jacques (2021), “O direito achado na rua garantido pela sua eficácia mística”, en VV.AA., O direito achado na rua, vol. X. Introduçao crítica ao direito como liberdade, Editora UnB-OAB, Brasilia. Wolkmer, Antonio Carlos (2017), Teoría crítica del derecho desde América Latina, Akal, Ciudad de México. Zea, Leopoldo (1974), Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana, Editorial Joaquín Mortiz, México.