Lady Conway. Entre los platónicos de Cambridge y Leibniz

LADY CONWAY ENTRE LOS PLATONICOS DE CAMBRIDGE Y LEIBNIZ BERNARDINO ÜRIO DE MIGUEL «PRINCIPIA PHILOSOPHIAE ANTIQUISSIMAE ET RECENTISSIMAE DE DEO, CHRISTO ET CREATURA, ID EST, DE SPIRITU ET MATERIA IN GENERE», el breve manuscrito que Conway dejó al morir, es una joya filosófica prácticamente hoy desconocida1• Conway fue amiga y anfitriona de Henry More, Ralph Cudworth y, en general, de los Platónicos de Cambridge y de algunos de los pril. El manuscrito, cuya redacción inglesa entre 1675-77 hoy desconocemos, fue traducido al latín por Francisco Mercurio Van Helmont y Henry More, y publicado en Amsterdam 1690 en un colectivo titulado "Opuscula Philosophica". La obra de Conway lleva por titulo PRINCIPIA PHILOSOPHIAE ANTIQUISSIMAE ET RECENTISSIMAE DE DEO, CHRISTO ET CREATURA, ID EST, DE SPIRITU ET MATERIA IN GENERE. Quorum beneficio resolvi possunt omnia problemata, quae nec per Philosophiam Scholasticam, nec per communem modernam, nec per Cartesianam, Hobbesianam, ve! Spinosianam resolvi potuerunt. Opusculum Posthumum. Amstelodami 1690. En 1692 apareció en Londres la traducción inglesa, realizada según el texto latino por J.C (probablemente John Clark, discípulo de Van Helmont): "The Principies of the Most Ancient and Modern Philosophy", London 1692. Ambos textos han sido reeditados últimamente, precedidos de una interesante Introducción a cargo de Peter LOPTSON, en la colección "Archives Internationales d'Histoire des Idées", de la Editorial M.Nijhoff, The Hague 1982. Mientras mi edición bilingüe latín-castellano, ya preparada, encuentre un editor, puede consultarse mi trabajo anterior: "Leibniz y la Tradición Teosófico-Kabbalística: Francisco Mercurio Van Helmont", Univ.Complut.Madrid dos vils.1993, donde pueden encontrarse abundantes materiales sobre la vida, entorno, fuentes, literatura indirecta y recepción de la obra de Conway. En 1930 Marjorie B.NICOLSON publicó las "Conway Letters. The Corresondence of Anne Viscountess Conway, Henry More, and their Friends.1642-1684", London 1930. La literatura secundaria directamente relacionada con Conway se reduce, hasta donde yo conozco, a lo siguiente: GABBEY,A.: "Anne Conway et Hemi More: Lettres sur Descartes", en Archives de Philosophie, 40,1977, p. 379-404. MERCHANT, C.: "The Vitalism of Anne Conway: Its Impact on Leibniz's concept of the Monad", Journ.of Hist.of Philosophy, 17, 1979, p. 255-269. La Introducción de LOPTSON,P. a "The Principies". DURAN, J.: "Anne Viscountess Conway: a Seventeenth Century Rationalist", en HYPATIA. A Journal of Feminist Philosophy. Special Issue: The History of Women in Philosophy. Edwardsville, vol. 4, n.1,1989, p. 64-79. BROWN, St.: "Leibniz and More'Cabbalistic Circle", en "Henry More, 1614-1687. Tercentenary Studies". Ed.by Sara HUTTON, Dordrecht 1990, p. 77-95. 60 Bernardino Orio de Miguel meros miembros de la Royal Society. Aquejada de una extraña enfermedad cerebral desde los doce años, murió, probablemente víctima de la misma, en 1679. Había nacido en 1631, de forma que fue rigurosa coetánea de Spinoza. Los últimos nue- ve años de su vida fue asistida por el médico y teósofo Francisco Mercurio Van Helmont, que no curó su enfermedad, pero le introdujo, por una parte, en la lectura de los escritos judeo-kabbalísticos desde el Zohar a los Lurianos, y, por otra parte, le instruyó en los métodos yatroquímicos de Paracelso, Juan Bautista Van Helmont y los «filósofos químicos»2• Con estos materiales, y sobre el fondo neoplatónico que, junto con H.More, había aprendido de los humanistas de la Escuela de Florencia, de Erasmo, de Colet, etc, ella elaboró el primer alegato anticartesiano que se escribe en Inglaterra, tras la muerte del filósofo francés y antes de la oleada latitudinaria de los newtonianos. Partiendo de la emanación kabbalística y aplicando la doctrina de los «archaei» helmontianos, la vizcondesa describe el mundo como una «natura naturata», que ella llama «Criatura», única sustancia mundana, distribuida en infinitos Modos-Individuos animados e indestructibles, a fin de superar el dualismo de Descartes y el de sus propios maestros de Cambridge, y construir un monismo monadológico, una suerte de nominalismo metafísico, que está a mitad de camino entre Spinoza y Leibniz. Escrito en un estilo aparentemente naif y teosófico y dentro de sus inevitables limitaciones y esquematismo, el manuscrito de Conway -la obra filosófica más original escrita por una mujer en el siglo XVII- es un texto digno de tenerse en cuenta en el contexto intelectual en que fue redactado. Expondré brevemente una síntesis del pensamiento de Conway, para situarlo después entre H.More, R.Cudworth y Leibniz en el problema de la relación mente/materia. 2. Conway asistió personalmente a la preparación de la monumental "KABBALAH DENUDATA'', dos vols. Sulzbach 1677 y Frankfurt 1684, en la que Christian Knorr von Rosenroth, en colaboración con Fc.M.Van Helmont, recopiló los principales tratados del Zohar y algunas obras fundamentales de los Kabbalistas Lurianos, entre ellas "LA PUERTA DEL CIELO" de Abraham COHEN HERRERA, que Rosenroth tradujo, abreviada, al latín partiendo de una versión hebrea sobre el original castellano. La obra de Herrera ejerció un influjo decisivo en PR.PH (y quizás no pequeño en Spinoza). KD contiene, además, como apéndice, la "ADUMBRATIO KABBALAE CHRISTIANAE" de Fco.M.Van Helmont, que, junto con otras obras kabbalístico-cristianas del teósofo -como, por ejemplo, "SEDER OLAM, SIVE ORDO SAECULORUM"- Conway manejó en manuscrito antes de ser editadas en las décadas de los 80-90, y aparecen explícita o implícitamente en PR.PH. En cuanto a la tradición paracelsista-helmontiana, Conway tuvo conocimiento de ella a través de los innumerables médicos que se ocuparon de su enfermedad (entre ellos W.Harvey y T.Turquet de Mayeme) y, sobre todo, de Fc.M.