Hiyab

Trabajo Fin de Grado Universidad de Sevilla Facultad de Comunicación Doble Grado en Periodismo y Comunicación Audiovisual ŷ Marta Fernández Mielczarczyk Tutora: Inmaculada Gordillo Álvarez Sevilla, mayo de 2024 2 A Fátima, Sofi, Hanane, Ghizlane, Halima, Doha, Zena, Rowaida y Loubna, por permitir que este proyecto cobrara sentido. A Inmaculada, por implicarse tanto como yo y moldear mis ideas. A mis amigos, por ayudarme y acompañarme desde el principio hasta el final. 3 Tabla de contenido MEMORIA ........................................................................................................................... 5 INTRODUCCIÓN ......................................................................................................................... 5 1. Descripción del proyecto. .................................................................................................. 5 2. Surgimiento de la idea. ...................................................................................................... 6 3. Ideas descartadas. ............................................................................................................. 7 EL PROYECTO ............................................................................................................................. 8 1. Justificación. ...................................................................................................................... 8 2. Las referencias e influencias. ............................................................................................. 8 3. El género. ........................................................................................................................... 9 4. El título. Ideas descartadas. ............................................................................................... 9 5. Los rasgos distintivos. ...................................................................................................... 10 OBJETIVOS ............................................................................................................................... 11 1. Objetivo general. ............................................................................................................. 11 2. Objetivos específicos. ...................................................................................................... 11 EL PROCESO ............................................................................................................................. 12 1. La estructura. ................................................................................................................... 12 2. Metodología de trabajo. .................................................................................................. 13 3. Cronograma ..................................................................................................................... 16 ESTADO DE LA CUESTIÓN ................................................................................................... 20 INTRODUCCIÓN ....................................................................................................................... 20 La evolución del pensamiento europeo, estadounidense y canadiense con respecto a Oriente ................................................................................................................................ 21 El concepto de orientalismo según Edward Said. ................................................................ 23 El impacto de la cultura y el arte en la sociedad actual. ..................................................... 24 CAPÍTULO I: 360 GRADOS DEL HIYAB ...................................................................................... 30 1. El origen del hiyab. .......................................................................................................... 30 2. Tipos de velo islámico...................................................................................................... 37 3. Aspectos sociológicos de la actualidad islámica en España. ........................................... 41 4. Razones de uso del velo islámico. ................................................................................... 44 CAPÍTULO II: EL MARCO JURÍDICO ESPAÑOL CON RESPECTO AL VELO ISLÁMICO .................. 46 1. El uso del velo bajo el amparo del derecho a la libertad religiosa. ................................. 48 2. La limitación del orden público. ...................................................................................... 49 3. Prohibiciones generales al uso del velo o pañuelo islámico. .......................................... 51 4. Restricciones específicas dependiendo del ámbito en el que se viste. ........................... 53 4 CAPÍTULO III: PERSPECTIVAS EN EUROPA ................................................................................ 60 1. Introducción en la cuestión europea ............................................................................... 60 2. Francia. ........................................................................................................................... 63 3. Alemania. ......................................................................................................................... 65 4. Reino Unido. .................................................................................................................... 67 5. Italia. ................................................................................................................................ 68 CONCLUSIONES ....................................................................................................................... 70 REPORTAJE AUDIOVISUAL ....................................................................................................... 73 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ............................................................................................... 73 VIDEOGRAFÍA .......................................................................................................................... 84 TABLA DE FIGURAS .................................................................................................................. 84 ANEXO ..................................................................................................................................... 85 5 MEMORIA INTRODUCCIÓN 1. Descripción del proyecto. Este Trabajo de Fin de Grado es un proyecto creativo llevado a cabo con el objetivo de realizar un reportaje en formato textual y audiovisual acerca de la polémica que surge a partir del uso, por parte de las mujeres que siguen la religión musulmana, del hiyab, también conocido como velo musulmán o islámico. El hiyab sirve, en términos de vestimenta, para cubrir el cabello y la cabeza, pero a su vez, esconde un gran significado. La cuestión principal reside en acercar al público occidental y, más concretamente, al español, a esta tradición desde una postura respetuosa y con el objetivo de aprender y deconstruirnos. Se trata de un proyecto académico que engloba también un enfoque social, buscando conocer las principales razones y problemáticas que encuentran las protagonistas en su día a día, así como un enfoque histórico que se remonta a los orígenes y tipos de velo que existen. Asimismo, se intenta hacer ver al lector, no sólo la constante lucha por la que pasan las protagonistas, sino también cómo la ignorancia occidental afecta a la manera en la que se representa el hiyab y la cultura musulmana. Este trabajo, además, constituye una meta personal, pues durante el proceso de investigación me he nutrido de numerosos documentos y obras visuales que han confirmado mi desconocimiento sobre las tradiciones musulmanas y, en concreto, sobre el significado del hiyab. La meta, por lo tanto, es llevar a cabo una desintoxicación de todos los conceptos erróneos que he ido asumiendo durante estos años y sustituirlos por datos verdaderos, testimonios de personas reales, historias con significados y descripciones acertadas de lo que verdaderamente representa el velo para la comunidad musulmana. 6 2. Surgimiento de la idea. Se trata de una idea que surgió mientras atendía una charla sobre el 25N en la universidad. Durante la ronda de preguntas me brotó la duda de cómo debería ser considerado el hiyab: ¿se trata de una prenda empoderante de la mujer o, por el contrario, de una prenda que la cohíbe y la priva de su libertad de decisión? Esta idea que partió de mi poco conocimiento sobre el tema fue respaldada por dos ejemplos de series que se consideran clave en nuestra generación, pues han sido dos de los programas más vistos a nivel nacional e internacional. Por un lado, Élite, reproducida en más de 20 millones de hogares (Delgado, 2019) y de la que se ha hablado positivamente en medios internacionales como Vogue, donde Antrim (2018) la califica como “tu nueva obsesión adolescente europea y cursi” o en Premiere, que recalca que "Élite sabe exactamente lo que quiere ser y desarrolla en consecuencia una galería de personajes fuertes, con los cuales los jóvenes suscriptores de Netflix podrán identificarse fácilmente” (Martin, 2018). Por otro lado, SKAM España, de la que diferentes medios se han hecho eco como el 20 Minutos, en el que se dedica un artículo completo a defender “¿Por qué merece la pena ver SKAM España?” (Romero, 2020) o Cosmopolitan, que la describe como “la ficción 'millennial' española por excelencia” (Panicello, 2019). Ambas presentan en un momento concreto a una chica musulmana, pero lo hacen desde perspectivas muy diferentes. En la primera temporada de Élite encontramos el personaje de Nadia Shanaa, una chica musulmana que proviene de una familia pobre, pero quien, gracias a una beca de estudios, se matricula en uno de los institutos más prestigiosos del país. Este personaje es perfilado como una chica feminista que se libera de la opresión del hiyab cuando finalmente sale de fiesta, se emborracha, baila en una discoteca y se termina por quitarse el velo. Es decir, según Élite, una mujer musulmana se empodera cuando realiza estas acciones. En contraposición, en la serie SKAM, existe otro personaje de base similar, es decir, otra estudiante musulmana. Ella se llama Amira y se la presenta como una persona fiel a sus creencias y costumbres y a la que los demás miran diferente por llevar hiyab. Aun así, se mantiene firme a sus ideas y lo mantiene durante toda la temporada. Por lo tanto, en esta segunda serie, el empoderamiento va de la mano de llevar el hiyab. 7 Esta gran diferencia entre una ficción y otra fue lo que me llamó más la atención: la mirada occidental y, en concreto, española de la costumbre oriental y, precisamente, musulmana, de vestir el hiyab. Nuestra visión de los hechos, sea por ignorancia o por equivocación, no consigue llegar a un punto en común a la hora de representar la temática del hiyab. Una vez se acordaron los tutores de TFG, acudí a la mía, Inmaculada Gordillo Álvarez, y le presenté las diferentes propuestas que había ido recogiendo a lo largo del curso y, por último, esta. Sin lugar a duda, fue la idea que más nos gustó a ambas y decidimos aplicarlo al modelo de TFG doble, es decir, parte de periodismo y parte de comunicación audiovisual, aplicándolo a la producción de un reportaje de investigación de carácter audiovisual sobre esta disyuntiva a la hora de representar el hiyab. 3. Ideas descartadas. Otras ideas que se barajaron fueron: el storytelling transmedia, que desechamos por ser un tema demasiado tratado en los últimos años; la representación mediática y los estereotipos, también descartado por ser demasiado recurrente; la cobertura de eventos y cómo influye el modo en el que lo hace cada medio en la población, en este caso con el ejemplo de la guerra Israel-Palestina y, por último, un documental de investigación sobre algún tema político o social. Esta última idea fue la que se combinó con la labor de investigación sobre el hiyab para trabajar durante los primeros meses. Sin embargo, conforme iba avanzando en la investigación, iba pensando en sacarle otra salida a toda la información recogida y a los testimonios de las mujeres que han participado. Una salida tangible y real. Es así como llegué a la última idea: un reportaje audiovisual. Con él me podía permitir aprovechar toda la investigación realizada para después proyectarla en un formato atractivo para el lector en modo de un reportaje audiovisual. 