El Kitāb al-Išārāt ilā Ma‘rifat al-Ziyārāt de Abū Bakr al-Harawī (m. 1215): entre el viaje espiritual, la autobiografía y la literatura de ‘ağā’ib

Fátima Roldán Castro ISSN 1540 5877 eHumanista/IVITRA 8 (2015): 302-319 El Kitāb al-Išārāt ilā Ma‘rifat al-Ziyārāt de Abū Bakr al-Harawī (m. 1215): Entre el viaje espiritual, la autobiografía y la literatura de ‘ağā’ib (I) Fátima Roldán Castro Universidad de Sevilla Sobre el autor ‘Alī b. Abī Bakr b. ‘Alī al-Harawī (m. 611 H./1215 e.C.), šaiḫ Taqī l-Dīn, al-Mawṣilī 1 fue célebre asceta, singular consejero de importantes personajes en la historia de su tiempo, tradicionista, diplomático, recitador y autor de varias obras. Personaje de gran atractivo por la peculiaridad de sus reflexiones y la contemporaneidad de sus planteamientos sobre estrategia política. Su fama trascendió y no sólo por estos rasgos de gran interés sino también, según J. Sourdel-Thomine (1971, 182), por su implicación mística. 2 Fue viajero incansable lo que le valió el título de al-zāhid al-sā’iḥ ‘el asceta errante’, 3 actitud que se hizo proverbial y que Ibn Ḫallikān (III, 32) subraya afirmando que no hubo zona marítima o terrestre, ya fuese en llanuras o montañas a las que pudiera acceder, que no visitara y en las que no dejase su nombre escrito sobre las paredes de los edificios más significativos, hecho que el mismo historiador dice haber constatado y que enfatiza parte de la singularidad de este personaje asceta, viajero y diplomático. Su papel como transmisor de hadices es señalado por el biógrafo Zakī l-Dīn al-Munḏirī (m. 656 H./1258 e.C.) quien afirma haberle concedido la licencia (iǧāza) que confirmaba su dignidad de maestro (Al-Munḏirī, II: 315-316; Al-Harāwī Meri, 35, n. 10). Había nacido en Mosul en una familia sunní šāfi‘ī que procedía de Herat -al oeste de Afganistán. Aunque no tuvo la trascendencia de otros grandes autores del contexto cultural del mundo árabe islámico medieval y posterior, sí tuvo cierto calado en los ámbitos de la filosofía, espiritualidad o mística, facetas importantes en un mundo “en el que la fe gobernaba las relaciones entre los pueblos y los individuos y configuraba las formas simbólicas de los distintos paisajes espirituales” (al-Harawī Meri, 20). Pero su actitud no respondió a la de místicos y hombres de religión de su época o entorno ya que, como se ha indicado, también intervino de manera directa en la política de su tiempo. Emisario político y diplomático Las referencias a sus viajes por Siria, Palestina, Egipto, Sicilia y otros países no musulmanes así como las alusiones a los personajes que fue encontrando a lo largo de estos periplos permiten ordenar algunos datos referidos a su vida. Se sabe que estuvo en Damasco y en otras ciudades de Siria así como en Bagdad como enviado diplomático. En 1180 el califa ‘abbasí al-Nāṣir li-Dīn Allāh (que gobernó entre 575-622 H./1180-1225 e.C.) lo nombró ḥātib o predicador de la mezquita aljama de Bagdad, ciudad que abandonó por decisión del mismo califa, tal vez valorando las potencialidades diplomáticas de nuestro autor, al que designó para promover relaciones amistosas con los ayyubíes. En este sentido, el historiador Ibn Wāṣil (m. 697/1298) afirma que el califa nombró a al-Harawī almotacén en Siria, designándolo además ḫātib de la mezquita mayor de Alepo. 4 1 Para la redacción de este apartado sigo de cerca la exposición de J. W. Meri, traductor al inglés de la obra que nos ocupa, que reúne con gran acierto y detalle las escasas referencias que se conocen sobre al-Harawī. 2 Según esta autora, aunque parezca un tanto anecdótico, se le conoció también como prestidigitador y mago, perfiles que deduce de las lecturas de sus obras. 3 Título acuñado por el historiador al-Ḏahabī (m. 748 H./1348 e.C.) 4 Aunque curiosamente afirma más adelante que nunca llegó a desempeñar ninguno de dichos encargos. Fátima Roldán Castro 303 ISSN 1540 5877 eHumanista/IVITRA 8 (2015): 302-319 Es sabido que sirvió a Saladino que gobernó entre 564/1169 y 589/1193. Al parecer llegó a Ḥamā para servir en la corte de al-Mālik al-Manṣūr por un corto periodo de tiempo –entre 1191 y 1192. A continuación pasó a la corte de Al-Mālik al-Ẓāhir Ǧāzī, que prestó especial atención a la edilicia en general y a la construcción de santuarios en particular, el cual mandó levantar una madrasa para al-Harawī. Nuestro personaje sirvió a este último y a su padre, Saladino, en gestiones diplomáticas de importancia en diversas visitas a los Santos Lugares así como en otras misiones políticas secretas durante las Cruzadas (Thomine-Sourdel 1971, 182). Asimismo sabemos por el Kitāb al-Išārāt que se encontró con el gobernador musulmán de Sicilia, Abū