Los límites entre animalidad/humanidad: Consideraciones éticas y políticas en torno al derecho animal

Facultad de Filosofía Los límites entre animalidad/humanidad: consideraciones éticas y políticas en torno al derecho animal Trabajo Final de Máster en Filosofía y Cultura Moderna Nombre: Felipe Ignacio Díaz Espinoza Profesor Tutor: Dr. Miguel A. Pastor Pérez Sevilla, España Septiembre de 2021 Índice Resumen……………………………………………………………………………………..3 1.- Introducción……………………………………………………………………………...4 2.- Introducción al planteamiento ético animal……………………………………………..11 2.1.- La defensa de los animales en la antigüedad………………………………….11 2.1.1.- Pitágoras…………………………………………………………….11 2.1.2.- Plutarco……………………………………………………………...14 2.2.- Los animales en la modernidad………………………………………………..16 2.2.1.- Michel de Montaigne y los animales………………………………...16 2.2.2.- René Descartes y los animales………………………………………19 2.3.- Los animales en la post-modernidad…………………………………………..24 2.3.1.- Derrida y la mirada animal…………………………………………..24 3.- Peter Singer: los animales como seres sintientes………………………………………..27 3.1.- Los problemas presentes en los argumentos de Singer………………………..31 3.1.1.- La crítica de Oscar Horta…………………………………………….32 3.1.2.- La crítica de Tom Regan…………………………………………….35 4.- Tom Regan: más allá del sentir………………………………………………………….40 4.1.- Estudios en torno a la conciencia de los animales…………………………….44 5.- Martha Nussbaum: los animales en el ámbito político………………………………….49 5.1.- El contractualismo y John Rawls……………………………………………...49 5.2.- Extender el proyecto de Rawls: Mark Rowlands y los animales……………...53 5.3.- El enfoque de las capacidades…………………………………………………57 6.- Leyes de protección animal……………………………………………………………..63 7.- Conclusiones……………………………………………………………………………67 8.- Bibliografía……………………………………………………………………………..69 3 Resumen: En el presente trabajo se abordarán las perspectivas éticas y políticas en torno a la posibilidad de conceder derechos a los animales, para así asegurar el buen trato que estos merecen dentro de las sociedades. Desde el ámbito de la ética, utilizaremos la propuesta presentada por el filósofo australiano Peter Singer y la del filósofo estadounidense Tom Regan, y, desde lo político, la atención se centrará en los planteamientos presentados por la filósofa estadounidense Martha Nussbaum. En este sentido, nuestro interés estará centrado en la importancia que ha tenido la filosofía política al momento de hacerse cargo de los variados problemas que las propuestas por los derechos de los animales han generado durante el último tiempo. Según nuestro parecer, esta disciplina, en especial el planteamiento de Nussbaum, logra sortear con éxito las dificultades que presenta la inclusión de los animales en la sociedad, obteniendo, así, argumentos que permitan pensar la cuestión animal desde bases más sólidas. Palabras claves: Ética, Seres sintientes, Valor Inherente, Filosofía política, Capacidades. Abstract: This work will address the ethical and political perspectives around the possibility of granting rights to animals, in order to ensure the good treatment they deserve within societies. From the field of ethics, we will use the proposal presented by the Australian philosopher Peter Singer and that of the American philosopher Tom Regan, and, from the political point of view, the focus will be on the approaches presented by the American philosopher Martha Nussbaum. In this sense, our interest will be centered on the importance that political philosophy has had in dealing with the various problem that the proposals for animal rights have generated in recent times. In our opinion, this discipline, especially Nussbaum’s approach, manages to successfully overcome the difficulties posed by the inclusion of animals in society, thus obtaining arguments that allow us to think about the animal question from more solid bases. Keywords: Ethics, Sentient beings, Inherent Value, Political philosophy, Capabilities. 4 1.- Introducción En el presente trabajo estudiaremos algunas de las posturas éticas y políticas que debaten en torno a la posibilidad de concederles ciertos derechos a los animales no humanos. El objetivo principal de la investigación, es analizar estas propuestas, observando sus debilidades y fortalezas, y establecer ciertas bases relacionales en las cuales, tanto los discursos éticos como los políticos se deben sostener, para así garantizar y poder justificar, de manera apropiada, los principios, consideraciones y derechos que los animales merecen dentro de las sociedades. El objetivo primario de esta investigación, es dar cuenta de la importancia que ha tenido la filosofía política durante el último tiempo en este ámbito, sobre todo el trabajo realizado por Martha Nussbaum y su planteamiento basado en las capacidades, en el cual podemos encontrar una base estable desde la cual poder situarse para abordar el debate respecto a los animales. De igual forma, los objetivos secundarios estarán centrados en 1) la importancia que han tenido los planteamientos éticos a lo largo de la historia, que han abogado por la defensa de los animales, y el vínculo que es posible observar en estos con las posturas político-filosóficas, y 2) el avanzado estado de discusión y consideración en el cual se encuentra la filosofía política, y también los planteamientos éticos en torno al derecho animal, en comparación con las leyes y constituciones de algunos países en los cuales las consideraciones hacia los animales quedan muy al debe. Por estos motivos, creemos que la filosofía política, y los lazos que esta genera con las éticas dedicadas a la protección de los animales, plantean una fuente muy potente, y de enorme análisis reflexivo, en la cual la valoración, consideración y respeto por los animales no humanos se presenta con mayor fuerza. El problema que conlleva la relación entre los humanos y los animales no-humanos ha sido un debate constante a lo largo de la historia, y mucha bibliografía al respecto da cuenta de ello. Variados/as autores/as han escrito numerosos textos, libros, y ensayos, en los cuales plantean diversas ideas en torno a la posición social, ética y política de los animales respecto a la especie humana. Distintas posturas han llevado a considerar a los animales no-humanos como seres inferiores y, producto de ello, estos han sido víctima de diversos usos y maltratos que, en la mayoría de los casos, termina con la muerte de los animales. 5 Por estos motivos, como se mencionó anteriormente, el propósito central es analizar las posturas éticas y políticas que han surgido en apoyo a los animales, y los argumentos que se han propuesto para defender tanto sus vidas como sus condiciones sociales ante la apabullante imposición de la humanidad. El trabajo intelectual que implica la defensa de los animales en ambas esferas es una ardua labor y no ha estado ajena a complicaciones. Constantemente, quienes luchan por entregar argumentos en busca de un derecho para los animales, se ven interpelados por posiciones antropocentristas 1 que atacan la posición de los llamados “animalistas”. No obstante, dichas opiniones o contra-argumentos, como bien lo propone Michel de Montaigne (que analizaremos en su momento), solo se establecen desde creencias de superioridad mal fundamentadas, y que adoptan una postura prepotente y supremacista en desmedro de lo animal. La hipótesis que formularemos en esta investigación, intentará mostrar la importancia que tiene la idea de complementar lo ético con la filosofía política, puesto que, si bien las posiciones y argumentos éticos utilizados para presentar una defensa de los animales aportan buenos criterios para respetar y defender sus vidas, estos no resultan ser suficientes para modificar el trato que debemos tener con lo animal, y solo cuando la esfera de la filosofía política se presenta, haciéndose cargo de estos planteamientos, e incluyéndolos dentro de sistemas que organicen de buena manera las sociedades, es posible que se logren considerar ciertos derechos mínimos y básicos que apoyen y permitan el buen trato con lo animal. Creemos que a través de una organización política que vele de buena manera, y se comprometa con el cuidado y respeto de los animales, será posible llegar a buen puerto en dicha materia. De igual manera, es necesario mencionar que en ningún momento nuestra intención es rebajar o desvalorizar el rol que la ética ha jugado en este desarrollo, por el contrario, creemos que sin estos principios y argumentos, la formulación de planteamientos que aboguen por la defensa de los animales no sería posible. Nuestra posición solo es complementar la esfera de lo ético con la filosofía política, puesto que es esta última la que posibilita cambios concretos en torno a la posición que merecen los animales dentro de las sociedades. 1 Esta es una idea en la cual la especie humana se posiciona como la única importante y merecedora de respeto, lo que deja a la deriva la seguridad y cuidado de los animales no humanos, así como también la naturaleza en general. 6 Respecto a los argumentos éticos que, creemos, se ajustan de mejor manera a la defensa de los animales, consideramos que la idea de “seres sintientes” propuesta por Peter Singer y la noción de “sujetos de una vida con un valor inherente” expresada por Tom Regan, son las que, desde sus bases, permite relacionarnos con los animales desde posturas sólidas de respeto y cuidado. De la misma manera, pensamos que una defensa a partir de estos criterios éticos permite entregar al animal una “válvula de escape” que los posiciona sobre una base más firme al momento de discutir en torno a la consideración que se debe tener hacia ellos, ya que, en base a esto, los animales no-humanos pueden ser valorados de mejor manera. Sin embargo, como observaremos más adelante, dentro de los propios argumentos de los autores mencionados existen ciertas fisuras argumentales que deberán ser corregidas, pero que, a pesar de esto, las consideraciones mínimas que ambos postulan como las más esenciales no se ven perjudicadas. No obstante, creemos que para que este respeto pueda ser considerado como base mínima, consideramos que estas ideas deben estar en directa relación con el ámbito político, sobre todo porque es en esta última esfera el lugar a través del cual se pueden realizar cambios significativos en relación al trato que se tiene con los animales. En este punto, analizaremos la propuesta filosófica de Martha Nussbaum, y el gran desarrollo y reflexión que hace en torno a la teoría política de John Rawls. De la misma forma, abordaremos el argumento presentado por Mark Rowlands a favor de la inclusión de los animales en las teorías políticas, y la necesidad que se tiene de considerar a los animales como seres merecedores de respeto. Por estos motivos, creemos que uno de los principales errores que se comete en las distintas sociedades, es la poca inclusión que se tiene de los seres no humanos al momento de elaborar leyes que se relacionen directamente con los planteamientos éticos que abogan por su defensa. Esto ha sido uno de los principales desaciertos que han propiciado el daño y sufrimiento de los animales, ya que no se han establecido sistemas que integren el problema de lo animal de la manera que corresponde. Para evitar esta situación, creemos que una de las principales medidas a considerar, es abolir todo rastro discriminatorio y antropocentrista en la elaboración de leyes y principios. Durante el desarrollo de este trabajo, queremos evitar caer en cualquier posición dominadora, y nuestra intención no es sobreponer a los animales no-humanos por sobre la especie humana. Más bien, el propósito central es formular un 7 análisis que dé cuenta de lo equivocada que está la humanidad al querer poseer un dominio total frente a los otros seres animales. En base a estos motivos, el eje regulador desde la cual se estructurará la presente investigación, comienza por las valoraciones y entrega de derechos éticamente formulados, para luego extender dichas consideraciones hacia ámbitos políticos que regulen el comportamiento que se tiene con los animales, tanto desde aspectos legales como civiles. De igual manera, para un mejor desarrollo del tema, creemos necesario realizar un breve recorrido histórico, en el cual se mostrará cómo a lo largo de la historia se ha desarrollado el problema de lo animal, y cuáles han sido los argumentos que han utilizado aquellos que se aventuraron por plasmar una defensa temprana de los animales. En el primer capítulo de la exposición, como ya se mencionó anteriormente, realizaremos un breve recorrido desde la antigüedad, en la que resaltarán los nombres de Pitágoras y Plutarco, hasta la modernidad en la cual presentaremos la posición de Michel de Montaigne y René Descartes. La importancia de los tres primeros autores se destaca por la fuerte posición que adoptaron en sus escritos -y en su vida- en relación a la defensa de los animales, mientras que en Descartes tenemos uno de los casos más paradigmático y conflictivo producto de la posición y mirada que este filósofo entrega a los animales. Este recorrido histórico nos permitirá sentar las bases de la formulación del