8 EL PROYECTO 1. Justificación. Hiŷāb es un reportaje audiovisual que explora el uso del velo desde sus orígenes en Oriente hasta su presencia en Occidente. A través de testimonios personales de mujeres musulmanas, recopilación de documentos y análisis de expertos, el reportaje ofrece una mirada íntima a las experiencias y desafíos sobre el uso del hiyab en la vida de estas mujeres. Hiŷāb invita a cuestionar nuestras percepciones y a fomentar un diálogo respetuoso sobre esta prenda y su significado en el mundo actual. 2. Las referencias e influencias. Entre las referencias y obras que han servido de influencia encontramos, en primer lugar, las series de Élite de Carlos Montero Castiñeira y Darío Madrona, producida por Zeta Studios Production en 2018 y SKAM España de Begoña Álvarez y José Ramón Ayerra producida por Zeppelin TV también en 2018. Gracias a estas comenzó la idea principal sobre la representación del hiyab en el audiovisual, como ya se ha explicado anteriormente. A continuación, un cortometraje llamado Hiyab (Xavi Sala, 2005), sirvió para confirmar la necesidad de una investigación sobre el tema. En esta obra se obliga a una alumna a quitarse el velo mientras sus compañeros de clase tienen total libertad para vestirse de acuerdo a su identidad y cultura, al contrario de ella. Por último, un trabajo realizado previamente en la universidad sobre el veganismo me ha servido para entender la idea de reportaje audiovisual que estaba buscando. Me ha permitido saber qué tipo de elementos audiovisuales me hacen falta (entrevistas, fotografías, audios, infografías…) y cómo incluirlos. 9 3. El género. El género del reportaje adopta una perspectiva periodística y social, orientado específicamente hacia la sensibilización sobre el uso del hiyab. Este enfoque busca informar y generar conciencia en la audiencia respecto a este tema, con la aspiración de influir en perspectivas y promover posibles cambios sociales. Desde una perspectiva periodística, el reportaje se centra en la investigación rigurosa y objetiva de las diversas facetas relacionadas con el hiyab, incluyendo su significado cultural, sus implicaciones religiosas y políticas, así como las experiencias individuales de quienes lo utilizan. Para ello, se han empleado métodos de investigación periodística, como entrevistas, recopilación de testimonios y análisis de fuentes confiables, para presentar una visión completa y equilibrada del tema. El aspecto social del reportaje se enfoca en el impacto del uso del hiyab en la sociedad contemporánea. Se han explorado temas como la identidad cultural, la diversidad religiosa, la igualdad de género y la libertad individual, con el propósito de fomentar una comprensión más profunda y empática de las experiencias y desafíos asociados con esta práctica. El objetivo final es provocar reflexión y diálogo en la sociedad, con la esperanza de catalizar cambios positivos hacia la aceptación y el respeto mutuo. 4. El título. Ideas descartadas. El título final es Hiŷāb, la versión romanizada, es decir, traducida al alfabeto latino, de la palabra árabe: باجح. La elección ha pasado por diversos pasos, ya que, al inicio, la primera idea para el documental era Velos Culturales: Tras las Cámaras de la Representación Audiovisual. Sin embargo, me pareció un nombre demasiado largo y difícil de diseñar de forma artística en los créditos del documental. 16 En resumen, el método predominante en este proyecto es el cualitativo, que, puntualmente, se apoya en la recogida de datos cuantitativos por parte de terceros. Es este modo el que ha permitido abordar el fenómeno del hiyab de la manera más amplia y variada. Con la aportación de los múltiples puntos de vista desde los que se podía observar este fenómeno es como se consigue ofrecer una comprensión más profunda y detallada de su uso y percepción en Occidente. 3. Cronograma Diciembre 2023 Tras la asignación de Inmaculada Gordillo Álvarez como tutora para mi TFG, le mandé un correo para tener una primera tutoría y acordar los puntos clave para comenzar a pensar en la idea. Desde el principio, tenía claro que quería hacer un trabajo de carácter creativo para poner en práctica de una manera más completa los conocimientos adquiridos en las dos ramas del Doble Grado. La idea también permitía hacer una trabajo común de la doble titulación con una carga de trabajo proporcional y desarrollar los conocimientos de una forma más eficiente. El 19 de diciembre tuvo lugar la primera tutoría con Inmaculada Gordillo. Este encuentro fue una primera toma de contacto para tratar los posibles temas, el carácter único del TFG para las dos titulaciones y el formato. De esta reunión salí con el tema asegurado y también el formato que, sin embargo, más tarde terminaría cambiando: una preproducción documental de la situación del hiyab en España. Desde el comienzo del curso había ido recogiendo posibles ideas de temática para el TFG y esta fue la que más nos convenció a Inmaculada y a mí. Elegimos hacer una investigación sobre el hiyab que, posteriormente, se transmitiera a la preproducción de un posible documental. 17 Enero 2024 En este mes, debido a que estaba realizando mis prácticas curriculares al mismo tiempo, me dediqué a estructurar y hacer un índice provisional del tema elegio. Gracias también a la ayuda de la profesora, que me envió algunas fuentes de información, pude empezar a tener una primera toma de contacto con el contexto actual de la temática y fui siendo más consciente del verdadero problema que existe a la hora de determinar la naturaleza de la elección de vestir el hiyab. Febrero 2024 Durante el mes de febrero me dediqué a crear un marco teórico informándome a través de libros, publicaciones, artículos, documentales y revistas sobre diferentes ámbitos en los que el pañuelo musulmán queda inmerso. De este mes de trabajo pude sacar las ideas principales que, posteriormente, serían profundizadas. Ya sabía que quería hablar del origen del hiyab, de los diferentes puntos de vista en los que se puede tratar la temática y de las perspectivas tanto en Europa como en España. A su vez fui avanzando en la memoria del trabajo creativo que, sin embargo, estaba aún enfocada en la preproducción del documental. Marzo 2024 El 6 de marzo tuvo lugar la segunda reunión para seguir encauzando el trabajo. En esta segunda sesión organizamos mejor lo que llevaba escrito hasta el momento. Se me facilitaron documentos en los que fijarme a la hora de hacer una memoria y orientamos también la parte creativa del trabajo. Añadimos también fechas de entrega cada mes para poder organizarme mejor. 18 El 12 de marzo realicé una primera entrega de lo que habíamos acordado incluyendo la introducción y parte de la memoria y el día 19, por videollamada, tuvimos otra tutoría para reorganizar el trabajo. Hasta el momento iba trabajando sin saber dónde debía ir cada información y sin tener una estructura clara. Sin embargo, gracias al trabajo de investigación que había ido realizando durante los meses previos acordamos realizar un reportaje que luego fuese volcado a la preproducción documental. Abril 2024 El 11 de abril realicé una segunda entrega del trabajo que había hecho durante el mes. Todo marzo y parte de abril me había dedicado al 100% a buscar fuentes, leer documentos en Internet, comparar estudios, leer revistas, etcétera. Sin embargo, fue durante este proceso de investigación cuando tuve una idea para mejorar el enfoque que le estábamos dando al trabajo. Había pensado que con todas las páginas de investigación que había recogido y con los testimonios de mujeres musulmanas que pretendía recoger sería una pena no poder darles una salida tangible y física. Es por ello que el día 22 tuve una tercera tutoría con Inmaculada Gordillo y tras corregir juntas diferentes ideas le propuse usar el reportaje que habíamos quedado en hacer y transformarlo en un reportaje audiovisual para así darle cabida a la parte audiovisual y la parte periodística y, a la vez, tener un TFG que pueda salir a la luz y quede un resultado elegante y atractivo visualmente. Mayo 2024 Con la memoria y el reportaje inicial ya finalizado, el día 3 hice la tercera entrega a la que solo le quedaba añadir las entrevistas y, posteriormente, tras el visto bueno de la tutora, volcarlo en una plataforma digital con la que darle el formato de reportaje audiovisual. Durante este mes se han llevado a cabo las entrevistas que, al final, han resultado la parte más complicada de organizar, pues era difícil conseguir que quisieran ser 19 grabadas. En primer lugar, conseguí semanas atrás una entrevista a una mujer en el barrio de la Macarena que, justamente el día en el que íbamos a grabarla, nos dijo que había tenido un problema con el coche y que no podría asistir. Sin embargo, ese mismo día me pasee por el barrio del Cerezo preguntado a las mujeres que encontraba por la calle para aprovechar la oportunidad de tener testimonios reales y recogidos en el momento. Ese día conseguí 3 entrevistas. Posteriormente me puse en contacto con una chica musulmana de Córdoba que me dio respuestas muy contundentes y me ayudó mucho a conseguir más mujeres que se animaban a contar su historia, pero, por desgracia, sin opción a ser grabadas. Aún así, para encontrar material audiovisual fui a la Mezquita principal de Córdoba y a otra mezquita (donde verdaderamente van musulmanes a rezar y no es un lugar turístico) a echar fotos. Asimismo, recogí más material de monumentos de estilo árabe que fui encontrando como una casa señorial en el pueblo de Écija. Coloqué anuncios para contactar con más mujeres musulmanas en Instagram a los cuales me respondieron algunas personas, pero, en el momento en el que les mencioné que me gustaría grabar la entrevista, decidieron que preferían no hacerla. En cualquier caso, fui avanzando con el proyecto audiovisual realizado en Shorthand y el 13 de mayo le envié a la tutora la versión casi finalizada tanto del reportaje como de su versión más divulgativa y audiovisual. La profesora me realizó algunas correcciones y me dio el visto bueno para presentarlo en junio. Tras presentar el segundo anexo, conseguir las últimas entrevistas y dar los retoques finales al trabajo, el día 30 envié la versión definitiva a la profesora. Junio 2024 Esta última versión fue revisada y corregida, detallando los puntos finales y, tras una llamada con la tutora el día 5 y la revisión final, procedí a entregarlo en la convocatoria de junio de 2024. 