Sobre las emociones y la naturaleza pedagógica de la música en la filosofía platónica

75 Thémata. Revista de Filosofía • nº 66 • julio-diciembre (2022) pp. 75-95 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i66.04 Sobre las emociones y la naturaleza pedagógica de la música en la filosofía platónica . On emotions and the pedagogical nature of music in Plato’s philosophy. José Miguel Arellano 1 Universidad Adolfo Ibáñez y Universidad de los Andes, Chile Recibido 31 enero 2022 ∙ Aceptado 13 mayo 2022 1 [email protected] Resumen El presente trabajo tiene por objeto describir y examinar el lugar que las emociones ocupan dentro de la filosofía platónica, principalmente en función de sus reflexiones sobre la música y la orientación eminentemente pedagógica que el filósofo identifica en ella. A partir de un análisis de diferentes momentos de su obra, en los cuales se discute el fenómeno musical, nos proponemos examinar su teoría con el objeto de identificar sus rasgos distintivos y, sobre todo, el lugar particularísimo que ella ocupa en su modelo educativo, con especial atención al caso de los guardianes. Dado que aquello que preocupa a Platón no es la disciplina propiamente tal, sostenemos que, a grandes rasgos, es posible señalar que su teoría musical es, en realidad, una ética de la música, en tanto que se orienta en función del ethos griego, operando como herramienta pedagógica que permite inducir cambios conductuales en quienes la reciben. Palabras claves: Platón; Emociones; Música; Alma; Educación. Abstract This work aims to describe the place of emotions in Plato's philosophy with a special focus on his reflections on music and the eminently pedagogical orientation that he ascribes to it. Starting from an analysis of different moments of his oeuvre in which the musical phenomenon is discussed, we propose to examine his theory in order to identify its distinctive features and, above all, the very particular place it occupies in his educational model, especially in regard to the case of guardians. Since it is not the discipline itself that concerns Plato, we argue that it is possible to point out that his music theory is, in fact, an ethics of music, insofar as it is oriented according to the Greek ethos, operating as a pedagogical tool that allows inducing behavioral changes in those who receive it. Keywords: Plato; Emotions; Music; Soul; Education. ESTUDIOS_ ARTÍCULOS DE INVESTIGACIÓN JOSÉ MIGUEL ARELLANO SOBRE LAS EMOCIONES Y LA NATURALEZA PEDAGÓGICA DE LA MÚSICA EN LA FILOSOFÍA PLATÓNICA 76 Thémata. Revista de Filosofía • nº 66 • julio-diciembre (2022) pp. 75-95 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i66.04 1 · Consideraciones preliminares: Platón y las emociones A pesar de que no existe un concepto definido o teoría completamente articulada sobre las emociones en la filosofía platónica, las referencias a ellas abundan a lo largo de toda su obra, algo que hace posible ofrecer una cierta sistematización de algunos rasgos distintivos de lo que, en el corpus platónico, suele presentarse bajo el concepto de πάθη (padecimiento o afección). Si bien nuestra concepción contemporánea del término emoción no logra expresar con total profundidad la πάθη griega, lo cierto es que bajo ambos conceptos se despliega una diversa gama de estados anímicos o afectivos que permiten establecer un vínculo entre ellos. Esta especie de ‘catálogo de modalidades’ de la πάθη que es posible identificar en la obra platónica miedo, envidia, amor y múltiples otras afecciones permite, en consecuencia, establecer una relación clara entre ella y nuestro concepto actual de emoción (Candiotto y Renaut, 2020). Baste señalar, por ejemplo, aquellas afecciones que Sócrates enumera en el Filebo 46e, y que el filósofo describe como padecimientos propios del alma, algo que, sin duda, encuentra asidero en nuestra actual comprensión sobre la naturaleza de las emociones. Tal y como ocurre con diversos objetos de análisis en la filosofía de Platón como veremos más adelante en el caso particular de la música, su estudio en torno a las emociones es motivado por una preocupación anterior, a saber, la pregunta sobre la vida buena, o, dicho de otra manera, por aquella vida que merece ser vivida. Subrayar esto pudiera parecer, en principio, una absoluta perogrullada, toda vez que los múltiples estudios que se han llevado a cabo en torno a la obra de Platón son claros en señalar el marcado énfasis del filósofo sobre la preocupación