discurso y el diálogo que se ha tenido de lo animal, para así poder analizar y estudiar estas ideas y planteamientos desde lo contemporáneo, y cuáles han sido las críticas y modificaciones que se han desarrollado desde la época más actual. Autores como José Ferrater Mora, Jacques Derrida, Giorgio Agamben, entre otros, han aportado a la reflexión del problema animal, permitiendo que la discusión de este tema adquiera cada vez mayor relevancia, y se encuentre de manera vigente, y con fuerza, en nuestros días. Desde el planteamiento ético, correspondiente al segundo capítulo, nos centraremos en la propuesta presentada por Peter Singer en su libro Liberación Animal. El clásico definitivo del movimiento animalista (1975). Este libro es de vital interés, tanto por la relevancia y claridad que tiene al argumentar respecto a una ética animal, como por la importancia que este texto ha significado durante los últimos años en el movimiento animalista. En este punto, el análisis se centrará en la propuesta argumentativa principal del filósofo australiano, la cual 8 gira en torno a la capacidad de sentir dolor que tienen los animales, y, a la vez, se ejemplificarán sus argumentos a partir de los análisis que el mismo autor describe, en los cuales se da a conocer el daño y sufrimiento que experimentan los seres no humanos en diversos ámbitos. Sin embargo, en este mismo capítulo se presentarán ciertas críticas al filósofo australiano por parte de Tom Regan y Óscar Horta, ya que los ejemplos y ciertas nociones utilizadas en su discurso argumentativo no son del todo claros, lo que lleva a generar equívocos que pueden ser muy graves para la vida de los animales e, incluso, para la propia defensa que se intenta hacer de estos. Las principales refutaciones que ambos autores le dedicarán a Singer radicarán en los rastros utilitaristas dejados por el filósofo australiano en su obra, pues consideran que esto complica el ejercicio de desarrollar argumentos sólidos y concretos en pos del trato ético mínimo que se debe tener hacia los animales. Por estas razones, postulamos que el punto central que debe ser considerado en Singer debe centrarse, exclusivamente, en sus argumentos en relación a la capacidad que tienen los animales de sentir dolor. En el tercer capítulo del trabajo, mantendremos la discusión en torno a los argumentos éticos a favor de los derechos de los animales, pero, en esta ocasión, nos instalaremos desde los planteamientos presentados por Tom Regan. En este punto, consideraremos lo que el filósofo estadounidense ha planteado como las bases mínimas de respeto que debemos tener con lo animal, en la cual su concepto de “valor inherente” se articula como la base desde la que debemos comenzar a pensar el problema de lo animal. De la misma forma, se complementará el argumento de Regan a partir de una serie de evidencias científicas que darán cuenta de la conciencia y autoconciencia que poseen los animales, y que los hace merecedores de ser valorados y respetados como individuos que viven sus propias vidas. En este punto, se mencionará a Vincian Despret, Adaslair MacIntyre, y la declaración de Cambridge en torno a la conciencia, como fuentes en las cuales se da cuenta de esta característica. Una vez analizada la propuesta ética en torno a los animales, el trabajo se orientará hacia las concepciones políticas que velan por la participación y presencia de los animales en el ámbito político-social. En este punto, la postura presentada por Martha Nussbaum en relación a la problemática animal se articulará como el foco central de la discusión, y en base a los 9 análisis que la propia filósofa estadounidense explica en su libro Las Fronteras de la Justicia. Consideraciones sobre la exclusión (2006), estructuraremos las discusiones históricas que se han efectuado en este ámbito. Lo que resulta importante destacar en este análisis, es la aguda reflexión que Nussbaum expone en torno a las limitaciones existentes en el sistema contractualista, y el grave reduccionismo que es posible observar a la base de la histórica tradición del “contrato social”, especialmente en el planteamiento político-filosófico presentado por John Rawls. De la misma manera, examinaremos la propuesta expresada por Mark Rowlands, quien intenta hacer un vínculo entre el “contrato social” y los derechos animales, pero que, según nuestro criterio, cae, de igual manera, en ciertos problemas que complican, aún más, la consideración de los animales. Por estos motivos, el análisis político de la cuestión animal la centraremos en el programa presentado por Martha Nussbaum, pues consideramos que su proyecto engloba, de mejor manera, las relaciones entre animales humanos y no humanos. De la misma forma, consideramos que una de las conclusiones a la que la filósofa estadounidense llega en su trabajo de investigación, expresa de muy buena manera el gran problema que está a la base de la no consideración de los animales en las esferas políticas, y que es la cerrada y hermética estructura desde la cual se originan las ideas de orden y conformación socio-político que han predominado a lo largo de la historia. Esta situación no es menor, ya que, según la filósofa, esto ha provocado que siempre la relación entre los humanos y los animales no humanos se configure en pos del bienestar de la humanidad, y se ha dejado, en un segundo plano, la consideración hacia los animales. Para finalizar, analizaremos la posición que adoptan, desde el marco legislativo, ciertos países en torno a la posición de los animales en la sociedad, y veremos cuáles han sido las leyes que cada territorio ha presentado para contribuir en favor del bienestar y cuidado de los animales. Una vez analizadas estas propuestas, las conclusiones a las cuales llegamos se inclinan a pensar que, a pesar de los intentos por mostrar e incentivar una preocupación concreta hacia los animales, las leyes vigentes en cada país continúan estando muy al debe respecto a las propuestas políticas presentadas en este trabajo, pues el bienestar y cuidado de los animales continúa estando en un nivel inferior al de la especie humana. Esto se debe a que, tanto el “valor inherente” (Regan), como el “florecimiento de las capacidades” 16 Pérez, 27). Según estas reflexiones, no es extraño pensar que Plutarco, como lo señalo Ferrater Mora y Cohn, se opusiera al trato injusto y la matanza de animales por diversión. 2.2.- Los animales en la modernidad. En la época moderna, la clásica caracterización que se tiene de los animales, y que conocemos mayoritariamente, es la entregada por René Descartes (1596-1650) en su libro El Discurso del Método. En este texto, en la parte quinta, el filósofo expresa y explica la manera mediante la cual se comportan los animales, y cuál debe ser el trato que debe tener la especie humana con los seres no-humanos. A pesar de que la posición de Descartes ha dominado, en gran parte, la filosofía moderna, es posible encontrar en los textos de un predecesor suyo llamado Michel de Montaigne (1533-1592), cierta literatura que habla acerca de lo animal y, como veremos en los siguientes párrafos, se diferencia enormemente de la posición de su compatriota. La posición de Montaigne en torno a los animales, se nutre “principalmente de Plutarco” (Ragghianti, 20) y otros escritores de la antigüedad como “Plinio, Luciano de Samosata, [y] Aulio Gelio” (Raga Rosaleny, 497), a estos, el francés intenta rescatar y posicionar desde un análisis crítico, en los cuales los comenta y discute. De todas formas, en los argumentos que ambos autores esgrimen, es interesante ver cómo Descartes, que conocía la obra de Montaigne, critica los argumentos presentados por su coetáneo, intentando socavar la posición de este último. Sin embargo, creemos que los intentos de Descartes no son suficientes para criticar, de buena manera, los postulados de Montaigne, puesto que, como veremos más adelante, sus concepciones en torno a los animales continúan estando viciados bajo un mirar dominante. 2.2.1.- Michel de Montaigne y los animales. Michel de Montaigne, en el capítulo XII de sus Ensayos, el cual lleva el título de “Apología de Raimundo Sabunde”, nos señala que “Pedro Bunel, entre otros, hombre muy reputado, habiéndose detenido algunos días en Montaigne en compañía de mi padre y con otras personas sabias, hízole obsequio al marcharse de un libro que se titula: Theologia Naturalis, sive liber creaturarum, magistri Raimondi de Sebonde” (Montaigne, 104). Este libro, señala el filósofo, “[su padre le encargó] que lo tradujera en francés” (Montaigne, 104), lo que realiza de muy buena forma y disposición, y que según sus propias palabras le serán 17 de mucha ayuda y comprensión. La idea principal que rescata Montaigne de la lectura y traducción del texto, es que este “intenta por razones humanas y naturales probar y establecer contra los ateos los artículos todos de la cristiana religión” (Montaigne, 105). A pesar de que Montaigne expresa su admiración por este texto, de igual manera señala que fue víctima de ciertas objeciones por parte de los ateos. Según el francés, “el primer cargo que a su libro se hace es que los cristianos se engañan al querer apoyar sus creencias valiéndose de razonamientos humanos para sustentar lo que no se concibe sino por mediación de la fe, por particular inspiración de la gracia divina” (Montaigne, 105). En esta primera crítica, el filósofo contestará y estructurará una serie de argumentos en defensa de la posición de Sabunde. No obstante, para los intereses de esta investigación, nuestra atención se centrará en la segunda crítica presentada al libro. Según Montaigne, los críticos de Sabunde plantean que “sus argumentos son débiles e insuficientes a demostrar lo que se propone, e intentan sin dificultad objetarlos” (Montaigne, 113). Esta crítica, según el francés, se estructura en base al “orgullo de la altanería humana” (Montaigne, 113), lo que Montaigne desprecia, e intentará “humillar y pisotear […] [y] hacer patentes la inanidad, la vanidad y la bajeza del hombre” (Montaigne, 113). La posición que adoptará el filósofo francés respecto a la especie humana, se enfocará en definir a esta última como una especie “que presume de su saber, [y] ni siquiera sabe en qué consiste el saber” (Montaigne, 114). En este mismo sentido, Montaigne identifica que “de todas las vanidades ninguna sobrepasa a la del hombre” (Montaigne, 114), y producto de esta idea, la humanidad se auto-sitúa en un peldaño superior. Esto genera muchas dudas en el filósofo, y se pregunta “sobre qué cimientos ha edificado la superioridad inmensa que cree disfrutar sobre las demás criaturas” (Montaigne, 115). Respecto a la posición que se adopta con los animales no humanos, la pregunta que surge para enfrentar esta posición dominante es “¿por qué […] los consideramos como privados de alma, vida y raciocinio? “ (Montaigne, 117). Para este autor, la no atribución de razón o deliberación a los animales no es posible justificarla y mantenerla en el tiempo, y quien desee sostener la afirmación contraria, para el francés, cae en un grave error. Montaigne les pregunta a sus lectores “¿osaremos decir acaso que no hemos visto en ninguna criatura si no es en el hombre el empleo de un alma razonable?” (Montaigne, 117). 