20 ESTADO DE LA CUESTIÓN INTRODUCCIÓN La representación de Oriente en el ámbito occidental ha sido un tema de gran interés y controversia. La visión subjetiva, desinformada y colonizadora de Occidente cae, en numerosas ocasiones, en la trampa de representar la cultura, la religión y las costumbres orientales exclusivamente bajo la visión europea y norteamericana, sin mostrar indicios de una documentación detallada, una búsqueda de información sobre el tema a tratar o un mínimo interés en representar a toda una cultura y millones de habitantes equitativamente. Esta misma idea es la que refleja el académico Edward Said en su libro Orientalismo. En el refleja cómo tras el imperialismo y el colonialismo europeo de finales del siglo XVIII y XIX, surge el orientalismo como disciplina. Europa construye una narrativa histórica tanto de sí misma como del "otro", que representaba el Oriente. Basándome en este texto, analizado más a fondo posteriormente, ha surgido la línea directoria de esta investigación. Comenzando con una aproximación de lo que sería esta mirada eurocéntrica, estadounidense y canadiense de la situación musulmana en la actualidad. A continuación, se profundiza en el término de orientalismo y como el arte y la cultura llega a influenciar en la sociedad para hacerla pensar en un modo concreto sobre el islam. A partir de ahí inicia un estudio del caso mostrando detalles clave para el lector a la hora de entender el origen del hiyab, sus variantes, un análisis desde el prisma sociológico de la civilización española y cómo este ha ido cambiando para dar cabida a millones de personas musulmanas y, por último, las posibles motivaciones que poseen las mujeres musulmanas para portarlo. En el capítulo consecutivo, se realiza un estudio del marco jurídico español, cómo queda amparado el derecho a la libertad religiosa, el límite del orden público, las prohibiciones generales y 21 las restricciones específicas a las que se somete. En último lugar, se afronta el marco jurídico, pero de la situación europea, colocando en el punto de mira los países más cercanos a España y que podrían influir más en nuestra política: Francia, Alemania, Reino Unido e Italia. Más que simplemente una prenda de vestir, el hiyab es una expresión visible de la identidad religiosa y cultural de muchas mujeres musulmanas. Sin embargo, la interpretación de su significado varía mucho, ya que algunas mujeres lo ven como un símbolo de empoderamiento y autonomía, mientras que otras pueden sentir presiones sociales o familiares por usarlo. Por lo tanto, esta investigación busca esclarecer la pregunta de: ¿cómo se debería plantear el uso del hiyab, como una decisión propia o una imposición? La evolución del pensamiento europeo, estadounidense y canadiense con respecto a Oriente La percepción occidental tiende a caer en la confusión de pensar que todo aquello que se aleja de sus fronteras supone un paso atrás en la civilización. Esta idea lleva en nuestra sociedad desde que Oriente entró en nuestros mapas. “Hacia el año mil Europa empezará a fijar unas nuevas fronteras exteriores (que separarán Europa de los musulmanes y de la cristiandad oriental)”, (Fontana, 2000, p. 178). Como comenta el autor, con la sociedad árabe no siempre se había mantenido una relación de enfrentamiento, pero, por motivos espirituales y materiales, pareció conveniente luchar y apropiarse de territorios y riquezas ajenas. Con el paso de los años empezaron a surgir obras como Los Viajes de Marco Polo en el siglo XIV, donde se relatan sus travesías hacia Oriente, las cuales permitieron tener una idea primitiva de lo que se encontraba al otro lado del globo. En este caso, el libro fue “tachado de repetitivo y prolijo, con paisajes y situaciones estereotipadas”. Sin embargo, aun así, las descripciones de riquezas y fortunas, junto con el tono fantástico de las narraciones hizo crecer “el ansia de propaganda religiosa en los misioneros y el 22 deseo de lucro de los mercaderes”. Tanto es así que personajes como Vasco de Gama o Cristóbal Colón fueron influenciados por la lectura de este libro en la búsqueda y consecución de una nueva ruta comercial con la India (Fernández y Tamaro, 2004). En Europa se palpaba una noción idealizada de la cultura, la vida, la historia y los paisajes de Oriente, inspirada por relatos de aventureros y literatura de viajes como el apenas mencionado. No obstante, es a raíz de la invasión de Napoleón a Egipto en 1798 cuando se generaliza este interés por el mundo del otro, sobre todo en Francia (Moreno Ojeda, 2011, p. 13). Como comenta la autora, a raíz de la campaña napoleónica, se fomenta en el espíritu del siglo XIX una “curiosidad multidisciplinaria por ese mundo ‘otro’ que lo que entonces se denomina Oriente encarna”. La invasión de Bonaparte no fue solo militar, sino que también incorpora un enfoque científico. 167 eruditos en distintas áreas del conocimiento desembarcaron con él y fueron recopilando información con el objetivo de documentar el cercano Oriente. Este acontecimiento histórico es de una importancia excepcional para el panorama cultural europeo del siglo XIX y las eras posteriores, pues con la labor erudita y científica de la ocupación napoleónica a Egipto, es cuando el orientalismo emerge como disciplina y tanto el mundo islámico como Oriente se convierte en un lugar común del imaginario romántico (Carbonell, 2014, p. 1). Los artistas y autores no se quedaron atrás y se unieron a la corriente con sus obras, las cuales representaban Oriente bajo una visión erótica, violenta, lujuriosa y mística. Uno de los trabajos más influyentes fue la Description de l'Égypte (1809–1822), un trabajo de índole científica patrocinado por el propio gobierno francés. Esta entrega de 24 volúmenes describía la flora, la fauna, la arquitectura, los monumentos, la población y, en general, la cultura egipcia. Esta entrega “tuvo un significativo efecto en las artes tanto decorativas como arquitectónicas francesas de la época” (Soto Yepes, 2023, p. 67). A partir de ahí, también el resto de Europa comienza a sentir curiosidad por este nuevo mundo y cada vez más artistas se suman a esta corriente orientalista. 23 El concepto de orientalismo según Edward Said. Teniendo en cuenta la naturaleza de la investigación se hace casi indispensable incluir en el trabajo el concepto de orientalismo. Concretamente, el concepto de orientalismo como lo describe Edward W. Said. Según este teórico, el orientalismo “expresa y representa, desde un punto de vista cultural e incluso ideológico, esa parte como un modo de discurso que se apoya en unas instituciones, un vocabulario, unas enseñanzas, unas imágenes, unas doctrinas e incluso unas burocracias y estilos coloniales” (Said, 1978, p.20). Para Said, este orientalismo tiene tres diferentes vertientes desvinculadas entre sí, siendo la tercera de ellas la que tomamos como referencia para esta investigación. Esta definición aclara: Si tomamos como punto de partida aproximado el final del siglo XVIII, el orientalismo se puede describir y analizar como una institución colectiva que se relaciona con Oriente, relación que consiste en hacer declaraciones sobre él; en resumen, el orientalismo es un estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente. (Said, 1978, p. 21) Por último, el autor precisa que dentro del orientalismo existe una posición de autoridad y que esta autoridad se refiere a la que posee y ejecuta Occidente sobre Oriente. El dominio occidental se fundamenta principalmente —aunque no exclusivamente— desde los postulados de la empresa cultural británica y francesa, las cuales dominaron Oriente y el orientalismo desde el inicio del siglo XIX hasta el final de la Segunda Guerra Mundial. […] No obstante, a todas las demás naciones les pareció conveniente este discurso para respaldar y validar el sometimiento que ejercían sobre los demás territorios. El orientalismo les permitía actuar en nombre de la liberación y salvación de los “otros”, esta sociedad atrasada que necesitaba salir de la ignorancia con su ayuda. Por lo tanto, integrando discursos racistas y xenófobos, el orientalismo se convirtió en 24 un “instrumento sumamente importante en el discurso del poder imperial europeo” Soto Yepes (2023, p. 35-36). El impacto de la cultura y el arte en la sociedad actual. Desde hace decenas de años se han observado expresiones desinformadas, subjetivas y colonialistas, atestadas de estereotipos ocultos que, en definitiva, corroboran la tendencia de Occidente a condensar y subsumir todos los matices y la riqueza de estas culturas, religiones y costumbres orientales exclusivamente bajo la lente eurocéntrica y norteamericana. Para confirmar esta idea, a continuación, se repasarán diferentes áreas de las artes en las que se puede apreciar esta observación. En la esfera pictórica, ya desde el romanticismo, la idea de “viaje” se presentaba como una forma de escapar de la rutina y de lo monótono. Este deseo de aventura y ansia por huir de lo tedioso se refleja en la representación de paisajes poco familiares y exóticos. “Occidente deseaba soñar con lo exótico para escapar de la realidad” (Echeverría Arístegui, 2021). El autor añade un claro ejemplo de este tipo de artista, el conocido Eugène Delacroix, uno de los pintores que se dejó abrazar por la fantasía oriental y cuya obsesión era visitar un auténtico harén. Su ilustración, Mujeres de Argel en su apartamento, del año 1834, tuvo un gran éxito y “contribuyó a reforzar los estereotipos”. 25 Figura 1 E. Delacroix, Mujeres de Argel en su apartamento, 1834, Óleo sobre lienzo, Museo de Louvre, París. En la industria musical también se perpetuaron estos comportamientos. Si bien es verdad que no se tiene registro de ejemplos anteriores a los siglos IX y XX, debido a que no se archivaban ni se grababan las obras, se puede afirmar que la música, ya desde los regímenes totalitarios se empleaba con intenciones racistas o xenófobas. Wanumen Jiménez (2020, p. 223) considera que, “durante el Tercer Reich, el Partido Nazi fomentó la creación e interpretación de música que pertenecía al pueblo idealizado ario, o Volk en alemán”. Posteriormente comienzan a surgir piezas en las que se entrevee claramente una idea orientalista mucho más exagerada. Hace 38 años, en 1986, el conocido grupo estadounidense, The Bangles, lanza uno de sus mayores éxitos según Apple Music y Spotify: Walk Like An Egyptian. Sin embargo, “no era nada nuevo en las listas estadounidenses” afirma la revista Mojo (2022), pues no era la primera canción que mencionaba a Oriente y, específicamente, a Egipto, ya que el título There’s Egypt In Your Dreamy Eyes de George Wilson de años antes ya había obtenido un gran 32 afirma la Comunidad Musulmana Ahmadía (2021). De hecho, recalcan que aquellas mujeres que llevaban el velo pertenecían a la clase social más alta. Tanto es así que, a día de hoy, “algunas mujeres ortodoxas siguen practicando las enseñanzas judías tradicionales empleando pañuelos o pelucas”. El cristianismo tampoco queda exento: Todo varón que ora o profetiza velada la cabeza, deshonra su cabeza. Y toda mujer que ora o profetiza descubierta la cabeza, deshonra su cabeza, es como si se rapara. Si una mujer no se cubre, que se rape. Y si es indecoroso para una mujer cortarse el pelo o raparse, que se vele. (Biblia Católica Online, Pablo, Carta a los Corintios, 11) En este texto se menciona el velo como símbolo religioso. Se trata de una carta de origen cristiano en la que se redacta el modo justo de rezar a Dios según el apóstol San Pablo, destacando que la mujer se debería cubrir la cabeza ya que, en caso de que no fuera así, se estaría deshonrando. En realidad, un hecho que se debería destacar es que la Virgen María, en la mayoría de las ocasiones es representada con el cabello cubierto con una tela, por lo que incluso la mayor figura femenina representante de la religión cristiana tiende a seguir esta costumbre de taparse la cabeza con un velo. Y, efectivamente, las monjas cristianas y las mujeres Amish continúan ocultándose debajo de un pañuelo, (Comunidad Musulmana Ahmadía, 2021). “El uso del hiyab varía según la época y el modo sociocultural de que se trate, pero no es un símbolo exclusivamente islámico. Es más, su práctica ha sido generalizada en la totalidad del Mediterráneo hasta tiempos muy recientes por razones muy similares a las esgrimidas por los musulmanes”, (Pascual Llanos, 2015, p. 167). 