La imagen de la mujer en la poesía amorosa árabe (al-gazal) al-Mutanabbie e Ibn Zaydun como modelo.

1 UNIVERSIDAD DE SEVILLA FACULTAD DE FILOLOGÍA DEPARTAMENTO DE FILOLOGÍAS INTENGRADAS ÁREA DE ESTUDIOS ÁRABES E ISLÁMICOS LA IMAGEN DE LA MUJER EN LA POESÍA AMOROSA ÁRABE (AL-ĠAZAL): AL-MUTANABBĪ E IBN ZAYDŪN COMO MODELO Tesis doctoral presentada por ZAHIR BADAR ALI ALGHESEINI Dirigida por Dr. Samir Jalil Maqsud y Dra. Ingrid Bejarano Escanilla Sevilla 2017 2 LA IMAGEN DE LA MUJER EN LA POESÍA AMOROSA ÁRABE (AL-ĠAZAL): ALMUTANABBĪ E IBN ZAYDŪN COMO MODELO Zahir Badar Ali al-Gheseini 3 A mi padre, en paz descanse, voz ausente, e imagen presente, quien siempre soñaba vernos a mis hermanos y a mi ascendiendo lo más alto, pero por la por voluntad de Allāh (Dios) no le dio tiempo. Al ser más valioso sobre la faz de la tierra, mi madre, a mis hermanos por su apoyo en las dificultades. También me gustaría manifestar mi más profundo agradecimiento a todas aquellas personas que han soportado indirectamente el proceso de elaboración de esta Tesis, pues, han sabido entender y acatar la soledad del investigador: a mi esposa y mis dos hijas por su cariño incondicional. 4 Mis palabras de agradecimientos han de ser dirigidas a los directores de esta Tesis, a los a profesores Dra. Ingrid Bejarano Escanilla y Samir Jalil Maqsud, por su amabilidad al aceptar la dirección de esta Tesis, así como su generosidad al dedicar su tiempo para guiar este trabajo y llevarlo a buen término. Finalmente, quiero dar las gracias a todas aquellas personas que no estando presentes de forma explícita en estos agradecimientos, han contribuido dándome ánimos y, consejos durante los años de investigación dedicados a esta Tesis Doctoral. A todos ellos, GRACIAS. 5 ÍNDICE Contenido 1. INTRODUCCIÓN ................................................................................................................... 13 1.1 Objetivos ..................................................................................................................... 22 1.2 Metodología ...................................................................................................................... 23 - La mujer en la época preislámica. ......................................................................................... 45 - La mujer en la época islámica. .............................................................................................. 45 - La mujer en la época Omeya. ............................................................................................... 45 1.3 Sistema de transliteración ................................................................................................. 46 2. LA IMAGEN POÉTICA Y SU VALOR ARTÍSITICO ........................................................................ 49 2.1 El término de la imagen poética ................................................................................. 49 2.2 El valor de la imagen en el texto poético .................................................................... 54 2.3 Definición lingüística del término "mujer", y su valor literario según las fuentes de las lexicográficas árabes ............................................................................................................... 60 2.3.1 Definición ................................................................................................................... 60 2.3.2 Valor literario de la mujer dentro de la literatura árabe escrita por mujeres ........... 62 2.4 El amor ّبحلا y la pasión قشعلا y sus grados: ............................................................. 70 2.5 Clasificación del enamoramiento (al-Maḥabba) ( ةّبحملا ): tipos y matices ......................... 73 2.5.1 El amor correspondido (دحاو فرط نم بحلا) ................................................................. 77 2.5.1.1 Al-hawā / Caer enamorado ىوهلا ............................................................................. 77 2.5.1.2 Atadura: قلعلا ........................................................................................................... 80 2.5.1.3 Pasión مارغلاو عولولا ................................................................................................... 81 2.5.1.4 Intimidad ةفللأا .......................................................................................................... 82 2.5.1.5 Amor بحلا ................................................................................................................ 83 2.5.2 AMOR NO CORRESPONDIDO ( لادحاو فرط نم بح ) ................................................ 85 2.5.2.1 Adoración, exageración قشعلا .................................................................................. 85 2.5.2.2 Enamoramiento ةبابصلا ............................................................................................. 88 2.5.2.3 Al-kalaf, amor intenso y sufrido فَلَكلا ..................................................................... 90 2.5.2.4 Estar embargado de amor, de pasión o de dolor ىوجلا ............................................. 91 2.5.2.5 Abrasarse de amor, enamorarse perdidamente فغشلا .............................................. 92 2.5.2.6 Enamorarse perdidamente de, enloquecer فغشلا .................................................... 93 2.5.2.7 Amor único, amor sincero e íntimo ةلخلا .................................................................. 95 2.5.2.8 Estar chiflado لبتلا .................................................................................................. 97 2.5.2.9 Volverse loco de amor, dejarse avasallar, esclavizar ميتتلا .................................. 99 6 2.5.2.10 Melancolía, enloquecimiento هلولا .................................................................... 100 2.5.2.11 Locura, tristeza causada por amor هلدلا ................................................................. 101 2.5.2.12. La locura de amor, amor apasionado مايهلا ...................................................... 