l-Qāsim ibn Ḥammūd que, según refiere, lo colmó de favores y le encomendó la entrega de una epístola que él mismo redactó para Saladino, en la que le exhortaba a conquistar la isla. Si llegó o no al-Harawī a entregar dicha misiva no está claro ya que –como se lee en el texto dedicado a dicha isla– afirma que naufragó la embarcación en la que viajaba. Según nos cuenta entró en Jerusalén cuando estaba controlada por Amalarico I (que gobernó el lugar entre 1162 y 1174). En su papel como emisario político hay que subrayar el hecho de que le fue concedida una audiencia con el emperador de Bizancio, Manuel I Comneno (que gobernó entre 1143 y 1180), probablemente para entregarle una misiva de Saladino, en un momento en que las relaciones diplomáticas entre el Imperio Bizantino y los Cruzados no eran fluidas. En 1187 cayó Jerusalén en manos de éste último y en 1192 marchó hacia la ciudad el rey Ricardo Corazón de León, sin éxito. Nuestro autor aprovecha estas circunstancias para justificar el hecho de que en 588/1192 fue encarcelado por dicho monarca y algunas de sus obras fueron confiscadas, incluyendo notas para el Kitāb al-Išārāt y una obra de ‘aǧā’ib que después titulará: Kitāb al-‘aǧā’ib wa-l-āṯār wa-l-aṣnām. Cuenta también en el primero de estos libros que el rey Ricardo quiso encontrarse con él ofreciéndole una audiencia en la que le devolvería sus obras, cosa que nunca ocurrió. En cualquier caso, sucediera o no lo que mencionamos, el hecho importante es que al-Harawī fue un conocido emisario de los ayyubíes y que actuó como estratega y mediador en la política de su tiempo. Asceta, peregrino y escritor La dimensión de al-Harawī como emisario o diplomático al servicio de distintos sultanes se completa en sus facetas de escritor, asceta y místico, actividades bien definidas en el conjunto de su obra, especialmente en el Kitāb al-Išārāt, del que se infiere un carácter singular que más tarde se comentará. No se conoce su adscripción a una cofradía sufí, pero se le asocia con el camino místico de un šāfi‘ī de su tiempo: Šihāb al-Dīn ‘Umar al-Suhrawardī (m. 632/1234); pero su fama de asceta solitario, ya subrayada en el título que J. W. Meri da a la traducción inglesa de su guía de peregrinación –A Lonely Wayfarer’s Guide to Pilgrimage–, nos lleva a pensar que siguió su personal y peculiar vía espiritual. De la misma forma se ha especulado sobre su tendencia hacia la ši‘a, dado que en su Išārāt incluye numerosas referencias a lugares de peregrinación de vinculación ši‘í y dado que recoge un “sermón” sobre el ataúd del califa ‘Alī b. Abī Ṭālib. Pero lo cierto es que en dicha obra se incluyen referencias sunníes tanto como ši‘íes, al tiempo que se mencionan lugares de interés espiritual, templos y santuarios para cristianos y judíos. Sí parece cierto que a pesar de que enseñó ḥadīṯ y otras tantas ciencias de vinculación religiosa en su propia madrasa, no tuvo gran impacto en el ambiente intelectual o teológico de su época. En cambio, está constatado que su Išārāt sirvió a historiadores, geógrafos y viajeros peregrinos contemporáneos y posteriores; cabe mencionar a Yāqūt (m. 626/1229), Ibn al-‘Adīm (m. 660/1262), al-Qazwīnī (m. 682/1283) y ‘Abd al-Ġanī al-Nābulusī (m. 1143/1731) ente otros (al-Harawī Meri, 24). Fátima Roldán Castro 304 ISSN 1540 5877 eHumanista/IVITRA 8 (2015): 302-319 En lo que se refiere a su temperamento, en la obra que nos ocupa a veces se percibe un cierto pesimismo y al mismo tiempo, paradójicamente, una actitud abierta, curiosa y dialogante. En cualquier caso, el autor afirma que no es posible encontrar el bienestar, la amistad sincera o la felicidad en la vida a pesar de hacer mención de algunos lugares excepcionales, entre los que destaca Antioquía, “remanso de paz”, espacio en el que el hombre podía encontrarse a gusto a pesar de haberse alejado de su propia patria. Enlazando con su tendencia al misticismo, para al-Harāwī sólo la meditación y la contemplación post mortem podrían explicar el bienestar y la felicidad en grado sumo (al- Harawī Meri, 24, 36, n. 35). 5 Ibn al-Wardī afirma que la tumba de nuestro autor se construyó siguiendo el modelo de la Kaaba (al-Harawī Meri, 24, n. 36; Sourdel-Thomine 1971, 182); en ella hizo escribir ciertas sentencias gnómicas y un epitafio. Indica J. W. Meri (Al-Harawī, 24), que este mausoleo pervive en nuestros días y que reúne una serie de interesantes textos escritos a modo de grafitis en las paredes de la edificación. El efecto que dicho sepulcro producía en las personas que a él se acercaban es significativo. Un visitante egipcio dejó caligrafiado lo que sigue: Que Dios recompense a aquél que ofrece una oración por el bienestar de los que se detenían en este lugar de camino a Egipto. Cuando aquí hacían alto, las mejillas estaban pálidas por el cansancio, pero cuando se acercaba la hora de partir, estaban rojas de tanto llorar. 