33 No obstante, por la naturaleza de este trabajo, la investigación se dirige a la cultura árabe y, por lo tanto, es a sus orígenes a donde se remonta con el objetivo de interpretar la razón de esta prenda. Lo que en nuestra lengua se define hiyab, en sus inicios y etimológicamente hablando, procede de la raíz ḥaŷaba, que significa "esconder", "ocultar a la vista" o incluso "separar". Da lugar también a palabras como "cortina" o "pantalla" (Marotte, 2012). Estos términos provienen de la Shari’a o Derecho islámico originario, que, al mismo tiempo, engloba fuentes como el Corán y la Sunna como fuentes primordiales por excelencia, a las que también se les unen la Fatwa y el Kanun, (Pascual Llanos, 2015, p. 168). Las principales diferencias entre la Sunna o Sunnah y el Corán es que el segundo es la base de la Ley Islámica. “Es el milagroso discurso de Dios que fue revelado al Mensajero, que Dios exalte su mención, por medio del ángel Gabriel”, (El equipo editorial del Dr. Abdurrahman al-Muala, 2009). Para los musulmanes su autenticidad es incuestionable y su recitación es una forma de adorar a su Dios. La Sunnah, sin embargo, es todo lo que vino por parte del Mensajero de Dios al margen del Corán. Siguiendo el criterio de Pérez Álvarez (2011, p. 143), “es la segunda fuente más importante del Derecho islámico”. En ella se encuentran explicaciones, detalles y ejemplos que acompañan a las leyes del Corán. “El Corán es la revelación que es formalmente recitada como un acto de adoración, y la Sunnah es la revelación que no es formalmente recitada”. Efectivamente, es en el propio Corán, este libro sagrado que recopila los mandatos que fueron revelados por Alá a su Profeta Mahoma, donde aparece la primera referencia al hiyab: Y di a las mujeres creyentes que recaten su mirada y protejan sus partes privadas, y no muestren su belleza y sus adornos, excepto lo que sea visible de ellos, y coloquen sus velos sobre sus pechos, y no muestren su belleza y sus ornamentos más que a sus maridos… (Comunidad Musulmana Ahmadía, s.f., Corán, 24:32) 34 ¡Oh vosotros, los que creéis! no entréis en las casas del Profeta salvo que se os invite a una comida, y aun entonces no tan pronto que ten-gáis que esperar a su prepara-ción. Pero entrad cuando seáis invitados, y cuando hayáis terminado de comer, retiraos, sin intentar iniciar una conversación. Esto molestaría al Profeta y Él se avergonzaría de pediros que salgáis. Pero Al-lah no se avergüenza de decir lo que es cierto. Y cuando les pidáis algo (a las esposas del Profeta), pedídselo desde detrás de una cortina. Esto es más puro para vuestros corazones y para los de ellas. Y os corresponde no causar molestia al-guna al Mensajero de Al‑lah, ni con-traer nunca matrimonio con sus es-posas después de él. En verdad esto sería una enormidad a los ojos de Al‑lah. (Comunidad Musulmana Ahmadía, s.f., Corán, 33:54) “…Deben bajar sus túnicas externas desde su cabeza sobre su rostro. Esto es más conveniente para que sean así reconocidas y no molestadas. Pues Al-lah, es el Sumo Indulgente, Misericordioso”, (Comunidad Musulmana Ahmadía, s.f., Corán, 33:60). En los anteriores pasajes el velo se identifica con una realidad tridimensional que se divide en la variante física y la variante abstracta. Por un lado y dentro de la forma física encontramos dos de las tres dimensiones. En primer lugar, el hiyab simbolizando lo visual a través de la cortina que utilizó el Profeta Mahoma para evitar las miradas de uno de sus discípulos que conversaba con él delante de su habitación nupcial una vez concluida la celebración de la boda del Profeta con su prima Zaynab, (Pascual Llanos, 2015, p. 168). La autora nos señala también la segunda dimensión del hiyab como dimensión espacial. En este caso simbolizaría la frontera entre la zona donde se encuentran los invitados y la habitación nupcial, o lo que es igual, entre la vida pública y la vida privada. Y, por último, la tercera dimensión del hiyab es ética, pues según Pérez Álvarez (2011, p. 146), “incumbe al dominio de lo prohibido”. Esta es la única dimensión que no representa el mundo físico sino un mundo abstracto que relaciona el dormitorio donde aguardaba la esposa del profeta, con el espacio cubierto por el hiyab. 35 Siguiendo el criterio de Pascual Llanos (2015, p. 169) y Pérez Álvarez (2011, p. 146), la imposición del velo en las mujeres no se obtiene de la simple lectura del Corán, sino que proviene de las interpretaciones políticas por parte de las Escuelas Jurídicas islamistas, Sunistas y Chiitas, así como los escolares pertenecientes a las nuevas corrientes interpretativas de la Shari’a. “Son estas interpretaciones intencionadas, por tanto, las que constituyen una discriminación para la mujer musulmana, no el Corán”, como indica Morris (como se citó en Pascual Llanos, 2015, p. 169) Muchos expertos, sobre todo pertenecientes a la corriente reformista del islam, afirman que “el Corán no prescribe el uso del 'hiyab', sino que simplemente ordena la modestia, la decencia y el pudor a la hora de mostrar públicamente el cuerpo”, (Meneses, 2010). Esta autora indica que, teniendo en cuenta los pasajes mencionados anteriormente, el Corán señala a las mujeres que se cubran con el manto para que puedan ser reconocidas. De este modo, su uso sería el de un símbolo de estatus, un rasgo distintivo que, en la época, separaba a las mujeres libres de las esclavas, a las que no se les permitía llevar esta prenda. En 1979, surge un nuevo significado para el velo tras la Revolución de Khomeini, un levantamiento popular que resultó en el derrocamiento del Shah de Irán, estableciendo un nuevo gobierno fundamentado en los principios de la teocracia islámica (Iran Chamber Society, 2024). La autora Lema Tomé (2007) realiza una reseña sobre la autobiografía de Shirin Ebadi, la primera mujer islámica que recogía un Premio Nobel en la historia, en la que resalta aspectos clave de ella y resalta fragmentos de su trabajo. Ebadi publicó en 2007 una obra autobiográfica, El Despertar de Irán, en la que, a través de su trayectoria personal, desde la niñez hasta la concesión del Premio Nobel, ofrece una visión de la situación política de Irán y proporciona claves para comprender mejor la evolución histórica de este estado teocrático a lo largo del siglo XX. En el libro destaca cómo, tras el regreso de Khomeini a Irán, la Revolución Islámica no tenía la intención de considerar a las mujeres, sino que las vería como "su peor enemigo", (Lema Tomé, 2007, p. 457): la imposición del hiyab marcó el primer paso, seguido por muchas otras restricciones, como la prohibición de que las mujeres accedieran a la judicatura (Ebadi había sido jueza desde que completó sus estudios de Derecho en 36 1970 hasta que fue destituida a finales de 1980) y la promulgación de un nuevo código penal basado en la ley islámica, que representaba un retroceso en los avances en los derechos de las mujeres, tal como lo describe Ebadi, según Lema Tomé (2007): Las terribles leyes que me había pasado la vida combatiendo me miraban fijamente desde la página: el valor de la vida de una mujer era la mitad que la de un hombre (por ejemplo, si un coche atropellaba a los dos por la calle, la indemnización que había que pagar a la mujer era la mitad que la que debía cobrar un hombre); el testimonio de una mujer en un tribunal como testigo de un delito contaba sólo la mitad que el de un hombre; una mujer tenía que pedir permiso a su marido para divorciarse. Al parecer, quienes habían redactado ese borrador habían consultado códigos del siglo VII. Esas leyes, en resumen, nos hacían retroceder mil cuatrocientos años, hasta los primeros días de la propagación del islam, cuando se consideraba que lapidar a las mujeres por adulterio y cortar las manos de los ladrones eran sentencias apropiadas. (p. 457) El hiyab, por lo tanto, aunque se ha estudiado extensamente, encierra múltiples significados y dimensiones culturales. Su uso varía según países, clases sociales e individuos. Por ejemplo, como indica Marotte (2012), a pesar de ser obligatorio en Irán, en las capitales occidentalizadas, donde se difundió inicialmente, no lo es. Y, al contrario de lo que podríamos creer, o lo que nos han hecho creer, no siempre es una imposición familiar, ya que en una misma familia puede seguirse una historia del uso del hiyab a través de las generaciones. Por lo tanto, vestir el velo puede ser una expresión de religiosidad personal, una obligación social o familiar, una reivindicación cultural o feminista, o simplemente una moda (Marotte, 2012). Se trata de una prenda empleada con distintos fines y diversas motivaciones imposibles de categorizar en una sola. 37 2. Tipos de velo islámico. Siguiendo la crítica de Pérez Álvarez (2011, p. 185), la falta de exactitud en las traducciones del Corán a las lenguas occidentales, entre ella el español, ha llevado a generalizar en exceso el uso de la palabra “hiyab” para referirse al Código de Conducta Indumentaria que a primera vista aparecen en algunos mandatos de la revelación divina, conformado por un conjunto distinto de prendas que varía según el lugar geográfico del Estado musulmán en que la mujer islámica se encuentre, (Pascual Llanos, 2015, p. 169). Como destaca esta autora, la primera distinción que se debe hacer es separar entre el velo islámico de carácter integral y el pañuelo islámico que permite mantener el óvalo de la cara descubierto, no interfiriendo en la comunicación con otras personas. Mientras que el primer caso surge como una imposición de naturaleza política y de carácter discriminatorio, ya que obliga a las mujeres musulmanas a cubrir completamente su rostro y cuerpo con el propósito de difuminar su apariencia física, el segundo caso presenta un matiz religioso con un trasfondo histórico. Este último, originalmente utilizado como protección contra las inclemencias climáticas del desierto, tenía además la función de distinguir a las creyentes musulmanas de las esclavas y prostitutas que habitaban las ciudades de los oasis árabes en la península Arábiga preislámica. Tras conocer esta primera diferencia, se presentan a continuación las diferentes prendas en orden de menor a mayor ocultación del rostro y cuerpo femenino dentro del código de vestimenta islámico siguiendo el criterio propuesto por Pascual Llanos (2015, p. 170-171) y BBC (2018): Shayla: Se trata de la prenda islámica más abierta en comparación con las demás. Es un pañuelo largo y de forma muy popular en la región del Golfo. Similar al hiyab, se puede vestir de diversas maneras, aunque la más común es enrollarlo alrededor de la cabeza y sujetarlo en los hombros. 38 Hiyab: Es el pañuelo islámico de uso generalizado musulmán. Aunque como se ha especificado anteriormente, el hiyab ha de ser considerado como el Código de Conducta Indumentaria femenina islámica, es decir, el acto de cubrirse en general, en sentido estricto se usa para describir una prenda específica moderna conocida también como velo islámico. El más común en Occidente cubre la cabeza y el cuello, pero deja el rostro despejado. Al-Amira: Es una prenda que incluye dos piezas. La primera es parecida a un gorro ceñido, normalmente de algodón o poliéster, que cubre completamente el pelo y la cabeza. La segunda sería parecida a un pañuelo en forma de tubo que cae sobre los hombros escondiendo el cuello, pero manteniendo el rostro al descubierto. Normalmente son de colores y los materiales pueden ser algodón, poliéster o licra. Su uso está muy popularizado entre las mujeres del Golfo pérsico. Khimar: Se considera la vestimenta intermedia entre las prendas menos restrictivas, como las anteriores, y el velo islámico integral. El Khimar es un velo largo, en forma de capa, que cuelga justo por encima de la cintura, aunque puede llegar hasta las rodillas. La diferencia es que este ya sí cubre el cuerpo de la mujer, desdibujando sus formas, pero sigue dejando el rostro despejado. Chador: Es un tipo de velo muy cerrado formado por una única pieza de tela semicircular que se coloca sobre la cabeza permitiendo ver el óvalo de la cara y difuminando el cuerpo de la mujer. Es la vestimenta tradicional de las mujeres en Irán y suele ir acompañado de un pañuelo más pequeño por debajo. Niqab: Es otro tipo de velo integral que deja despejada la zona alrededor de los ojos. Es propio de los países árabes del golfo pérsico y se localiza en lugares tan diversos como África, Asia occidental o el continente indio. Su uso se extendió debido a la influencia del islam wahabita, sobre todo en las ciudades. En último lugar, el burka: Es el velo integral conocido por cubrir todo el cuerpo de la mujer. Es un velo de una sola pieza que cubre la cara y el cuerpo hasta la altura de 39 los pies, dejando a menudo solo una malla para ver los ojos. Impide la visión completa, pues el enmallado limita la visión lateral de la mujer que lo porta además de ejercer una fuerte presión sobre su cabeza. Esta prenda fue implementada en los comienzos del siglo XX en Afganistán durante el mandato de Habibullah (1901-1919) con el propósito de resguardar a las mujeres de los hombres. Comenzó como una prenda destinada a las clases acomodadas, pero a raíz del mandato de los talibanes fue impuesto de manera obligada a todas las mujeres en Afganistán. 40 Ilustración 7 Anónimo, Head coverings worn by muslim women. BBC. 41 Ilustración 8 Anónimo, Types of Islamic Veils. Pinterest. 