102 2.6 Formas de distinción entre la galantería al-ġazal, al-nasīb y at-tāšbīb (بيبشتلا ،بيسنلا ،لزغلا) la introducción erótica de la casida (al-nasīb) y la composición de versos galantes. ........... 104 3. LA IMAGEN DE LA MUJER EN LA ÉPOCA PREISLÁMICA, LA ÉPOCA DE LOS INICIOS DEL ISLAM Y LA ÉPOCA OMEYA ...................................................................... 114 3.1 La mujer en la época preislámica .................................................................................... 116 3.2 La mujer en la época islámica ......................................................................................... 121 3.3 La mujer en la época Omeya ........................................................................................... 124 3.3.1 Cualidades del rostro y de la piel ............................................................................. 134 3.3.2 Cualidades de la boca y su entorno .......................................................................... 137 3.3.3 Cualidades de los ojos y de las zonas contiguas a ellos ........................................... 139 3.3.4 Cualidades del cabello .............................................................................................. 141 3.3.5 Cualidades del talle, la cintura y las zonas contiguas ............................................... 142 4. LA IMAGEN DE LA MUJER EN LA ÉPOCA ʽABASÍ ................................................. 145 4.1 La literatura Abasí y estatus de la mujer ................................................................... 152 4.2 Al-Mutanabbī y su época .......................................................................................... 157 4.3 La polémica sobre la presencia de la figura de la mujer en la poesía de al-Mutanabbī entre seguidores y opositores ................................................................................................ 169 4.4 La figura de la mujer en la poesía de al-Mutanabbī .................................................. 187 4.5 Rasgos de la belleza femenina .................................................................................. 188 4.6 La figura de la mujer y la naturaleza en la poesía de al-Mutanabbī .......................... 203 4.7 La belleza moral ........................................................................................................ 212 4.8 Los prolegómenos poéticos de al-Mutanabbī: El precursor de Ibn Hazm y Ṭawq alḥamāma fī al- ulfa wa-al-ullāf. فلالآاو ةفلُلأا يف ةمامحلا قوط ..................................................... 216 4.8.1 Ocultación y secretísimo رسلا يط .............................................................................. 223 4.8.2 El que reprocha o recrimina: El censor لذاعلا ............................................................ 225 4.8.3. La unión de los amantes لصولا ................................................................................ 226 4.8.4. La separación, el abandono نيبلا ،رجهلا ..................................................................... 229 4.8.5. La debilidad, la pesadumbre, el sufrimiento ىنضلا .................................................. 230 5. LA IMAGEN DE LA MUJER EN LA ÉPOCA ANDALUSÍ .......................................... 233 5.1 La literatura andalusí entre la subordinación y la originalidad ................................. 233 5.2 Las dos circunstancias científicas y literarias en el periodo de las Taifas y de los Almorávides .......................................................................................................................... 240 5.3 Ibn Zaydūn y su época .................................................................................................... 243 7 5.4 La mujer en la literatura andalusí y en la poesía de Ibn Zaydūn ..................................... 249 5.4.1 La imagen personal .................................................................................................. 249 5.4.2 Creatividad de la mujer en la métrica, la retórica y la sintaxis ................................. 252 5.4.3 La mujer andalusí entre la improvisación de la poesía y la metáfora....................... 253 "Los versos son un elogio de los Banū ʽAmr" .................................................................. 254 5.4.4 La mujer andalusí entre la correspondencia y la concordancia de la poesía "la correspondencia” ............................................................................................................... 254 5.4.5 La mujer andalusí y las quejas vitales por vía de la poesía ...................................... 256 5.4.6 La mujer andalusí y la sátira..................................................................................... 257 5.4.7 Las dimensiones de la imagen de la mujer en la poesía Ibn Zaydūn ........................ 258 5.4.7.1 Las descripciones de Wallāda bint al-Mustakfī..................................................... 260 5.4.7.2 Las descripciones estéticas de las demás mujeres ................................................. 264 5.4.7.3 La dimensión sentimental estética “La mujer imaginaria (ideal, modelo) / la patrimonial" ....................................................................................................................... 265 5.4.7.4 La dimensión social ............................................................................................... 271 5.5 La combinación entre los colores y la herramienta de la representación ........................ 275 5.6 Oposiciones hazmíes en la estabilidad de la idea del amor no correspondido ................ 281 )دحاو فرط نم بحلا ( ................................................................................................................ 281 5.6.1 La traición ردغلا ...................................................................................................... 