6 Pero ninguna otra de las inscripciones que allí se encuentran, refleja con mayor intensidad la supuesta soledad que se atribuye a nuestro autor así como el carácter propio de un eremita: Esta es la tumba de un ser solitario, [siervo de Dios] ‘Alī ibn Abī Bakr al- Harawī, que vivió como un extraño y murió solo sin amigo que lo elogiase, compañero que llorase por él, ni familia que lo visitara o hermanos que lo acompañasen, sin hijo que lo cuidase o esposa que lo amortajara. ¡Que Dios lo recompense por la soledad y pesadumbre de su destino solitario! (al-Harawī Meri, 25). Al-Harawī fue autor de varias obras entre las que cabe destacar la que nos ocupa, Kitāb al-Išārāt ilā ma‘rifat al-ziyārāt, una guía excepcional, la única guía de peregrinación que se conoció en los siglos XII-XIII, que ofrece un inventario de lugares de señalada connotación religiosa-espiritual, ciudades y santuarios (Sourdel-Thomine, 1997, 178). Esta guía fue única en su época tanto por la diversidad de lugares de peregrinación islámica que recoge como también por la información que facilita sobre ellos y sobre las tumbas, santos y demás personajes relacionados con el lugar. También por los espacios de especial interés religioso o santuarios cristianos y judíos, lugares a veces compartidos por comunidades y creencias diversas, por los ritos que comenta y por las curiosidades que observa en cada uno de ellos, como se verá más adelante. También conocido es el tratado o espejo de príncipes titulado Al-Taḏkira al- Harawiyya fī l-ḥiyal al-ḥarbiyya, obra excepcional en su género; 7 probablemente encargado por Saladino para sí mismo o para uso de su hijo al-Ẓāhir Ġāzī, se trata de un 5 Algunas de estas reflexiones se encuentran en los sermones del autor, Ḫuṭāb al-harawīya, un apéndice publicado en 1972 perteneciente a su obra Taḏkira al-harawīya fī l-ḥiyal al-ḥarbīya (Sourdel-Thomine, 1962). 6 Reproducido en Ibn Ḫallikān, III: 32-33 y traducido por De Slane. 7 Obra que está siendo estudiada y traducida al español con gran acierto por Olga Torres. Su primer acercamiento al tema fue motivo de su Trabajo Fin de Grado titulado: Al-Taḏkira al-Harawiyya: un espejo de príncipes singular, defendido el 10 de junio de 2014. Fátima Roldán Castro 305 ISSN 1540 5877 eHumanista/IVITRA 8 (2015): 302-319 compendio de consejos fruto de un “profundo análisis de la condición humana y sus debilidades” en los que interviene con gran agudeza psicológica y apreciaciones de gran modernidad, como se ha mencionado antes. Apunta O. Torres que “el hecho de que un hombre religioso, ascético y dedicado a una peregrinación continuada, llegara a hacerse con la autoridad y el respeto intelectual suficientes como para que se le solicitara la redacción de consejos políticos y militares apoya la intuición de que nos encontramos ante una personalidad singular […]” (al- Harawī Torres, 5) y, siguiendo a Talmon-Heller afirma que “el período ayyubí no fue especialmente prolífico en la elaboración de un pensamiento político digno de ser recordado; destaca no obstante su figura, junto a Sibṭ al-Ǧawzī y al-‘As‘ad b. al-Mammātī, como un gran contribuidor en materia de gobierno y administración” (2013, 58). Y significativo es el tratado de maravillas, Kitāb al-‘aǧā’ib wa-l-āṯār wa-l-aṣnām, de constante mención en su Kitāb al-Išārāt, que parece estar redactando al mismo tiempo que da forma a la obra dedicada a lugares de peregrinación. Numerosas son las referencias que retratan lo sorprendente y admirable de los ‘aǧā’ib, género literario que, como es sabido, en la cultura árabe e islámica dio lugar a un tipo de relatos y obras de carácter singular y gran aceptación. 8 Sobre la peregrinación o ziyāra Como cualquier otra religión en el proceso de su evolución, el islam incorporó, transformó y asimiló ideas y costumbres preexistentes que pasaron a formar parte de su propia esencia. En este sentido hay que entender la popular y frecuente tendencia a realizar visitas a lugares de connotación sagrada, espacios vinculados a algún personaje, vivo o muerto, de relevancia por su ejemplaridad, su piedad y, por consiguiente, su fuerza y su aura de santidad, que atraía a piadosos y hombres de fe que buscaban protección y favor por el acercamiento al lugar que lo acogía y por la intercesión del personaje santo. El islam, desde el principio, fue muy claro en su posicionamiento frente a estas costumbres populares, insistiendo en que ninguna criatura por su perfección podía ser receptora ni del