3. Aspectos sociológicos de la actualidad islámica en España. El autor Pérez Álvarez (2011, p. 149) sostiene que “en los últimos años ha tenido lugar un paulatino aumento de los movimientos migratorios de nacionales procedentes de países musulmanes hacia España y otros estados de la unión europea”. Así, con el paso de los años, el Estudio demográfico sobre la población musulmana elaborado por la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE) revela que, a fecha de 31 de diciembre de 2023, el censo de creyentes musulmanes que residen de forma regular en nuestro país se eleva a un total de 2.412.344 ciudadanos. Estos 2.412.344 proceden de Argelia (63.964), Bangladesh (18.901), Gambia (23.253), Guinea (11.162), Malí (31.792), Marruecos (879.943), Nigeria (36.367), Pakistán (100.496), Senegal (83.260) y otros (74.313). Aparte del 1.085.593 de musulmanes con nacionalidad española. 48 ciertas prendas islámicas, entre ellas el velo y el pañuelo, han impactado en nuestras comunidades y ciudades en diversos ámbitos públicos, (de Lucas Martín, 2002, p. 233). Tras examinar la jurisprudencia del Tribunal Constitucional y siguiendo el criterio de Pascual Llanos (2015), comprendemos que el uso de diferentes tipos de velo y pañuelo islámico representa un símbolo personal protegido por el derecho fundamental a la libertad religiosa. Este derecho no solo está consagrado en el artículo 16.1 de nuestra Constitución, sino también en el artículo 2 a) de la Ley Orgánica 7/1980 de 5 de julio, que garantiza la libre expresión de creencias religiosas o la ausencia de las mismas para todas las personas. Sin embargo, este no es el único derecho fundamental que respalda su uso. Otros derechos también afirman el ejercicio de la libertad religiosa en nuestra legislación, como el derecho a la dignidad de la persona y al libre desarrollo de su personalidad (artículo 10.1 CE), el derecho a la intimidad personal y familiar y a la propia imagen (artículo 18 CE) y el derecho a la libertad de expresión (artículo 20.1 CE). 1. El uso del velo bajo el amparo del derecho a la libertad religiosa. El uso del pañuelo en la realidad islámica contemporánea obedece a los preceptos religiosos del Corán y la Sunnah previamente mencionados, los cuales, con el paso del tiempo, se han convertido en una arraigada tradición que forma parte de la identidad personal de las mujeres musulmanas que lo llevan. Por consiguiente, el uso del pañuelo por parte de una mujer islámica en España está protegido por su libertad ideológica, siempre y cuando lo haga siguiendo sus auténticas convicciones. Este detalle es de suma importancia en el contexto de un estado laico y, por ende, neutral ante el fenómeno ideológico. Las mujeres musulmanas que lo utilizan deben tener la capacidad de tomar decisiones informadas, basadas en sus creencias, sobre si desean seguir usando estos pañuelos en la sociedad española para afirmar su propia identidad cultural ante el resto de la población, (Pérez Álvarez, 2011, p. 157). Por ende, en nuestro sistema legal, se adopta una visión positiva del fenómeno religioso, donde la práctica religiosa no se limita al ámbito privado de los individuos, 49 sino que puede ejercerse libremente por estos, sin ser coaccionados por el Estado u otros grupos sociales, (Doncel Rodríguez, 2015, p. 7). Sin embargo, al describir el derecho a la libertad religiosa, en el artículo 16 se establecía un solo límite: “el mantenimiento del orden público protegido por la ley”. Por lo tanto, será el orden público el que acote el ámbito de la libertad religiosa. 2. La limitación del orden público. Siguiendo el criterio de Pascual Llanos (2015, p. 176), “todos los derechos, incluso los derechos fundamentales, no son absolutos, sino que están sometidos a límites”. Por lo tanto, como afirma Pérez Álvarez (2011), el uso por parte de las mujeres musulmanas de las distintas modalidades indumentarias de pañuelo y de velo se encuentra pues, “sometido a los presupuestos y límites constitucionales que matizan el ejercicio de los derechos fundamentales” (p. 163) que amparan el uso del velo en nuestra sociedad. Siguiendo el modelo de Doncel Rodríguez (2015, p. 8), en primer lugar, se propone el concepto de orden público como punto de partida del análisis, ya que la mayoría de las decisiones tomadas respecto al uso del velo islámico en lugares públicos se basan en esta definición, tanto para restringir su uso como para permitirlo. Para establecer este concepto, el legislador va más allá de lo estipulado en la Constitución, y en el artículo 3.1 de la Ley Orgánica de Libertad Religiosa establece que: “El ejercicio de los derechos dimanantes de la libertad religiosa y de culto tiene como único límite la protección del derecho de los demás al ejercicio de sus libertades públicas y derechos fundamentales, así como la salvaguardia de la seguridad, de la salud y de la moralidad pública, elementos constitutivos del orden público protegido por la Ley en el ámbito de una sociedad democrática”. 50 El Tribunal Constitucional define la seguridad pública como “aquella actividad dirigida a la protección de personas y bienes (seguridad en sentido estricto) y al mantenimiento de la tranquilidad y el orden ciudadano, que son finalidades inseparables y mutuamente condicionantes”, (STC 33/1982, de 8 de junio. FJ 3). En este contexto, la seguridad pública se refiere a la salvaguarda de las personas y sus posesiones dentro del ámbito de acción de las autoridades encargadas de la seguridad del Estado. Por otro lado, la moralidad pública es un término complejo y poco definido. Actualmente, no existe una definición precisa de lo que constituye la moralidad pública, aunque se ha argumentado en la doctrina que se trata de un estándar mínimo que se espera de todos los ciudadanos. Asimismo, este concepto debe ser interpretado de manera restringida. En relación con la salud pública, no se refiere únicamente al estado físico de las personas, sino que también incluye otros aspectos que van más allá del bienestar físico, como el bienestar mental y emocional. Debido a la dificultad de definir estos conceptos y entender hasta dónde llega el límite del orden público, han surgido situaciones en la práctica judicial en la que se han determinado cuándo deben prevalecer los derechos constitucionales enfrentados, ya que no siempre será la libertad religiosa la que predomine. La jurisprudencia ha considerado varios aspectos en este sentido, como la capacidad de la persona para tomar decisiones de manera libre, teniendo en cuenta su nivel de conocimiento y la ausencia de presiones externas. También se ha diferenciado entre convicciones ideológicas y religiosas, distinguiendo entre objeción de conciencia y desobediencia civil. Asimismo, se ha establecido una separación entre la salud pública y la salud privada, evaluando si existe un riesgo real para la salud pública. Por último, se ha hecho una distinción entre la propia salud y la de terceros, enfatizando que solo la salud propia está sujeta a protección legal, no la de los demás, (Escobar Marín, 2006, p. 62). 51 3. Prohibiciones generales al uso del velo o pañuelo islámico. Desde el Consejo de Europa, en la Recomendación 1927 (2010) sobre Islam, Islamismo e Islamofobia, la Asamblea Parlamentaria alentó al Comité de Ministros de todos los países, incluido el nuestro, en el artículo 3.13. a: Pedir a los estados miembros que no establezcan una prohibición general del velo integral u otras prendas religiosas o especiales, sino que protejan a las mujeres de toda coacción física y psicológica, así como que protejan su libre elección de llevar prendas religiosas o especiales y garanticen la igualdad de oportunidades para que las mujeres musulmanas participen en la vida pública y ejerzan actividades educativas y profesionales. (p.2) Aunque no existe en la actualidad en España ninguna ley que prohíba explícitamente el uso de símbolos religiosos, el único límite constitucional es la protección de los derechos fundamentales de terceras personas u otros bienes constitucionalmente protegidos, (art. 3.1 de la Ley Orgánica 7/1980, de 5 de julio, de Libertad Religiosa). Sin embargo, el uso de ciertos tipos de símbolos como el velo islámico integral genera hoy en día incomodidad e inquietud en nuestra sociedad al ser percibido como una amenaza seria a los valores arraigados en las sociedades occidentales contemporáneas. Por esta razón y como se afirma en el Diario de Córdoba (2010), algunos grupos han respaldado la prohibición del hiyab como un medio para la integración, abogando por restringir no solo su uso, sino también otros derechos fundamentales como la libertad religiosa de las mujeres que lo llevan. Los argumentos en los que se han basado estos sectores según Pascual Llanos (2015, p. 177-178) son los siguientes: El argumento del criterio o principio de reciprocidad argumenta que no se deben permitir en nuestro país comportamientos que no se permiten en el país de origen de las personas involucradas. Sin embargo, esta idea es problemática ya que estaríamos condicionando nuestros derechos a la situación de derechos en otros países, lo cual va en contra de nuestra integridad jurídica según el art. 3 de la Ley 52 Orgánica de Extranjería. Además, al afectar solo a mujeres musulmanas extranjeras y no a nuestras ciudadanas, se estaría restringiendo sus derechos fundamentales de manera similar a como se hace en sus países de origen. “Como criterio interpretativo general, se entenderá que los extranjeros ejerciten los derechos que les reconoce esta Ley en condiciones de igualdad con los españoles”, (Ley Orgánica 4/2000, de 11 de enero). El argumento de la defensa de la laicidad o aconfesionalidad del Estado. Algunos grupos argumentan que el uso del velo islámico debería prohibirse en sociedades occidentales para preservar la laicidad del Estado. Sin embargo, este argumento no se sostiene en el contexto español, donde la laicidad se entiende de manera diferente a la de Francia. Aunque la Constitución establece que ninguna confesión tendrá carácter estatal, también obliga a los poderes públicos a considerar las creencias religiosas de la sociedad y mantener relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y otras confesiones. Prohibir el velo basándose en este argumento sería inconstitucional, ya que el Estado debe reconocer a la sociedad musulmana como parte de esas "otras confesiones". El argumento de la igualdad y la no discriminación. Algunos grupos defienden la prohibición del velo en nuestra sociedad basándose en el argumento de la igualdad y la no discriminación. Consideran que el Islam promueve la discriminación hacia las mujeres al imponerles prendas que las subordinan a los hombres, (Amérigo Cuervo- Arango, 2013, p. 20). Argumentan que las prendas que ocultan el rostro de las mujeres reflejan esta subordinación, lo cual contradice los valores y derechos fundamentales de nuestra sociedad, incluido el derecho a la igualdad consagrado en la Constitución. Por lo tanto, la duda reside en la potestad de los Estados y en el poder que decidan ejercer en estos casos. Sin embargo, se trata de una cuestión que requiere de un acuerdo al que ni siquiera los autores que tratan el tema han podido llegar. Medina (2015) declara que el punto de partida reside en determinar si un Estado podría llegar a prohibir que las mujeres transitaran los espacios públicos con la cara completamente 53 cubierta o si, por el contrario, “en aras del respeto a la autonomía de la libertad y a la libertad religiosa todo estado debe tolerar que las personas de sexo femenino oculten totalmente su rostro y cuerpo y se relacionan en forma desigual con sus congéneres”. Para esta autora, aún en los casos en los que el uso del velo integral es una decisión personal y libremente tomada con el simple objetivo de ejercer la religión y no como acto de violencia, “la prohibición es legítima porque el ocultamiento integral del rostro, vulnera la seguridad, restringe la prevención, limita la identidad, atenta contra la pluralidad e impide una plena comunicación entre seres humanos”, puesto que según ella se pondría en riesgo el desarrollo conjunto de las personas debido al atentado contra la seguridad que supone no poder identificar a las personas en los espacios públicos. Otros autores como Amérigo Cuervo-Arango (2013, p. 21), sin embargo, consideran que, si bien tanto el burka como el niqab son prendas discriminatorias de la mujer, una prohibición general de su uso en los espacios públicos no solucionaría los riesgos de exclusión y discriminación de las mismas, sino que los añadiría. Por ello, entiende que resultarían más eficaces políticas educativas y de integración “que tienen, además, un efecto generador de confianza hacia las Administraciones Públicas, todo lo contrario que provocan las normas prohibitivas y sancionadoras”. 