\Tan Helmont, (\Ue en \64% nabí.a editado las obras de su \)adre, luan Bautista: "ORTUS MEDlClNAE, id est, lNlTlA PHYSICAE INAUDITA", Amsterdam 1648, reeditada en versión alemana, en colaboración con Rosenroth, Suzbach 1683. Para un conocimiento más preciso de esta doble procedencia del pensamiento de Conway es necesario consultar los trabajos de G. Scholem, A. Altmann, W. Pagel, A. Debus, A. Faivre, Goldammer ... que yo he tratado de completar modestamente en "Leibniz y la Tradición ... " estudiando el último eslabón que conduce a Conway. Sin las fuentes kabbalísticas y helmontianas, PR.PH. es difícilmente comprensible. Lady Conway. Entre los platónicos de Cambridge y Leibniz 61 l. Los caminos, a veces tortuosos o mal señalizados, que surcan PR.PH., están trazados sobre el ancho Continente que se extiende desde la particular lectura de Platón por Plotino y Proclo, el Gnosticismo y el Corpus Hermeticum, de los que parte la doble corriente neoplatónica: la especulativa, del Pseudo-Dionisio, Escoto Erígena, el Mestro Eckhart hasta Nicolás de Cusa; y la mágica, que, originada igualmente en Plotino y el «Asclepius» del Corpus Hermeticum, se centra en la acción, en la «Gran Obra», y tiene su eclosión más moderna en la Escuela de Florencia, de Ficino y Pico. Los Platónicos de Cambridge, en cuyo entorno se redactó PR.PH., son, sin duda, una hermosa síntesis de ambas corrientes. Y el proyecto de Conway consistió nada menos que en mantener la unidad orgánica del mundo, heredada de esta tradición, pero superando a la vez aquella síntesis todavía dualista. Será la suya una original concepción monista del mundo3• El argumento central que recorre de principio a fin todas las páginas de PR.PH. es el siguiente. El conjunto de los seres naturales, que proceden de Dios por emanación y son, por lo tanto, espíritus, constituyen un único principiado, una única sustancia o esencia, la Criatura, cuyo atributo definitorio y diferencial respecto del Principio es la mutabilidad4• Pero los individuos que la componen, cada espíritu o «chispa» o «situs expresado» del universo inteligible, no sólo son distintos entre sí, sino además imperecibles e inalterables en su individuación, como lo exige el orden inteligible y moral de la creación5• Por su parte, cada espíritu, para poder obrar sobre sí mismo y sobre el resto de las criaturas, necesita alguna clase de resistencia, opacidad o cuerpo, que él mismo genera desde dentro, con su fuerza plástica o formativa, de acuerdo con su particular grado de percepción y movilidad6• En consecuencia, ser cuerpo no es un atributo real de las cosas, distinto del espíritu; es sólo la inevitable exteriorización funcional y fenoménica de la actividad del espíritu; no hay, pues, en el mundo dos clases de sustancias reales e inconmensurables, la «res extensa» y la «res cogitans»; todo cuerpo es un espíritu sentiente en un determinado grado de espiritualización/condensación7• Y como todos estos espíritus constituyen una única Criatura y no hay, por lo tanto, nada exterior a cada espíritu que lo diferencie de los otros -pues cada uno sólo puede definirse desee su particular grado de vida y percepción-, quiere decirse que siempre fue posible y siempre será posible que cualquier espíritu pueda adoptar infinitas formas de espiritualización o corporeización, conservando su propia identidad. YO no puedo 3. Sobre el contexto neoplatónico, kabbalístico y hermético de PR.PH. espero poder ofrecer pronto un estudio más detenido en una monografía que llevará por título "La Filosofía de Lady Anne Conway: Un Proto-Leibniz". 4. PR.PH.VI,1,43; Vl,4,47-48; IX,2,128; IX,4,129. Cito siempre por la edición latina de 1690, capítulo, párrafo y página. 5. PR.PH.VI,2,43-44. 6. PR.PH.Vl,7,60-61; VI,11,66-68; VII,4,102; VIII,4,122. 7. PR.PH.VI,11,67-68; IX,2,127. 62 Bernardino Orio de Miguel convertirme en ESE caballo, pero puedo convertirME en caballo8• La noción de «Criatura» como sustancia o esencia única se contrae así en su intensionalidad hasta no dejar más atributo que la pura «contingencia» de los sujetos reales individuales, que pueden adoptar todas las formas, salvo la de Dios y la de Cristo9• El esencialismo de Conway se convierte así en un nominalismo metafísico. Todo ente verdadero es sólo una naturaleza singular viva10• En un universo en el que las cosas sólo tienen en común «ser limitadas» cada una en su particular mutabilidad, es evidente que sólo pueden definirse por «aquello» en lo que una no «es» la otra, no por algo en común, pues todas tienen en común todo lo que todas pueden tener, es decir, nada, a saber, la posibilidad de serlo todo individualmente. Los géneros y las especies vegetales y animales se convierten así en nomenclaturas para el uso pragmático de nuestro conocimiento empírico, en donde tienen plena vigencia fenoménica, de la misma manera que los choques de los cuerpos, sin dejar de ser puros fenómenos de los espíritus, conservan su legalidad: la naturaleza -dice Conwayes una perfecta maestra mecánica con sus leyes y reglas propia 11 • Se produce así un universo monadológico, a la vez espiritual y orgánico, que trata de explicar, no la medida, pero sí el origen y fundamento ontológico de todos los movimientos mecánicos de la naturaleza desde la actividad específica de los espíritus12. El resultado es una concepción energetista y animista del mundo, que pretende salvar la herencia de la tradición neoplatónica y, a la vez, superar los errores de la «secta maquinal» de los cartesianos. Pero el neoplatonismo, del que Conway procedía, nunca dejó de ser un dualismo más o menos larvado. Ni Platón ni Plotino lograron liberarse de él. H.More 8. PR.PH.VI,6,51-56; VI,4,47-48; VI,3,45. 9. Conway distingue entre el Principio (Dios) y el Principiado (La Criatura). Pero, de acuerdo con el proyecto de los kabbalistas cristianos, y en concreto de sus maestros Rosenroth y Van Helmont, introduce una tercera sustancia (El Medio), que identifica con el Logos de Filón y el Logos-Cristo del IV Evangelio y de la teología de S.Pablo. Una sustancia intermedia -dice Conwayera necesaria para soldar el chasma o vacío entre la sustancia absolutamente inmutable (Dios) y la sustancia absolutamente mudable (Criatura). Los capítulos IV y V de PR.PH. contienen esta confusa cristología. Sin embargo, la otra fuente fundamental de Conway, el neoplatonismo kabbalístico de Herrera, nos conduce por otra vía: el Adam Kadmon u Hombre Primordial, que es la expresión sefirótica mundana (Principiado) del Aen-Soph o Causa Primera Escondida (Principio). Desde este punto de vista, con quien se identificaría Adarn Kadmon no es con el Cristo-Mesías, sino con la "Criatura" o sustancia mundana principiada. En esta producción del mundo, el Medio (mudable sólo hacia el bien y no hacia el mal) sería innecesario, como objetaba Leibniz, y PR.PH.recibiría, más allá de la voluntad de su autora, una lectura más filosófica. Cfr.VAN HELMONT,F.M.: "Adumbratio", o.e. cap. 3, p.7-25 dedicado al Adam Kadmon- Mesías. COHEN HERRERA,A.: "Porta Coelorum", Dissertatio Secunda, cap.I, en KD.1,3, p. 31; cap. 11, parr. 3, p. 40-41; cap. IV, parr. 14, p. 51; cap. V, parr. 7, p. 55-56. LEIBNIZ, objeciones contra el Medio, en carta a Lorenz Hertel, 8/18 enero 1695: A.1,11, n. 14, p.18s. 10. PR.PH.VII,3,90. 11. PR.PH.IX,1,127. 