18 Esta interrogante, el francés la plantea como crítica a quienes, sustentados en su vanidad, se sobreponen a los animales. Y es, precisamente en este punto, cuando el filósofo presenta una de sus ideas más claras, y que será el eje regulador de su planteamiento. Para Montaigne: La presunción es nuestra enfermedad natural y original. La más frágil y calamitosa de todas las criaturas es el hombre, y a la vez la más orgullosa: el hombre se siente y se ve colocado aquí bajo, entre el fango y la escoria del mundo, amarrado y clavado a […] [esta] parte del universo, en la última estancia de la vivienda, el más alejado de la bóveda celeste, en compañía de los animales de la peor condición de todas, por bajo de los que vuelan en el aire o nadan en las aguas, y sin embargo se sitúa imaginariamente por cima del círculo de la luna, suponiendo el cielo bajo sus plantas. Por la vanidad misma de tal presunción quiere igualarse a Dios y atribuirse cualidades divinas que elige él mismo; se separa de la multitud de las otras criaturas, aplica las prendas que le acomodan a los demás animales, sus compañeros, y distribuye entre ellos las fuerzas y facultades que tiene a bien. (Montaigne, 117 – 118). Como se mencionó anteriormente, Montaigne critica la vanidad de la especie humana y la auto-imposición de los mismos de considerarse más importante que las demás especies. Entre quienes han estudiado al filósofo francés coinciden en que “la crítica al antropocentrismo se traduce en Montaigne en la negación de la diferencia cualitativa entre el hombre y el animal” (Ragghianti, 18), lo que deriva en que la especie humana no estaría justificada en seguir sosteniendo su posición dominadora. Montaigne intenta dejar en claro esta situación, cuando en su propio texto interpela a quienes pueden aun sostenerse sobra una posición dominante, y les pregunta “¿cómo puede [la especie humana] conocer por el esfuerzo de su inteligencia los movimientos secretos e internos de los animales? ¿de qué razonamientos se sirve para asegurarse de la pura y sola animalidad que les atribuye?” (Montaigne, 118). Frente a esto, el francés observa a los animales desde otra perspectiva, y ante una acción cotidiana, como es estar en presencia de un animal, él se pregunta lo siguiente: “cuando yo me burlo de mi gata, ¿Quién sabe si mi gata se burla de mi más que yo de ella? (Montaigne, 118). Otorgar una condición deliberativa a los animales es una posición que en Montaigne se aprecia de manera clara. En su ejemplo de las golondrinas, el francés expresa que a estas, “cuando vuelve la primavera, [las] vemos registrar los rincones todos de nuestras casas” (Montaigne, 121), y al observar detenidamente la acción de estas aves, el filósofo se pregunta: 19 “¿buscan sin discernimiento y eligen sin deliberación entre mil lugares aquel que encuentran más cómodo? ¿Y en la admirable contextura de sus construcciones, los pájaros no pueden adoptar ya la forma cuadrada, ya la redonda, bien en forma de ángulo obtuso o recto, sin conocer las condiciones y efectos de cada una de estas formas?” (Montaigne, 121). A estas y otras preguntas el francés contestará a lo largo de todo su texto, e intentará entregar argumentos a favor de la consideración racional de los animales. Para Montaigne “la naturaleza cuida universalmente por igual de todas sus criaturas y ninguna hay a quien no haya provisto suficientemente de todos los recursos necesarios para la conservación de su ser” (Montaigne, 122). Con esto, según el francés, ese intento de superioridad humano no estaría justificado, porque cada especie responde a lo que por naturaleza le corresponde. De esta manera, para Montaigne, “los humanos no poseen ninguna facultad de la que los animales carezcan y por la cual pudieran aquellos sentirse superiores” (Henríquez, 54), puesto que “la racionalidad humana es [solo] […] una forma más de comportamiento animal” (Henríquez, 54), y que el filósofo insiste en mencionar que no le es propia a la humanidad, sino que compartida entre todas las especies animales. 2.2.2.- René Descartes y los animales. En René Descartes observamos una posición totalmente contraria a la señalada anteriormente con Michel de Montaigne respecto a la relación entre la especie humana y los animales. La posición que este filósofo adopta se verá de manera muy clara en su libro El Discurso del Método, específicamente, en la parte quinta del texto. El planteamiento filosófico propuesto por el pensador francés, reconocido como el iniciador de la modernidad 3 , no estuvo exento de polémica y críticas, tanto desde autores contemporáneos al él, como de autores en la actualidad. Sin embargo, dentro de todo este proyecto presentado por el filósofo, es muy probable que “ninguna de las afirmaciones de Descartes haya provocado un mayor rechazo entre sus contemporáneos, que su negativa a conceder a los animales atributos anímicos, considerándolos puras máquinas” (Henríquez, 54), pues consideran que dicha visión de los animales no es correcta y tampoco justificada. 3 A pesar de que la adjudicación a Descartes como el iniciador de la época moderna ha sido tema de amplio debate, y mucha literatura se ha escrito al respecto. La posición clásica de la historia de la filosofía ha sugerido nombrar a este autor con dicho título, por sus grandes aportes y contribuciones en materia filosófica. 20 Para comprender de mejor manera la filosofía cartesiana, es necesario conocer el contexto histórico en el cual se desarrolla y desenvuelve el pensamiento del autor, puesto que solo así será posible entender los enunciados que este formula, y el motivo por el cual se posiciona desde dicha perspectiva frente a los animales. La época en la cual vivirá Descartes está profundamente marcada por “la filosofía mecanicista, [que] tiene su génesis en el siglo XVII, y ha permanecido como paradigma dominante hasta los albores del siglo XIX” (Ivarola, 201). Durante este periodo, variados son los pensadores que proponen distintos sistemas filosóficos y científicos, a la vez que modifican y reestructuran los modelos de sabios y eruditos pasados. Esta nueva forma de comprensión y entendimiento, plantea la idea de que “el mundo funcionaba como una máquina, cuyas piezas/componentes interactuaban sobre la base de leyes determinísticas” (Ivarola, 201) 4 Entrando en el pensamiento cartesiano, encontramos que este “trata […] [sobre] la diferencia entre el hombre y los animales en relación con el alma” (Henríquez, 55), y en base a esta búsqueda e investigación, el autor adoptará una postura en la cual se observa una clara preferencia por la condición de superioridad de lo humano, dejando en una posición bastante incómoda o desdichada a los animales. Producto de sus ideas en relación al mecanicismo, el francés “define al animal como una pura máquina, una máquina que se mueve y funciona gracias únicamente a la disposición de sus órganos, sin la participación de ningún otro principio vital que su propia regularidad mecánica” (Henríquez, 55). El hecho de que los animales, según Descartes, solo se muevan por aquello que se ha llamado “regularidad mecánica”, llevará al autor a plantear que el “animal se distingue del hombre, no por la diferente composición de sus cuerpos, sino porque carece absolutamente de alma racional” (Henríquez, 55). Los problemas que la posición de Descartes provoca en los animales, es que esta postura cartesiana, al negarles la posibilidad de un alma racional, sitúa a lo animal en un estado de completa incapacidad, puesto que, en el momento en que Descartes no les atribuye “pensamiento […] [y despoja de] toda conciencia a los animales” (Regan, 25), los ubica como seres que están por debajo de la especie humana, merced a todo tipo de maltratos y 4 Leonardo Ivarola señala que “entre los fundadores del mecanicismo podemos encontrar a pensadores tales como Descartes, Galileo, Boyle, Newton” (Ivarola, 201). 21 sufrimientos. Según Regan, para Descartes, “los animales […] son bestias sin pensamiento, autómatas, máquinas. […] No son conscientes de nada, ni de visiones, ni sonidos, ni de olores, ni sabores, calor o frío; no experimentan hambre ni sed, temor ni rabia, placer ni dolor” (Regan, 25). Continuando con la postura mecanicista propia de Descartes, y la consideración que este les atribuye a los animales como simples máquinas, el filósofo francés señala que, si bien, “hay muchos animales que revelan más industria que nosotros en algunas de sus acciones, se observa, sin embargo, que no manifiestan ninguna en muchas otras, de suerte que eso que hacen mejor que nosotros no prueba que tengan ingenio, […] [sino que solo] es la naturaleza la que en ellos obra, por la disposición de sus órganos” (Descartes, 147). Esto, Descartes lo equipara a la acción que realiza “un reloj [que, aunque,] compuesto sólo de ruedas y resortes, puede contar las horas y medir el tiempo con mayor exactitud que nosotros” (Descartes, 147), no por eso debemos atribuirle raciocinio. Con esto, el eje principal que estructura la relación de Descartes con los animales, radica en que este “niega […] que debamos atribuirle conciencia [a los animales]” (Regan, 28). El objetivo de Descartes, en su texto, es plantear una línea argumentativa clara que le posibilite poder encontrar y “mostrar la peculiaridad humana” (Llinàs, 95), para que así pueda distinguir a la humanidad de los animales. Para esto, “la teoría de la distinción entre alma y cuerpo” (Llinàs, 95) le es de gran ayuda, puesto que le permitirá plantear que “el hombre no es una máquina porque, en último término, posee un alma que no es reductible al cuerpo, [siendo esta] alma [el lugar] donde se aloja la facultad de la razón y el lenguaje” (Llinàs, 95). Esta distinción es fundamental para Descartes, ya que, “al ser el hombre algo no reductible a cuerpo, es algo más que una máquina. En cambio, ésta para […] [el francés] no puede en ningún caso utilizar la razón y el lenguaje humano” (Llinàs, 95). En este punto llegamos al centro del argumento cartesiano, en el cual el filósofo concentrará toda su reflexión en el análisis en torno al lenguaje. Como se mencionó anteriormente, para Descartes el alma racional solo la posee la especie humana, y en relación con lo animal, se plantea que “la diferencia de este animal-máquina con el hombre […] se hace patente […] por la incapacidad que tienen los animales para el uso del lenguaje” (Henríquez, 55). Según el filósofo francés, “no hay hombre, por estúpido y tonto que sea – 22 sin exceptuar siquiera a los locos-, que no sea capaz de coordinar diversas palabras y componer un discurso para dar a entender sus pensamientos” (Descartes, 146). A diferencia de la especie humana, para Descartes “no hay animal alguno, por perfecto y bien dotado que sea, que haga cosas semejantes” (Descartes, 146), por lo cual, la distinción entre especies humanas y no-humanos, para el francés, queda sustenta desde una justificación lingüística, pues, para este, los primeros usan el lenguaje como medio de expresión y manifestación de estados mentales. Otro de los ejemplos que emplea Descartes, es el caso de las personas con discapacidades auditivas que, al autor, le llama profundamente la atención, pues observa que estos también logran expresar sus pensamientos. Para el filósofo francés, la inferioridad de los animales, en comparación con la humanidad, queda aún más de manifiesto cuando señala que, a pesar de que “las urracas y los loros, puedan proferir palabras como nosotros, […] [estos] no pueden hablar como nosotros, es decir, dar a entender que piensan lo que dicen” (Descartes, 146). Esta situación, a diferencia de las personas que sufren la discapacidad anteriormente mencionada, será clave para los objetivos del francés, pues este observa que “los hombres que han nacido sordos y mudos y que están tan privados o más que las bestias de los órganos que a los otros sirven para hablar, suelen inventar por sí mismos algunos signos con los cuales se hacen entender de quienes, viviendo con ellos, han conseguido aprender su lengua” (Descartes, 146). En definitiva, Descartes señala que la capacidad de poder expresar lo que cada individuo piensa es la parte fundamental y diferenciadora entre lo humano y lo animal, ya que para este, la imposibilidad de poder expresar sus pensamientos “no solo prueba que las bestias tienen menos razón que los hombres, sino que no tienen ninguna, pues se ve que se necesita bien poca para saber hablar” (Descartes, 146-147). Tom Regan, en su texto En Defensa de los Derechos de los Animales, señala una objeción a Descartes, y a la postura que plantea este de no atribuir pensamiento a los animales. En la sección V del capítulo 1, en el apartado A, Regan se pregunta si “¿pueden usar lenguaje los animales?” (Regan, 35). Para responder a esta interrogante, el filósofo estadounidense señala que “descartes […] recomienda una prueba en particular […] referida como la prueba del lenguaje, para determinar qué individuos son conscientes” (Regan, 35). Siguiendo la recomendación presentada por el filósofo francés, “los individuos que son capaces de 23 expresar sus pensamientos usando un lenguaje, ya sea de palabra o su equivalente (por ejemplo, las señas usadas por los sordomudos), pasan la prueba y de este modo manifiestan su conciencia” (Regan, 35). Ante esto, para refutar la idea cartesiana, el estadounidense utiliza de ejemplo “una entrevista realizada en ASL, entre el reportero del New York Times, Boyce Rensberger y Lucy, una chimpancé de ocho años de edad que había recibido instrucción en la lengua de señas estadounidense” (Regan, 35). La conversación arrojó los siguientes resultados: Reportero: (sosteniendo una llave): ¿Qué es esto? Lucy: (Una) llave Reportero: (Sosteniendo un peine): ¿Qué es esto? Lucy: (Un) peine (toma el peine y peina al reportero, luego le pasa el peine al reportero). Péiname. Reportero: Ok (peina a Lucy) Reportero: Lucy, ¿quieres ir afuera? Lucy: Afuera, no. Quiero comida, (una) manzana. Reportero: No tengo comida, lo siento. (Regan, 35-36) Regan cita las palabras de Rensberger, en las cuales el periodista es claro en las conclusiones que obtiene: Breve. No especialmente profunda. Pero definitivamente comunicación…Despues de cada intercambio, Lucy y yo nos mirábamos fijamente a los ojos por unos pocos segundos. No sé cómo se sintió ella, pero yo estaba nervioso. Estaba participando en algo extraordinario. (Regan, 36). Si bien este es solo un ejemplo, nos permite presentar la postura de Regan, y la crítica presenta al filósofo francés en base al mismo tipo de lenguaje que éste último señala, y defiende, en el Discurso del Método. El argumento del uso del lenguaje, es una constante discusión entre quienes defienden una superioridad de la especie humana en desmedro de lo animal. De igual manera, entre quienes defienden a los animales, también existen muy buenos argumentos que critican este uso argumental, y lo catalogan como un argumento insuficiente. El debate es amplio, y en este trabajo no nos centraremos exclusivamente en 24 esta polémica, solo mencionamos la propuesta de Tom Regan, pues este intenta “corregir a Descartes por ser demasiado conservador” (Regan, 38), puesto que, según el estadounidense, y en base al ejemplo que él mismo plantea, “si siguiendo a Descartes, acordáramos que el uso de un lenguaje para expresar pensamientos es la prueba decisiva para determinar qué animales son conscientes, […] además de los humanos, habría otras […] especies cuyos miembros son conscientes” (Regan, 38). 