4. Restricciones específicas dependiendo del ámbito en el que se viste. Hasta ahora se ha tenido en cuenta la discrepancia a la hora de decidir si sería una idea adecuada la de prohibir de forma general el uso del velo o pañuelo musulmán. Sin embargo, también se ha demostrado el carácter restrictivo del orden público. Las limitaciones al uso del velo se justifican principalmente por la naturaleza del lugar donde se pretende llevar. Lugares como calles, plazas, edificios públicos, centros de trabajo, colegios y hospitales requieren medidas especiales para garantizar la seguridad ciudadana, mantener una imagen corporativa adecuada o evitar conductas proselitistas. Según la doctrina de nuestro Tribunal Constitucional y otras instancias judiciales, el uso del velo no puede limitarse a menos que se demuestre una amenaza real al orden público y cualquier restricción debe ser proporcional a los riesgos 54 identificados. En este sentido, se plantea la cuestión de qué ámbitos públicos pueden generar conflictos respecto al uso del velo. 4.1. Espacio público general. En España, el debate sobre el uso del velo islámico en espacios públicos se centra en encontrar un equilibrio entre la libertad religiosa y la seguridad ciudadana. Por un lado, se reconoce la importancia de preservar la identidad religiosa de las personas, pero por otro, se plantean limitaciones cuando el velo dificulta la identificación en contextos donde la seguridad es prioritaria. En este sentido, las disposiciones legales distinguen entre dos situaciones a la hora de usar el velo integral: aquellas que involucran la identificación de la persona que porta el velo y aquellas que se relacionan con el acceso a lugares públicos donde se requiere identificación. Estas disposiciones se encuentran respaldadas por la Ley Orgánica 1/1992 sobre Protección de la Seguridad Ciudadana, que establece los protocolos para la identificación en espacios públicos y el artículo 20.1 que otorga a los agentes de seguridad la autoridad para requerir la identificación y la retirada del velo cuando lo consideren un riesgo para la seguridad. Sin embargo, estas restricciones deben aplicarse con cautela y no en un modo caprichoso para no vulnerar los derechos fundamentales, especialmente el derecho a la libertad religiosa. 4.2. Ámbito laboral. La elección de las mujeres musulmanas de llevar el hiyab no solo tiene repercusiones en su vida diaria, sino también en su desempeño laboral. En este entorno, las 55 restricciones al uso de este símbolo religioso están determinadas por el contrato de trabajo firmado y las obligaciones que implica, ya que puede incluir especificaciones sobre una determinada vestimenta o uniforme de trabajo o, como indica Amérigo Cuervo-Arango (2013, p. 23), normas de higiene o seguridad que no se puedan cumplir vistiendo el velo. Estas limitaciones pueden variar según las circunstancias específicas de cada caso, considerando tanto el contenido del contrato como el momento en que se formalizó y la buena o mala fe de las partes involucradas. En el primer caso, el uso de un uniforme responde a un criterio de imagen corporativa, que se encuentra dentro de las facultades organizativas del empresario. Respecto de la seguridad e higiene y siguiendo el criterio de Amérigo Cuervo-Arango (2013, p. 24), se aplica el estatuto de los Trabajadores y la Ley 35/1995 de Prevención de Riesgos Laborales. No se podrá usar el velo en los siguientes casos: a) Cuando el símbolo no permite la adecuada identificación de la persona, tanto por motivos de seguridad pública como por lo dispuesto en el artículo 5 del Estatuto de los trabajadores y que afecta a la relación empresario-trabajador. b) Cuando se infringen las normativas resultantes de la implementación de la Ley de Prevención de Riesgos Laborales, de manera que resulte inviable ajustar el puesto de trabajo a las "condiciones particulares" de cada trabajador. Según el contenido del contrato, el empleador tiene la facultad de establecer medidas para garantizar el cumplimiento de las obligaciones laborales, incluyendo estas normas sobre uniformes o condiciones de seguridad e higiene incompatibles con el uso del hiyab. En resumen, en el ámbito laboral, las convicciones religiosas deben ser respetadas, pero las limitaciones al uso de símbolos religiosos pueden derivar de las exigencias del trabajo y las condiciones establecidas en el contrato. 56 4.3. Ámbito educativo. No es coincidencia haber dejado para el final el análisis de las limitaciones al uso del hiyab o cualquier otro tipo de velo en el entorno educativo, ya que las diversas circunstancias que lo rodean lo convierten en un contexto especial. El derecho a la educación, regulado constitucionalmente en el artículo 27 como un instrumento fundamental para alcanzar la igualdad social (García Vázquez, 2013, p. 399-401), converge con otros derechos, como la libertad ideológica y religiosa de los padres para educar a sus hijos según sus convicciones, el derecho de los alumnos menores a no ser adoctrinados por la influencia de sus profesores y la libertad religiosa y libertad de cátedra del docente (Amérigo Cuervo-Arango, 2013, p. 26). Dada esta reflexión, se dividirán las diferentes coberturas legales dependiendo de: la naturaleza pública o privada del centro, si es una profesora o una estudiante quien lleva el velo, y el tipo de velo en cuestión para hacer al menos una primera aproximación a la permisividad del uso del pañuelo en el ámbito escolar. En cualquier caso, la solución sería similar si el tipo de velo del que hablamos es integral, ya que los límites del derecho a la educación y el derecho a la seguridad ciudadana prevalecerían sobre el derecho a la libertad religiosa de la estudiante, cuestionada en cualquier caso por su madurez para usar estas prendas. Dado que se enfrentan varios problemas, intentaremos sistematizar las soluciones, distinguiendo, cuando sea necesario, entre centros públicos y privados, tomando como referencia la distinción realizada por Amérigo Cuervo-Arango (2013, p. 25). 1. Respecto al burka y el niqab. La solución sería la misma en centros públicos y privados, tanto para las alumnas como para las profesoras. En este caso se puede prohibir el uso de estos símbolos invocando el derecho a la educación que prevalecería sobre el derecho a la libertad religiosa. Además, hay que tener en cuenta el proceso educativo, que requiere la interacción constante entre profesores y alumnos, lo cual podría verse alterado por el uso de este 57 tipo de ropa. Aparte de esto, también existen aspectos formativos “que tienen que ver con la creación de la propia identidad del sujeto (habilidades sociales, empatía, pertenencia al grupo, socialización, etc.) que se verían alterados por el uso de dichos símbolos”, aclara Amérigo Cuervo-Arango (2013, p. 26). Además, debemos considerar el límite de la seguridad ciudadana, que entraría en juego ante la imposibilidad de identificar a la persona. En este caso no solo a una alumna, sino también a una madre que viniera al colegio a recoger a sus hijos. 2. Respecto al hiyab y el chador. En lo que respecta a las estudiantes: a) En el contexto de los centros educativos privados, el uso del hijab y el chador entre los alumnos plantea un complejo dilema entre la garantía del derecho a la libertad religiosa y el respeto al ideario o carácter propio que estos centros puedan poseer. Al ser centros privados en el estado español, estos tienen permiso para tener sus propias convicciones educativas, pero estas estarán siempre limitadas por el “respeto a los demás derechos fundamentales y por la necesidad de proteger a la juventud y a la infancia”, (STC 5/1981, de 14 de febrero). Existiría una excepción que permitiría al centro limitar el uso del pañuelo. Si, por ejemplo, el centro impusiese como obligatorio en sus estatutos vestir uniforme y este por sus características fuese incompatible con el velo o pañuelo, la libre elección del centro por los padres tras conocer el carácter propio del mismo significaría la aceptación de su carácter propio, por lo que el ideario de la institución prevalecería en contraposición a la libertad ideológica de los alumnos y sus padres. Si, en cambio, la estudiante que lo lleva no supone ningún atentado contra la seguridad o el funcionamiento del centro, este quedará fuera de los términos de la prohibición. b) En los centros educativos públicos el principio de laicidad guía la esencia, ofreciendo una atmósfera neutral que los distingue de las instituciones privadas. 64 ateniéndose al art. 141-5-1 del Código de la Educación (tras su modificación por la Ley 2004-228, de 15 de marzo): “En las escuelas, colegios y liceos públicos, se prohíbe el uso de signos o atuendos a través de los cuales los alumnos manifiesten ostensiblemente una pertenencia religiosa”. Sin embargo, las universidades y las escuelas musulmanas quedan exentas de esta ley. El debate sobre el velo islámico en Francia también ha generado controversia a nivel internacional, especialmente en el contexto de los derechos humanos y la libertad religiosa. Mientras que algunos países han expresado su apoyo a las políticas francesas como un medio legítimo para proteger los valores democráticos, otros han condenado estas medidas como discriminatorias y contrarias a los principios de derechos humanos universales. Por un lado, quienes defienden estas prohibiciones sostienen que el velo islámico es un símbolo de opresión y subordinación de las mujeres y que su prohibición es necesaria para promover la igualdad de género y proteger los valores republicanos de libertad, igualdad y fraternidad. Además, se argumenta que estas medidas son necesarias para preservar la seguridad y el orden público en un contexto de creciente preocupación por el extremismo religioso. Incluso autores españoles como Mario Vargas Llosa (2003) se han pronunciado al respecto: Este argumento, llevado a sus extremos, no tiene fin. O, mejor dicho, si se acepta, crea unos poderosos precedentes para aceptar también otros rasgos y prácticas tan ficticiamente ‘esenciales’ a la cultura propia como los matrimonios de las jóvenes negociados por los padres, la poligamia y, al extremo, hasta la ablación femenina. (…) Este razonamiento aberrante y demagógico debe ser denunciado con energía, como lo que es: un gravísimo peligro para el futuro de la libertad. Por otro lado, y desde una perspectiva liberal, la prohibición del velo islámico se percibe como una violación de los derechos individuales y de la libertad religiosa. Se argumenta que el Estado no tiene derecho a imponer restricciones a la vestimenta con 65 base en motivos religiosos y que estas medidas discriminan a las mujeres musulmanas y las excluyen de la vida pública. En contraste con este pensamiento anticlerical de Mario Vargas Llosa, otros autores expertos en derechos humanos se han posicionado de forma distinta condenando la prohibición francesa ya que esta va en contra de todos los textos internacionales que abogan por los derechos humanos universales que se han visto previamente. En su trabajo, Briones Martínez (2009), describe cómo el autor Mukul Saxena sostenía lo siguiente: A la luz de un consenso emergente sobre el derecho a manifestar las creencias, Francia no puede justificar una interpretación tan restrictiva de la laicidad -que entra en conflicto con otros valores democráticos como la libertad de expresión, la libertad de expresión, el derecho a manifestar las propias creencias religiosas, el derecho del niño a la educación y su derecho a no ser discriminado. En el contexto actual, el laicismo, la no discriminación y la libertad de religión constituyen el contenido esencial de los derechos en cualquier Estado democrático. La pobreza de la concepción francesa de la laicidad queda ilustrada por la respuesta de Estados similares a Francia, que han mostrado una mayor comprensión en la promoción del pluralismo cultural. (p. 24) “En definitiva, el Estado francés entiende que tolerar esta vestimenta atenta contra el orden público francés y sus principios republicanos de igualdad, libertad y fraternidad y que la prohibición resulta necesaria para garantizarlos”, (Medina, 2015). 