más leve sentimiento de una veneración que sólo debe ser dedicada a Dios; todo culto ha de estar dirigido a Él, a quien debe serle solicitada ayuda en exclusiva, pues estrictamente sólo de Dios pueden recibirse protección y favores. El argumento se completaba con la idea de que todo ser humano, por perfecto que pudiera llegar a ser, incluso en el caso de los elegidos por Dios para instruir a los hombres, es mortal y apasionado, y de ninguna forma podría influir en el curso de la naturaleza ni conocer los misterios de la existencia, como tampoco estaría capacitado para hacer milagros (Goldziher, 255 y ss.). Con el paso del tiempo y en el proceso paulatino de adaptación de maneras y costumbres de un pueblo habituado a vivir al amparo de estas creencias, la tendencia popular extendió la práctica de recurrir a dichos espacios cuya sola referencia suscitaba tranquilidad. Fácilmente se transformaban realidades anteriores para encajar en nuevos moldes espirituales, de la misma forma que los mencionados espacios entraron a formar parte de escenarios excepcionales en leyendas maravillosas que sin duda colaboraban en adornar y engalanar el nombre del lugar tanto por lo que allí sucedía como por las historias atribuidas a sus protagonistas. Amplia es la literatura dedicada a la atribución milagrosa a algunos de estos personajes ascetas y místicos o santos del islam, como poseedores de fuerzas sobrenaturales que los vinculan a un mundo extrasensorial y misterioso de gran atractivo. 8 Obra que J. Sourdel-Thomine no menciona en la entrada de la EI2 dedicada al autor (1971). Sobre el término ‘ağā’ ib véase Dubler, 209-210. Fátima Roldán Castro 306 ISSN 1540 5877 eHumanista/IVITRA 8 (2015): 302-319 En este sentido cabe recordar como botón de muestra (aunque no se trate de literatura de ziyarāt propiamente dicha, sino de ‘ağā’ib, también presente en este género geográfico y piadoso) el relato atribuido al místico andalusí Ibn al-‘Arabī en Sevilla, historia que recoge un fenómeno milagroso que lo relaciona con el profeta Muḥammad a través de un sueño; el texto lo reproducía el geógrafo al-Qazwīnī en el siglo XIII en su conocido diccionario geográfico Āṯār al-bilād y dice así: De entre los relatos maravillosos relacionados con Sevilla, se cuenta que en una de sus calles había una palmera que se había inclinado hacia el centro de la misma impidiendo el paso a los transeúntes, así que la gente empezó a pensar en talarla hasta que finalmente tomaron la decisión de hacerlo de un día para otro. Entonces contó Ibn al-‘Arabī lo que sigue: “Vi al profeta de Dios –¡Dios lo bendiga y lo salve!–, aquella noche en un sueño bajo la palmera. Ésta se quejaba y decía: “Ay, Enviado de Dios, la gente quiere talarme porque impido el paso”. En ese momento Aquél le impuso su bendita mano –¡la paz sea con Él!–, y la palmera se irguió, de forma que permaneció en su lugar. Cuando amaneció fui a verla y la encontré enhiesta, después conté mi sueño a la gente, que se maravilló tanto que a partir de entonces consideró este lugar como bendito” (Al-Qazwīnī Roldán, 95-96). El éxito de estas leyendas que ponían en relación distintos acervos culturales avivaba la necesidad de llevar a cabo dichas visitas turístico-piadosas por la trascendencia de estos lugares o edificaciones que unas veces albergaban tumbas de santos y mártires, en ocasiones compañeros o seguidores del profeta, y otras a personajes importantes de la religión islámica. También hacía posible que la religiosidad en su aspecto más popular, y no exclusivamente, se viera gratificada en el reconocimiento de escenarios frecuentados por gente de fe y peregrinos que acudían a ellos con confianza, ruegos y deseos que esperaban ver concedidos y que, como afirmaba K. Hase, pudiera satisfacer en la religión monoteísta la necesidad […] de llenar el enorme espacio que hay entre Dios y los hombres (Goldziher, 259) mediante estos signos de efusión espiritual privada y particular. Esta religiosidad, como se ha dicho en esencia, popular fue diseñando un paisaje de implicaciones piadosas e incluso a veces llevó a transformar antiguos espacios de trascendencia en época pagana en lugares de veneración islámica por tratarse de enterramientos de santos o por albergar algún objeto sustancial, reliquias o similares, (Goldziher, 281 y 300 ss), como se verá en el texto traducido a continuación. En numerosas ocasiones los peregrinos que emprendían su viaje a La Meca, establecían un itinerario que les permitía cubrir otras tantas visitas señaladas por su importancia en el sentido mencionado, sin perder de vista que el objetivo de su viaje así como la peregrinación esencial en su vida espiritual estaba