que acabamos de precisar. Sin embargo, nos parece que esta aclaración resulta del todo oportuna si se la considera con relación a ciertos ámbitos de su filosofía que no han sido objeto, comparativamente, de un estudio y análisis profundo y sistemático, como es el caso de sus reflexiones en torno a la música. Desde esta perspectiva, en consecuencia, es posible señalar que la preocupación platónica con respecto a las emociones se orienta en función de sus consideraciones relativas a diversos asuntos de carácter moral y político. Así, entonces, sus reflexiones sobre la emoción, a lo largo de sus diferentes diálogos y a pesar de la ausencia de JOSÉ MIGUEL ARELLANO SOBRE LAS EMOCIONES Y LA NATURALEZA PEDAGÓGICA DE LA MÚSICA EN LA FILOSOFÍA PLATÓNICA 77 Thémata. Revista de Filosofía • nº 66 • julio-diciembre (2022) pp. 75-95 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i66.04 una sistematización clara por parte del filósofo, nos permiten identificar algunos de sus elementos constitutivos y, por lo tanto, dar cuenta del rol indispensable que ellas cumplen en el desarrollo de su pensamiento y, posteriormente, en las investigaciones llevadas a cabo por Aristóteles. Revisemos, pues, algunos de estos elementos centrales, para luego examinar con mayor detalle el caso particular de la música. Un buen punto de inicio para examinar las reflexiones platónicas sobre las emociones es, nos parece, su teoría acerca del alma. Ya desde los orígenes de su pensamiento, y a pesar de que su teoría es aun incipiente, el estudio del alma comporta una singular importancia en la filosofía de Platón. A pesar de no señalar con total claridad qué sea el alma, en sus diálogos tempranos podemos notar una doble disposición en ella, que, por un lado, supone una actividad intelectual que determina la autoconciencia, y, por otro, una cierta propensión a perderse a sí misma al caer presa de diversos estados anímicos o emocionales, comprometiendo, de esta manera, su capacidad de autodeterminación. No es baladí, por lo tanto, aquella intervención de Sócrates en el Cármides 157a en la cual señala que «es el alma lo primero que hay que cuidar al máximo». Su proclividad a perder la autonomía es una posibilidad siempre presente, por lo que su cuidado exige no solo un autoconocimiento, sino que, asimismo, la necesidad de reconocer y apartar de sí todo aquello que la perjudique. En el Ion 536a-b, Sócrates describe cómo la poesía, por ejemplo, opera precisamente mediante una concatenación de capturas que, desde la divinidad, hacen que el alma de poetas, rapsodas y, finalmente, de lo espectadores, pierda su autosuficiencia, señalando que todo aquel que participa de este encadenamiento «está poseído, o lo que es lo mismo [...], está dominado». De esta manera, aquello que propone la poesía no es, simplemente, una experiencia estética, de la cual el receptor participe de manera desinteresada o con cierta distancia, sino que, muy por el contrario, reside en ella una fuerza de tal magnitud que se apodera del alma y le impide actuar por sí misma. El despliegue de las emociones que la poesía suscita hace que éstas sean aprehendidas por el alma de tal manera que nuestra ‹comprensión› se vuelve afectiva y, en consecuencia, nuestro entendimiento solo es tal en la medida en que nos dejamos tocar por tales emociones y, a su vez, reconocemos aquello que las despierta no desde un punto de vista teórico, sino que sensible (Campeggiani, 2020). JOSÉ MIGUEL ARELLANO SOBRE LAS EMOCIONES Y LA NATURALEZA PEDAGÓGICA DE LA MÚSICA EN LA FILOSOFÍA PLATÓNICA 78 Thémata. Revista de Filosofía • nº 66 • julio-diciembre (2022) pp. 75-95 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i66.04 El desarrollo de la teoría platónica sobre el alma llega a su punto de expresión más alto tanto en el Fedón como en la República; si en el primero lo que ocupa a Sócrates y sus interlocutores es el tema de la inmortalidad del alma, en el segundo el foco de atención estará puesto en la idea de la tripartición de ésta. En el Fedón asistimos a uno de los momentos más dramáticos de la obra platónica, al encontrarnos con un Sócrates que se halla en los últimos momentos de su vida, a la espera de ser ejecutado. En esta situación trágica en la que se lleva a cabo el diálogo, es interesante notar cómo, desde un inicio, se hacen transparentes ciertas ideas que serán fundamentales en el desarrollo posterior de las reflexiones platónicas sobre las emociones. Al inicio de la