281 5.6.2 La satisfacción عوـــُنُقلا ............................................................................................. 283 5.6.3 El abandono رـــْجـَهلا .................................................................................................. 285 5.6.4 La distracción ولسلا ............................................................................................... 287 5.7 La mujer y la naturaleza en la poesía de Ibn Zaydūn ...................................................... 290 5.8 El masoquismo en la poesía de Ibn Zaydūn .................................................................... 301 6. ESTUDIO TÉCNICO SOBRE LA POESÍA DEDICADA A LA MUJER EN ALMUTANABBĪ E IBN ZAYDŪN ............................................................................................. 313 6.1 El valor de la métrica en la poesía dedicada a la representación de la mujer .................. 313 6.2 Los metros en la poesía de Ibn Zaydūn ........................................................................... 316 6.2.1 Tipo de metro: mutaqārib; consonante marcadora de la rima: lām; motivo: amoroso: ........................................................................................................................................... 322 6.2.2 Tipo de metro: ṭawīl; consonante marcadora de la rima: ṯāʾ; motivo: reproches: .... 323 6.2.3 Tipo de metro: kāmil; consonante marcadora de la rima: kāf; motivo: panegírico: . 323 6.2.4 Tipo de metro: basīṭ; consonante marcadora de la rima: rāʾ; motivo: amoros: ....... 323 6.2.5 Tipo de metro: basīṭ; consonante marcadora de la rima: nūn; motivo: amoroso: .... 323 6.2.6 Tipo de metro: ṭawīl; consonante marcadora de la rima: mīm; motivo: panegírico: 324 8 6.2.7 Tipo de metro: basīṭ; consonante marcadora de la rima: ʿayn; motivo: quejas: ....... 324 6.2.8 Tipo de metro: ṭawīl; consonante marcadora de la rima: mīm; motivo: panegírico y amoroso: ............................................................................................................................ 324 6.2.9 Tipo de metro: jafīf; consonante marcadora de la rima: mīm; motivo: amoroso: ..... 324 6.2.10 Tipo de metro: basīṭ; consonante marcadora de la rima: nūn; motivo: amoroso: .. 325 6.2.11 Tipo de metro: ramal; consonante marcadora de la rima: lām; motivo: pasión y nostalgia: ........................................................................................................................... 325 6.2.12 Tipo de metro: kāmil; consonante marcadora de la rima: bāʾ; motivo: amoroso: .. 325 6.2.13 Tipo de metro: ṭawīl; consonante marcadora de la rima: ṭāʾ; motivo: amoroso: ... 325 6.2.14 Tipo de metro: ṭawīl; consonante marcadora de la rima: ʿayn; motivo: pasión y nostalgia: ........................................................................................................................... 326 6.2.15 Tipo de metro: basīṭ; consonante marcadora de la rima: nūn; motivo: pasión y reproches: .......................................................................................................................... 326 6.2.16 Tipo de metro: basīṭ; consonante marcadora de la rima: rāʾ; motivo: nostalgia: ... 326 6.3 Los metros en la poesía de al-Mutanabbī ........................................................................ 327 6.3.1 Tipo de metro: basīṭ; consonante marcadora de la rima: bāʾ; motivo: elegía: ......... 332 6.3.2 Tipo de metro: basīṭ; consonante marcadora de la rima: nūn; motivo: amoroso: .... 332 6.3.3 Tipo de metro: ṭawīl; consonante marcadora de la rima: bāʾ; motivo: panegírico: . 333 6.3.4 Tipo de metro: ṭawīl; consonante marcadora de la rima: dāl; motivo: panegírico: .. 333 6.3.5 Tipo de metro: jafīf; consonante marcadora de la rima: dāl; motivo: autoelogio: ... 333 6.3.6 Tipo de metro: kāmil; consonante marcadora de la rima: qāf; motivo: panegírico: . 334 6.3.7 Tipo de metro: ṭawīl; consonante marcadora de la rima: mīm; motivo: elegía: ....... 334 6.3.8 Tipo de metro: mutaqārib; consonante marcadora de la rima: nūn; motivo: amoroso: ........................................................................................................................................... 334 6.3.9 Tipo de metro: ṭawīl; consonante marcadora de la rima: mīm motivo: panegírico: . 334 6.3.10 Tipo de metro: mutaqārib; consonante marcadora de la rima: lām; motivo: panegírico: ......................................................................................................................... 335 6.3.11 Tipo de metro: ṭawīl; consonante marcadora de la rima: qāf; motivo: panegírico: 335 6.3.12 Tipo de metro: basīṭ; consonante marcadora de la rima: bāʾ; motivo: panegírico: 335 6.4 Análisis artístico técnico de la casida de al-Mutanabbī que comienza con “Duermevela sobre duermevela, quien es como yo se desvela” ................................................................. 337 6.5 Análisis artístico técnico de la casida de Ibn Zaydūn que comienza con “Vino la lejanía entre tú y yo a sustituir a nuestra cercanía” ........................................................................... 349 8. CONCLUSIONES ............................................................................................................ 364 9. BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................... 369 8.1. Fuentes ........................................................................................................................... 369 9 8.2. Referencias .................................................................................................................... 374 8.3. Divanes ........................................................................................................................... 389 8.4. Tesis universitarias ......................................................................................................... 391 8.5. Trabajos de investigación y los artículos publicados en los periódicos y en las páginas web. ....................................................................................................................................... 