5 2.3.- Los animales en la post-modernidad. Desde la época denominada postmodernista, en autores como Derrida, la visión y relación que se tiene con lo animal se estructura a partir de posiciones que critican el paradigma de lo moderno, y en esta, el lugar de los animales se estudia y propone desde una óptica distinta e integradora, y que envuelve el problema de lo animal, a nuestro parecer, desde una consideración más justa cuando se analiza la relación entre lo humano y los animales no humanos. En el siguiente subcapítulo, abordaremos la posición que adopta el filósofo francés Jacques Derrida en su libro El animal que luego estoy si(gui)endo, en el cual reflexiona en torno a la mirada y el mirar de los animales, y analiza dicha acción atribuyéndole un valor fundamental dentro de la relación entre especies. 2.3.1.- Derrida y la mirada animal. Jacques Derrida, en su obra El animal que luego estoy si(gui)endo, comienza su análisis planteando una pregunta clave que nos permitirá relacionarnos con los animales desde una posición distinta y modificadora: “¿Podemos decir que el animal nos mira?” (Derrida, 17). Esta interrogante, tomará al filósofo francés gran tiempo y dedicación, y durante este periodo sus reflexiones nos permitirán comprender, de mejor manera, los vínculos entre lo humano y lo animal no humano. Derrida es consciente que el problema de lo animal se ha planteado desde posturas en las cuales la mirada de los animales no ha sido valorada de la manera que corresponde. La no consideración del mirar que proyectan los animales es, para el filósofo francés, uno de los motivos por los cuales los animales han quedado relevados a niveles inferiores de importancia con respecto al ser humano, pues estos últimos omiten lo que el animal puede 5 En la misma línea, Peter Singer señala que el argumento de Descartes no se sostiene, ya que se han hecho ciertos “descubrimientos de que a los chimpancés se les puede enseñar un lenguaje” (Singer, 30). 25 expresar por medio del mirar, siendo que, precisamente, la mirada es uno de los medios de manifestación y/o expresión característicos de todas las especies (incluida la humanidad). Esta acción de anular la mirada de los animales, permite entender una de las causas por las cuales la relación entre lo humano y los seres no humanos se estructura desde lógicas de superioridad y dominación. Como se mencionó anteriormente, Derrida entrega una enorme importancia y fuerza a la mirada, puesto que, usando de ejemplo a su gato, señala que cuando es “sorprendido […], en silencio, por la mirada de un animal, por ejemplo, los ojos de un gato, tengo dificultad […] en superar una incomodidad” (Derrida, 17-18). Con esta acción, el francés da cuenta que el animal que está frente a él no es un objeto cualquiera, sino un ser que se posiciona frente a mí y me interpela. El animal, en Derrida, actúa con una agencia, ya que se presenta con una mirada y, con esta misma, nos observa. En este punto, Derrida retoma la polémica entre Montaigne y Descartes, y se centra en la importancia que dio el primero de estos filósofos al problema animal, y lo contrarresta al planteamiento filosófico cartesiano. Para Derrida, el texto de Montaigne (que analizamos anteriormente), es “uno de los más grandes textos precartesianos y anticartesianos que existen sobre el animal” (Derrida, 20), y de éste rescata la idea ya concebida de la vanidad como eje central, o base principal, desde la cual se sitúa la humanidad con los animales. Derrida muestra que “Montaigne se mofa del cinismo humano respecto a las bestias, de la presunción y la imaginación del hombre cuando pretende, por ejemplo, saber lo que pasa por la cabeza de los animales. [Y], sobre todo, cuando pretende asignarles o rehusarles facultades” (Derrida, 21). Para Derrida esta presunción de los humanos actúa, incluso, en niveles más cercanos y concretos como es la mirada y, por estas razones, el mirar de los animales, para el francés, no nos importa y no le otorgamos la fuerza que ya está en ella. La presunción a la cual se refiere Montaigne, y de la cual Derrida se nutre (en parte) para presentar la posición de los animales, también es una acción analizada por Tom Regan y su propuesta del “Chauvinismo humano”. Para este filósofo estadounidense, este tipo de chauvinismo se presenta cuando la especie humana insiste en “no atribuir características a aquellos no humanos que las tienen, y […] [persisten] en la arrogancia de que solo los humanos las tienen” (Regan, 56). En este punto, el concepto de vanidad presentado por 32 66). De la misma forma, Tom Regan acusará a Singer de basar sus argumentos en trasfondos utilitaristas, y que estos, a futuro, pueden provocar graves daños. El problema que se puede observar en el planteamiento argumentativo del filósofo australiano, es que para llegar a lo que él considera como “norma mínima”, lo logra después de exhibir un rodeo argumental que lo lleva a complejizar, de manera innecesaria, las posturas en defensa hacia el respeto de los animales. El simple hecho de considerarlos seres sintientes, cómo bien lo esboza Horta, es más que suficiente para dar cuenta del respeto necesario que se debe tener hacia los animales. Sin embargo, Singer al incluir las diferencias y los distintos derechos que se pueden atribuir, construye un argumento muy enmarañado y susceptible a críticas, lo que lleva a que los siguientes dos autores que analizaremos planteen fuertes ataques a su postura. No obstante, es necesario mencionar que, a pesar de las refutaciones que observaremos, el que sean considerados como seres que sufren continuará gozando de la relevancia que ya se le ha otorgado, pues se considera como uno de los argumentos más concretos en pos de una mejor consideración hacia los seres no humanos. En este punto, la posición del abogado estadounidense y doctor en filosofía Gary Francione coincide con la de Peter Singer, ya que el primero considera que “la capacidad para sentir [dolor] por sí sola es suficiente para la plena pertenencia a la comunidad moral [y de derecho]” (Francione, 16-17). 3.1.1.- La crítica de Oscar Horta. Como se mencionó anteriormente, Peter Singer se adscribe a la corriente utilitarista, y en esta, el australiano basará sus reflexiones y críticas a distintas normas y propuestas. Sin embargo, como es ampliamente conocido, su posición distará de la concepción clásicamente manifiesta, y adoptará una vía nueva basada en otras consideraciones. El utilitarismo presentado por Bentham en Los Principios de la Moral y la Legislación, estipula que: “Por el principio de utilidad se quiere decir aquel principio que aprueba […] cualquier acción de que se trate, según la tendencia que parece tender a aumentar […] la felicidad de la parte cuyo interés está en juego” (Bentham, 12). Según las normas establecidas por este sistema, Bentham propone que “por utilidad, se quiere significar aquella propiedad en cualquier objeto por la que tiende a producir un [mayor] beneficio, ventaja, placer, bien o felicidad […] [e] impedir que produzca un daño, dolor, mal o infelicidad” (Bentham, 12). Por el contrario, 33 Singer, quien no obstante continúa bajo la premisa principal de dicha corriente, en su libro Ética Práctica, señala que existe “otra versión del utilitarismo [que] juzga las acciones no por su tendencia a maximizar el placer o minimizar el dolor, sino por la medida en que están de acuerdo con las preferencias de cualquier ser afectado por la acción o sus consecuencias” (Singer, 117-118). Oscar Horta, en el análisis que realiza de la obra del australiano, señala que Singer, a lo largo de toda su carrera como pensador, opera bajo dos ideas en su “crítica al especismo antropológico” (Horta, 69), y estas son las siguientes: 1) La asunción del utilitarismo de las preferencias como posición normativa (pues si lo que buscamos es maximizar la satisfacción de tales preferencias, la identidad de quienes las posean debe resultar intrascendente: si dejamos de satisfacer una preferencia en función de la identidad de su poseedor, simplemente ya no estaremos maximizando la satisfacción total de preferencias) 2) La constatación de que los animales no humanos pueden sufrir y disfrutar (pues todo ser dotado con la capacidad de sufrir y disfrutar tiene una preferencia porque su disfrute tenga lugar y su sufrimiento no) (Horta, 69-70). Con esto, según el español, el filósofo de Melbourne ha contribuido de muy buena manera a la lucha por la liberación y el buen trato a los animales. Sin embargo, para Horta, “en Liberación Animal la argumentación es distinta, [puesto que] en ella se presenta un argumento menos simple” (Horta, 70), en el cual “el principio esgrimido no es la búsqueda de la maximización de las preferencias” (Horta, 70), lo que indicaría (y abalaría la afirmación de Singer) de que esta obra no se estructura desde una base utilitarista. Según Horta, el planteamiento de Singer se plasma de la siguiente manera: “la idea de que hemos de tener en cuenta los intereses de quienes puedan sufrir y disfrutar” (Horta, 70). Este planteamiento base es, para Horta, uno de los motivos por los cuales Singer “en Liberación Animal […] no procede asumiendo el principio de la maximización de la utilidad y aplicándolo a los intereses de los animales no humanos, sino [que, por el contrario, parte] […] de la idea de igualdad” (Horta, 72). En el análisis realizado por el filósofo español, este señala que “la concepción del valor que se presenta fundamentalmente en Liberación Animal es de tipo experiencialista” (Horta, 34 72) 9 , Sin embargo, de igual manera, señala que “la teoría del valor que realmente defenderá […] Singer será de carácter preferencialista” (Horta, 72), ya que, el filósofo australiano aboga por la idea de “maximizar la satisfacción de las preferencias de los distintos sujetos implicados” (Horta, 72-73). Esta diferencia no es un problema menor, ya que Horta menciona que aquí se genera un problema en la estructura argumentativa del propio texto, puesto que se genera “una tensión entre estas dos diferentes concepciones del valor” (Horta, 73). Esta dificultad, si bien, a primera vista, se presenta como una complejidad mayor, el español no considera que se le deba otorgar una importancia mayor –o agrandar más de la cuenta-, y propone que, realizando un estudio minucioso de ambas concepciones, se puede deducir que en “Liberación Animal, el hecho de asumir un punto de vista experiencialista o preferencialista no supone ninguna diferencia relevante. Así, la conexión entre estas dos concepciones apuntadas resultaría sostenible y, con ella, la coherencia del planteamiento teórico de Singer” (Horta, 74). El problema que observa Oscar Horta en la propuesta presentada por Peter Singer, comienza, según él, cuando el filósofo australiano empieza a “tomar partido ante [los distintos problemas]” (Horta, 79), y asume “un punto de vista consecuencialista [para la solución de ellos]” (Horta, 80). Este posicionamiento del filósofo de Melbourne por dicha concepción, significa que “define lo bueno en función de lo que resulta positivo para los individuos” (Horta, 80), siendo, para Horta, esta situación lo que da origen a los problemas del australiano. De igual manera, según el español, los problemas del filósofo no acaban ahí, ya que “el compromiso de Singer no se da únicamente con un punto de vista consecuencialista, [sino que] va más allá y abraza un principio determinado dentro de éste. […] [que sería] la idea agregacionista según la cual la distribución más deseable de valor es aquella en la que la suma total del valor que disfruta cada individuo es maximizada” (Horta, 80). A partir de estos posicionamientos, Horta responde, y justifica, su hipótesis de que Singer cae en el utilitarismo en algunos puntos del libro, y menciona que “si en Liberación Animal Singer no fuese más allá de lo prescrito por la apelación a la relevancia de la capacidad de 9 La definición que entrega Horta es la siguiente: “lo valiosos es la minimización de las experiencias negativas y la maximización de las positivas” (Horta, 72) 35 sufrir […] permanecería imparcial ante aquellos problemas que implican un posicionamiento a favor o en contra del agregacionismo” (Horta, 80), pero esto no es así, ya que el australiano no se mantiene firme sólo en su primera consideración del sufrimiento, y “en Liberación Animal se defiende esta posición [del agregacionismo]” (Horta, 80). El punto conflictivo que señala Horta como detonante de todo este problema, es cuando “Singer se plantea concretamente […] considerar si sería legítimo en algunas circunstancias utilizar animales no humanos [para la experimentación]” (Horta, 81), y la respuesta del australiano es la que le ocasiona los mayores problemas, puesto que “como utilitarista, y por lo tanto agregacionista, Singer lo admite en aquellos casos en los que los beneficios superen los costes” (Horta, 81). Por estas razones, la crítica a Singer no se hace esperar, y lo tildan de hacer uso de argumentos utilitaristas (que pueden beneficiar o perjudicar los argumentos en contra del uso de los animales) que no permiten la sostenibilidad de sus reflexiones. 