obra, casi en un estado embrionario, se nos presenta la idea de los contrarios que habrá de desplegarse en su total magnitud a lo largo del diálogo, cuando Fedón le confiesa a Equécrates que su reunión con Sócrates estuvo dominada por «una cierta mezcla en la que hubiera una combinación de placer y, a la vez, de pesar» (59a). Esta concepción de lo ‘emotivo’ volverá con fuerza en el Filebo, diálogo en el cual Platón es enfático en señalar que toda emoción es el resultado de una mixtura entre placer y dolor, o, dicho de otra manera, que todo aquello que experimentamos en tanto que estado emocional se constituye a partir de la relación entre estos dos elementos. Asimismo, como muy bien describe Burger (1984), el Fedón es un diálogo que deja al descubierto la necesidad de establecer una sujeción de las emociones al logos, toda vez que, como señala, «es precisamente en esta situación, con las poderosas emociones que evoca, que se hace especialmente necesario juzgar la solidez de su razonamiento [el de Sócrates], separándolo de su contexto particular» (6) 2 . Así, entonces, y en aras de exponer su actitud frente a la inminencia de su muerte, Sócrates emprende su defensa estableciendo la primacía del 2Nos parece necesario precisar que, si bien la ‘defensa socrática’ se estructura desde un ejercicio eminentemente intelectual, reside también en ella un importante componente emotivo. Baste señalar cómo, por ejemplo, hacia el final del diálogo, Sócrates destaca la nobleza del ‘servidor de los Once’, quien, tras informarle que su hora final había llegado, se echa a llorar y se retira. Asimismo, sobrecogido al ver que Sócrates bebe ya el veneno, Fedón reconoce que «con violencia y en tromba se me salían las lágrimas, de manera que cubriéndome comencé a sollozar» (117c). JOSÉ MIGUEL ARELLANO SOBRE LAS EMOCIONES Y LA NATURALEZA PEDAGÓGICA DE LA MÚSICA EN LA FILOSOFÍA PLATÓNICA 79 Thémata. Revista de Filosofía • nº 66 • julio-diciembre (2022) pp. 75-95 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i66.04 alma por sobre el cuerpo: el orden sensible de la existencia física restringe nuestro acceso a la verdad y el conocimiento, algo que podrá ser remediado solo en la medida en que más nos apartemos de nuestro cuerpo, tal como lo hacen los filósofos verdaderos que se mantienen alejados «de los placeres que están unidos» a él (65a). La multiplicidad de deseos que trae consigo nuestra fisicalidad material y sensible es la causa de los más grandes males, y, por lo tanto, no le queda otra opción al filósofo que señalar que «si no es posible por medio del cuerpo conocer nada limpiamente, una de dos: o no es posible adquirir nunca el saber, o sólo muertos» (67a). Así, entonces, alma y cuerpo son presentados como entidades antagónicas en constante fricción que, como señala Kamtekar (2018: 145), operan individualmente con una cierta autonomía, algo que hace transparente la necesidad del alma de ejercer su dominio a través de su oposición sobre las afecciones del cuerpo (94b). Ahora bien, esta purificación del alma, en tanto que separación del cuerpo, merece ser precisada, aunque sea muy brevemente. La propuesta socrática no es nos parece la supresión de todo afecto o emoción, sino que, exclusivamente, aquellos que se materializan en el cuerpo. Asimismo, si bien se ha insistido en la necesidad de separación entre el alma y el cuerpo, no es posible soslayar la relación estrecha que existe entre ambos y cómo este último coadyuva al alma, mediante los sentidos, a recordar aquello a lo que había sido expuesta en el mundo de las formas 3 . En República, como mencionamos anteriormente, Platón presenta su teoría sobre la tripartición del alma, estableciendo una analogía entre ella y la correcta estructura sobre la cual ha de levantarse la ciudad. En este diálogo, las reflexiones sobre el alma comportan una singular relevancia, toda vez que la justicia tema central de la obra es concebida en razón del equilibrio interno, impidiendo «a las especies que hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra» (443c-d). En el Libro IV, luego de haber revisado la justicia con relación al estado dando cuenta de las tres partes que habrían de componerlo para lograr el equilibrio deseado, Sócrates hace lo propio con la estructura del alma, señalando sus tres partes racional, apetitiva e irascible y distinguiendo tanto sus funciones como la jerarquía que ha de mediar entre ellas. Esta división del alma se estructura a partir de una