12. PR.PH.IX,9,136-143. Lady Conway. Entre los platónicos de Cambridge y Leibniz 63 y R.Cudworth, maestros y amigos de Conway, tampoco. Incluso Leibniz, que sí quería en su fuero interno liberarse del dualismo, tuvo que elaborar para ello las dos piezas más geniales y más discutibles de su sistema, la teoría de la· expresión y la armonía preestablecida, a fin de mantener, como única realidad sustancial, los espíritus radicalmente inextensos y poder, sin embargo, explicar la comunicación entre ellos sin que se interfieran, y hacerlos a la vez fundamento, pero no parte, de las leyes mecánicas de los cuerpos, que se convertían así en agregados fenoménicos de los espíritus-sustancias. De esta manera salvaba la autonomía epistémica de la Física --como si los espíritus no existieran- y la indisoluble unidad espiritual del cosmos --como si la Fisica no fuera más que la puesta en acción de los espíritus: eran los dos reinos de la naturaleza. Podía, así, ser a la vez dualista en el estudio de los fenómenos o «fuerzas derivativas», y monista en su concepción de la sustancia del mundo. Lady Conway, por el contrario, fue más radical, y quiso superar el dualismo de raíz. Dos afirmaciones presiden, a este respecto, su pensamiento. La primera es que sólo hay un único Principio de la realidad del mundo, Dios, que es vida y actividad infinitas. Pero si Dios es Vida -y a esto se llama espíritu y sólo a esto--, sólo criaturas vivas y activas puede producir. ¿A qué atributo divino -pregunta con energíapodríamos atribuir la producción de una masa muerta carente de vida y percepción? 13 La segunda afirmación es que la actividad de los espíritus emanados de Dios ha de ejercerse extensionalmente por razón de su mutabilidad y limitación; todo espíritu creado, para ser activo, ha de ser él mismo extenso y denso en alguna medida o grado. Sólo Dios es espíritu radicalmente inextenso por ser inmutable. De manera que existe en la naturaleza de las cosas producidas lo que podríamos llamar «PRINCIPIO DE SUTILIZACION RECURSIVA ASINTóTICA», que es un principio de continuidad metafísica, según el cual todo espíritu creado puede ascender y descender gradualmente en la escala sutilización/densificación, sin llegar nunca al grado infinito de sutileza, que es sólo Dios, ni al grado cero de sutileza --o infini- to de densidad-, ya que de la materia muerta o no-ser no hay ejemplar infinito, pues sólo hay razón para el ser 14 • Este principio tiene por parte de Conway una doble lectura convergente. Por una parte, es un principio ético de perfectibilidad, porque toda criatura fabrica su propia imagen, envoltura o cuerpo, en consonancia con el grado moral de su actividad, de manera que el desfase, en ascenso o en descenso, entre la individualidad de un espíritu dado y el estado de corporeidad de su envoltura mide la rectitud moral del mismo 15 • Pero como ya sabemos que de la masa muerta o no-ser no hay 13. PR.PH.VII,2,81-83. 14. PR.PH.VII,1,75; VIII,5,123; VII,4,101; III,9,25. 15. PR.PH.VI,7-9,57-64. 64 Bernardino Orio de Miguel ejemplar infinito -esta era la doctrina de los kabbalistas lurianos-, todos los espíritus, cada uno en su «situs», tenderán en definitiva hacia el Ser o Bien, espiritualizando y sutilizando asintóticamente su envoltura corporal. Pero ya se ve, por otra parte, que esta sutilización corporal es una realidadfísica: «La naturaleza -dice Conwayobra siempre creciendo en sutileza y espiritualidad, pues esta es precisamente la propiedad más natural de toda operación y movimiento: todo movimiento desgasta y divide y hace así al objeto sutil y espiritual» 16 • Pero esta creciente laminación del cuerpo, que corre pareja con la creciente perfección del espíritu, podría llevarnos a la paradoja de que, si admitimos la «división actual» de la materia hasta el infinito, el grado de máxima perfección posible, de una criatura se hallaría próxima o coincidiría con su destrucción física. Por eso Conway, en un famoso pasaje de PR.PH. distingue entre lo que Dios, en su infinita potencia, podría hacer -la divisibilidad y la división actual de la materia hasta el infinito- y lo que de hecho hace en cuanto que se atiene a lo que él ha creado, porque «Dios no hace en ningún cuerpo o materia división alguna, sino en cuanto coopera con las criaturas; y, por lo tanto, nunca reduce a las criaturas a sus más mínimas partes, porque en tal caso cesaría todo movimiento u operación en las criaturas ( ... ); pero, si todo movimiento u operación cesara en alguna criatura, tal criatura sería completamente inútil en la creación, no sería más que una mera nada, un puro noente ficticio» 17 • De esta manera, la perfección siempre creciente pero limitada de las criaturas encuentra en el terreno del proceso de sutilización corporal su referente de limitación en lo que Conway llama las «MóNADAS FíSICAS», que no son ya los átomos de epicúreos y gassendistas, pero tampoco las mónadas leibnizianas. Estas dos ideas -unicidad de Principio, extensionalidad de los espíritus- Conway las aprendió de la tradición kabbalística 18 • Pero había que ponerlas a funcionar, a fin de explicar cómo los espíritus segregan o exteriorizan su propia materia o cuerpo, cómo se establece la jerarquía monadológica de los mismos y cómo, 16. PR.PH.VIIl,5,122-123; IX,8-9,135.142. 17. PR.PH.III,9,24-25. 18. Las fuentes que Conway cita explícitamente son: "Tractatus Primus Libri Druschim, seu Introductio Metaphysica ad Cabalam", de Isaac LURIA, en KD,I, parte 2, tract. 4, p. 28-51. COHEN HERRERA, A.: "Porta Coelorum", Dissertatio Secunda, en KD.I, parte 3, p.31-64. VAN HELMONT, F.M.: "Adumbratio Kabbalae Christianae", en KD,11, trat.ultimus p. 1-70. VAN HELMONT, F.M.: "Seder Olam, sive Ordo Saeculorum", (sin lugar de edición y anónimo),1693. VAN HELMONT, F.M.: "Dialogus Cabalisticus", en KD.I, parte 2, n. 11, p. 308-311. Sobre la kábbala en general, y la Kábbala luriana en particular, puede consultarse SCHOLEM,G.: "Kabbalah", en Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1971, vol. X, col. 489-654. SCHOLEM, G.: "Die Jüdische Mystik in ihren Hauptstrommungen", Frankfurt 1957. SCHOLEM, G.: "Das Buch 'Sha'ar ha- Shamayim' oder Pforte des Himmels, Frankfurt 1974. ALTMANN, A.: "Lurianic Kabbalah in a Platonic Key: Abraham Cohen Herrera's 'PUERTA DEL CIELO'", Hebrew Univ.College Annual, 53,1982. Hay una edición abreviada castellana del 'PUERTA DEL CIELO', a cargo de KRABBENHOFT, K., F.U.E. Madrid 1987. Lady Conway. Entre los platónicos de Cambridge y Leibniz 65 en definitiva, se comunican entre sí. En este terreno Conway es deudora de los paracelsistas y helmontianos en un doble aspecto 19 • En primer lugar, el descubrimiento del «Gas» y los «Archaei insiti» por parte de éstos permitía describir cada partícula de materia, por pequeña que fuera, como dotada de una fuerza interior directora específica que, en determinadas circunstancias y ante la acción de agentes o fermentos externos, producía la volatilización o transformación exterior de la materia20• Conway reelaboró esta doctrina en términos metafísicos, para explicar el estatuto ontológico de lo que llamamos materia, y la originaria identidad y convertibilidad de cuerpos y espíritus 21 • Cada criatura, por ser viva -dice Conway-, está dotada de alguna capacidad de obrar, esto es, de un «poder plástico». Frente a un