en la visita a la ciudad santa del islam y a su templo único, la Kaaba, y teniendo muy claro que ninguna peregrinación menor podía sustituir la participación en la gran peregrinación islámica, la cual constituía además uno de sus pilares básicos. Esta costumbre dio forma a un tipo de viaje turístico-piadoso que perdura hasta nuestros días en el ámbito de las distintas religiones monoteístas y, al igual que entonces, ha generado núcleos de significativa actividad económica cuya riqueza deriva y derivó precisamente del hecho de ser uno de estos Santuarios, o de encontrarse en la cercanía o en el camino de uno de ellos. En efecto estos generaban una infraestructura que atraía no sólo la visita continuada de numerosos peregrinos sino también de mercaderes y demás emprendedores de la época. Y como muestra indiscutible de la importancia de estos espacios surgió un tipo de literatura relacionada con la riḥla, podríamos decir un género especial dentro de la Fátima Roldán Castro 307 ISSN 1540 5877 eHumanista/IVITRA 8 (2015): 302-319 literatura de viajes, que se dedicó a mencionar y describir los lugares de peregrinación, sus protagonistas y su entorno: la literatura de ziyāra. El término ziyāra hace referencia a la visita o peregrinación al sepulcro de algún personaje fallecido (ziyarāt al-kubūr) o a algún lugar de connotación religiosa por albergar restos o reliquias relacionadas con algún personaje santo. En el ámbito del islam se trata pues de un viaje, una riḥla particular que el mismo profeta contemplaba para que el visitante pronunciara una oración por el alma del difunto. El término ziyāra también se refiere a los viajes que muchos creyentes realizaban a mezquitas y lugares santos como fuentes, pozos, grutas, etc. asociados a personajes reconocidos por su santidad y sus leyendas. Asimismo se realizaban ziyārāt para visitar a santos, profetas, místicos y otros personajes venerables vivos, reconocidos por su piedad, sabiduría, espiritualidad y baraka (Meri 2002a, 567; 2001; 2002b Sourdel-Thomine 1952-4; al-Harawī Sourdel- Thomine; Dunn; Goldziher; Golombek; Netton; Touati). A diferencia de la peregrinación mayor que para un musulmán supone el ḥağğ o la menor, la ‘umra, la ziyāra no se apoyaba en el Libro Sagrado. En el ámbito de la ši‘a era de suma importancia realizar esta peregrinación o ziyāra a la tumba de Ḥusayn en Karbalá, a la de sus seguidores más señalados o a las de otros imames ši‘íes. Aunque de ningún modo la ziyāra podía sustituir o ser una alternativa al ḥağğ, su práctica proporcionaba al devoto importantes beneficios espirituales. La oposición a tales prácticas cristalizó tras la creación de la escuela ḥanbalī en Iraq cuyos representantes afirmaban que no había precedentes en el Corán o la Sunna respecto a la veneración de santos o de sus tumbas, añadiendo que las prácticas que se solían llevar a cabo en estos ritos eran propias de idólatras preislámicos. No obstante, esta opinión contraria nunca triunfó de manera general en el ámbito del islam. Recordemos por ejemplo que Abū Ḥāmid al-Ǧazālī (m. 505 H./1111 e.C.) defendía plenamente la práctica de estos viajes piadosos a tumbas y enterramientos santificados por el aura del personaje allí sepultado “cuya eficacia se manifestaba en el contacto físico y espiritual del devoto con el lugar” (Meri 2002a, 568), y a través del recogimiento se obtenían bendiciones gracias a las súplicas en nombre del difunto, no directamente por intermediación del santo fallecido. Los musulmanes, para al-Ǧazālī, podían suplicar a Dios en nombre del extinto y visitar tumbas conmemorando el hecho de la muerte. Para servir a los peregrinos de guía en su búsqueda de mausoleos y enterramientos de interés, surgieron los kutub al-ziyārāt o manuales de peregrinación. Éstos ofrecían noticias muy variadas y aparte de mencionar los lugares concretos describían ritos (manāsik), ceremonias y demás detalles de interés relacionados con cada santuario, tumba o lugar de veneración, y proliferaron tanto en el ámbito del islam como en el cristianismo y judaísmo. Este género literario religioso en el ámbito que nos ocupa, vino impulsado por la expansión del islam ya que los eruditos musulmanes reseñaban los lugares en los que los compañeros del profeta fueron inhumados o bien donde murieron en combate o martirio. Cabe señalar que la guía de peregrinación más antigua conocida es de origen ši‘í, la redactada por el jurista de Kūfa al-Ḥasan b. ‘Alī b. Faḍḍāl al-Taymī al-Kūfī (m. en 224 H./838 e.C.). Aparte de la mencionada, otros ejemplos de interés en esta rama del islam son las obras de Ibn Kūlūya (s.X), Kāmil al-Ziyārat, la de su discípulo al-Un‘mān al- Ḥāriṯī (s.XI), Kitāb al-Mazār, o la de Ibn Dāwūd al-Kummī, Kitāb al-Mazārāt al-kabīr. 