categorización de sus diferentes funciones en un 3Véase el Menón 81b, y la idea de que conocer es, en realidad, recordar. JOSÉ MIGUEL ARELLANO SOBRE LAS EMOCIONES Y LA NATURALEZA PEDAGÓGICA DE LA MÚSICA EN LA FILOSOFÍA PLATÓNICA 80 Thémata. Revista de Filosofía • nº 66 • julio-diciembre (2022) pp. 75-95 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i66.04 ordenamiento que fija en la facultad intelectiva la supremacía por sobre la apetitiva y la irascible. Ahora bien, como nota Campeggiani, la tripartición del alma no ha de ser entendida de manera explícita y literal, sino que como una metáfora que permite comprender las distintas disposiciones psíquicas de un determinado individuo; tripartición bajo la cual subyace «la persona como agente unificador» (2020: 43). Uno de los elementos más significativos sobre esta teoría es la señalación de dos almas irracionales, o funciones anímicas, que se oponen a la racional. Por lo tanto, el análisis sobre el origen de las motivaciones, deseos y emociones se vuelve aún más complejo. Si en el Fedón el conflicto entre afectos y deseos quedaba reducido a la fricción entre psyche y soma, y el acceso a la verdad y el conocimiento solo era posible mediante la liberación del alma de su prisión corpórea de ahí la filosofía como preparación para la muerte, en la República, tanto la razón como los deseos, afectos y emociones, quedarán circunscritas al ámbito del alma. En consecuencia, esta tripartición sugiere una pluralidad de deseos y motivaciones que serían propias de cada una de sus partes: el alma racional busca la verdad y el conocimiento, a la vez que orienta al individuo en la consecución de una vida buena; el alma apetitiva se dirige a la satisfacción de aquellas necesidades relativas al cuerpo, como la alimentación, bebida y sexo. Ahora bien, el alma irascible es de una naturaleza muy particular, y, en cierta medida, podría considerarse como una especie de punto intermedio entre las otras dos, toda vez que, si bien es considerada por el filósofo como una expresión más de lo irracional, es a su vez «auxiliar de la naturaleza racional, salvo que se corrompiera por obra de una mala instrucción» (443b). El alma irascible alberga diversas emociones y deseos que disponen al individuo a perseguir determinados intereses. De ella surgen emociones como la cólera, la búsqueda de honores, y un cierto sentido de responsabilidad que impulsa a asumir tareas difíciles que pudieran contribuir a obtener el reconocimiento deseado. Hay en esta parte del alma, en consecuencia, un deseo de alcanzar ciertos fines que pudieran ser considerados dignos y encomiables, pero, a su vez, radica también en ella el peligro constante de un desborde de sus inclinaciones y, por lo tanto, corromperse por el afán y deseo de dominar (O’Connor, 2007: 64). Es con el objeto de evitar el desenfreno de esta parte colérica que, precisamente, gran parte del modelo educativo pro- JOSÉ MIGUEL ARELLANO SOBRE LAS EMOCIONES Y LA NATURALEZA PEDAGÓGICA DE LA MÚSICA EN LA FILOSOFÍA PLATÓNICA 81 Thémata. Revista de Filosofía • nº 66 • julio-diciembre (2022) pp. 75-95 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i66.04 puesto por Platón se orienta en función del equilibrio interno que ha de existir tanto en el estado como en el hombre justo. Como precisa Boeri (2010): […] lo colérico, entendido en su estado no patológico, está del lado de lo racional como su aliado incondicional contra los embates permanentemente desmedidos de lo apetitivo, y es un auxiliar o servidor por naturaleza de lo racional únicamente en el caso de que no haya sido corrompido por una mala educación. (p. 305) Para diversos autores (Penner, 1971; Robinson, 2018), sin embargo, la tripartición del alma y fundamentalmente la inclusión del alma irascible no solo supone una fractura con la concepción propuesta en los diálogos anteriores, sino que, aun más, el trato que Platón da al concepto de thymoeidés no permitiría concluir satisfactoriamente la naturaleza tripartita del alma. Para Penner (1971), la necesidad de ir más allá de la tradicional bipartición del alma en racional e irracional responde a una exigencia puramente argumentativa, que descansa en la analogía que el filósofo establece con la estructura de su estado y que Penner describe como carente de toda justificación psicológica, señalando que Platón «probablemente logró apartar parcialmente su atención sobre este asunto debido al impulso político que adquirió de sus