10 Por este motivo, Horta señala que “esta toma de postura choca con la intención del libro de ser normativamente neutral en la medida de lo posible” (Horta, 81). 3.1.2.- La crítica de Tom Regan. Tom Regan, en su texto “Derechos animales, injusticias humanas”, menciona que “la postura utilitarista, o una versión de ella, implica dos principios [para justificar la defensa de los animales]” (Regan, 250). Según el autor, “el primero es un principio de igualdad […] [y] 10 Peter Singer, en su libro Vivir éticamente. Cómo el altruismo eficaz nos hace mejores personas, en el capítulo 13 “Reducir el sufrimiento animal y proteger la naturaleza”, realiza una comparación entre los animales domésticos y los animales de granja, y menciona que existen muchas “organizaciones que recogen mascotas – básicamente perros y gatos- y tratan de encontrarles un hogar” (Singer, 157). Esto, para el filósofo no está mal, y significa un gran aporte para reducir el sufrimiento de los animales. Sin embargo, a la vez, señala que hay “un motivo muy claro para no dar la máxima prioridad a organizaciones que rescatan animales maltratados, [y este sería que], el sufrimiento de las mascotas que son víctimas de malos tratos no es sino una fracción minúscula del sufrimiento que infligimos a los animales [en todos los ámbitos]” (Singer, 157). En este punto, el filósofo señala que “los animales de las granjas industriales han de soportar toda una vida de sufrimientos mucho más atroces que el común de los perros y gatos” (Singer, 157), y, por lo tanto, centrarnos en su rescate sería una mejor opción, pues respondería al principio utilitarista de la maximización de bien sobre el mal, en el cual salvar a una mayor cantidad de animales justifica que nuestros esfuerzos se inclinen hacia un lado en desmedro del otro. De la misma forma, otro de los argumentos basados en el utilitarismo que presenta Singer, es cuando plantea que “esterilizando […] [a las mascotas], controlando el contagio de enfermedades entre ellos y encontrando refugios decentes para algunos es posible reducir el sufrimiento y sacrificio de perros y gatos; pero el coste que supone todo eso es alto, porque incluye atención veterinaria, vacunas, y la provisión de alimentos y cobijo” (Singer, 159) mientras que, por otro lado, afirma que “la forma más efectiva de ayudar a los animales y prevenir la mayor cantidad de sufrimiento es centrarse en la defensa de los animales de granja, [puesto que,] mientras que el rescate de animales domésticos puede costar decenas o hasta cientos de dólares por cada animal que se salva, convencer a la gente de que reduzca o suprima su consumo de productos animales salva a los de granja por una mínima fracción de ese coste” (Singer, 159). 36 el segundo principio es el de utilidad” (Regan, 250). Respecto al primero, en páginas anteriores, vimos que Peter Singer lo utiliza como estructura argumentativa base para la reflexión que propone en pos de las consideraciones éticas para los animales, y Tom Regan lo define como un “principio [que] declara que los deseos, necesidades, esperanzas, etc., de diferentes individuos, cuando son de igual importancia para estos individuos, son de igual importancia o valor sin importar quienes sean los individuos” (Regan, 250). Por otro lado, respecto al segundo principio mencionado, Regan señala que según este “en grandes líneas […] debemos actuar de modo tal que produzcamos el mayor saldo posible del bien sobre el mal; por ejemplo, el mayor saldo posible de satisfacción sobre insatisfacción, tomando en cuenta los intereses de todos los afectados y concediendo el mismo peso a intereses iguales” (Regan, 250). Regan señala que, en este punto, en relación a los seres no humanos, estos “tienen intereses [y] deben tomarse en cuenta sus intereses, y puesto que sus intereses son para ellos frecuentemente tan importantes como lo son para los seres humanos intereses comparables, a sus intereses se les debe dar el mismo peso que a los intereses humanos comparables” (Regan, 250). La crítica presentada por Regan a estos principios comienza por las deducciones que es posible obtener una vez que se analizan los razonamientos y conclusiones del sistema moral al cual se adscribe Singer. Según el estadounidense, puesto que “la [doctrina] utilitarista hace hincapié en los resultados o las consecuencias [de las acciones]” (Regan, 250), esto genera un enorme problema a este argumento que intenta defender la posición y trato de los animales, ya que “el utilitarista puede estar tan en contra de la crueldad como cualquier otro, pero dentro de la teoría utilitarista lo correcto y lo incorrecto están determinados por las consecuencias [y] no por sentimientos e intenciones” (Regan, 250). En relación al primer fundamento propuesto por Singer en Liberación Animal (igualdad), Regan señala que, frente al uso y maltrato que se hace de los animales, “el principal argumento […] [del autor] es que la cría intensiva de animales así como su utilización rutinaria en la experimentación viola el principio de igualdad de intereses” (Regan, 251), ya que, y siguiendo el ejemplo que el mismo Singer menciona, “es incorrecto hacer a los animales lo que no haríamos a los humanos” (Regan, 251). Al analizar este punto, el estadounidense señala que “con todo lo claro y fuerte que es su argumento, […] Singer no logra ser completamente convincente” (Regan, 251), y justifica su crítica de la manera como veremos en los siguientes párrafos. 37 Según lo planteado por Tom Regan, Singer “nos muestra que los animales son tratados de manera diferente que los seres humanos, pero no que este trato diferencial viole el principio de igualdad de intereses o el principio de utilidad” (Regan, 251). Es decir, para Regan, el filósofo de Melbourne razona de manera un tanto ambigua, puesto que sus argumentos quedan expuestos a la posibilidad de justificar muchas vías de comportamiento que trate de mala manera a los animales, y que se amparen bajo los principios que él mismo expone. El filósofo estadounidense analiza el primer principio (igualdad), y plantea que “podemos concederle el mismo peso a intereses iguales, sin importar de quien son esos intereses, y aun así tratar a los individuos de manera bastante diferente” (Regan, 251), esto resulta ser problemático, y Regan lo ejemplifica con la siguiente situación: Yo podría considerar correctamente que el interés de mi hijo y el del hijo de mi vecino por recibir una educación médica son iguales y, sin embargo, ayudar solo a mi hijo. [Con esto], los trato de manera diferente pero no necesariamente les concedo un peso diferente, y tampoco por ello hago cosa alguna que sea, en cualquier sentido obvio, moralmente reprensible. Tengo deberes hacia mi hijo que no tengo hacia los hijos de los demás” (Regan, 251). Esto, para Regan, es de suma importancia para la crítica que desea plasmar, ya que da cuenta de lo débil, y hasta, en cierto punto, ingenuo, que resulta ser la posición de Singer que se basa en este primer principio, puesto que “el trato diferencial de individuos con intereses iguales no viola por sí mismo el principio de igualdad de intereses” (Regan, 252), por lo cual, a pesar de que tengamos en cuenta la consideración de las personas o animales no humanos, eso no implica que, necesariamente, mi actitud con ellos esté regulada bajo normas fijas y concretas que estructuren el comportamiento que debemos tener hacia el otro. En definitiva, siguiendo las propuestas de Regan, al analizar el principio de igualdad, y reflexionar sobre las bases que este presenta, el filósofo estadounidense propone que, incluso, el maltrato a los animales podría justificarse, ya que “otorgar un trato diferencial no es lo mismo que (ni implica) violar el principio de igualdad de intereses” (Regan, 253). La crítica principal que presenta el filósofo americano radica en que, según él, Singer “incurre en una petición de principio” (Regan, 252) al momento de formular su argumento. Para Regan, “Singer debe proporcionar un argumento que muestre algo más que el hecho de que son tratados de manera diferente” (Regan, 251), y su clásica interrogante hacia el 38 experimentador, al cual se le pregunta si “¿utilizaría […] a un bebe humano huérfano, profundamente retrasado, en el tipo de doloroso experimento en el cual está dispuesto a utilizar a un animal más desarrollado intelectual y emocionalmente?” (Regan, 252) no nos sirve para dar solución al problema, ya que, para Singer, “si el investigador dice que no, […] lo acusa de especismo y de violar el principio de igualdad de intereses” (Regan, 252), pues, según el filósofo de Melbourne, el investigador no es imparcial al momento de valorar los intereses de las especies que tiene frente a él. Ante esta situación, Tom Regan no está conforme con la respuesta, y le critica al filósofo australiano su postura de “presuponer que por tratar de manera diferente a los individuos involucrados, [les] concedemos distinto peso a sus intereses iguales” (Regan, 252), pues, para el estadounidense, “esto no siempre es verdad” (Regan, 252), y el ejemplo de su hijo y del hijo del vecino que mencionamos, Regan lo utiliza para dar un contra ejemplo de esto. Para finalizar, Regan señala que “el argumento de Singer tiene un defecto adicional que se relaciona con el principio de utilidad” (Regan, 252), y el problema central de este, es que “Singer no muestra que el trato diferencial de los animales vaya en contra del objetivo utilitarista de producir el mayor saldo posible de bien sobre mal” (Regan, 252). Para Regan, este es un problema muy serio, y que amenaza con desbaratar una gran parte del trabajo que se realiza para la defensa de los animales, ya que, según el estadounidense, si justificamos el maltrato y daño de los animales apelando a la maximización de bien sobre el mal, y establecemos el principio de utilidad como base para el desarrollo argumentativo de todo este proceso, la vida de muchos animales (quizás más de las que actualmente lo están) podría estar en grave riesgo (Regan, 252-253). Por estas razones, para este autor, “[Singer] no logra mostrar, en relación con este principio, que sea incorrecto tratar a los animales como actualmente se les trata en las granjas modernas y en la investigación científica” (Regan, 253). En definitiva, para Regan, las posturas presentadas por Singer son objeto de una gran cantidad de dificultades, ya que, según él, “formas de racismo o sexismo que parecen eliminadas por el principio utilitarista de igualdad de intereses, bien pueden ser resucitadas y justificadas por el principio de utilidad” (Regan, 253). Y esto no es algo que debamos tomar a la ligera, más bien, resulta ser fundamental dar cuenta de este tipo de problemas que vienen 39 asociados a ciertas posturas para así prevenir ciertas situaciones más complejas, y según Regan, “pasa algo similar con el especismo, [ya que] el mismo tipo de argumentos puede mostrar una posible justificación utilitarista de un especismo análogo” (Regan, 253). Por estas razones, “el utilitarismo, a pesar de las apariencias iniciales, no nos provee de bases sólidas para excluir todas las formas de [discriminación]” (Regan, 253). 40 4.