estímulo exterior, este poder reacciona de acuerdo con su programa interno, adquiriendo diversas formas de exteriorización o plasticidad; se construye como un molde de sí mismo, en el que se vierte, por así decirlo, transformándose «a su imagen» con una materialidad nueva distinta de la originaria. Esta imagen es, así, el «cuerpo» del espíritu; los cuerpos son la «signatura», el «sello», el «grabado» exterior de los espíritus, un trasunto natural del poder plástico. Este proceso de «emanación corporal» se opera en todos los niveles de la naturaleza, desde el espíritu más insignificante con su mínima envoltura exterior (tantos cuerpos orgánicos cuantas fuerzas plásticas), pasando por los espíritus intermedios o «ministrantes», cuya fuerza plástica regula las operaciones particulares orgánicas 19. La fuente fundamental es VAN HELMONT, J.B.: "Ortus Medicinae, id est, Initia Physicae Inaudita ... Edente Authoris Filio, Francisco Mercurio Van Helmont. Cum ejus Prefatione ex Belgico translata", Amsterdam 1648. Además de esta edición, Conway manejó en manuscrito e incluso colaboró en la preparación de algunas de las obras de F.M.Van Helmont, entre ellas, "Paradoxal Discourses ... concerning the Macrocosm and Microcosm" London 1685; "The Spirit of Diseases, or Diseases from the Spirit ... ", London 1694; "The Divine Being and its Attributes philosophically demonstrated ... ", London 1693; "De Revolutione Animarum Humanarum ... Problematum Centuriae Duae", Londini 1684 (Cfr. "Leibniz y la Tradición ... ", o.e. p. 233-291). Sobre los helmontianos y "filósofos químicos" pueden consultarse PAGEL, W.: "Jan Baptista Van Helmont. Reformer of Science and Medicine", London 1982. PAGEL, W.: "The religious and philosophical aspects of Van Helmont's science and medicine", en Supplem.to the Bulletin of the History of Medicine, n. 2, Baltimore 1944, p. 1-IX + 1-44. PAGEL, W.: "Paracelsus and the neoplatonic and gnostic Tradition", Ambix, 8, 1960, p. 125-166. PAGEL, W.: "Helmont, Leibniz, Stahl", en Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin", Wiesbaden 24, 1931, p. 19-59. PAGEL,W.: "Johannes Baptista Van Helmont als Naturmystiker", en FAIVRE, A-ZIMMERMANN, R.: "Epochen der Naturmystik. Hermetische Tradition in wissenschaftlichen Fortschirt", Berlin 1979, p. 169-211. DEBUS, A.: "The Chemical Philosophy. Paracelsian Science and Medicine in the Sixteenth and Seventeenth Century", 2 vols. New York 1977. 20. Cfr. PAGEL, W.: "The religious ... ", a.c. p. 20-23. 21. Toda la argumentación anticartesiana de los cap.VII y VIII de PR.PH. está basada en la doctrina helmontiana de los cuerpos volátiles. Naturalmente, Conway, desconocedora de los secretos de la química y la medicina de sus maestros, se limita a generalizar la idea de la "pneumatización de la materia" y elevarla a categoría metafísica. '"Body' and 'Soul' are different aspects of the same living whole, rather than entities inimical or subordinated to each other", PAGEL, W.: a.c. p. 23. 66 Bernardino Orio de Miguel (tantas funciones orgamcas cuantos espíritus -o complejos de espíritusministrantes), hasta el espíritu regente o central, que da unidad funcional a animales, plantas, hombres, como compuestos orgánicos (tantos sustanciados orgánicos cuantos espíritus regentes). Estos últimos son los únicos organismos imperecibles22• En segundo lugar, los helmontianos, siguiendo la tradición noeplatónica, concebían la naturaleza como un organismo vivo y unitario en el que, como en cualquier organismo, no hay vacío, y se establecen relaciones intencionales de unas partes a otras aun a la máxima distancia local. Lo que los helmontianos o «filósofos químicos» aportaron a esta doctrina, más allá de las especulaciones neoplatónicas, fue el estudio empírico yatroquímico de estos fenómenos orgánicos, de donde proviene su discurso sobre el poder curativo de las plantas, la noción de enfermedad, la curación por la simpatía, la armonía universal, la emisión de imágenes, etc. La noción de «Criatura», como única sustancia o esencia creada, que Conway aprendió del Adam Kadmon kabbalístico, fue completada en su tratamiento analógico con estos conceptos, para explicar la comunicación de las sustancias mediante la emisión de imágenes. Si todos los espíritus creados componen una misma Criatura -dice Conway-, ocurrirá que, aun distantes físicamente, habrán de mantener entre ellos relaciones intencionales. Los cuerpos/espíritus emiten ciertas sutiles partículas de unos a otros y mantienen así una real unidad y simpatía 23 • Pero esta emisión no ha de entenderse como un traslado físico de la imagen a través de un espacio vacío que deba recorrer. Si imaginamos, por ejemplo, una viga de madera de inmensa longitud desde el Boreal al Austral, una acción en un extremo se transmite a través de toda la viga sin ninguna emisión de partículas, pues la viga misma sirve como medio de transmisión. Pero, si esto ocurre en el «movimiento mecánico o local», com mayor motivo ocurrirá en el «movimiento vital», desde el momento en que la sustancia creada es ella misma medio de comunicación entre sus partes24• Quien entienda esto bien --concluye Conwaypodrá fácilmente penetrar en las causas más secretas y escondidas, que los hombres ignorantes llaman «cualidades ocultas» 25 • 2. En el capítulo IX, donde resume su pensamiento, Conway critica duramente la afirmación cartesiana, según la cual «todo cuerpo es una simple masa muerta, 22. PR.PH.VII,1,77; VIl,4,102-109; VIII,3,116; VIII,4,123; IX,8-9,135.142; VI,11,68.70. 23. PR.PH.VII,4,102. 24. PR.PH.IX,9,137. La viga de Conway se transforma en Leibniz en el "gran vaso del mundo", para expresar la misma idea. Véase, por ejemplo, carta a Sofía, 28 octubre 1696: A.I, 13, n. 59, p. 83-93. 25. PR.PH.III,10,26. De acuerdo con la doctrina yatroquímica de los helmontianos, el proceso de pneumatización de los cuerpos orgánicos permite la "liberación" de los espíritus más sutiles desde los más densos, con lo que se verifica la "emisión" de partículas. De esta manera, las "cualidades" de los cuerpos no son debidas a entidades "espirituales" distintas de los cuerpos mismos, sino al propio proceso plástico de su actividad interna. Así, pensaba Conway, queda sometido al control empírico de la razón lo que los ignorantes llaman "cualidades ocultas". Lady Conway. Entre los platónicos de Cambridge y Leibniz 67 carente por siempre de cualquier clase de vida y percepción». Y añade: «Este gra- ve error debe imputárseles también a quienes sostienen que cuerpo y espíritu son cosas contrarias mutuamente inconvertibles entre sí; al decir esto, privan al cuerpo de toda vida y percepción, lo que es radicalmente contrario a los fundamentos de nuestra Filosofía»26• He aquí una velada pero inequívoca alusión a su maestro Henry More. La distinción es sutil y podría pasar inadvertida. Sin