criaturas los guardianes» (p. 113). En consecuencia, la interpretación de Penner sostiene que el alma irascible es concebida con un propósito eminentemente práctico, orientado al fin particular de la discusión que Sócrates y sus interlocutores sostienen en torno a la justicia: [...] para responder a la pregunta sobre si el individuo justo es más feliz que el injusto (incluso cuando este último «se sale con la suya» con todas sus injusticias), Platón necesita primero responder a la pregunta sobre el significado de justicia. Pero para dar forma a su llamativa descripción sobre la justicia como un buen ordenamiento del alma, necesita, asimismo, argumentos que demuestren que el alma está constituida por las mismas tres partes (racional, vegetativa e irascible) que ya hemos visto en su «justa ciudad ideal». (2007: 24) Ahora bien, más allá de la pertinencia que pudieran tener las críticas a esta tripartición, sostenida por diferentes autores, lo cierto es que el alma JOSÉ MIGUEL ARELLANO SOBRE LAS EMOCIONES Y LA NATURALEZA PEDAGÓGICA DE LA MÚSICA EN LA FILOSOFÍA PLATÓNICA 82 Thémata. Revista de Filosofía • nº 66 • julio-diciembre (2022) pp. 75-95 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i66.04 irascible, tal y como nos es presentada por Platón, desempeña un rol significativo en la determinación del carácter moral de los individuos y, por lo tanto como veremos más adelante ocupa un lugar singularísimo en las preocupaciones del filósofo con respecto al modelo educativo sobre el cual habrá de levantarse su ciudad ideal. Es bajo esta perspectiva que la música asume una función determinante. 2 · Antecedentes generales de la música y educación en la Grecia antigua La música gozó de un lugar privilegiado en la Grecia antigua, y es difícil pensar en alguna actividad pública o privada que no se llevara a cabo en compañía de ella. Liras, auloi, cítaras, la voz humana, y muchos otros instrumentos, poblaron el paisaje sonoro de la civilización griega, quienes identificaron en el fenómeno musical no solo una función decorativa, sino que, aún más, una profunda fuerza transformadora de lo humano. No ha de extrañar, por lo tanto, que en diversas discusiones de carácter filosófico la música haya servido de insumo relevante para la reflexión sobre cuestiones de diversa índole, y, asimismo, que parte importante del proyecto educativo haya girado, precisamente, en torno a ella. Gracias a las innumerables referencias a la música en escritos de diversa naturaleza, musicólogos e historiadores han podido reconstruir el universo sonoro de la Grecia clásica con notable precisión, algo que ha permitido establecer con claridad sus múltiples funciones dentro de la sociedad, sus fundamentos teóricos y su dimensión religiosa entre diversos otros aspectos. Música, danza, poesía y otras disciplinas artísticas reunidas bajo el concepto de mousikē fueron concebidas como prácticas colectivas que contribuían a solidificar los fundamentos ético-político que sostenían a la sociedad. Inspirados por las musas, los creadores se transformaban en receptáculos del soplo divino que de ellas emanaba, para, así, comunicarlo mediante el baile, la poesía y, sobre todo, la música, dejando al descubierto la predilección de las musas por el canto y la música coral, prácticas que se hallan en el corazón de esta cultura (Lynch y Rocconi, 2020: 72). Píndaro, quien fuera uno de los poetas más ilustres del mundo antiguo, y uno de los primeros en presentarse a sí mismo, además, como músico profesional (Anderson, 1966: 34), describe claramente JOSÉ MIGUEL ARELLANO SOBRE LAS EMOCIONES Y LA NATURALEZA PEDAGÓGICA DE LA MÚSICA EN LA FILOSOFÍA PLATÓNICA 83 Thémata. Revista de Filosofía • nº 66 • julio-diciembre (2022) pp. 75-95 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i66.04 la naturaleza mediadora del artista, identificándolo como aquel individuo que hace posible el vínculo entre las musas y el alma humana. En su oda Nemea III, asistimos desde un comienzo al encuentro entre ellas y el creador, quien levantando su voz en plegaria les suplica que, mediante su canto, exalten y celebren a Aristóclides, atleta que, venciendo en el Pancrasio, dignificó el nombre de Egina. Así, entonces, Píndaro clama exultante: […] el triunfo atlético ama sobre todo el canto, el más favorable acompañante de coronas y hazañas. De ese canto concede abundancia que de mi espíritu mane. ¡Comienza en honor del Señor del cielo cubierto de nubes, tú, el himno agradable! Yo