3. Alemania. En Alemania, la protección de los derechos fundamentales, incluida la libertad religiosa, está consagrada en el artículo 4 de la Ley Fundamental de Bonn, promulgada en 1949. Esta ley establece que la libertad de creencia, de conciencia y de confesión religiosa e ideológica son inviolables, garantiza el libre ejercicio del culto y prohíbe que 66 nadie sea obligado a realizar el servicio militar contra su conciencia. Además, se establece que cualquier restricción a los derechos fundamentales debe ser justificada por ley, no pudiendo afectar su contenido esencial. A pesar de ser un Estado secular, Alemania mantiene relaciones de cooperación con las confesiones religiosas, (Briones Martínez, 2009, p. 35). Sin embargo, basándonos en Aláez Corral (2003, p.94), esta neutralidad religiosa se entiende de manera diferente a la laicidad francesa. En Alemania, el espacio público se concibe como un lugar donde los ciudadanos pueden ejercer sus derechos fundamentales, incluida la libertad religiosa, y donde la neutralidad estatal implica no prohibir expresiones de fe, sino permitir la pluralidad religiosa y cultural. En el ámbito educativo, sin embargo, algunos Estados federados alemanes (Baden- Württenberg, Baviera, Hessen, Baja Sajonia, Sarre, Bremen, Renania del NorteWestfalia y Berlín) han implementado prohibiciones parciales del uso del velo islámico, incluido el integral, tanto para maestras como para alumnas, justificándose en la tutela de los derechos de los demás (a la educación, a la libertad religiosa negativa, etc.) o por la protección de bienes constitucionales (el mandato de satisfacer el derecho a la educación que pesa sobre los poderes públicos). Cinco de esos ocho Estados federados, concretamente Baden-Württenberg, Sarre, Baviera, Hessen y Renania del Norte- Westfalia, excluyen indirectamente el uso del velo islámico por parte de las maestras en los colegios públicos, ya que consideran que constituye una expresión de su falta de neutralidad religiosa y política, pero no excluyen igualmente el uso de símbolos religioso-culturales cristianos, como el hábito de las monjas. El Tribunal Constitucional Federal ha respaldado estas medidas, siempre y cuando estén justificadas por la protección de derechos constitucionales y se prevean por ley, (Aláez Corral, 2011, p.494). Además de las prohibiciones en la educación, existen otras restricciones sectoriales del velo islámico integral en Alemania. Por ejemplo, en las reuniones o manifestaciones públicas en las que no se pueda reconocer la identidad del individuo, en reglamentos sobre la seguridad vial que impiden conducir con burka o niqab y en la administración 67 de justicia, donde tampoco está permitido vestirlo. Estas medidas se fundamentan en la protección de la seguridad pública y la identificación de las personas en espacios públicos. 4. Reino Unido. En el Reino Unido, la convivencia entre las minorías étnicas y la mayoría ha sido un tema de atención y debate, especialmente a raíz de los atentados terroristas ocurridos en 2004. Antes de estos eventos, la diversidad étnica y religiosa no había generado mayores polémicas en el país y, de hecho, existía “una larga tradición, enraizada tanto en documentos legales —desde la Toleration Act de 1689— como en el common law, de tolerancia hacia las minorías, que se ha ido reforzando con el tiempo a medida que se transitaba de la consideración de muchas libertades (incluida la religiosa) hacia su concepción como derechos cuyo valor objetivo hace necesaria la intervención del Estado en las relaciones sociales para garantizar su adecuada protección”, (Aláez Corral, 2011, p.497). Siguiendo la pauta de este autor, aunque el anglicanismo es la religión oficial del Estado, el Reino Unido ha sido un país acogedor para las diferentes comunidades religiosas. Tanto es así que los tribunales británicos han defendido históricamente los derechos de las minorías religiosas, como se demostró en casos que involucraban el uso del turbante Sikh y el velo islámico en las escuelas. En este caso, la House of Lords ya había decidido en 1983, en el asunto Mandla contra Dowell Lee, que la prohibición de llevar un turbante Sikh establecida por un reglamento de un centro escolar constituía una discriminación racial, y no meramente religiosa, conforme a la Race Relations Act de 1976, dado que los Sikhs eran, además de un grupo religioso, un grupo étnico protegido especialmente por dicha ley. Sin embargo, como indica Briones Martínez (2009, p. 42), después de los ataques, el presidente de la Comisión para la Igualdad Racial (CRE) advirtió sobre el surgimiento de una segregación social, con la creación de dos mundos culturales y sociales distintos. En respuesta a estas preocupaciones, en septiembre de 2005, la Secretaría del Interior anunció la creación de una Comisión consultiva sobre integración y cohesión para los 68 musulmanes británicos, con la participación de todos los grupos de esa fe. Esta iniciativa reflejaba la disposición del gobierno británico hacia el pluralismo religioso y su compromiso con la promoción de la convivencia pacífica entre comunidades diversas. En cuanto a la indumentaria religiosa, las mujeres en el Reino Unido tienen libertad para vestir de acuerdo con sus creencias, y es común ver el uso del velo islámico, aunque el burka es menos frecuente. A diferencia de algunos países europeos, en el Reino Unido no existe una prohibición general sobre el atuendo islámico, aunque las escuelas tienen la autoridad para decidir sobre su código de vestimenta. Sin embargo, esto no suele ser un problema ya que la mayoría permite el uso del velo islámico, aunque se han llegado a presentar casos en los tribunales relacionados con esta cuestión. 5. Italia. Aunque Italia tiene una larga tradición católica arraigada en su historia y cultura, la presencia cada vez más notable de comunidades musulmanas ha planteado desafíos significativos para el marco legal y social existente. A pesar de los intentos legislativos pasados, como el proyecto de ley de 2002 sobre libertad religiosa, Italia aún no ha logrado aprobar una legislación integral que aborde adecuadamente las necesidades y derechos de las minorías religiosas, incluida la comunidad musulmana. En el artículo 8 de la Constitución de 1947 se destaca lo siguiente: Todas las confesiones religiosas serán igualmente libres ante la Ley. Las confesiones religiosas distintas de la católica tendrán derecho a organizarse según sus propios estatutos en la medida en que no se opongan al ordenamiento jurídico italiano. Sus relaciones con el Estado serán reguladas por Ley sobre la base de acuerdos con sus representaciones respectivas. 69 Por lo tanto, según la Constitución italiana, una prohibición general del velo islámico integral en lugares públicos no parece tener fundamento legal. En cambio, el Estado tiene el papel de asegurar que estos espacios sean entornos propicios para la convivencia armoniosa y el intercambio pacífico entre diversas expresiones religiosas y culturales. Esto implica mantener las condiciones necesarias para fomentar el diálogo y la tolerancia en la sociedad. De hecho, a pesar de ser jurídicamente no vinculante, el párrafo 26 de la Carta de valores de la ciudadanía y la integración presentado por el Ministerio del interior italiano el 23 de abril de 2007, dispone que “en Italia no se ponen restricciones al vestuario de las personas, con tal de que se elija libremente, y no sea perjudicial para su dignidad. No son aceptables formas de vestirse que tapen el rostro porque eso impide el reconocimiento de la persona, así como entrar en relación con los demás”, (Aláez Corral, 2011, p.496). Sin embargo, la falta de un acuerdo con las comunidades musulmanas para regular su estatus jurídico y prácticas religiosas ha llevado a situaciones de controversia y debate público. Por ejemplo, la propuesta de una "Carta de Valores" destinada a guiar la integración de la población musulmana en Italia ha generado opiniones encontradas. Se trata de un documento de unas setenta páginas descrito como un instrumento en el que: “El ministro del Interior hizo una llamada a la libertad religiosa, al rechazo del antisemitismo y del terrorismo, una repulsa de la poligamia como contrario a los derechos de las mujeres y una manifiesta desaprobación de los matrimonios forzados entre adultos o entre niños”, (Briones Martínez, 2009, p. 63) Si bien algunos ven esta iniciativa como un paso hacia una convivencia multicultural armoniosa, otros la critican por ser potencialmente discriminatoria o ineficaz para abordar los problemas subyacentes, puesto que no trata en ningún momento el conflicto de las niñas que acuden al colegio con el velo islámico, tema que, como se ha señalado, se encuentra en el centro del debate en casi toda Europa. 70 En este contexto, aunque se ha mencionado que no existe una prohibición general del uso del velo integral en los espacios públicos, en el país se han llevado a cabo varias campañas municipales en contra del burka protegiéndose en el artículo 5 de la Ley 152/1975, de 22 de mayo, que prohíbe “el uso, sin motivo justificado, de cascos protectores o de cualquier otra prenda que haga difícil la identificación de la persona en un lugar público o abierto al público”. Además, en el municipio piamontés de Varallo-Sesia, se ha prohibido en 2009 el burkini (un traje de baño islámico para las mujeres que deja descubierto solo el rostro) en los lugares públicos del municipio, bajo sanción de incautación del traje de baño y de multa de 500 euros; y otra ordenanza de 2009 del municipio de Drezzo prohíbe el uso en los lugares públicos o abiertos al público del velo islámico integral. Por último, el mismo grupo parlamentario de la Liga Norte ha depositado en la Cámara de diputados italiana el 2 de octubre de 2010 una proposición de ley para modificar la Ley de 1975, con el fin de prohibir el uso del burka en espacios públicos sin excepciones, es decir, obviando también la posibilidad de cubrirse la cabeza por motivos justificados, “lo que podría plantear problemas de constitucionalidad en la medida en que la justificación consista en el ejercicio de un derecho fundamental como la libertad religiosa”, (Aláez Corral, 2011, 497). CONCLUSIONES Como se ha visto, la cuestión del hiyab dentro de la visión occidental de Oriente es compleja y multifacética. Desde la evolución del significado del hiyab hasta su representación en los medios. Por lo que es evidente que se trata de un tema en constante cambio y sujeto a interpretaciones diversas. La comprensión plena de esta cuestión requiere un análisis que tenga en cuenta las dimensiones religiosas, culturales, políticas y feministas. Y, sobre todo, hace falta un mayor conocimiento y comprensión de la cultura y hábitos orientales por parte de la población occidental, reconociendo la diversidad de experiencias de las mujeres musulmanas. 