- Tom Regan: más allá del sentir. En cuanto a la propuesta presentada por Tom Regan, la defensa que este realiza a favor de los derechos de los animales se establece a partir de una especie de extensión que parte desde lo humano y se extrapola hacia lo animal. En este punto, los argumentos entregados por el filósofo estadounidense señalan que los miembros de la especie humana deben ser respetados porque “tienen un cierto tipo de valor, un valor inherente” (Regan, 257) que debe primar por sobre cualquier otra cosa. La finalidad a la cual apunta Regan intenta mostrar que “cada ser humano tiene un valor lógicamente independiente de si es valorado por alguien más” (Regan, 257), y con esto, el estadounidense expresa que “el tipo de valor propiamente atribuible a ellos no es exclusivamente instrumental, [ya que] los humanos tienen valor no solo porque (ni solo mientras que) son buenos para algo, [sino que] tienen un valor distinto de su utilidad o habilidades” (Regan, 257). En este sentido, es imperativo señalar que el planteamiento filosófico presentado por este autor en su texto “Derechos animales, injusticias humanas” (1980), él mismo lo estructura ayudándose del principio moral propuesto por Immanuel Kant, en el cual menciona que “lo que tiene valor en sí mismo debe ser siempre tratado como un fin, nunca meramente como un medio” (Regan, 257). En este punto, es necesario mencionar que el uso que el filósofo hace del principio kantiano solo lo utiliza para extrapolarlo hacia los animales, y así expresar que estos tampoco deben ser utilizados como medios. Es fundamental tener esto a la base del discurso propuesto por Regan, ya que a lo largo de su argumentación, este mismo filósofo será quien presente fuertes críticas al planteamiento de Kant en otros aspectos. Dicho esto, y a la luz de la propuesta sostenida en el “valor inherente”, Regan establece que nuestro comportamiento con nuestros semejantes siempre se debe acomodar a dicho modelo de no ser usados como “instrumentos”, puesto que, de lo contrario, “si dañamos a un individuo para que otros puedan obtener placer o provecho, estamos tratando al individuo meramente como un medio” (Regan, 257), algo que no puede, ni debe, poder justificarse o aceptarse. De esta manera, estas dos ideas (“valor inherente” y el no uso como medio) son fundamentales en la propuesta que desea plasmar el estadounidense, ya que, según él, solo “los individuos que poseen valor inherente [son] los que tienen derechos morales, y es porque 41 tienen un valor de este tipo por lo que cuentan con el derecho moral a no ser tratados de maneras que nieguen su posesión de este tipo de valor” (Regan, 257). Con esto, la tesis principal del filósofo es que “los seres humanos no solo están vivos: tienen una vida. Lo que es más, somos sujetos de una vida que es mejor o peor para nosotros, con independencia lógica de que alguien más nos valore o nos encuentre útiles” (Regan, 258). Por estos motivos, y en base a que el propio Regan señala, “el que seamos los sujetos de una vida que es mejor o peor para nosotros no depende lógicamente de lo que otros hacen o no hacen” (Regan, 258), el filósofo intenta vincular y extender estos razonamientos hacia el ámbito de lo animal, y menciona que “esta misma línea de argumentación [sí] puede ser desarrollada [de la misma manera] en el caso de los animales” (Regan, 258), puesto que estos últimos, al igual que los seres humanos, también “son sujetos de una vida que es mejor o peor para ellos, con independencia lógica de si son valorados por alguien más” (Regan, 259). De igual forma, expresa que “hay numerosas especies de animales para las cuales vale esto, [es decir] también tienen un tipo peculiar de valor por sí mismos […] y, como en los humanos, este derecho suyo será anulado injustificablemente si se les daña meramente para promover las ganancias o el placer de otros” (Regan, 259). Regan, en su texto “Derechos animales y ética medioambiental”, menciona que, ante la pregunta de si “¿hay sujetos de una vida que no sean animales humanos?” (Regan, 122), responde afirmativamente: “Claro que sí. Con certeza, todos los mamíferos y aves, [y] casi con toda probabilidad todos los peces. ¿Por qué? Porque estos seres satisfacen las condiciones del tipo de subjetividad en cuestión. Como nosotros, están en el mundo conscientes del mundo, conscientes de lo que les ocurre e importándoles lo que les ocurre (a su cuerpo, a su libertad, a su vida) independiente de que a alguien más le preocupe esto o no. Por consiguiente, estos seres participan de los derechos mencionados, incluyendo el derecho de ser tratados con respeto” (Regan, 122). En su libro En Defensa de los Derechos de los Animales, Tom Regan, en el capítulo 2 del mismo, hace referencia a la capacidad que tienen los animales de tener creencias y deseos, al igual que la especie humana, y defiende esta postura frente a la crítica presentada por ciertos autores, quienes mencionan la imposibilidad de otorgar a los animales no-humanos dichas 48 son seres sintientes, y 2) el principio expuesto por Tom Regan cuando menciona que la importancia y respeto por los animales no humanos se debe estructurar en base a la noción de comprenderlos como sujetos de una vida. Creemos que ambas posiciones, complementadas, permiten un buen enfoque ético desde el cual nos debemos situar, para así relacionarnos con los animales de la manera que estos merecen. 49 5.- Martha Nussbaum: los animales en el ámbito político. Martha Nussbaum, en su libro Las fronteras de la justicia. Consideraciones sobre la exclusión, realiza un enorme trabajo -de una importancia fundamental- en el cual dialoga con distintos autores de la tradición política-filosófica que suscriben el sistema contractualista. Estos filósofos consideran que dicho proceso contractual de organización es el que debe actuar como base para comenzar a gestar la organización de las sociedades. Nussbaum evalúa dicho sistema, recorre los principios históricos que se han empleado en dicha organización, y presenta una crítica constructiva que permite mejorar esta concepción política de regulación, control y manejo de lo político-social. El trabajo que realiza la filósofa estadounidense, es una revisión de la “teoría de la justicia” propuesta por John Rawls en el año 1971 y, en este análisis, Nussbaum da cuenta de los errores que es posible evidenciar en aquella teoría y los vacíos que deja la argumentación de Rawls. Posterior a esto, la filósofa propone una solución a dichos problemas, sustentado en un sistema de relaciones nuevo, más extenso e integrador, el cual denominará como “enfoque de las capacidades”. En este punto, la autora ingresa al debate político la posición de los animales, y expone argumentos que permiten incluir a los seres no humanos dentro de estas consideraciones. Este punto presentado por la filósofa estadounidense es fundamental para comprender la posición de los animales dentro del ámbito político, ya que su teoría nos permite conectar los principios éticos anteriormente señalados, con la importancia que debe tener el discurso político en la búsqueda de los derechos para los animales. Desde esta perspectiva, queda claro que la participación de lo político es fundamental, y esta debe complementarse con los postulados éticos mínimos, para así velar por el buen trato, cuidado y respeto que se debe tener hacia los animales. Por estas razones, creemos que la propuesta teórica expresada por Nussbaum es clave para vincular ambas esferas, ya que a partir de su sistema de organización y estructura, observamos que los animales quedan bien integrados en los debates en torno a la adjudicación de derechos. 5.1.- El contractualismo y John Rawls Según lo planteado por Martha Nussbaum, en el análisis que realiza en torno al contractualismo, esta señala que “la idea de que los principios políticos básicos son el resultado de un contrato social, es una de las grandes contribuciones de la filosofía política 50 liberal a la tradición occidental” (Nussbaum, 30). La importancia histórica a la cual se refiere Nussbaum en este punto, radica en que, para poder lograr los acuerdos políticos y sociales, se parte de la base de que “todos […] [somos] básicamente iguales en el estado de naturaleza” (Nussbaum, 31), lo que posibilita el progreso y la llegada a buen puerto de los acuerdos. De la misma manera, dentro de estas grandes e importantes contribuciones, la filósofa menciona que este sistema “demuestra de forma clara y rigurosa que los intereses del ser humano […] quedan bien servidos a través de la sociedad política, [puesto que es] una sociedad en la que todos renuncian al poder en favor de la ley y de la autoridad debidamente constituida” (Nussbaum, 30), así como también expone que esta organización política, una vez que se llevan a cabo los procesos correspondientes, logra que “los principios resultantes de dicha negociación […] [sean] equitativos” (Nussbaum, 31). Por estos motivos, a Nussbaum no le sorprende que dicha teoría, o sistema político, haya logrado situarse, por mucho tiempo, como el proceso más importante, necesario y fundamental dentro del ámbito político-social. A Martha Nussbaum no le parece extraño que “la teoría de la justicia de John Rawls, [que es] sin duda la más poderosa e influyente del siglo XX, se […] [enmarque] claramente en esta tradición” (Nussbaum, 31). Pero esto no es algo que en el propio Rawls pase desapercibido, ya que si se tiene en mente la obra del filósofo estadounidense, él mismo da un guiño a esta tradición, y a la continuación de esta en su obra, cuando en su libro Teoría de la Justicia (1971) expresa: “Mi objetivo es presentar una concepción de la justicia que generalice y lleve a un superior nivel de abstracción la conocida teoría del contrato social tal como se encuentra, digamos, en Locke, Rousseau y Kant” (Rawls, 24), pero que planteará, y se estructurará, en algunas situaciones, de una manera completamente distinta a toda esta trayectoria política-filosófica. Según John Rawls, la “sociedad es una asociación más o menos autosuficiente de personas que en sus relaciones reconocen ciertas reglas de conducta como obligatorias y que en su mayoría actúan de acuerdo con ellas. […] [Y que], además, […] estas reglas especifican un sistema de cooperación planeado para promover el bien de aquellos que toman parte en él” (Rawls, 18) lo que les permite orientarse y desenvolverse dentro de las sociedades, según lo planteado por el autor, de una manera más justa. En este punto, lo que resulta novedoso en la idea presentada por Rawls es que, a pesar de que la formulación de este orden y desarrollo 51 social este cargado con una fuerte influencia contractualista, el filósofo estadounidense, en cambio, sugiere que “no debemos pensar en el contrato original [que da pie a las relaciones sociales] como aquel que es necesario para ingresar en una sociedad particular o para establecer una forma particular de gobierno” (Rawls, 24), sino que, por el contrario, se debe pensar y articular una teoría en la cual “los principios de la justicia, para la estructura básica de la sociedad, […] [sean] el objeto del acuerdo original. [Es decir,] son los principios que las personas libres y racionales interesadas en promover sus propios intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad como definitorios de los términos fundamentales de su asociación” (Rawls, 24). Con esto, lo que el filósofo estadounidense propone, es que dichos “principios han de regular todos los acuerdos posteriores [y] especifican los tipos de cooperación social que se pueden llevar a cabo y las formas de gobierno que pueden establecerse” (Rawls, 24). De esta manera, toda esta organización y estructura político-social que propone el autor, él mismo la denominará “justicia como imparcialidad” (Rawls, 24), pues se sostiene en la ya mencionada idea de la “posición original de igualdad” (Rawls, 25). El guiño histórico que, de igual manera, realiza Rawls con los planteamientos contractualistas anteriores a él, lo establece cuando señala que “en la justicia como imparcialidad, la posición original de igualdad corresponde al estado de naturaleza en la teoría tradicional del contrato social” (Rawls, 25). En este punto, el filósofo menciona que “entre los rasgos esenciales de esta situación [de posición original], está el de que nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición, clase o status social; nadie sabe tampoco cuál es su suerte en la distribución de ventajas y capacidades naturales, su inteligencia, su fortaleza, etc” (Rawls, 25), lo que se instala como una condición clave y fundamental para el buen desarrollo del programa, puesto que, solo así, Rawls se asegura de que “los principios de la justicia [que] se escogen [lo hagan] tras un velo de ignorancia” (Rawls, 25). Este “velo de ignorancia” presentado por el autor, agrega cierta confiabilidad e imparcialidad a las bases desde las cuales se sostiene el proyecto, pues garantiza que los principios que se eligen “no darán a nadie ventajas ni desventajas” (Rawls, 25), lo que motiva a que “el resultado [al que se llegue sea] de un acuerdo o de un convenio justo, pues dadas las circunstancias de la posición original y la simetría de las relaciones entre las partes, esta situación inicial es equitativa” (Rawls, 25). 52 Para finalizar, es importante destacar que en todo este proceso que conlleva la elección de principios, uno de los puntos importantes que menciona Rawls es que este programa político-filosófico solo puede ser llevado a cabo por aquellos individuos que son considerados como “seres morales” (Rawls, 25), es decir, por “seres racionales […] [que poseen] sus propios fines. [Y que son] [...] capaces de [tener] un sentido de la justicia” (Rawls, 25), ya que, solo estos pueden llevar a cabo ese importante y laborioso trabajo propuesto por Rawls de la búsqueda de principios que se originan dentro de lo que él denomina como “posición original”. Por ello, “solo […] [estas personas] podrán ser parte del contrato porque se constituyen como agentes morales” (Leyton, 73). Una vez que se plantean las bases del proyecto rawlsiano, Martha Nussbaum, en su libro, afirma que el contractualismo, y la propuesta de Rawls que se inscribe dentro de esta teoría, ha sido un “conjunto […] [teórico que] nos ha legado una imagen general de la sociedad como un contrato orientado al beneficio mutuo” (Nussbaum, 34). Sin embargo, la misma filósofa estadounidense expresa que existen ciertos problemas que se derivan de esta tradición, y que dan pie para presentar una crítica constructiva hacia dicho sistema, pues, según ella, estos planteamientos “se revelan insuficientes para responder a tres de los problemas de justicia más acuciantes del mundo actual” (Nussbaum, 34), que quedan excluidos (como bien lo menciona el título de su libro) de la estructura que organiza y regula ese sistema de acuerdos y contratos. Los tres problemas mencionados por Nussbaum son 1) “la deficiencia y discapacidad [de las personas, y que por ese motivo no se consideran]” (Nussbaum, 34), 2) “la influencia de la nacionalidad o del lugar de nacimiento sobre las oportunidades vitales básicas de las personas” (Nussbaum, 38), y 3) “la pertenencia de especie [que excluye a los animales no humanos]” (Nussbaum, 40). En los siguientes párrafos solo nos ocuparemos del tercer punto, puesto que nuestra intención es analizar la relación que tiene la especie humana con los animales no humanos en el ámbito de lo político, y examinar la crítica presentada por Martha Nussbaum a John Rawls en este aspecto, y la posterior solución que la filósofa estadounidense propone con su programa que se orienta en el enfoque de las capacidades como eje central y regulador. Sin embargo, antes de examinar la propuesta de Nussbaum, analizaremos ciertas posturas que defienden el programa rawlsiano, e intentan vincular las propuestas del pensador 53 estadounidense con la idea de los derechos y consideraciones hacia los animales, pues sostienen que la teoría contractualista, a la cual se adhiere el filósofo, es posible extenderla, para así permitir el ingreso de los animales dentro de dicho sistema. 