quiero unirlo a las voces de aquellos y a la lira. (1984: 226) Vista como un instrumento pedagógico indispensable en la educación de las emociones, los griegos desarrollaron un currículum educativo que atribuía a la música la capacidad de orientar la vida de sus ciudadanos hacia el bien personal y el de la polis. Dado que el ser humano en su infancia temprana utiliza su voz más que ningún otro animal, para comunicar sus sensaciones y emociones dolor, alegría, miedo, etc., y que esta etapa del desarrollo se caracteriza por una notable plasticidad, una educación musical básica debía concentrarse en la corrección y educación de los desórdenes internos (Pelosi, 2010). En la República 425a, Platón enfatiza su orientación marcadamente pedagógica en la formación de los niños, describiendo la transformación interna que ella propicia al despertar ciertas emociones, señalando cómo, mediante la música, se «introduce en sus juegos un afecto por el orden [...]que los acompañará a todas partes y ayudará a crecer». En la misma línea, Pitágoras y sus discípulos atribuyeron a la música la capacidad de hacer audible el orden matemático del universo y, por lo tanto, su estudio sistemático fue materia indispensable de su quehacer intelectual. No es casualidad, por lo tanto, que en sus primeras investigaciones a través de diversos cuerpos sonoros, Pitágoras haya descubierto ciertas proporciones sonoras básicas como la octava, la quinta y la cuarta, y que, en consecuencia, haya concebido al número como «gobernador de la naturaleza» (Maor, 2018: 15). Ahora bien, a pesar de los diversos sentidos pedagógicos que los griegos atribuyeron a la música, identificaron también en ella la capacidad de despertar ciertas pasiones o emociones indeseadas, como el dejarse encantar por la sola sensualidad de las armonías, ritmos y melodías, JOSÉ MIGUEL ARELLANO SOBRE LAS EMOCIONES Y LA NATURALEZA PEDAGÓGICA DE LA MÚSICA EN LA FILOSOFÍA PLATÓNICA 90 Thémata. Revista de Filosofía • nº 66 • julio-diciembre (2022) pp. 75-95 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i66.04 Es por esta razón que, incluso antes del enfoque específico que Platón le da en la educación de los guardianes en la República 376e, la música ha de ser un elemento significativo en la formación de los niños de su ciudad. El ritmo y la melodía producen un efecto que, ya en los recién nacidos, permite sosegar ciertas emociones mediante una ‘sintonía’ de los afectos. En las Leyes, Platón describe este carácter propedéutico de la música que, en los infantes, allana el camino hacia la consecución de una vida virtuosa. Cuando un recién nacido llora, lo hace por verse invadido por un sentimiento de temor que expresa un desequilibro del alma. Este estado afectivo es remediado, sostiene Platón, por un movimiento que se adecúa a la emotividad interna del recién nacido hasta dominarla y, finalmente, apaciguarla, algo que tiene importantes implicancias pedagógicas, toda vez que permite vencer los temores y, en definitiva, desarrollar una virtud del alma (790c – 791c). Pelosi (2010) examina este pasaje de las Leyes poniendo especial atención al modo en que la música — fundamentalmente el ritmo— actúa no sobre la facultad racional del recién nacido, que, evidentemente, aún no se ha desarrollado, sino que sobre su dimensión sensible y emotiva, notando cómo es esta responsable tanto del desequilibrio del alma así como de su restauración. Al respecto señala que: [...] la capacidad expresiva de la música puede ayudar incluso a un alma que es incapaz de utilizar ningún instrumento racional, pero que se encuentra sumida en estas sensaciones violentas [...] lo que encontramos acá es la idea casi indiscutible de que es la dimensión sensible la que causa problemas; pero más relevante aún, encontramos también la idea de que esta misma dimensión sensible puede acudir en ayuda del infante. No es casualidad que Platón defina los efectos del canto y el movimiento en el alma de los niños como un encantamiento: hay en ellos una recepción de la música completamente pasiva, que funciona de manera análoga a una fórmula mágica. (p. 16) El modo en que la música opera sobre la dimensión sensible no es, evidentemente, propiedad exclusiva del recién nacido. Esta recepción pasiva y el hábito que ella fomenta —con vistas al desarrollo de una cierta virtud del alma— es también un factor decisivo en el proceso educativo de quienes son llamados a cumplir funciones en los asuntos fundamentales de la