393 10. ANEXOS ....................................................................................................................... 402 9.1. ANEXOS (1) PERSONAJES QUE HAN APARECIDO EN LA TESIS ................. 402 9.2. ANEXOS (2) ESQUEMA DE LA METRICA ARABE CON EL SISTEMA DE LOS ARABES. EJEMPLOS EXTRAIDOS. ................................................................................. 424 16 Estudios Árabes y también porque el interés de la poesía, en este caso al-ġazal, en la perspectiva en la que se ha desarrollado nuestra investigación, radica precisamente en la utilización del lenguaje poético en lengua árabe que hacen sus autores, en su interpretación y en su simbología. Asimismo, un análisis de las fuentes árabes sobre alġazal, eligiendo dos poetas como modelo es, como se ha dicho al principio, el eje principal en torno al que gira toda la investigación por lo que la traducción de los poemas desvirtuaría en cierto modo el contenido de los mismos teniendo en cuenta que se trata de una tesis en la que la crítica literaria desempeña un importante papel. No obstante, cuando ha sido necesario, los versos se complementan de una brevisímas explicación del significado o contenido de los mismos. La tesis doctoral va acompañada de una abundante y especializada bibliografía en lengua árabe, de la que solamente se cita la que realmente ha sido utilizada y que aparece mencionada en nuestra investigación, cuyas referencias están recogidas en notas a pie de página. No obstante, la lectura de una abunante bibliografía complementaria también ha sido necesario para abordar este complejo tema. Al final de la tesis doctoral se incluyen también dos anexos: (I) Personajes que han aparecido en la tesis (en lengua árabe); (II) Esquema de la métrica árabe con el sistema métrico empleado por los árabes. ¿Por qué la elección de los poetas? Algunos investigadores y críticos árabes creen que el campo de la investigación con todos los aspectos relacionados con los poetas en general y los dos poetas de estudio en nuestro trabajo que ya están agotados por parte de los estudiosos y que cualquier estudio o investigación nuevos no van a aportar nada nuevo, ni van a añadir nada a lo que se ha dicho o escrito hasta la actualidad. Nosotros creemos que el hecho de que existan muchas investigaciones sobre los dos poetas, no impide hacer una aportación más a la producción literaria poética de los poetas. Asimismo, nos atrevemos a afirmar que la mayoría de las conclusiones y resultados de estos estudios no reflejan, de manera completa, la realidad literaria de ambos poetas. De este modo llegamos a la conclusión de que una nueva pausada y minuciosa. También por la diversidad de las opiniones de los estudiosos que han estudiado a estos dos poetas, y nuestra propia valoración a partir del mismo texto poético. El poeta cuando reacciona ante el mundo exterior que le 17 rodea” la esencia del poeta se une con el mundo exterior y cuando se funde dicha esencia en las sustancias de ese mundo, o cuando se funde las sustancias en la esencia del poeta, flota la percepción poética. Por la fusión y la disolución, el poeta adquiere esa percepción poética” 1 . Por otra parte, en la poesía no le domina gran tema el cual obliga al poeta a componer gran verso, sino la visión poética y la percepción poética del poeta que le permite a éste percibir al mundo que le rodea. Con una visión que es capaz de travesar lo que a un simple ojo pueda ver, así el poeta se ve liberado de lo lógico y de lo racional. Para construir una imagen que los ojos no estaban acostumbrados a ver antes, esta imagen ha de ser concordante con la lógica de la visión, según el poeta iraquí ꜤAbd al-Wahhāb al-Bayātī. Se trata podríamos decir de un estado de perdición y de ausencia que controla la esencia del poeta que le hace perder el conocimiento con el mundo de la realidad, que el mismo poeta iraquí al- Bayātī le llama “el entre mundos/ نيباملا ”, lo cual quiere decir que se trata de un estado entre el despertar y la expectación, que los críticos literarios le llaman “el consciente y el inconsciente” 2 . Por lo anteriormente dicho, la pregunta literaria que podría venir a la mente del lector es preguntarse sobre las razones que nos han hecho elegir al-Mutanabbī y Ibn Zaydūn. A pesar de la notoria y escasa presencia de la mujer en la poesía de al- Mutanabbī al menos en lo que se refiere en teoría. Y luego dedicar toda una investigación como la nuestra. ¿A caso la mujer tiene una presencia en la poesía de al-Mutanabbī? ¿Y qué es lo que un poeta como al-Mutanabbī ha podido añadir a la imagen de la mujer? Y ello siendo un poeta que anduvo toda su vida intentando complacer a los reyes de su época, hasta el punto de que llegaron a considerarlo el 1 AṬ-ṬARĪSĪ, Aḥmad AꜤrāb, al-ibdā Ꜥ aš-ši Ꜥ rī wa at-taḥawwulāt al-iŷtimā Ꜥ īya wa alfikrīya bi-l-Maġrib min awājir al-qarn 19 ilā muntaṣaf al-qarn 20 li-l-mīlād. Manšūrāt kulīyat al-ādāb wa al-Ꜥulūm al-insānīya Rabat, ŶāmiꜤat Muḥammad al-Jāmis, Marruecos, 1992 J.C./ 1412 H., p.8. 2 AL-ꜤŠĪ, ꜤAbd Allāh, As’ilat aš-ši Ꜥ rīya: Baḥṯ fī āliyat al-ibdā Ꜥ aš-ši Ꜥ ri. Manšūrāt alijtilāf, Argelia, (1ª ed.), 2009 J.C. / 1430 H., pp. 99-100. 