embargo, es decisiva para Conway. En efecto, More y Cudworth admitían que toda partícula de materia está «activada» por el «principio hilárquico» o por las «naturalezas plásticas»; y en este sentido, se oponían a Descartes. Pero estos principios eran «espirituales»; y, aunque, lo mismo que Conway, ambos platónicos defendían la naturaleza «extensional» de todo espíritu, estos principios plásticos se introducían en la materia muerta, pero de ninguna manera eran «idénticos» con ella ni convertibles en ella, que es lo que defiende Conway27• Lo que diferencia, pues, a la vizcondesa de sus maestros platónicos es la afirmación de que no hay estatuto ontológico distin- to para la materia muerta o puramente extensa y, por lo tanto, ésta no es una «entidad» penetrada por un poder plástico distinto de ella, sino la manifestación fenoménica de un único referente: el individuo activo. «Todo cuerpo es una vida sentiente --dice Conway-. El cuerpo es la parte más grosera y el espíritu la más sutil de una misma cosa; el cuerpo no es más que el espíritu fijo y condensado, y el espíritu nada más que el cuerpo volátil y sutilizado»28• No hay diferencia esencial sino sólo modal o de grado entre cuerpos y espíritus, y de ahí su mutua convertibilidad. Lo que ocurre es que, en sus manifestaciones fenoménicas exteriores, los individuos se nos muestran duros, aparentemente impenetrables e inertes y 26. PR.PH.IX,2,127. 27. En "ANTIDOTE AGAINST ATHEISM" (1652), Libro 1, cap. 4, parr. 3, dice More: "La idea completa de espíritu ( ... ) contiene estas potencias o propiedades: autopenetración, automovimiento, autoconcentración y dilatación, indivisibilidad. Estas son las más absolutas; pero diré también las que se refieren a otros, como son el poder de penetrar, de mover y de transformar la materia. Estas propiedades forman juntas la idea de espíritu, y así se distingue éste completamente de un cuerpo, cuyas partes no pueden penetrarse mutuamente, no se pueden mover, ni contraerse ni dilatarse; y además, es divisible y separable en partes" En "Saducismus Triunphatus", de Joseph Glanvill, London 1682,p.199, dice More en "A LETTER TO A LEARNED PSYCHOPYRIST": "la materia es un ser muerto y pasivo; el espíritu es fuente de vida y actividad". Véase también "THE IMMORTALITY OF THE SOUL", Preface, y Libro III, cap.12 y 13. Por su parte, Cudworth, en "TRUE INTELLECTUAL SYSTHEM", London 1678, Libro 1, cap. 111, secc. 37, habla así de las naturalezas plásticas: "son sustancias incorpóreas, espirituales, inconscientes; causas energéticas, activas y operativas, que obran inmediatamente en la materia muerta, como instrumentos inferiores y subordinados a Dios". "El cuerpo -sigue diciendo más adelanteno es más que extensión/antitüpía o masa resistente, nada más que mera exterioridad (outsider), aliud extra aliud, junto con capacidad pasiva; carece de energía interna, autoactividad o vida; no es capaz de moverse a sí mismo y mucho menos de dirigir artificialmente su propio movimiento". Toda la sección 37 está dedicada a las naturalezas plásticas. Ed. PATRIDES, C.A.: "The Cambridge Platonists'', London 1969, p. 311ss. 28. PR.PH.VIII,3,117; VIl,4,98; VIII,4,122; IX,6,133. 74 Bernardino Orio de Miguel almason la misma cosa, tanto en el hombre como en los restantes Modos finitos del mundo. Y la razón de esto es --dice Spinozaque lo que la Causa Primera ha pensado formalmente, lo ha hecho objetivamente. Por eso, todas las cosas del mundo están animadas60; lo que nada impide, naturalmente, que los cuerpos puedan y deban ser explicados por las leyes mecánicas de la extensión. Conway defiende, igualmente, que todo espíritu, que es en su radical unidad referencial a la vez extenso y percipiente, está gobernado en cuanto a su lado extenso o «congelado» por verdaderas leyes mecánicas: «todos los movimientos naturales --dice en el cap.IX- proceden según leyes y reglas mecánicas, pues la Naturaleza misma, esto es, la Criatura, es una experta mecánica», «Natura ipsa, id est, Creatura mechanicam egregie callet» 61 • Toda la Criatura, esto es, el conjunto de todos los espíritus, es medible en su actividad por reglas mecánicas. Por lo tanto, desde el punto de vista epistémico, es decir, desde el lado de nuestro conocimien- to y medida de los fenómenos observables, no se puede acusar a Conway de confundir los dos reinos; ni tampoco se le puede acusar de reducir el uno al otro62• Lo 60. "Etica" 11, prop. VII, corolario; prop. XIII, escolio, edic. cit. p. 106; 117s. Evidentemente, Spinoza no era "animista" en el sentido tradicional de las "cualidades ocultas" y de las "formas sustanciales" distintas y separadas de la materia. Pero es que Conway tampoco lo era en este sentido, y ya vimos más atrás cómo rechaza lo que los "ignorantes" llaman "cualidades ocultas", y se dedica a explicarlas mediante las operaciones yatroquímicas que había aprendido de los helmontianos. Por otra parte, la doctrina espinosiana del alma como "idea" del cuerpo y nuestra imposibilidad de conocer ningún otro efecto que no sea "cuerpo", no estarían muy lejos de la convertibilidad de cuerpos y espíritus, defendida por Conway. En todo caso, este sería un debate para otra ocasión. 61. PR.PH.IV,1,127: "Orones motiones naturales procedant secundum leges regulasque mechanicas, prout revera Natura ipsa, id est, Creatura mechanicam egregie calle!, et sapientiam in se habet (datam a Deo, qui fons est omnis sapientiae) per quam operatur". Desde este punto de vista, las críticas de Leibniz a Cudworth, More y Grew no son aplicables a Conway, puesto que ésta negaba de entrada, lo mismo que él, el supuesto criticado, esto es, la existencia de una "masa en reposo": "comme si un tel principe de vie -objeta Leibnizestoit capable de donner du mouvement et de la force a une masse qui est en repos ou qui a moins de force, ou d'en changer la direction", GP.VI,550. "Et c'est en quoy j'avoue que je suis d'autre avis que Messieurs Cudworth et Grew, et la pluspart d'autres Philosophes qui ont accordé des moteurs particuliers aux corps vivans sous le nom de principes de vie, ou d'intelligences plastiques. J'ay dejá dit, que j'admets ces principes de vie, ou ces ames, mais je ne leur accorde que des actions vitales internes, qui sont aussi liées entre elles par certaines loix dans un meme Agent, et aussi harmoniques d'Agent a l'autre, que les actions de la masse corporelle sont liées entre elles par les loix du mouvement", GP.VI,553. Veremos a continuación dónde está la ruptura entre Leibniz y Conway a la hora de explicar este "meme Agent". 