polis. En este sentido, el modelo educativo de los guardianes, descrito en la Repú- JOSÉ MIGUEL ARELLANO SOBRE LAS EMOCIONES Y LA NATURALEZA PEDAGÓGICA DE LA MÚSICA EN LA FILOSOFÍA PLATÓNICA 91 Thémata. Revista de Filosofía • nº 66 • julio-diciembre (2022) pp. 75-95 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i66.04 blica, es examinado con particular cautela por Sócrates y sus interlocutores. Para Platón, la fogosidad ha de ser la característica principal de todo aquel que asuma esta tarea, por lo que, evidentemente, esto puede traer consigo un problema significativo si ella no es educada de la manera correcta. La naturaleza fogosa de los guardianes, que se espera esté orientada al cuidado de la ciudad, puede, eventualmente, volverse en contra de ella, por lo que ha de buscarse el equilibrio que —sostiene Sócrates— se expresa en el perro de raza (375e). En consecuencia, en virtud de esta analogía, el guardián se nos revela como una mezcla entre «filósofo, fogoso, rápido y fuerte» (376c). Examinando con atención este y otros pasajes de la obra platónica, resulta evidente que el equilibrio que se espera en los guardianes no se da de forma natural, sino que es el resultado de un proceso formativo en el que la música y la gimnasia cumplen un rol singularísimo. La pormenorizada descripción de este modelo educativo deja al descubierto la significativa incidencia de las emociones, y el modo en que los distintos tipos de instrucciones afectan las diferentes facultades del alma. Su propensión a la rudeza, a la fuerza bruta, a la delicadeza o a la sensiblería, dependerá del tiempo dedicado al estudio de la música y de la gimnasia. Solo en la medida en que ambas disciplinas sean correctamente practicadas es que será posible lograr el equilibrio deseado; equilibrio que se expresa en la cooperación que el alma irascible entrega al alma racional. Tal como señalamos anteriormente, la música no opera directamente sobre la razón, por lo que su carácter pedagógico se expresa mediante la influencia que ella ejerce sobre las emociones y afectividades, algo que, en consecuencia, permitirían una cierta adhesión a los contenidos racionales (Pelosi 2010: 23). Es de esta manera que el alma irascible, modelada por los efectos de una correcta instrucción musical, se dispone al servicio de la razón, permitiéndole, a su vez, dar curso con propiedad a sus inclinaciones naturales, como, por ejemplo, la búsqueda y consecución del honor. Palumbo y Motta (2020) caracterizan esta especie de alianza —entre razón y fogosidad— a partir del carácter dual del alma irascible, que, así como es gobernada por el elemento racional, tiene también ella la facultad de gobernar: También tenemos una parte [del alma] que gobierna y se deja gobernar, a saber, la parte irascible: en algunos casos gobierna, pero en otros casos es subordinada porque es irracional, y lo JOSÉ MIGUEL ARELLANO SOBRE LAS EMOCIONES Y LA NATURALEZA PEDAGÓGICA DE LA MÚSICA EN LA FILOSOFÍA PLATÓNICA 92 Thémata. Revista de Filosofía • nº 66 • julio-diciembre (2022) pp. 75-95 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i66.04 irracional, precisamente en la medida en que no se guía por la razón, debe regirse por aquello que es co-genérico con el intelecto. Sin embargo, cuando surgen conflictos con el deseo, es la parte irascible la que asume el mando —aunque de manera diferente al alma racional— porque está más cerca de la razón que del deseo. (p. 142) Más que cualquier otra disciplina artística, la música afecta de tal manera el alma de los guardianes —y de todo aquel que la experimenta—, que les permite conseguir la armonía interna que hace posible el correcto ejercicio de sus funciones. Tanto es así, que el filósofo y teólogo español José Vives S.J. sostiene que «para el Platón de las Leyes el bien del hombre ya no es un saber, algo de naturaleza cognoscitiva, sino una armonia, symphonia, de los distintos elementos que forman al hombre, bajo la guía de la razón» (1961: 133). De esta manera, la educación musical de los guardianes debe valerse de aquellos elementos que permitan potenciar la naturaleza que les es propia, prefiriendo aquellos modos y ritmos capaces de equilibrar el thymoeidés, dotándolo de la dulzura de la cual carecería si solo se educara en la gimnasia, transformando la intensidad y brutalidad en valentía. Dentro del gran universo modal que comprende la música griega, solo los modos Frigio y Dorio serán apropiados para desarrollar un carácter