9 En estas guías ši‘íes se da especial importancia al comportamiento ritual, en mayor medida que en las sunníes. 9 Para mayor información sobre libros de peregrinación ši‘í consúltese el artículo J. W. Meri en la EI2 (2002a). Fátima Roldán Castro 308 ISSN 1540 5877 eHumanista/IVITRA 8 (2015): 302-319 Como ya se ha señalado, un ejemplo singular es el Libro de Peregrinación a lo largo del mundo musulmán, del Mediterráneo cristiano y de Bizancio a finales del XII y principios del XIII redactado por nuestro autor, Abū Bakr al-Harawī, quien nos legó el catálogo más completo de tumbas y lugares de peregrinación de la península arábiga. La obra Kitāb al-Išārāt ilā ma‘rifat al-ziyārāt Al-Harawī justifica en la introducción de esta obra que un amigo le sugirió que reuniera por escrito la relación de los lugares santos que había visitado pero, habiendo dudado a priori sobre la pertinencia o no de llevar a cabo este proyecto, se decidió tras la visita de un personaje por el que debía sentir consideración especial (tal vez ‘Umar al- Suhrawārdī) que, enviado desde la corte del califa ‘abbāsī, debió describirle su peregrinación por lugares santos de Siria entre otros (Al-Harawī Sourdel-Thomine, 1; Al- Harawī Meri, 2). El hecho es que al-Harawī se decidió a recopilar lugares de implicación místico-religiosa visitados en parte por él para diseñar un particular mapa de geografía religiosa y cultural del momento, siguiendo parcialmente la forma tradicional de los diccionarios geográficos que describían itinerarios entre países, regiones o ciudades, para ofrecer desde ellos la recreación de distintos escenarios emblemáticos. En definitiva, un regalo para aquellas personas instruidas que quisieran mirarse en su ejemplo y participar de su experiencia. Al-Harawī estuvo guiado en primera instancia por un particular prurito espiritual, incluso en aquellos lugares donde la edificación del enterramiento o el santuario hubiesen desaparecido, pero a ello sumó su interés por el conocimiento y su conciencia de pertenecer a un espacio y a un tiempo de conflictos en la historia de oriente y occidente sumido en las cruzadas en cuyos escenarios actuó junto a personajes de especial significado, como se ha apuntado anteriormente y como se verá en el texto que se ofrece más adelante. El aspecto religioso y la faceta mística de al-Harawī van a constituir sin duda el hilo conductor y canalizador de la obra y van a sostener también la historia marco que le permitirá desarrollar el tema espiritual y otros tantos asuntos de interés que hacen de este relato un ejemplo original y particular. Pero al no tratarse de una riḥla propiamente dicha, no se focaliza en la peregrinación a La Meca, ni hay búsqueda de saber, ni se persigue obtener el reconocimiento de formación por parte de un maestro –iğāza–, pero sí hay un sentimiento religioso que pretende ser difundido para el bien de todos a través de su particular información. Es éste un libro ordenado por zonas geográficas, aunque no describe itinerarios concretos, a diferencia de los diccionarios geográficos redactados en el ámbito áraboislámico, ni ofrece distancias entre lugares o el tiempo que habría de emplearse para trasladarse de un lugar a otro, como es habitual en las fuentes geográficas. 10 La obra se organiza en torno a los espacios de ziyārāt que encontró en “Alepo y territorios circundantes, Damasco, la costa de Siria y Palestina, las zonas dominadas por los cristianos, Jerusalén y Hebrón, Alto y bajo Egipto y las regiones del delta del Nilo, el Magreb y las islas del Mediterráneo, Bizancio, el norte de Mesopotamia, Iraq al completo, zonas que circundan India, Meca y Medina, Yemen e Irán “a pesar de que ningún profeta estuvo en Irán o el Magreb” (al-Harawī Meri, 5, 7), además de incluir un interesante texto introductorio y otro dedicado a conclusiones. Se trata pues en parte de la relación de viajes reales que nos hablan además de interculturalidad y de política, aunque no sean objetivos prioritarios de la obra, que con la perspectiva del tiempo se convierten en asuntos de interés absoluto ya que nos permiten reflexionar sobre realidades sociales y grupos 10 Véase Al-Harāwī ed. Meri, y su trad. ingl. A Lonely Wayfarer’s, en especial la introducción del autor a su propia obra. Fátima Roldán Castro 309 ISSN 1540 5877 eHumanista/IVITRA 8 (2015): 302-319 religiosos de finales del XII y principios del siglo XIII, además de demostrar el talante tolerante e integrador de nuestro autor. Es precisamente este hecho, la contemplación de otros grupos socio-religiosos más allá de los estrictamente islámicos, el que le da a