62. Desde este punto de vista, las críticas de Leibniz a Cudworth, More y Grew no son aplicables a Conway, puesto que ésta negaba de entrada, lo mismo que él, el supuesto criticado, esto es, la existencia de una "masa en reposo": "comme si un te! principe de vie -objeta Leibnizestoit capable de donner du mouvement et de la force a une masse qui est en repos ou qui a moins de force, ou d'en changer la direction", GP.VI,550. "Et c'est en quoy j'avoue que je suis d'autre avis que Messieurs Cudworth et Grew, et la pluspart d'autres Philosophes qui ont accordé des moteurs particuliers aux corps vivans sous le nom de principes de vie, ou d'intelligences plastiques. J'ay dejá dit, que j'admets ces principes de vie, ou ces ames, mais je ne leur accorde que des actions vitales internes, qui sont aussi liées entre elles par certaines loix dans un meme Agent, et aussi harmoniques d'Agent a l'autre, que les actions de la Lady Conway. Entre los platónicos de Cambridge y Leibniz 75 que niega Conway es que la masa muerta o inerte sea una entidad; lo inerte es una vana ficción, una palabra sin referente; y lo que afirma es que cuerpo sentiente y espíritu extenso son dos modos distintos de aprehender una misma cosa ontológica: los sujetos activos que ella llama espíritus/cuerpos. En una palabra, una sustancia «inmaterial» es un sinsentido, y una sustancia «material» también lo es. A la pregunta de cómo es posible que una misma cosa sea, ella misma, a la vez pensante y extensa, Conway responde con otra pregunta: ¿por qué no? No existe argumento alguno que haga la hipótesis dualista ontológicamente más plausible, más verificable, más refutable que la hipótesis monista. Más bien, al contrario, una vez admitida la unidad sustancial de la Criatura, y el principio de individuación a fin de mantener el orden inteligible y moral establecido por Dios, los químicos han mostrado que todas las cosas del mundo, ante el estímulo de «fermentos externos», generan desde su autokinesis vital su propia transformación exterior, su envoltura corporal, que les permite pasar de una «nomenclatura específica» a otra, de un teatro a otro en la universal convertibilidad del mundo, sin perder cada una su individualidad. Por extraño que pueda parecemos, Conway afirma con toda lógica que no hay repugnancia metafísica en pensar que el espíritu de un hombre pueda degenerar moralmente hasta convertirse físicamente, sin dejar de ser él, en un bruto animal o en una piedra, en sentido no metafórico, sino literal 63 • Es bien sabido que Leibniz no quiso llegar hasta aquí. Pero su objetivo apuntaba en la misma dirección que el de Conway: contra Descartes, y su solución del problema fue, en esencia, la misma que la de la vizcondesa. La materia inerte puramente extensa -enseñará Leibnizes indiferente a todo movimiento y a toda dirección, es en sí misma algo ininteligible64• Toda partícula de materia, por pequeña que sea, está esencialmente organizada hasta el infinito 65 , esto es, está sustentada por un átomo metafísico o fuerza activa, de la que la partícula no es parte, sino que «resultat» como cuerpo orgánico fenoménico o fuerza derivativa; y cada una de las ulteriores partículas crecientemente menores, en que fuera dividida, contendrá a su vez su correspondiente fuerza activa, «parce que la nature va tousjours a l'infini»66• Siguiendo la tradición neoplatónica, Leibniz defiende, como Conway, que no le es posible a ninguna entelequia o espíritu actuar sin alguna clase de cuerpo, por sutil que éste sea67• Pero si éste no puede ser algo inerte, ha de estar transpasado masse corporelle sont liées entre elles par les loix du mouvement", GP.VI,553. Veremos a continuación dónde está la ruptura entre Leibniz y Conway a la hora de explicar este "meme Agent". 63. Casi todo el capítulo VI,l-10,41-66 está dedicado a esta cuestión. Véase también VII,1,72-80. 64. GP.IV,512-514. 65. "Considerations sur les principes de vie et sur les natures plastiques": GP.VI,543-544. 66. A Foucher: GP.1,416; "Sisteme Nouveau": GP.IV,473; A Bayle; GP.IV,557, etc. 67. Véase, por ejemplo, GP.Vl,543-546; 553; 601-602; GP.III, 344; A Bayle, GP.IV.572-573; A Morell: GRUA, Textes, p. 127; 139-140; Nouv.Ess.Preface, GP.V,51-52. Un estudio más detenido del cuerpo sutil y los elastros, cfr. "Leibniz y la Tradición ... ", o.e. p. 675-711. 76 Bernardino Orio de Miguel infinitesimalmente, «a l 'infini», por la actividad de la entelequia. Hasta aquí, el pensamiento de Leibniz, frente a Descartes y More, es idéntico al de Conway68• Ambos tienen perfectamente claro que, para explicar la actividad del mundo, no sólo hay que negar, por una parte, la materia inerte, sino también, por el otro extremo, deben negar todo carácter «sustancial» de la materia viva; y así lo hacen enérgicamente: ambos consideran a la materia extensa como accidental manifestación fenoménica de la actividad vital del sujeto. Pero es en esta explicación donde aparece justamente el conflicto entre los dos filósofos. En efecto, para no caer en el «principio hilárquico» o las «naturalezas plásticas» o el «anima mundi» de los Platónicos de Cambridge, entidades éstas «espirituales» por oposición a la materia, Conway y Leibniz deben admitir que toda entelequia, toda mónada, debe estar esencialmente <dncorporada» o «corporificada»69• Ya hemos visto más atrás cómo corporifica Conway sus sujetos activos, segregando éstos desde dentro sus propias envolturas, vehículos o teatros, sus cuerpos orgánicos, sin que éstos se distingan de sus sujetos más que «modalmente», «pro gradu percipientis». Leibniz no puede hacer esto, porque, aunque ha admitido que todo está lleno de vida hasta el infinito, sin embargo la fuerza activa de la entelequia es, en sí misma, algo radicalmente inextenso, un átomo metafísico que jamás podrá tocar ninguna partícula de materia extensa, por pequeña que ésta sea70; debe darse un salto cualitativamente infinito desde la entelequia hasta su correspondiente cuerpo orgánico, que ineludiblemente necesita, no obstante, para ejercer su fuerza activa y poderse relacionar con las restantes entelequias. Y es en este punto donde Leibniz necesita de la armonía preestablecida y de la teoría ideal de la expresión. Forzado, quizás, por sus corresponsales (Des Bosses, De Volder, Varignon ... ), Leibniz nos ofrece una construcción monadológica tan formidable como irrefutable en el límite mismo de lo incognoscible. Toda entelequia o fuerza activa -explica Leibniz al P.Des Bossestiene siempre esencialmente una materia prima, esto es, una potencia primitiva pasiva o principio de resistencia, que no consiste en la extensión, sino en la EXIGENCIA de extensión y completa a la entelequia para que ésta sea perfecta sustancia y pueda obrar 71 • La entelequia no cambia nunca su materia prima; ni siquiera Dios puede 68. Véase, por ejemplo, todo el capítulo III de PR.PH. y compárese con las "Considerations sur les natures plastiques". 69. Comentando el n. 28 de "Seder Olam", dice Leibniz: "En vez de afirmar que todos los espíritus son corpóreos, debería haber dicho con más exactitud que todos los espíritus están incorporados", en "Sur un petit livre ... ", FOUCHER DE CAREIL,A.: "Leibniz. La Philosophie Juive et la Cabale", París 1861, p. 49-50. 