18 poeta del dinero y del poder. Aṯ-ṯaꜤālibī, en su libro Yatīmat ad-Dahr 3 , lo describe así “al-Mutanabbī se dirige al rey elogiado como si fuera su amigo…con un estilo propio y abundaba de ello porque lo dominaba, profundizándose en las palabras y los significados, y porque quería elevarse de los grados de los poetas, hasta llegar paulatinamente a al de los reyes” 4 . Se trata de una idea a la que ha llegado como resultado de estudios anteriores no basados en investigaciones y estudios exhaustivos objetivos. Esta es una tendencia ciega de la crítica literaria árabe y todo lo que está relacionado con ella. Obviamente la crítica nos invita a tener cautela y ser precarios antes de emitir cualquier juicio a la ligera. Para que no cometamos errores y evitamos juicios lejos de la sabiduría y de la lógica, tales juicios que no son reales sobre la poesía del poeta y de todo lo que se puede imaginar y pensar” 5 . Con respecto a lo anteriormente dicho en lo que se refiere a las personalidades de al-Mutanabbī y de Ibn Zaydūn, podemos decir que la vida de ambos poetas contiene aspectos que atraen a los investigadores. El primer punto que nos ha llamada la atención es la omisión hecha por parte de estudiosos sobre tema de la mujer y el lugar que esta ocupa en los poemas de los dos poetas realizando un estudio independiente. Y partiendo de la escasísima existencia de tales estudios, pues se echa de menos en una investigación relacionada con aquellos aspectos más opacos oscuros de la relación de al-Mutanabbī y la mujer, aparte de que consideramos que hay que volver a analizar el poemario de este poeta. Es necesario hacer nueva lectura de sus poemas con el fin de hallar todas aquellas partes explicitas que contienen los versos del poeta, sobre todo aquellos que están relacionadas con la mujer y los altos grados que se le ha dado el mismo al- 3 AṮ-ṮAꜤĀLIBĪ, ꜤAbd al-Malik ibn Muḥammad ibn IsmaꜤil, (m 429 H. / 1038 J.C.), Yatīmat ad-dahr fī maḥāsin ahl al- Ꜥ aṣr. Taḥqīq. Mufīd Qamīḥa, Dār al-kutub alꜤilmīya, Beirut, Líbano, (1ª ed.), 1983 J.C. / 1403 H. 4 Op.cit., p. 207. 5 AL-MUṬṬALIBĪ, ꜤAbd al-Ŷabbār, Mawāqif fī l-adab wa n-naqd. Dār ar-Rašīd li-n- našr, Siria, 1980 J.C./ 1400 H., p. 33. 19 Mutanabbī. Como prueba de ello, citamos una elegía ( ةيثرم ) que recitó el poeta por la muerte de una mujer de la familia de Sayf Ad-Dawla al-Ḥamadānī 6 : لوـــ ناــــــك ْو انْدــ ق ف ْنـــ مك ُءاسّـنلا لـــ لّضُفــــجّرلا ىلع ُءاسّنلا ِتـــ ِلا موــــــ بي ع ِ سمّشلا ِمسلا ُثينأتلا ا ّتــلا لاوـــ ِللاـــِهلــل رـــْخ ف ُريـــكذ 7 Con versos anteriores el poeta nos dibuja una espléndida visión de la mujer árabe mediante la creación de una imagen poética. Dicha imagen coincide con otra que nos ofrece el poeta Ibn Zaydūn 8 : ارِه تشُم ِ سانلا يف ِهِب ُتو د غ ن م اي قــ ع يبلــلا يساقُي كي لـار كِفلا و َّم ه ِغ نِإمــ ل تبــ ينُسِّن ؤُي اناسنِإ قل أ ار ض ح د ق ِ سانلا ُّلُك ف تر ض ح نِإ و Ṭaḥa Ḥusayn muy crítico con el poeta nos dice: “Observa estos dos versos y mira lo que nos dice el poemario: en primer lugar, que los dos se consideran de los primeros versos que compuso el poeta en su juventud. En realidad, no nos importa si esto es verdad o mentira en cuanto a si son los primeros versos del poeta o no. Lo que más nos importa es que los versos son de los poemas de la juventud y que ambos reflejan de una imitación a la que hice referencia antes. También nos retratan una composición artificial y ampulosa, que nos presenta a un muchacho que pretende componer poesía, siente ese deseo, y recurre a ello, pero no sabe cómo actuar 9 . 6 AL-YĀZIŶĪ, Nāṣīf, Šarḥ wa taḥqīq. al-Urf aṭ-ṭayyib fī šarḥ diván Abī aṭ-Ṭayyib al- Mutanabbī., Dār al-kalam, Beirut, Líbano, (s.d)., p. 298. 7 Al-Mutanabbī dice: Que si todas las mujeres que hemos perdido 0fuesen en su perfección como esa, haciendo referencia a la fallecida, hubiese preferido las mujeres más que los hombres. Y añade diciendo que ni femenizar el sol es una vergüenza, ni masculinizar la luna es motivo de orgullo. A saber, que el nombre “luna” es masculino en árabe. 8 AL-FĀJŪRĪ, Ḥannā, Diván Ibn Zaydūn: Šarḥ wa taḥqīq. Dār al-ŷīl, Beirut, Líbano, (1ª ed.), 1990 J.C./ 1410 H., p. 468. 9 ḤUSAYN, Ṭaha, Ma Ꜥ a al-Mutanabbī. Dār al-maꜤārif, Egipto, 1962 J.C./ 1381 H., p. 36. 20 ِد و ْنــــ م يبأــــبا نـــــْق ر تــــْفا ف ُهُتْد قوــــ ْع ب الله ى ضــــ ْجا كا ذ دــا عا مِت فــــ ح ا نْق ر تْفاــــــ ل ف لاْوـــــا نْي ق تلا اّم اـــــ عا د و ّيلــــــ ع ُهُميِلْس ت ناــــ ك El mismo Ṭaḥa Ḥusayn, nos dice describiendo al-Mutanabbī como poeta, “al- Mutanabbī es un poeta fingido, enloquecido por la complejidad, y la usa como estilo poético, y como forma de recitar los versos” 10 . El orientalista francés Blachère, opina lo mismo que el escritor egipcio Ṭaḥa Ḥusayn, en cuanto a su enemistad manifiesta a al-Mutanabbī, a la mujer 11 : اهده عب ْتّفو ُءانس ح ْت ر د غ اذإ ُده ع اهل مود ي لا نأ اهِده ع ْنِمف Y nos cita también este verso: يناو غلاف يناو غلا رِب خ ْن مو ُملا ظ ِهِنِطاو ب يف ءاي ِ ض Vemos que la misma situación que se repite en cuanto a la poesía amorosa, puesto que el escritor Sāmī Ad-diḥān, dice sobre al-Mutanabbī lo siguiente: “No se le conoce como enamorado que tiene corazón que late de amor 12 ”. Como prueba nos cita el verso siguiente: ه بلق ُقْشِعلا ُلُخْد ي ْنّمم ُتنك ام و ّنِكل و ِق ش ع ي ِك نوفج ْرِ صبُي ن م Que la ingenuidad y el retrato no brotan en el poeta hasta que pase algún acontecimiento directo puesto que esto se considera que “Una de las formas para descubrir la verdad que trata el asunto del ser humano, y esta realidad tiene su existencia fija en la vida y en el universo. No se trata de manipulación de las metáforas o de los préstamos y de las comparaciones, sino que se trata de una 10 Op.cit., P.161. 11 BLACHERE, Régis, Abū aṭ-Ṭayyib: Dirāsa fī a-t-tārīj al-adabī, tarŷama. Ibrāhīm al- Kīlānī, Dār al-Fikr, Damasco, Siria, (2ª ed.), 1985 J.C./ 1405 H, p.107. 12 AD-DIHĀN, Sāmī, al-Ġazal munḏu naš’atih. Maktabat al-aryāf, Jordania, (1ª ed.), 1983 J.C./ 1403 H, p.86. 21 realidad que tiene su valor… Esta es la realidad eterna humana, de cuyo descubrimiento se encargan los grandes ingenios humanos, los que tienen las condiciones de la visión y de la ingenuidad” 13 . En relación con lo que acabamos de decir, ahora vamos a hablar sobre el poeta andalusí Ibn Zaydūn, y el motivo de su elección 14 . A la hora de mencionar la ingenuidad poética de este poeta andalusí, la inmensa mayoría de los críticos literarios suelen resaltar e incidir en su relación amorosa con Wallāda bint al- Mustakfī. Nosotros no estamos de acuerdo con tal planteamiento, porque creemos que sería injusto atar toda la vida literaria del poeta con una mujer. Hemos observado que tanto Ibn Zaydūn como al-Mutanabbī vivían semejantes circunstancias personales porque ambos tenían ambiciones sin límites. Por un lado, vemos que al-Mutanabbī, permaneció toda su vida buscando el poder, a veces con Sayf Ad-Dawla al-Ḥamdānī, y otras veces con Kāfur al-Ajšīdī. En cuanto a Ibn Zaydūn, siempre buscaba el poder en el de Ibn Ŷaḥūr. De la lectura de los poemarios de ambos poetas, hemos observado que Ibn Zaydūn componía sus poesías bajo una importante influencia de la composición 13 AṬ-ṬARĪSĪ, Aḥmad AꜤrāb, ar-Ru’yat wa al-fann fī š-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī al-ḥadīṯ bi-l- Maġrib. al-Mu’assasa al-ḥadīṯa li-n-našr wa at-tawzīꜤ, Casablanca, Marruecos,1987 J.C./ 1407 H, p. 12. 