equilibrado. Mediante estas escalas, que emulan sonoramente tanto la valentía y el coraje, así como la moderación y la templanza, la música se transforma en un instrumento modelador de la conducta que actúa de manera paralingüística, infundiendo en los guardianes el hábito de obrar en virtud del bien. Lo que esta naturaleza pedagógica de la música deja al descubierto es, precisamente, la idea de que el conocimiento epistémico difiere del perceptual, en tanto que el primero se dirige hacia una dimensión teórica, mientras que el último a una eminentemente práctica. Esto implica, por lo tanto, que la percepción sensorial, como modo de cognición, ha de incluir tanto las «sensaciones» físicas, como también los deseos y emociones (Campeggiani 2020: 47-48). La naturaleza propia de la música, y su singular capacidad de dar forma a diversas emociones y afectividades, la hacen, sin duda alguna, uno de los elementos más significativos de la paideia platónica. Actuando sobre la sensibilidad de quien la recibe, ella genera —en conjunto con otras discipli- JOSÉ MIGUEL ARELLANO SOBRE LAS EMOCIONES Y LA NATURALEZA PEDAGÓGICA DE LA MÚSICA EN LA FILOSOFÍA PLATÓNICA 93 Thémata. Revista de Filosofía • nº 66 • julio-diciembre (2022) pp. 75-95 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i66.04 nas— las condiciones necesarias para una vida virtuosa; expresión de una armonía y equilibrio del alma que opera bajo el gobierno de la razón. 4 · Conclusión A pesar de las distintas investigaciones que se han llevado a cabo sobre el rol de la música en la obra de Platón, ésta sigue siendo aún un terreno fértil de estudio. En este trabajo, sin ningún afán de exhaustividad, hemos revisado aquellos elementos que nos parecen fundamentales para iniciar una aproximación al modo en que el filósofo aborda las cuestiones relativas a la música, principalmente en atención a sus vínculos con aquellas reflexiones de carácter moral que se despliegan a través de la articulación de su paideia. Con este propósito en mente, hemos iniciado nuestro examen revisando su teoría del alma, identificando en ella un punto de inicio apropiado para el análisis sobre las emociones y la naturaleza pedagógica de la música que, como hemos señalado, comporta una particular relevancia en el modelo educativo del filósofo. Examinando diversos pasajes de su obra, intentamos ofrecer una breve reconstrucción no solo de su pensamiento musical, sino que, más profundamente, una revisión del singular proceso de modelación interna que trae consigo la práctica constante de la música. En este sentido, particularmente significativo es el caso de los guardianes, en quienes habrá de buscarse el equilibrio apropiado que posibilite una cooperación entre el alma irascible y racional. Finalmente, quisiéramos destacar la relevancia del estudio de las emociones en Platón y su vínculo con la música, toda vez que, nos parece, ésta allana un camino distinto a sus reflexiones sobre la relación cuerpo-alma y, asimismo, hacia su filosofía de la mente. 5 · Referencias Bibliográficas Anderson, W. D. (1966). Ethos and Education in Greek Music. Cambridge, Massachusetts, U.S.: Harvard University Press. Aristóteles. (1988). Política. (C. G. Gual, Ed.) Madrid, España: Editorial Gredos. Barrow, R. (2012). Plato and Education. New York, U.S.: Routledge. JOSÉ MIGUEL ARELLANO SOBRE LAS EMOCIONES Y LA NATURALEZA PEDAGÓGICA DE LA MÚSICA EN LA FILOSOFÍA PLATÓNICA 94 Thémata. Revista de Filosofía • nº 66 • julio-diciembre (2022) pp. 75-95 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i66.04 Burger, R. (1984). The Phaedo: A Platonic Labyrinth. New Haven, US: Yale University Press. Calvo, T. (1989). De los sofistas a Platón: política y pensamiento. Madrid, España: Editorial Cincel. Ferrari, G. R. (2007). The Cambridge Companion to Plato‘s Republic. New York, U.S.: Cambridge Univeristy Press. Gurd, S. A. (2020). The Origins of Music Theory in the Age of Plato. New York, U.S.: Bloomsbury Publishing. Guthrie, W. (1969). A History of Greek Philosophy: Volume III. London, U.K.: Cambridge University Press. Hagel, S. (2018). Ancient Greek Music: A New Technical History. New York, U.S.: Cambridge University Press. Hobbs, A. (s.f.). Plato and the Hero: Courage, Manliness and the Impersonal Good (Vol. 2006). New York, U.S.: Cambridge University Press. Homero. (1996). Ilíada. (E. C. Güemes, Ed.) Madrid, España: Editorial Gredos. Jaeger, W. (2001). 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