70. "Sisteme Nouveau", GP.IV,473; A Amauld: GP.Il,97; A Des Bosses: GP.II,300,304. 71. A Des Bosses, 11 marzo 1706: GP.II,306: cfr GP.II, 324. Obsérvese que esta misma "potentia primitiva passiva seu principium resistentiae" es la que Conway denomina "caligo" y "opacitas": "Spiritus autem lux est, sive oculus contemplans propriam suam imaginem, et corpus caligo est, istamque Lady Conway. Entre los platónicos de Cambridge y Leibniz 77 privarle de ella, pues la convertiría en Acto Puro tal como es él mismo72• Así, la materia prima --que no es aún la extensióndefine por una parte la limitación y finitud de la mónada, y por otra parte ésta adoptará naturalmente la extensión, si no es impedida por la omnipotencia divina 73 • En efecto, cada entelequia, con su materia prima, exige obrar y no está ni puede estar sola74; su vida consiste en la producción y acumulación de percepciones que, nacidas de su propio fondo75, la ponen en relación con las demás entelequias. Esta relación activa con las demás hace que resulte su cuerpo orgánico extenso, del que la materia prima era requisi- to extensional: «tot nempe sunt entelechiae quot corpora organica»76• Así, la materia secunda es el resultado fenoménico de la actividad de innumerables sustancias simples, envueltas unas en otras, cada una con su entelequia -fuerza activa- y su materia prima o extensionabilidad, de manera que «la materia prima de una sustancia, que existe en el cuerpo orgánico de ésta, envuelve la materia prima de otra sustancia, no como parte esencial, sino como requisito inmediato»77• La fuerza primitiva activa o entelequia prima deviene así «velut per limitationem» 78 fuerimaginem recipit, quando spiritus in illud respicit ( ... ), quoniam reflexio imaginis certam quandam requirit opacitatem, quae nobis corpus dicitur ( ... ).Sicut ergo quilibet spiritus opus habet corpore, ut recipiat et reflectet imaginem suam; ita corpore etiam opus habet, ut eandem retineat; quodlibet enim corpus naturam hanc retentivam ve! magis ve! minus in se habet" PR.PH.VI,11,67. Leibniz, a diferencia de Conway, no puede identificar esta resistencia con la extensión del cuerpo orgánico de la entelequia por ser ésta simple, y se ve obligado a otorgarle sólo la "exigencia" de extensión. Debería habemos explicado en este contexto cómo podemos concebir tal exigencia de extensión que no sea ella ya la extensión misma. Toda la teoría leibniziana, metafísica y matemática, del "conatus", que no es todavía el movimiento sino la "solicitación" al mismo, y sin la cual aquel es irrealizable, debería venir en auxilio de la "exigencia" de extensión, que todavía no es la extensión misma. Cfr "Specimen Dynamicum", I: GM.VI,235-238; "De Primae Philosophiae Emendatione", GP.IV,469-470; A Varignon, agosto 1702: GM.IV,159. 72. A Des Bosses, 10 octubre 1706: GP.II,324-325. 73. A Des Bosses, 13 enero 1716: GP.II,510. 74. "De Ipsa Natura", n.15: GP.IV,515; "Nouveaux Essais'', II,21, parr. 72: GP.V,195: "tout qui est proprement une substance ne fait qu'agir"; cfr. "Theodicée": GP.VI,350. 75. Ya en "Specimen Dynamicum" II (1695): GM.VI,251, Leibniz había señalado que toda "passio corporis" es también espontánea, "oritur a vi interna, licet occassione extemi". Como ya vimos más atrás, también Conway supone que las imágenes que llegan de fuera a un espíritu provocan en éste su reacción de acuerdo con el programa interno de su propio "movimiento vital" o percepción. 76. A des Bosses, 16 marzo 1709: GP.II, 368. 77. A des Bosses, 16 octubre 1706: GP.II,324: "Materia prima cuilibet Entelechiae est essentialis, neque unquam ab ea separatur, cum eam compleat et sit ipsa potentia passiva totius substantiae completae. Neque enim materia prima in mole seu impenetrabilitate et extensione consistit etsi eam exigat: materia vero secunda, qualis corpus organicum constituit, resultatum est ex innumeris substantiis completis, quarum quaevis suam habet Entelechiam, et suam materiam primam, sed harum nulla nostrae perpetuo afixa est. Materia itaque prima cujuslibet substantiae in corpore ejus organico existentis, alterius substantiae materiam primam involvit, non ut partem essentialem, sed ut requisitum immediatum, at pro tempore tantum, cum unum alteri succedat". 78. "Spec. Dynam",I: GM.VI,236. 78 Bernardino Orio de Miguel za derivativa activa, que se ejerce en acciones y pasiones de los cuerpos orgánicos, las cuales no son sino entes por agregación y, por lo tanto, semimentales, como el arco iris y otros fenómenos bien fundados79• La fuerza derivativa sería así la misma fuerza activa «en un instante». Es decir, la fuerza primitiva de la entelequia que, permaneciendo en sí inmutable, pasa de una percepción a otra, es expresada en los diversos estados transitorios de su cuerpo orgánico, constituyéndose de esta manera el conjunto de fuerzas derivativas como resultado fenoménico, modificación accidental y cambiante de las fuerzas primitivas; agregación no sustancial, que Leibniz llama materia secunda: «materia instar fluminis mutatur, manente Entelechia, dum machina subsistit»8 º. El cuerpo orgánico es la primera célula de actividad in actu exercito de la entelequia, en el que ésta verifica su punto de vista según la ley armónica de composibilidad con los otros cuerpos orgánicos de las restantes entelequias 81 ; cada una de éstas tendrá su cuerpo orgánico adecuado pro momento, es decir, en perpetuo cambio82; adecuado al grado de perfección, esto es, de representación de la entelequia, y adecuado a la necesidad de relación con las demás en el momento dado; por lo tanto, dotado de la sutilidad también adecuada. El cuerpo orgánico traslada así la acción de la entelequia al universo de lo sensible, al mundo de los fenómenos, de la extensión, la impenetrabilidad, la masa ... Estos fenómenos son semimentales, esto es, tienen un carácter mixto: son, por una parte, modificaciones accidentales reales de la entelequia, y en este sentido participan del carácter absoluto de ésta; mas, por otra parte, se muestran a las restantes entelequias según el grado de percepción más o menos confuso o claro de éstas, lo que constituye el aspecto sensible, imaginativo, subjetivo del mundo de los fenómenos, y aparece así la extensión y la materia. En definitiva, el salto de la entelequia a lo sensible no es tal salto, sino «pro gradu percipientis»: es la limitación inherente a la representación necesariamente parcial y confusa que cada mónada finita tiene de las demás 83 • Mas, como para una inteligencia infinita, para Dios, no existe tal limitación, debemos afirmar que el salto cualitativamente infinito entre la serie de las percepciones de la entelequia y la serie correspondiente en los fenómenos sensibles (lo que constituye la armonía preestablecida y funda la teoría de la expresión) no es un mero paralelismo; sólo lo es «pro gradu percipientis». Y, como Leibniz admite -y no tiene más remedio que admitirla división actual de la materia hasta el infinito (pues así lo exige la ecuación «unidad=sustancia=actividad» ), habría de exigirse que, en el límite -un límite nunca alcanzable por nuestra técnica, pero pensable y, desde luego, reallas leyes de lo sensible se identi- 79. A Des Bosses, 11 marzo 1706: GP.11,306. 