14 El poemario de Ibn Zaydūn ha sido reditado reteradas veces, acontinuación citamos las ediciones más relevantes: - ،ةرهاقلا ،يبلحلا ىفطصم ةعبطم ،ةفيلخ نمحرلا دبعو ينلايك لماك قيقحت ،نوديز نبا ناويد1932. - دبع يلع .قيقحت نوديز نبا ناويدلا،ميظع ،ةرهاقلا 1998. - لا انح .طبضو هحرشو هبوبو هققح نوديز نبا ناويد)ت.د( ،توريب ،ليجلا راد ،يروخاف 22 poética de al-Mutanabbī 15 , sobre todo en la poesía amorosa como demuestran los siguientes versos 16 . ةمركتو لالاجإ ِكِّم سُن انْسل نع ىلتعُملا ِكرد قوانينغي ِكاذ La inspiración viene de versos de una elegía de al-Mutanabbī, por la muerte de una hermana de Sayf Ad-Dawla al-Ḥamdānī 17 : ةنَّبؤم ْيمْسُت نأ كرْد ق ُّلجُأ ِبرعلل ِكاَّمس دقف ِكفص ي نمو 1.1 Objetivos El primer objetivo propuesto en esta tesis doctoral ha sido centrar la investigación en el género poético al-ġazal o poesía amorosa escrita en lengua árabe a partir del estudio, análisis y valoración de las fuentes árabes medievales y los estudios de crítica literaria árabes. Y ello con el fin de sacar a la luz materiales muy valiosos para el estudio de alġazal en varias perspectivas. El segundo objetivo propuesto ha sido analizar los conceptos de al-ḥubb y los diferentes términos relacionados con los múltiples estados y manifestaciones del amor, a partir del estudio y de la propia clasificación que realizaron los autores árabes de la Edad Media y su interpretación en la poética escrita en lengua árabe, tanto en la época en la que se llevaron a cabo como en épocas posteriores y hasta la actualidad. El tercer objetivo ha sido analizar el desarrollo y la evolución del género al-ġazal en el marco temporal de las distintas épocas de la historia de los árabes: preislámica, Omeya, abasí y andalusí, no solamente desde el punto de vista literario sino también 15 ꜤĪSĀ, ꜤAbd al-Laṭīf, aṣ-Ṣūra al-fannīya fī š-ši Ꜥ r Ibn Zaydūn “Dirāsa naqdīya”. Dār Ġaydā’ li-n-našr wa at-tawzīꜤ, Jordania, (1ª ed.), 2001 J.C./ 1421 H., p. 52. 16 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., Dār Ṣādir, Beirut, Líbano, (s.d)., p. 9. 17 AL-BARQŪQĪ, ꜤAbd ar-Raḥmān, Šarḥ diván al-Mutanabbī. MaṭbaꜤat ar-raḥmānīya, El Cairo, Egipto, 1930 J.C./ 1348 H, p. 215. 23 investigando las circunstancias sociales, políticas, religiosas y artísticas que condicionaron la evolución de la poesía amorosa. El cuarto objetivo ha consistido en llevar a cabo una investigación del papel o de la ubicación de la mujer árabe en el contexto de la creación de al-ġazal y su repercusión como motivo literario en los poemas amorosos árabes o en los pasajes de poesía amorosa insertados en composiciones de las casidas árabes tradicionales compuestas en la Edad Media. El quinto objetivo ha sido centrar la investigación en dos escritores, poetas árabes, cuya fama trascendió las fronteras del tiempo y del espacio, como son al-Mutanabbī e Ibn Zaydūn, poetas no coetáneos y cuya vida transcurrió en zonas geográficas distintas por lo que su manera de abordar al-ġazal a veces difiere para en otras ocasiones converger. El sexto objetivo ha consistido en llevar a cabo un análisis de un amplio elenco de muestras poéticas de varios autores árabes medievales para después centrar la investigación utilizando como modelo versos y pasajes poéticos extraídos de los divanes de los dos célebres poetas antes citados. El séptimo objetivo se centra en el análisis artístico técnico de dos poemas de sendos poetas con en el fin aunar nuestra investigación sobre el significado del concepto de amor (al-ḥubb) en al-ġazal con otros aspectos formales como son la utilización del metro y de la rima. Estos objetivos, que se exponen aquí de manera esquemática, se entrelazan y se funden en la investigación de esta tesis doctoral, ya que se trata de una tesis básicamente de crítica literaria, en la que los compartimentos estancos son difíciles de reproducir. Para terminar, solamente se desea añadir que el objetivo fundamental de esta investigación ha sido el sacar a la luz numerosas fuentes árabes medievales escritas y analizarlas en la perspectiva de la poética árabe, en la creación literaria de la poesía amorosa árabe medieval, analizando los antecedentes de la misma, para investigar desde aspectos lexicográficos hasta interpretaciones más formales y conceptuales. Con esa finalidad se han analizado también las opiniones de los críticos árabes actuales acerca del ġazal y la valoración que estos hacen de este en el marco de la literatura árabe. El objetivo final ha sido llevar a cabo nuestras propias aportaciones críticas, que siempre se ha intentado que se sustenten en los materiales gráficos que hemos estudiado y analizado. 