71 Por ello, se ha considerado importante crear un reportaje protagonizado por las verdaderas heroínas, superando la mirada occidental. A lo largo de este Trabajo de Fin de Grado, se ha abordado el tema del hiyab desde múltiples perspectivas con el objetivo de ofrecer una visión integral y crítica sobre su uso y representación. La investigación ha puesto de manifiesto la falta de documentación y el sesgo existente en muchas de las narrativas occidentales respecto al hiyab y, por extensión, a la cultura árabe y musulmana. En primer lugar, el concepto de orientalismo de Edward Said y los diferentes ejemplos audiovisuales seleccionados han puesto en evidencia cómo los medios de comunicación y la industria del entretenimiento contribuyen a perpetuar imágenes discriminatorias y simplistas de la cultura árabe y musulmana. Estos retratos mediáticos no solo afectan a la percepción pública, sino que también tienen repercusiones tangibles en la vida cotidiana de las personas musulmanas. La exploración del origen del hiyab y la identificación de los diferentes tipos de velos musulmanes han sido fundamentales para desmitificar y aclarar conceptos que a menudo son objeto de malentendidos y generalizaciones erróneas. Entender la riqueza y la variedad de estas prácticas es esencial para combatir los estereotipos y fomentar un diálogo más informado y respetuoso. Asimismo, los informes sociológicos consultados han ofrecido una visión más profunda sobre la realidad de la población musulmana en España, aclarando cuáles son sus orígenes y la diversidad de culturas que recoge nuestro país. Estos datos se han considerado cruciales para entender el contexto en el que se desarrolla la vida de las mujeres que usan el hiyab y para destacar la importancia de diseñar políticas públicas que respeten y protejan sus derechos. Finalmente, la revisión del marco jurídico español y de otros países europeos ha evidenciado la diversidad de enfoques legales y las distintas implicaciones que estos 72 tienen sobre la libertad religiosa y los derechos individuales de las mujeres musulmanas. La falta de entendimiento y de acuerdo entre las diferentes naciones refleja, en gran medida, las tensiones y controversias que rodean al uso del hiyab en diferentes contextos socioculturales y políticos. Con este reportaje y, sobre todo, con los testimonios de las mujeres que han querido colaborar conmigo en este trabajo se busca cambiar la imagen que se tiene del hiyab y de quienes lo visten. Se busca fomentar la reflexión en cada uno de los lectores para que puedan llegar a conclusiones similares a las que llegué mientras realizaba la investigación. ¿Por qué se plantea la prohibición del velo y no la prohibición de llevar cadenas de oro de la Virgen María? ¿Por qué la eliminación del hiyab es un tema recurrente y a nadie se le ocurre revisar la Ley para ver si un profesor puede llevar consigo símbolos cristianos? Es decir, si se prohíbe el uso del pañuelo que cubre el cabello de una profesora musulmana de educación infantil, ¿también hay que prohibir el uso de hábito o de toca de una monja católica, profesora de educación infantil o primaria? Si siguiésemos este hilo llegaríamos a la conclusión de que la discusión sobre la permisibilidad de ciertas vestimentas musulmanas debería extenderse también a otras prácticas religiosas, pero, sin embargo, no lo hace. Y no sucede así porque las religiones que conocemos no se consideran una amenaza. Como seres humanos, aquello que sentimos un peligro es aquello que no conocemos y ese temor a lo extraño y ajeno es lo que he intentado reducir, acercando al público español a la realidad de las mujeres musulmanas. En conclusión, este TFG ha intentado arrojar luz sobre un tema complejo y a menudo malinterpretado, abogando por una mayor comprensión y respeto hacia las prácticas culturales y religiosas de la población musulmana. Espero que este trabajo contribuya a fomentar una sociedad más inclusiva y respetuosa, donde la diversidad sea vista como una riqueza y no como una amenaza. 73 REPORTAJE AUDIOVISUAL Para cubrir la faceta audiovisual de este Trabajo de Fin de Grado doble he realizado un proyecto que incluye, no solo la información extraída de las fuentes bibliográficas y videográficas, sino también audios de entrevistas, vídeos y fotografías. El enlace de este reportaje audiovisual es el siguiente: https://preview.shorthand.com/gIcRXQrAnoyWghEE REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Acebo, K. (29 de diciembre de 2022). El hiyab es un símbolo represor y patriarcal, no de identidad cultural. El Progreso de Lugo. https://www.elprogreso.es/articulo/lugo/hiyab-es-simbolo-represor-patriarcal- identidad-cultural/202212282146251627811.html Aláez Corral, B. (2003). Símbolos religiosos y derechos fundamentales en la relación escolar. 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Tomada de: https://historia.nationalgeographic.com.es/edicion-impresa/articulos/mujer-grecia- clasica_16420 Figura 6. Anónimo, Estatua de Livia, 190 a.C. Museo del Louvre. Tomada de: https://historia.nationalgeographic.com.es/a/livia-drusila-emperatriz-roma_16599 Figura 7. Anónimo, Head coverings worn by muslim women. BBC. Tomada de: https://www.bbc.com/news/world-asia-61361826 Figura 8. Anónimo, Types of Islamic Veils. Pinterest. Tomada de: https://www.pinterest.com.au/pin/150237337562050265/ Figura 9: Observatorio Andalusí, Nacionalidades de los musulmanes en España, 2023. Observatorio Andalusí. Tomada de: http://observatorio.hispanomuslim.es/estademograf.pdf ANEXO Para completar el trabajo de investigación se realizaron un total de 9 entrevistas de diferentes extensiones. A continuación, se detallarán las preguntas previstas: 1. ¿Podría describir brevemente quién es usted y a qué se dedica actualmente? 2. ¿Podría compartir si usa o no el hiyab, y en qué contextos lo usa (siempre, a veces, en ciertas situaciones)? 3. ¿Qué factores influyeron en su decisión de llevar o no llevar el hiyab? 4. ¿Cómo percibe la aceptación o presión para usar el hiyab dentro de su propio contexto cultural, incluyendo su familia y comunidad? 5. ¿Cómo percibe la situación actual en España respecto al uso del hiyab en contextos laborales y educativos? 6. ¿Ha experimentado algún tipo de discriminación o dificultades relacionadas con su decisión sobre el hiyab en su trabajo o en el ámbito educativo? 86 7. ¿Cómo cree que se puede mejorar la comprensión y aceptación del uso del hiyab en la sociedad española? 8. ¿Qué consejos o recomendaciones daría a otras mujeres que están considerando llevar o dejar de llevar el hiyab en un entorno español? Las primeras y más cortas se realizaron en la calle de forma improvisada a diferentes mujeres en el barrio de El Cerezo de Sevilla que se animaron a colaborar. Resaltaremos las partes más importante de cada una: Padre de chica que sí lleva el velo siempre. En este caso el padre hacía de intérprete ya que ella aún no hablaba bien español: 1:10 “Ella está de acuerdo, se encuentra bien cuando lo hace, es como un vestido que refleja su carácter” 1:42 “Por causa personal, que no es presión de familia” 2:06 “En su comunidad de su país no hay problema porque la gente lo entiende con facilidad, pero aquí, hay algunos que lo ven normal y otros como radical” 2:50 “Cuando ella quiere buscar trabajo” (refiriéndose a cuándo encuentra problemas por llevar velo) 3:40 “Ella tiene que entender si está satisfecha haciéndolo, si no está satisfecha no es necesario” Mujer con un hijo y una hija que lleva siempre el hiyab: 0:11 “Lo llevo bien, nunca… lo llevo bien la verdad” (refiriéndose a la situación en España) 1:11 “Por nuestra religión, tenemos que hacerlo. Cuando a la niña le llega la regla, tenemos que hacerlo”. SOFI, mujer nigeriana que lleva el velo a veces: 0:11 “Algunas veces sí, cuando hacemos ramadán. Normalmente vamos tapadas con el velo.” 0:20 “Nosotras no tenemos problemas ninguno. Estamos aquí muy bien.” 0:48 “Es mejor llevarlo. Por religión es obligación.” 87 Los siguientes días comencé a contactar con asociaciones de musulmanes en Córdoba y Sevilla, donde Fátima, una chica musulmana de 25 años contestó a las preguntas y me ayudó a conseguir a más mujeres a las que les enviaba las preguntas y me respondían por mensajes. De nuevo, resaltaré las partes más importantes: FÁTIMA-EZZAHRA CHAKHSI, 25 años. Lleva siempre hiyab. Pregunta 2: (…) Si yo manifiesto mi creencia con el rezo y todos los pilares del islam pues para mí es de suma importancia exteriorizarlo llevando el hiyab. Es como una identificación. Yo lo considero una identidad muy grande que forma parte de mí el hecho de que sea musulmana, entonces el hiyab es como una representación de lo que yo soy y en lo que yo creo. (…) yo ya me sentía desnuda si no llevaba el hiyab. Pregunta 3: ⁠ (…) fue raro, chocante a mi entorno. Pregunta 4: (…) Se lo toman como algo negativo y también me preguntan mucho: eres tan joven ¿te obligan tus padres? ¿es porque te vas a casar? Ideas un poco, prejuicios que a lo mejor la sociedad tiene de algo que no que no conoce por desconocimiento (…) me era más complicado hacer amigos con hiyab que una persona normal. (…) De hecho, sigo sin encontrar trabajo de lo que quiero y me preocupa de seguir invirtiendo en una formación, seguir dedicándole, tiempo esfuerzo a una cosa que aquí en España en un país en el que he crecido no voy a tener un futuro laboral es muy frustrante que se declina mi candidatura, por el hecho de que se vea mi foto con hiyab. Mira mi currículum, valóralo, entrevístame. Dime que no por esto por esto y por esto, pero no me declines porque llevo un hiyab en la cabeza. No lo entiendo. A día de hoy no lo asimilo o sea no lo concibo. Pregunta 6: (…) yo creo que es muy muy muy muy eficaz y para mí siempre ha sido la clave de la educación de nuestros nenes educar a los nenes de hoy nos va a asegurar la España del futuro (…) yo cubro mi velo pero no cubro mi cerebro (…) que siempre una persona extranjera o con hiyab, en este caso creo que van un poco de la mano, tiene 88 que hacer un sobresfuerzo para destacar en algo que otra persona que no lo lleva que lo usa no. Pregunta 7: (…) yo ahora mismo no me concibo sin hiyab. HANANE, 25 años, usa siempre hiyab. Pregunta 7: (…) en la comunidad española influye mucho la televisión y la noticia. La gente no busca y no se abre a otras culturas. Piensan que una mujer tapada es una mujer oprimida, primero por el padre y después por el marido y eso no es así. Hay que conocer y querer, sobre todo, acercarse a la comunidad musulmana GHIZLANE, 37 años, usa siempre el hiyab: Pregunta 4: Cuando yo me lo puse por primera vez tuve mucha presión negativa por parte de mis compañeros de instituto y profesorado... no se lo tomaron nada bien. HALIMA, usa siempre el hiyab: Pregunta 4: La presión que percibo es más bien para quitármelo, tanto por parte de algunos vecinos y compañeros que siempre comentan que estaría más guapa sin él, como por parte de algunos familiares de mi padre en marruecos, que prefieren que no lo lleve. Pregunta 5: En el aspecto educativo es más o menos aceptable, pero en el laboral todavía queda mucho por hacer Pregunta 6: (…) que no te contraten simplemente por llevarlo estando incluso mejor cualificada para el puesto que otras personas. Pregunta 7: (…) haciéndoles ver que no hay diferencia entre un monja que elige taparse y una musulmana que elige taparse. 89 DOHA, usa siempre el hiyab: Pregunta 3: Lo empecé a llevar de niña, gracias a mis padres y a mi hermana. Quizás no comprendía del todo su significado y su importancia a tan temprana edad, pero sentí que lo tenía que llevar y así lo hice. (...) Cuando fui creciendo y comprendí que era obligatoria como musulmana y las razones de su obligatoriedad, me enamoré mucho más del hiyab y me sentí afortunada de haberlo llevado durante tantos años con tanta valentía a pesar de todo lo que tuve que pasar en el colegio. Pregunta 4: En mi familia jamás he sentido presión por llevarlo. Pregunta 5: (…) el hecho de haber recibido y escuchado por parte de mis compañeros malas palabras de todo tipo y que ninguno de mis maestros se interpusiera me hace pensar que no me aceptaban (…) Hoy en día siento que hay mucha más aceptación. Pregunta 7: Creo que hay mucha desinformación con respecto al tema, debido a diferentes fuentes tales como series o películas, que cuentan las cosas desde un punto de vista occidental. La mejor manera de que haya más comprensión y tolerancia es proporcionando fuentes de información fiables. Y teniendo en cuenta que no siempre tendremos la aceptación de todo el mundo, lo importante es el respeto y la tolerancia. ROWAIDA, usa un velo que no se considera hiyab para cubrirse el cabello fuera de casa: Pregunta 4: En mi caso no hubo presión, al revés, recuerdo que mi padre se enfadó conmigo cuando le dije que me lo iba a poner. No obstante, usar el hijab puede ser causa de exclusión social y pérdida de oportunidades laborales por ejemplo porque se prefiere a una chica sin pañuelo a otra que lo lleva en algunos trabajos, aunque la que lo lleve sea más cualificada. Pregunta 5: Creo que cada vez más se ven chicas jóvenes que lo llevan tanto en el ámbito laboral como educativo. No obstante, esto no significa que existe en España una aceptación absoluta del hijab.