5.2.- Extender el proyecto de Rawls: Mark Rowlands y los animales. Pensar y reflexionar en torno al derecho de los animales desde el contractualismo, o de su variante propuesta por John Rawls, es un ejercicio que demanda mucho tiempo, además de un examen muy riguroso de los argumentos. Sin embargo, existen ciertos esfuerzos que se proponen vincular ambas teorías, para así poder incluir la participación de los animales dentro de los proyectos que se enfocan en establecer un orden, programa y estructura de las sociedades de la manera más amplia posible. A pesar de que, como se mencionó anteriormente, John Rawls formula su teoría para aquellos individuos que él considera como “agentes morales”, y que por ese motivo existe una “imposibilidad de dar estatus moral válido a los animales [dentro de este sistema]” (Leyton, 73), esto no es impedimento para que algunos pensadores reflexionen y reformulen las propuestas presentadas por el filósofo estadounidense, para así poder abarcar dentro del programa político la presencia de los animales, y afirmar que su inclusión sí es posible si se examina de la manera adecuada. En este sentido, se señala que “el filósofo Mark Rowlands fue el primero en expresar la factibilidad de conceder la titularidad de derechos morales a los animales no humanos desde el contrato social” (Leyton, 73), logrando, así, extender las propias formulaciones de Rawls hacia seres animales que, en principio, no son considerados. Mark Rowlands en “Contractarianism and Animal Rights” (1997), menciona que “es ampliamente aceptado, tanto por amigos como por enemigos de los derechos de los animales, que el contractualismo es la teoría moral que tiene menos probabilidades de justificar la asignación de un estatus moral directo a los animales no humanos” (Rowlands, 235), por la sencilla razón de que “generalmente se supone que estos no son agentes racionales, y los enfoques contractuales pueden garantizar un estado moral directo solo a tales agentes” (Rowlands, 235). Sin embargo, los esfuerzos de Rowlands por considerar a los animales como seres merecedores de derechos, lo llevará a reflexionar en torno a esta idea, y en dicho texto “[argumentará] que este punto de vista ampliamente aceptado es falso” (Rowlands, 235). 54 En la propuesta teórica presentada por John Rawls, el autor menciona que, en su obra, no “se hace ninguna explicación de la conducta recta en relación con los animales y con el resto de la naturaleza” (Rawls, 462). Sin embargo, el mismo filósofo expone que “de esto no se sigue que no haya, en absoluto, exigencias respecto a ellas ni en nuestras relaciones con el orden natural, […] [ya que] es injusto conducirse cruelmente con los animales, y la destrucción de una especie entera puede ser un gran mal” (Rawls, 463). Por estos motivos, para Rawls, “la capacidad de sentimientos de placer y de dolor, y de las formas de vida que son capaces los animales, imponen evidentemente deberes de compasión y de humanidad en su caso” (Rawls, 463). Esta idea que implica tener ciertos deberes de compasión, Rowlands la presenta como algo que puede ser entendido, perfectamente, dentro “los enfoques contractualistas, […] [ya que estos] no pueden suscribir la concesión de estatus moral directo a animales no humanos, aunque pueden ser compatibles con la concesión de un estatus moral indirecto en la medida en que los animales tengan alguna influencia en el afecto de los seres humanos [que sí son] portadores de un estatus moral directo” (Rowlands, 235). De la misma forma, Rowlands explica que esta diferencia se debe, básicamente, a la ya mencionada posición que maneja el contractualismo en cuanto a que “supone que los animales no humanos no son agentes racionales” (Rowlands, 235). Por estas razones, en Rawls encontramos la idea de que “la elección [de principios debe ser realizada por] […] hombres racionales […] [en una] situación hipotética de igual libertad” (Rawls, 25). Esta situación, Rowlands la analiza, y plantea que “[del] hecho de que los redactores del contrato deben ser concebidos como agentes racionales, no se implica que los destinatarios del contrato, es decir, […] [los sujetos] protegidos por los principios de moralidad plasmados en el contrato, deben ser, [de igual manera] agentes racionales” (Rowlands, 236). Por el contrario, para Rowlands “si se aplica sistemáticamente una posición contractualista, los beneficiarios de la protección ofrecida por el contrato debe incluir no solo agentes racionales, sino también a no racionales” (Rowlands, 236). De esta manera, la crítica que presentará Rowlands a las limitaciones del contractualismo, radica en que, para este autor, una vez que se reflexiona en torno al proyecto presentado por Rawls, “no hay nada en el contractualismo per se que requiera que el contrato se limite a agentes racionales” (Rowlands, 236). 55 Por último, y como uno de los puntos clave que Rowlands mantendrá en su argumentación, debemos aclarar que este filósofo, como forma de presentar que el contractualismo de Rawls sí es algo puede extenderse hacia los animales, sostiene que “[asumirá], por el bien del argumento, que ningún animal no humano es un agente racional” (Rowlands, 236), solo para mostrar que esa consideración que se tiene de los animales no es una excusa para excluirlos de dicho sistema, ya que, de todas formas, estos sí pueden ser parte de esa estructura basada en acuerdos y contratos. Rowlands, analiza las bases del proyecto rawlsiano respecto a “la posición original y la idea asociada del velo de la ignorancia” (Rowlands, 236), y realiza la extensión del pensamiento político de la “justicia como imparcialidad”, al plantear una revaloración o reformulación de estos conceptos iniciales en base a lo que él mismo propone como “argumento de igualdad intuitivo” (Rowlands, 242). En este punto, el filósofo galés propone que dentro de ese desconocimiento en el cual se ven envuelto los individuos, se debe agregar que “la pertenencia a la especie y las capacidades intelectuales deberían ser [también] parte de los atributos considerados bajo el velo de la ignorancia” (Leyton, 73-74), puesto que “[como] no somos responsables por su posesión” (Tavera, 156), estar dotados de esta “depende de la naturaleza y no de decisiones o acciones sobre las cuales se nos pueda asignar alguna responsabilidad” (Tavera, 156) 14 . Una vez que esto queda establecido como un aspecto necesario que debe quedar oculto tras este velo, el argumento de Rowlands se inclina por pensar que “desde este punto de vista, si en la posición original ignoráramos si vamos a ser agentes racionales, los principios de justicia que acordáramos tendrían que ajustarse a dicha posibilidad” (Tavera, 156), lo que llevaría, según Rowlands, a que los principios escogidos velen por la seguridad de un número más amplio de seres animales (ya sea humanos o no humanos). A pesar de que la extensión que desea presentar Rowlands al sistema contractualista es válido, y se puede ajustar perfectamente a los criterios presentados por John Rawls, aun así debemos tener en cuenta que dicha propuesta no está exenta de críticas y problemas que enturbian, de cierta manera, los esfuerzos realizados por el autor en su intención de extender 14 Resulta importante destacar que el argumento de Rowlands solo se centra en la consideración de la especie animal, ya sea humanos o no humanos. 56 los derechos y las consideraciones hacia los animales. Una de las críticas que se le plantea a la propuesta de Rowlands, hace hincapié en la “inconsistencia lógica” (Tavera, 157) que es posible observar en la ya mencionada idea del filósofo, y el interés que manifiesta este por esa necesidad de que la racionalidad este oculta tras del velo de ignorancia. En dicha critica, se propone que “lo que parece exigir la interpretación de Rowlands es que en un primer momento T1 ejercitemos nuestras capacidades racionales asumiendo que [en] un momento posterior T2 es posible que seamos sujetos sin esa capacidad” (Tavera, 158), en base a esto, a la interpretación del pensador galés se le realiza la siguiente pregunta: “¿por qué habríamos de pensar en T1 que en T2 no vamos a ser el tipo de seres que somos y, más aún, sabemos que somos?” (Tavera, 158). Con esto, se intenta poner en evidencia ese fallo o inconsistencia en la argumentación, puesto que del paso de T1 no se sigue, necesariamente, T2. Sin embargo, a esta crítica, Rowlands podría responder que su argumento se sitúa desde los mismos parámetros presentados por Rawls en su texto, es decir, desde “[una situación] hipotética de reflexión” (Rawls, 33). En esta, la propuesta del pensador galés, y la extensión de la justicia que desea plasmar, también se enmarca dentro de ese pensamiento hipotético, puesto que solo se intenta dar énfasis en aquella “empatía”, o en la idea de ponerse en el lugar de quién pueda ser afectado en la realidad por ciertas situaciones problemáticas, pero que podrían evitarse si en aquella primera instancia denominada por Rawls como “posición original” se actúa de buena manera. Básicamente, estar en este proceso implica actuar bajo un “como sí” yo me encontrara en una situación determinada, independiente de que si aquello es realmente mi posición o no. Con esto, creemos que esa petición que se le exige a Rowlands de explicar el salto lógico de T1 a T2, no tendría lugar. Sin embargo, la crítica que desde nuestra posición le planteamos a Rowlands, radica en esa necesidad que tiene para lograr su argumento el hecho de asumir como “seres no racionales” a los animales, a pesar de las evidencias que existen en contra de esa opinión, y que demuestra de muy buena manera que los animales si son seres que poseen capacidades racionales (como la declaración de Cambridge mencionada en capítulos anteriores). Entendemos el motivo por el cual Rowlands lo formula de esta manera, pero creemos que argumentar a favor de los derechos de los animales desde una base que les niega algo que les pertenece, no es la mejor manera de construir o encaminar la lucha por la defensa de los seres 57 no humanos. Por estos motivos, en el siguiente sub-capítulo nos enfocaremos en la propuesta presenta por Martha Nussbaum, pues, a nuestro criterio, logra comprender la extensión de la justicia de una manera en la cual no niega ni rechaza características propias de cada ser animal humano o no humano. 5.3.