1.2 Metodología La perspectiva metodológica que se ha seguido en esta Tesis Doctoral ha sido la descriptiva interpretativa. En esta perspectiva se ha partido, en primer lugar, de la recopilación de diversos materiales escritos y ello después de llevar a cabo una ingente 24 tarea de recopilación de diversos materiales escritos. Después de proceder a una minuciosa lectura se ha procedido a llevar a cabo una selección definitiva de las obras que se han utilizado como fuentes primarias y fuentes de apoyo o secundarias para el desarrollo del tema de la tesis doctoral. En esta primera etapa metodológica el proceso ha sido básicamente inductivo para proceder a realizar un estudio descriptivo detallado y minucioso. Para ello se ha procedido a describir los estudios críticos que han tratado el tema de al-ġazal en relación con los dos poetas cuyas obras poéticas se utilizan como modelo en la investigación, obras que inciden en distintos aspectos, como son el lenguaje amoroso, la presencia de la mujer en la poesía, la imagen del “otro”, la retórica en la poesía, la experiencia poética artística, etc. Asimismo se incluye una descripción de tres autores que han sido de una relevancia especial para abordar el tema de al-ġazal: Ibn Hazm, Ibn Ŷawziyya e Ibn al- Jaṭīb y sus respectivas obras, Ṭawq al-hamāma, Rawḍat al-muḥībbīn y Rawdat at-taʿrif. Tomando en cuenta tanto el objetivo general de la tesis doctoral, estudio de al-ġazal desde distintas perspectivas, como los objetivos más particulares, en análisis del amor y al-ġazal en las obras concretas de los poetas, incidiendo especialmente en al-Mutanabbī e Ibn Zaydūn como modelo de estudio, la esencia de la investigación se apoya en tres aspectos metodológicos: descriptivo, interpretativo y evaluativo. Para ello se ha procedido a explicar detalladamente el objeto de estudio, proceso que es fundamental e imprescindible para después llevar a cabo una valoración cualitativa de las distintas teorías recogidas en las fuentes primarias y secundarias objeto de análisis, para establecer comparaciones y formular finalmente tesis y opiniones críticas. En cuanto al proceso interpretativo desarrollado a lo largo de esta investigación se lleva a cabo una rica y detallada descripción que también ha servido para ilustrar, apoyar, corroborar (o disentir en algunas ocasiones) las interpretaciones realizadas por otros autores que han abordado los temas de la tesis doctoral, en muchos casos, solamente de manera tangencial. Por lo expuesto hasta ahora, se puede concluir a modo de resumen que la metodología utilizada se ha centrado o estructurado al menos en estas fases: Recogida de abundantes datos a partir de las fuentes árabes medievales, las fuentes critico literarias modernas y actuales. Ordenación y exposición de diversas teorías ilustradas con abundantes citas poéticas y textos de autores árabes medievales. Ello correspondería a la fase del análisis descriptivo y comparativo para la contextualización del tema objeto de estudio. Lectura, análisis y valoración de la bibliografía actual existente para el análisis y estudio del tema de al-ġazal, que correspondería a la fase interpretativa y de valoración crítica personal. 25 Entre estas dos fases y, entrelazada con las dos anteriores, está el proceso de desarrollo de las distintas partes de la tesis doctoral, en la que se abordan aspectos tanto generales y concretos en las que se van formulando argumentos y conclusiones parciales. Desde el punto de vista formal relacionado con la metodología, para el desarrollo de la tesis doctoral ha sido imprescindible delimitar adecuadamente el tema y el objeto de estudio para proceder al planteamiento del problema o los problemas que plantea la investigación. Asimismo se ha tratado de justificar la importancia de esta investigación y los objetivos generales y específicos propuestos. A continuación se ha establecido el marco teórico en el que se apoya el proyecto desarrollado, analizando los antecedentes teóricos del tema de estudio y aportando una estructuración propia y personal. Se define y delimita el tipo de investigación que se propone, incidiendo en que este se basa principalmente en la crítica literaria, aunque de manera complementaria se han abordado otros aspectos como son el histórico, el social, y el religioso. La presencia de la mujer en cultura árabe siempre ha sido considerable sea en la poseía, prosas, oral como los refranes populares y otros géneros orales y escritos, la mujer aparece retratada en bellas imágenes. Independientemente de si las composiciones poéticas son fruto de experiencias reales o ficticias, siempre son imágenes que reflejan los sentimientos del autor (poeta, narrador, etc.) hacia la mujer. A pesar de todo lo que se escrito sobre la mujer árabe, la figura femenina árabe siempre será un espacio abierto que inspira escribir y llevar a cabo múltiples lecturas a distintos niveles. La presente TD tiene como objetivo principal el estudio de la imagen de la mujer en el ġazal árabe, al que de ahora en adelante llamaremos la poseía árabe amorosa, a través de dos modelos poéticos, que surgieron en dos ambientes distintos: el abasí oriental y el andalusí. Se trata pues de sendas épocas que son bastante cercanos desde el punto de vista cronológico. Cada una de ellas se evolucionó bajo las influencias de aquellos cambios sociales que causaron una revolución literaria y científica, en la que la mujer también se desarrolló de acuerdo con la evolución de las sociedades abasí y andalusí al mismo tiempo. Atendiendo a las imitaciones de nuestra investigación, hemos elegido, como ya se ha dicho, a dos poetas que son: al-Mutanabbī e Ibn Zaydūn. La presencia de la mujer en la producción poética de al-Mutanabbī, siempre ha sido el centro de la polémica entre los críticos y estudiosos árabes. A pesar de los indicios, los críticos árabes sorprendentemente siempre han recurrido a los mismos versos de al-Mutanabbī a la hora de lanzar sus críticas... En realidad, este es el principal motivo, que nos ha hecho elegir este poeta como modelo de estudio mediante una 32 pudo encontrar un equilibrio en la calidad de la poesía de su época. Era un poeta que trataba de hacer llegar un mensaje a los poetas de su época, pretendía decirles que la poesía no depende a una belleza exclusiva y refinada. De esta forma el poeta es capaz de devolverle al verso árabe su grandeza. El poeta no solo rechazaba considerar la naturaleza como una finalidad poética, sin que también tuvo éxito en la fusión de la belleza con la con la vida. El poeta no se preocupa de componer poesía amorosa destinada al amor masculino como el resto de los poetas