la obra una amplitud particular, un horizonte amplio en el que mostrar lugares de fusión de las grandes religiones monoteístas que se presentan como una realidad abierta (Dunn, 77- 81). En la introducción a su Išarāt al-Harawī se muestra discreto y afirma haber dado forma a un resumen de lo que recordaba, unas “memorias” que justifica por el hecho de haber perdido los apuntes que tomó durante sus viajes, unos debido al naufragio de una embarcación en la que navegaba, otros requisados por Ricardo Corazón de León, Inkitār, mālik al-faranğ (al-Harawī Meri, 5), quien pretendía que llevaran a nuestro personaje ante él, ocasión que aprovecharía para devolverle sus manuscritos; como ya se indicó más arriba, esto nunca se produjo. Afirma haber viajado continuamente durante su vida y haber visitado numerosos lugares, muchos de los cuales olvidó con el paso de los años, por lo que se lamenta ante la posibilidad de que alguna referencia interesante pudiera haberse escapado de la relación de su Kitāb. Literalmente afirma que “este trabajo es una lista concisa de lugares de peregrinación” (Al-Harawī Meri, 7). Es ésta una recopilación física y simbólica de lugares señalados por recordar los enterramientos de los compañeros y seguidores del profeta Muḥammad así como de mártires y santos del islam. Pero también un catálogo de edificaciones y hechos relacionados con profetas o figuras religiosas del Nuevo Testamento como Jesús, su madre y sus discípulos, así como Moisés y Noé, entre otros personajes del Antiguo Testamento. Esta guía es un legado excepcional porque habla de ziyāra o peregrinación y de lugares de interés religioso donde se hallan tumbas y santuarios vinculados a oratorios venerados, lugares de devoción, muchas veces de cultos populares, sepulturas o cenotafios de santos o místicos del islam, del cristianismo y judaísmo, estos últimos naturalmente en menor proporción pero en su conjunto núcleos de peregrinación receptores de fieles y actividades canalizadoras de ritos pertenecientes a diversas creencias, cuyo valor es esencial para configurar un mapa socio-religioso de Oriente Medio e incluso del Mediterráneo en su época. Al-Harawī no presenta prejuicios para narrar formas de acercamiento a un personaje santo, a ritos y manifestaciones que a veces coinciden con gestos similares entre cristianos. Además incluye hombres y mujeres reconocidos y admirados por su santidad, ascetismo y ejemplaridad, personas que emanaban energía beneficiosa y otorgaban bendiciones (Goldziher, 259 y ss.). La obra expone por lo tanto el mundo casi mágico de santuarios de prestigio, en ocasiones por los milagros en ellos sucedidos o por el poder de bendición de la baraka que irradiaban así como por sus efectos curativos y por sus reliquias, que nos llevan a un mundo de creencias y supersticiones, de búsqueda continua de protección divina a través de seres ejemplares, muertos o vivos, modelos de virtudes, que sosegaban el alma del ser humano (Goldziher, 322). El mismo autor se siente atraído por conseguir para sí algunos objetos impregnados del poder de la bendición y protección. La obra responde a la necesidad, no sólo popular, de admirar a personas santas que han logrado acercarse a Dios, para imbuirse de su particular energía, de su aura. Y no es extraño que asistamos a la consecución de milagros e historias inexplicables relacionadas con algunos de ellos a su paso por ciudades o lugares concretos. En su conjunto, esta “guía de peregrinos” o libro de “memorias” es también un interesante catálogo de análisis antropológico que excede el atractivo estrictamente religioso de otros libros dedicados a temas similares en el ámbito del mundo árabe islámico. El interés de nuestro autor por los lugares y hechos relacionados con otras confesiones religiosas, que aparecen en simbiosis sin conflictos aparentes como se dijo, Fátima Roldán Castro 310 ISSN 1540 5877 eHumanista/IVITRA 8 (2015): 302-319 genera un aprecio especial, dado el valor documental del Kitāb al-Išarāt. Es un relato que transcurre en un momento histórico concreto y que ofrece, entre otros, el telón de fondo de las Cruzadas, así como escenarios en los que aparecen importantes personajes que participan en la política del momento, como los ya mencionados Saladino –retratado como unificador de tierras del islam, héroe, modelo de justicia–, sus hijos, Ricardo Corazón de León o el Emperador de Bizancio, todos coprotagonistas con al-Harawī en esta historia que podríamos analizar también en clave de autobiografía. Nuestro autor comenta que conoció en directo a califas, reyes, emperadores y otros hombres de política de su tiempo, en lugares principales del panorama histórico