80. A Des Bosses, 11 marzo 1706: GP.11,306; 324. 81. A Des Bosses, 8 febrero 1711: GP.II,419. 82. A Des Maizeaux, 8 julio 1711: GP.Vll,535. 83. Véase GUEROULT,M.: "Leibniz. Dynamique et Metaphysique", Paris 1967, p. 188-200. Lady Conway. Entre los platónicos de Cambridge y Leibniz 79 ficaran con las leyes de la entelequia. En el límite infinito, lo sensible y lo inteligible serían lo mismo; en el límite no habría salto ontológico (!) 84• Esta interna exigencia radicalmente monista, que era su gran proyecto más íntimo, es la que llevó a Leibniz a aquella constante obsesión por los infinitésimos: «toute la nature va a l'infini». «En el fondo de las cosas -dice en los momentos decisivos de su argumentacióntodo en todas partes y en todos los lugares es como aquÍ» 85 • En una palabra, no parece pueda afirmarse que, en el límite de la naturaleza, Leibniz pudiera negar la identidad entre Materia/extensión y espíritu/actividad. Porque, si, según él, toda actividad del mundo es sólo explicable desde un sujeto sustancial simple, inextenso, entonces la materia, para que en ella haya actividad sin caer en los «principio hilarquícos» de More, ha de estar actualmente dividida hasta el infinito; mas, como a ninguna inteligencia creada le es posible, por la limitación de sus percepciones, alcanzar tal límite infinito, habrá de concebir la acción de la entelequia, más acá del límite, en la actividad «ordinaria» de las cosas, como exigiendo la extensión, pues sólo extensionalmente se realiza in actu exercito la percepción de una entelequia frente a la percepción de otra. Pero la extensión que de esta relación resulta, esto es, el cuerpo orgánico, ya no es el sujeto activo, ni una prolongación o exudación de éste, como sostenía Conway, sino la «traducción en 84. Comprendo que esta afirmación es escandalosa. Pero no veo otra manera de llevar a Leibniz hasta las últimas consecuencias de sus premisas. Desde la época de Paris (1672-76) hasta 1698, por lo menos, el filósofo no dejó de afirmar la división actual de la materia hasta el infinito. A Foucher (1693): "Je suis tellement pour l'infini actuel, qu'au lieu d'admettre que la nature l'abhorre, comme l'on dit vulgairement, je tiens qu'elle l'affecte partout, pour mieux marquer les perfections de son auteur. Ainsi il n'y a aucune partie de la matiere qui ne soit, je ne dis pas divisible, mais actuellement divisée, et par consequent, la moindre particelle doit estre considerée comme un monde plein", GP.1,416. Sist.Nouv.(1695),GP.IV,473; "al estar la materia dividida hasta el infinito, no había más remedio que buscar en la metafísica de la "fuerza" los principios de la verdadera unidad", p. 478. "les corps n'estant pas des atomes, mais estant divisibles et divisés meme a l'infini", Réponse a M. Bayle (1702),GP.IV,557. Las dudas de Leibniz empiezan en su correspondencia con los matemáticos a propósito del cálculo diferencial. Escribe así a John Bernuilli en 1698: "!taque mirari etiam non debes, quod dubito, an revera detur quantitas infinite parva, aut infinite magna utrimque terminata. Etsi enim concedam, nullam esse portionem materiae, quae non actu sit secta, non tamen ideo devenitur ad elementa insecabilia, aut ad minimas portiones, imo nec ad infinite parvas, sed tantum ad minores perpetuo, et tamen ordinarias( ... ) Sic etiam semper animalcula in animalculis dari facile concedo; et tamen necesse non est dari animalcula infinite parva, nedum ultima", GM.111,524; 536; 566. A Varignon (1702): "les infiniment petits comme de choses ideales ou comme de fictions bien fondées", GM.IV,110. A Des Bosses (1706): "non putandum, Entelechiae cuivis assignandam portionem materiae infinite parvam (qualis nec datur), etsi in tales conclusiones solemus ruere per saltum", GP.11,306. Leibniz, como ya lo había hecho Conway, se ve obligado a admitir que "en las acciones ordinarias de la naturaleza" no podemos llevar la división de la materia "hasta el infinito". ¿Qué pasa, entonces, con su sistema "en el límite de la materia", al que, parece, debe llegar? Véase de qué manera y por qué razones el filósofo ocultó a De Volder algunos aspectos más esotéricos y teosóficos de su pensamiento, en ROSS, Mc.Donald: "Leibniz and De Volder on the Infinitely Small in Metaphysics", en STUD. LEIBN. Sonderheft 14, 1986, p. 169-177. 85. A Clarke, GP.VII,394; A Sofía-Carlota, GP.111,343-348; "Considerations", Gp.VI,545-546. 80 Bernardino Orio de Migu. lo extenso» ( captable por nuestros sentidos y medible mecánicamente) del ac1 perceptivo de la entelequia86• Lady Conway no admite la división actual de la materia hasta el infinito. : no hay acción posible de la entelequia sino en la extensión, la vizcondesa no vi lumbra la sutil distinción leibniziana entre extensión como fenómeno y exigenc de extensión como constitutivo esencial de la entelequia, y piensa que la extensi< virtual es el «modus essendi», es la percepción misma de la entelequia, su atrib to. Por eso, en el límite infinito de la extensión, en la extensión-cero, no habr naturaleza, no habría sustancia y, por lo tanto, no habría actividad posible. Estam así justamente en los antípodas de Leibniz. Toda mónada --dice Conwayha ' ser esencialmente mónada física: sujeto activo extenso, virtualmente extenso; don lo «Virtual» no es sólo exigencia de extensión, sino más bien extensión actual: v tualmente, toda posible forma de extensión; y actualmente, la adecuada pro mome to, adecuada según el grado de percepción, de apetito moral de cada sujeto c relación a los restantes sujetos activos, con los que constituye una única Sustan< o Esencia: la Criatura Mundana. Conway rompe así con el dualismo de todos los maestros, para ofrecemos espectáculo fascinante de un universo unitario de convertibilidad universal: ca sujeto se vierte en su propio cuerpo sin dejar de ser él mismo: ES su propio cu po. Y, sin dejar de ser él, podría llegar a ser, siempre pudo ser y siempre podrá • en cualquier envoltura, en cualquier teatro. Este nominalismo metafísico es prol blemente la monadología más radical de cuantas hoy se conocen. * * * PR.PH. contiene otras muchas cosas dignas de estudio en sí mismas y e relación a Descartes, los Platónicos de Cambridge, Spinoza, Hobbes y Leibniz, < aquí no he podido mencionar. Estos breves apuntes quieren ser sólo una suger cia y una invitación a su lectura.