- El enfoque de las capacidades A pesar de que los argumentos propuestos por el filósofo galés han sido importantes para abogar por los derechos de los animales, en esta investigación creemos que la propuesta presentada por Martha Nussbaum permite incluir, de una mejor manera, las consideraciones hacia los animales no humanos dentro del ámbito político, puesto que el enfoque y la orientación que la filósofa da al problema de lo animal lo estructura desde una base más concreta, y que vela por los reales intereses y preocupaciones de las criaturas animales no humanas. El punto central que la autora expone en su investigación, se centra en la inclusión y la valoración de las capacidades, apelando, así, a lo más propio de cada ser. De la misma forma, la filósofa es consciente de la diversidad de especies que existente en el mundo, y por ese motivo reflexiona no solo pensando por y para los seres humanos. A diferencia de Rowlands, quien tiene que asumir que los animales no son seres racionales para así poder considerar a estos dentro del sistema político de Rawls, Nussbaum, por el contrario, enfoca sus argumentos en la pluralidad de condiciones, y a partir de estas logra conformar un sistema integrador que abarca a todo animal humano y no humano. Al igual que Mark Rowlands, Martha Nussbaum plantea que “[existe] la necesidad de extender nuestras teorías de la justicia más allá del reino de lo humano, […] [para así] abordar cuestiones de justicia relativas a animales no humanos” (Nussbaum, 41). Pero, y a diferencia del filósofo galés, Nussbaum cree que “las teorías del contrato social tienen obvios defectos en este terreno” (Nuusbaum, 41), pues mantiene la idea de que “estas teorías tienen dificultades en relación a la inclusión de animales no-humanos en la esfera de la moral o de la justicia” (Loewe, 109). Por estos motivos, la filósofa estadounidense propone un sistema ético-político que permita organizar de una mejor manera las relaciones sociales, pero -y este es el gran avance que planteano centrado solo en los humanos. Para Nussbaum es importante incluir a los animales en este punto, puesto que “nuestras decisiones afectan diariamente a la vida de las especies no humanas, y a menudo les causan grandes 64 animal durante el transporte” (Diario Veterinario, párr. 1). Por estos motivos, las bases que están detrás de la propuesta, se sostienen en que, según Klöckner, “las autoridades competentes de los Estados miembros no pudieron garantizar ni comprobar si la parte del viaje que se realiza fuera de las fronteras de la UE cumple con las normas de la UE” (Diario Veterinario, párr. 3). De igual manera, la ministra menciona que, de efectuarse el traslado, también se debe tener “en cuenta las condiciones a las que están expuestos los animales después de su llegada a su destino, por ejemplo, durante el transporte posterior, en los mercados de ganado y durante el sacrificio” (Diario Veterinario, párr. 4), apelando a que el control y supervisión de los procesos debe estar, en todo momento, en orden. Para concluir, la ministra afirma que “el bienestar animal no debe detenerse en las fronteras de la UE. Sin embargo vemos que no se puede garantizar absolutamente el cumplimiento de los requisitos de bienestar animal durante el transporte, [lo que es fundamental en este proceso, ya que] queremos acabar con este sufrimiento animal” (Diario Veterinario, párr. 5). Suiza es otro de los países en los cuales la presencia de los animales en la constitución se da de manera amplia. En el artículo 80 de su carta magna, se menciona que “la legislación sobre la protección de los animales es competencia de la confederación” (Art 80, CS), y menciona una serie de puntos en los cuales se organizan los modos de actuar que se debe tener hacia los animales. De la misma manera, en el artículo 120.2 de la constitución, se menciona que “la confederación […] respetará la integridad de los organismos vivos, y la seguridad del ser humano, de los animales y del entorno y protegerá la diversidad genética de las especies animales” (Art 120.2, CS). Con esto, Suiza ha intentado aportar ciertas consideraciones hacia los animales, pues incluye dentro del programa oficial del estado los deberes y comportamientos que se tienen hacia los seres no humanos. Es importante destacar la presencia de los animales en algunas constituciones, puesto que en muchas otras estos ni siquiera se encuentran mencionados, como es el caso de la carta magna española y chilena. En el caso de España, esta no aparición de los animales en la constitución se ha intentado defender, apelando a que “el valor jurídico [de] bienestar animal se […] [entienda] incluido en el derecho al medioambiente (artículo 45 de la constitución española)” (Acosta, Párr. 7). En el mencionado artículo, se señala que “Todos tienen el derecho a disfrutar de un medio ambiente adecuado para el desarrollo de la persona, así como 65 el deber de conservarlo” (Art 45.1, CE). Y también menciona que “los poderes públicos velarán por la utilización racional de todos los recursos naturales, con el fin de proteger y mejorar la calidad de vida y defender y restaurar el medio ambiente” (Art 45.2, CE). Según este intento de inclusión, los animales deberían regirse por estas estipulaciones, quedando, así, insertos dentro de los derechos que aquí mismo se exponen. Sim embargo, quienes critican este intento de introducir, de manera forzada, a los animales en el mencionado artículo, mencionan que “esta es una interpretación errónea, porque los intereses de los animales y la conservación del medioambiente son fines autónomos e independientes” (Acosta, Párr. 7), por lo cual no basta con hacer encajar, de alguna u otra forma, a los animales dentro de algún punto que, a simple vista, pareciera ser adecuado. Lo fundamental es establecer artículos que velen, específicamente, por el cuidado y bienestar animal. En el caso de Chile, sabido es que la actual “constitución de 1980 no menciona a los animales, por lo que sus derechos fundamentales no existen, y las leyes que los protegen quedan siempre sujetas a otros derechos constitucionales que están por sobre esos cuerpos normativos, como por ejemplo el derecho de propiedad” (El mostrador, párr. 4). Por este motivo, no resulta extraño que entre los defensores de los derechos de los animales existan ciertas motivaciones que intenten modificar este status, para así conceder a estos ciertas valoraciones y respeto. En chile, “desde [el año] 2015 la campaña #NoSonMuebles busca incluirlos en la constitución como sujetos de derechos con intereses propios” (El mostrador, párr. 5), para evitar que los animales sigan siendo explotados, maltratados y torturados. Sin embargo, y a pesar de que los animales no se encuentren en la constitución chilena, existen una serie de leyes que abogan por el cuidado de estos, como por ejemplo la Ley N° 20.380 sobre la protección de animales, en la cual se intenta apelar al cuidado y la responsabilidad que se debe tener, así como también la Ley 21.020 de tenencia responsable de mascotas y animales de compañía (conocida como Ley Cholito). 15 No obstante, y a pesar de la existencia de leyes o la inclusión de los animales en distintas constituciones, creemos que estas medidas aún no son lo suficientemente fuertes para 15 Cholito era el nombre de un perro callejero que fue brutalmente golpeado y, posteriormente, asesinado por parte de individuos humanos. Producto de este crimen, se promulgó la ley para castigar el maltrato animal. 66 comprometerse con un real cuidado de los muchos animales que diariamente sufren por las acciones cometidas por los seres humanos, puesto que a la base de todos estos programas que velan por el buen trato y cuidado del animal, no encontramos una consideración efectiva, tanto de su “valor inherente” como de su “derecho a florecer”. En todos los países se da muerte a millones de animales solo para satisfacer el consumo humano de la carne, y de los subproductos que se obtienen con la muerte de estos como, por ejemplo, la gelatina. Y por mucho que existan leyes que regulen su traslado, y se les intente dar una mejor condición de vida, los animales terminarán en el matadero para ser procesados y vendidos como producto de consumo. La regulación de los procesos continúa estando amparada sobre un uso objetual que se tiene de los animales. En las constituciones se regula tanto la ganadería, el transporte y el sacrificio de los animales, y se establece que sus cuidados deben respetar ciertas normas, pero, de tordas formas, el animal terminará muerto, pues se le sigue considerando como un medio, como algo que podemos usar para nuestras necesidades. En definitiva, creemos que, si bien con el paso del tiempo la responsabilidad y el cuidado de los animales se ha incrementado de gran manera, aún queda mucho por hacer y discutir, pues las leyes y regulaciones en torno al cuidado de los animales continúa observando a estos como simples objetos. De la misma forma, creemos que los debates realizados en la filosofía política están en un nivel mucho mayor al mostrado en las distintas constituciones y leyes cuando de derecho animal se trata, ya que la valoración y consideración que se tiene de estos apela a situaciones más profundas, como lo es el respetar las capacidades de cada ser animal, ya sea humano o no humano, y el hecho de posicionarlos, como bien lo propone Regan, como individuos con un “valor inherente”. Creemos que las leyes, en algunos puntos, continúan estando muy ancladas al antropocentrismo, situación que algunos autores en la filosofía política ya han superado con éxito, según nuestro parecer, al momento de argumentar y dialogar sobre la posición de los animales en la sociedad. De igual manera, consideramos que muchas de las propuestas y leyes solo se centran en la capacidad de sentir dolor como eje central en relación al cuidado animal, y se piensa que, al infringirles menos sufrimiento, se está cuidando al animal de buena manera. Según nuestro parecer, la intención de causar menos, o nada, de dolor a los animales es algo bueno, pues no se debe hacer sufrir a nadie, ya sea animales no humanos o humanos, pero eso no es todo, la vida animal es más que el hecho de sentir dolor, y esa otra valoración no se toma en cuenta en la legislación. 67 7.- Conclusiones A modo de conclusión, establecemos que las posiciones históricas explicadas en el primer capítulo nos dan cuenta de una muy buena guía en torno a la preocupación que ha existido hacia los animales a lo largo de los años, y muchos pensadores y figuras importantes han expresado su interés por modificar las conductas de dominación que se ha tenido hacia lo animal, así como también el sufrimiento desmedido con el cual la especie humana ha actuado sobre ellos. La figura de Michel de Montaigne ha cumplido un papel fundamental a la hora de hablar en torno a los animales, pues se opone a la antropocéntrica visión cartesiana que tanto daño ha realizado hacia las especies no humanas. De la misma manera, consideramos que las posturas filosóficas contemporáneas son las que más han dialogado sobre el tema, y eso da cuenta de la importancia creciente que ha tenido el problema animal en los últimos años. Respecto a las consideraciones éticas en torno al cuidado y respeto animal, creemos que estas han contribuido de muy buena manera en la visibilización de los animales como seres a los cuales se les debe un cuidado y un buen tratamiento. Por eso, agradecemos la preocupación que tanto Peter Singer como Tom Regan tuvieron (y tienen en el caso del australiano) por pensar y reflexionar sobre la posición de los animales en la sociedad, y los derechos que les debemos conceder y respetar. Como mencionamos anteriormente, reafirmamos la idea de que la consideración como “seres sintientes” expuesta por Singer, sumado al “valor inherente” de Regan, son argumentos claves que nos permiten tener una base sólida para dialogar y reflexionar en torno al “problema animal”. Sin embargo, también creemos que las posturas presentadas en la filosofía política, dedicada a la cuestión de los animales y su posición dentro de las relaciones sociales y culturales, nos permite incluir a los seres no humanos dentro del ámbito del cuidado y respeto de una manera más potente, pues, y siguiendo el planteamiento de Martha Nussbaum, al enfocar la atribución de justicia y de derecho en las capacidades, la valoración de los animales se produce desde un ámbito natural (se toma en cuenta lo propio de cada uno), lo que permite que las consideraciones que debemos tener hacia estos se sostengan en argumentos no especistas ni antropocentristas. Y, para finalizar, consideramos que las leyes e inclusiones de los animales en las constituciones, a pesar de que son un paso importante dentro de la historia, aún son 68 insuficientes e inestables, pues no valoran la vida animal de la manera correcta, ya que se encuentran en niveles reflexivos que no se hacen cargo de la totalidad del valor y los derechos de los animales, puesto que se siguen amparando bajo lógicas de dominación, consumo y uso animal en pos de la satisfacción de la especie humana. Proponer leyes que regulen el traslado de los animales hasta los mataderos, no es preocuparse por la vida del animal, más bien es asegurar que “el trozo de carne” llegue bien a su destino, para así ser procesado y vendido. De la misma forma, instalar leyes que obliguen a matar a los animales sin producirles algún tipo de dolor adicional, no significa que con eso nos estemos preocupando por su vida. Dicha obligación solo se establece para aliviar la carga y el peso que conlleva matar a un animal. 69 Bibliografía: -Acosta, Cristina. “La limita protección de los animales en Europa”. Abogacía Española. 27 de julio de 2021. La limitada protección de los animales en Europa - Abogacía Española (abogacia.es) -Barcalett Pérez, María Luisa. “Plutarco y los animales”. La Colmena: Revista de de la Universidad Autónoma del estado de México. N°. 65-66, 2010. Pp. 23-30. -Bentham, Jeremy. Los Principios de la Moral y la Legislación. Trad. Margarita Costa. Buenos Aires: Claridad, 2008. -Constitución Española. Aprobada por Las Cortes en sesiones plenarias del congreso de los Diputados y del Senado celebradas el 31 de Octubre de 1978. Ratificada por el pueblo español en referéndum de 6 de diciembre de 1978. Sancionada por S. M. el Rey ante Las Cortes el 27 de diciembre de 1978. -Constitución Federal de la Confederación Suiza. 18 de marzo de 1999. -Derrida, Jacques. 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