del mundo árabe islámico de finales del siglo XII y principios del XIII. En opinión de O. Grabar este libro podría considerarse un instrumento en la lucha de su tiempo, no tanto de naturaleza política sino de mentalidades y creencias religiosas. Un momento de “relativa coherencia de poder y relativa prosperidad económica unas décadas antes de la dramática arremetida Mongol” (Al-Harawī Meri, 10). En lo que se refiere al estilo del Kitāb al-išārāt, éste dista de ser homogéneo. En ocasiones observamos listas de personajes relacionados con los enterramientos que visita. En otras, la recreación del lugar pasa por mostrarnos paisajes místicos o arquitectónicos de mayor atractivo, en los que se expresa reflexionando y opinando sobre lo visto u oído. Utiliza a veces algunas aleyas del Corán o pasajes del Antiguo o Nuevo Testamento para acompañar la relación textual del lugar visitado –como se verá en el texto traducido. Y en cuanto a los rasgos y la calidad de la información que facilita, estos no responden a un esquema único. A veces se vierten en el libro memorias fragmentadas, en ocasiones las descripciones son escuetas aunque para los lugares seleccionados en Siria hallamos mayor detenimiento y detalles más numerosos que en otros países de los reseñados en la obra dado que nuestro autor permaneció en este país durante un largo período. Indudablemente al incorporar numerosos relatos de ‘aǧā’ib –como se mostrará más adelante– al-Harawī demuestra la voluntad de otorgar rasgos literarios a esta obra, que por su naturaleza podría haberse presentado menos atractiva y más árida en su discurso. Pero es importante subrayar que el Kitāb al-išarāt, aparte de sus rasgos topográficos, tampoco es una obra que se enmarque en las fuentes hagiográficas o biobibliográficas, por ofrecer elencos de hombres ejemplares. En realidad, en su conjunto no responde a ninguno de los modelos conocidos dentro de los géneros mencionados, ni a la riḥla al estilo clásico, aunque también participe de algunos rasgos propios de este género. Por otra parte, dado que nuestro autor ofrece su experiencia, expone juicios y, lo que es muy importante, habla en primera persona de un camino andado por él como principal protagonista, hace de esta obra un buen ejemplo de literatura autobiográfica. Conjugando algunas características propias de los géneros mencionados, el Kitāb al-Išārāt se configura como un itinerario transitado, ya física ya intelectualmente, dirigido a peregrinos, piadosos, curiosos y estudiosos del islam relacionados con el aspecto particular de religiosidad popular. Es también, en palabras de J. W. Meri: un “mapa físico y simbólico de lugares sagrados del islam con otros del judaísmo y cristianismo y de antigüedades de civilizaciones antiguas” (Al-Harawī Meri, 28). Precisamente por la frecuencia con que nuestro autor hace uso de relatos propios de literatura de ‘ağā’ib, aclara continuamente que ha dedicado un volumen aparte, el que tiluló Kitāb al-‘aǧā’ib wa-l-āṯār wa-l-aṣnām, a describir edificaciones (abniya), antigüedades (āṯār), maravillas (‘ağā’ib) y esculturas o ídolos (aṣnām), aunque le ha sido necesario –más bien responde a su deseo– hacer algunas referencias a todos ellos en este libro, como se verá más adelante. Por el tono de sus comentarios y en la emoción, hasta fascinación, que expresa en ocasiones ante la contemplación de algunos monumentos o ciudades, pertenezcan o no al Fátima Roldán Castro 317 ISSN 1540 5877 eHumanista/IVITRA 8 (2015): 302-319 ريخلا نم يعم ليون ام كلملا لعف امو مرضبلا يف يتّلا مانصلأاو راثلآاو حلإاوناس يف ملاسلإا راد اهلعجي عَت للهاف اهمسا نم ربكأ يه ةنيدملا هذهو .عَت َّ اللَّ ءاش نإ بئاجعلا باّتك عَت َّ اللَّ ءاش نإ همركو هّنمب اهنوروزيو جنرفلاو مورلا اهدصقي كيِنوُلاَص ةَنيِدَم حيسملا ّيراوح نم صلوبو افصلا نوعمشو سرطب اهب ىَرْبُكلا ةَّيِموُرم ةَنيِدَمف مَع ي نم ةنيدملا هذهبو .مهل يتّلا ىمظعلا ةسينكلا لكيه يف لسلاسلاب ةقّلعم ةَّضفلا نم تيباوت ّنإ سانلا لوق اّمأ . َّ اللَّ ءاش نإ بئاجعلا باتك يف هركذ يتأي ام دمعلاو مانصلأاو راثلآا ةّحص لّو ملاكلا اذهل لصأ لاف جرخي فيك فرعي لّ لخادلا اهلخد اذإف راوسأ ةعبس اهل اذهو هنم جورخلل يدتهي لّ دحأ هب سبح اذإو نوزلحلا ةئه ىلع اهترامع سِبُح اهل لب هل هتروص ةسينك كانه ىأرو جنرفلا دلاب ىصقأ لزيول ةريزج لخد هّنأ هلوقب قثأ نم ينثّدحو لك لمحتو ةرمحلا ديدش رمحأ اهقرو تارجش ثلاث اهبو بابلا لبق نم ةندسو نابهر اهب رويطلا نم ةرجش نع هريغ ُتلأسو .مهكولم ىلإ اهنودهيو رويطلا نوحّلميو ًاريثك ًأيش ةأرملا سيد ءاسن جنرفلا دلاب نم ديرلا دلب يف ىأر هّنأ ينثّدحو هتّحصب ينربخأف كلذ هعيمج هذهو .اهلم انأ سؤور تفتلا اهفاتكأ ءارو ىلإ اهيدث ةأرملا تفّلخ اذإو اهيمدق سامي و هركذ نمب قثأ لب هُتيأر امكلذ ةّحصب ملعأ َّ اللَّ. 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