andalusíes, como, por ejemplo, Ibn Šuḥayd e Ibn Jafāŷa. Ibn Zaydūn en occidente: Estudio sobre el buen gusto del poeta andalusí por parte de los arabistas europeos 30 : El objetivo de este estudio es arrojar luces sobre las razones que han llevado a los arabistas europeos a prestarle atención y darle tanta importancia a este poeta considerándolo como el tejido esencial la poesía de Ibn Zaydūn. La autora elige el testimonio Emilio García Gómez porque se trata de uno los arabistas más famosos que han investigado sobre la vida y la poesía de Ibn Zaydūn. La autora recoge lo que este gran arabista dice de nuestro poeta: Era de los poetas más grandes de la poesía neoclásico en España, vivía al principio en Córdoba su ciudad natal, bajo el dominio de la minoría anarquista. Luego se fue a vivir en Sevilla al servicio de Banu ʿAbad. Pero, ante todo, Ibn Zaydūn era poeta enamorado. Se enamoró de Wallāda y esta era princesa de disidencia real. Wallāda era poetisa también, pero acostumbrada a hacer cosas de los hombres. Era muy guapa y culta, que al final acabó abandonar al poeta. Motivo más que suficiente para que el poeta le lloraba toda su vida mediante sus tristes versos quejándose del abandono y del desprecio, su poema Al-nuniyah es el mejor ejemplo, más tarde lo contaba todos los árabes con place y mucha diversión.  Los elementos del talento artístico en la poesía de Ibn Zaydūn 31 : 30 BAGUIRA, María Jesus, Nuširat ad-dirāsa ʽala al mawqiʽ al alakatrunī: factulty.mu.edu. 31 FAWZĪ Juḍar, an.našr, Muʽassasat ʼAbd al.ʼAzīz al-Babṭayn, Kuwait., 2014 J.C./ 1435 H. 33 Dice el autor de este estudio que, a pesar de la fama que ha alcanzado Ibn Zaydūn dentro de la historia de la literatura árabe, su talento poético no ha sido estudiado lo suficiente para arrojar la luz sobre la ingenuidad poética del poeta. La mayoría de los investigadores árabes han estudiado tres aspectos específicos sobre el poeta andalusí, que son los siguientes: su pasión por Wallāda, su valor literario como poeta dotado de gran talento e ingenuidad, y por último, su v ida política que transcurrió entre los altos cargos como el de wāzīr, y más tarde como prisionero y tránsfugo. La importancia de este estudio radica en que el investigador ha hecho un análisis pormenorizado desde el punto de vista técnico y literario. Dicho trabajo está basado en los cuatro poemarios del poeta, destacando la edición y el estudio de ꜤAlī ꜤAbd Al- ꜤAẓīm, como la mejor de todas las ediciones. De hecho, el autor ha recogido está obra en su totalidad para su estudio llegando a la conclusión definitiva; diciendo que la poesía amorosa de Ibn Zaydūn se divide en dos bloques principales: quejas, reproches, nostalgia y echar de menos, abandono, pedir perdón, amor correspondido y llanto.  La figura retórica en la poesía de Ibn Zaydūn 32 : En este estudio el escritor expone a modo de conclusión que la figura retórica en el poemario de Ibn Zaydūn oscila entre dos partes principales: sensibilidad óptica y subjetividad imaginativa libre de las diversas finalidades poéticas. El autor centra su interés en la primera parte cuando se trata de sentimientos y de dirigirse a la amada junto con la descripción de la mujer. Por otra parte, cuando el asunto está relacionado con los familiares del sultán y los demás temas serios, el autor recurre a la segunda parte para explicarse. A penas de la imagen subjetiva mental que se emplea cuando se trata de temas que influyen mucho en el alma humana. Como, por ejemplo, recodar los años de la adolescencia, relaciones personales. También cuando se trata de elogios, elegías pedir clemencia, felicitaciones, agradecimientos y orgullo.  La figura artística en la poesía de Ibn Zaydūn: estudio crítico 33 : 32 Miqdād Raḥīm, Nuširat ʼala al-mawqiʼ al-alaktrunī: ahlaldeeth.com. 33 ꜤĪSĀ, ꜤAbd al-Laṭīf, Dār Ġaydā’ li-n-našr wa at-tawzīꜤ, Jordania, (1ª ed.), 2001 J.C./ 1421 H. 34 El autor basa su estudio en el análisis de los modelos poéticos que han aparecido en la poesía de Ibn Zaydūn de acuerdo con las figuras surgidas en el verso poético. El mismo escritor señala que las figuras halladas en la poesía del poeta son diversas por su la riqueza, su diversidad cultural. Dicha diversidad es un factor enriquecedor que ha dejado sus profundas huellas en la composición poética del poeta y en su experiencia personal. Así vemos, por ejemplo, que la naturaleza para el poeta es asimilada un ser vivo como fuente de figuras e imágenes artísticas, por eso el poeta a menudo fusiona los elementos y los fenómenos de la misma para crear su propia imagen. También el autor dedica una parte su investigación a tratar la relación amorosa entre el poeta y Wallāda. Asimismo, habla de las circunstancias que rodeaban dicha relación en forma de exageraciones y rumores. Con respecto a la poesía amorosa podemos decir que la mujer siempre ha sido su eje principal y su impulso cuando se trata de la creación poética. Aunque a menudo el poeta recurre al misterio cuando compone sus versos. Tal vez buscaba la concentración de su lector para llegar a la fusión consigo mismo. El autor dice que la experiencia sentimental del poeta parte de un conflicto intenso ya que vivía entre dos mundos contradictorios: el bienestar que deseaba y soñaba lograr atravesó del encuentro con su amada, por una parte, y el rechazo y el abandono que sufría por la otra, todo esto representa una realidad que le atormentaba la vida.  La experiencia sentimental en la poesía de Ibn Zaydūn 34 : En esta obra el autor describe los aspectos personales de Ibn Zaydūn como hombre andalusí. Analiza su experiencia amorosa y sentimental y el papel de la misma en la inspiración poética del poeta. Dicha inspiración, dice el autor, es como una fuente incesante ya que la experiencia siempre ha proporcionado fuertes inspiraciones en forma de sentimientos más fuertes aún que han dejado las huellas más profundas en la poesía del poeta. 34 SAʽĪD ḤUSAYN, Manṣur, Munšaʼat dār al-maʽārif. Alejandría, (Ed.)1, 2008 J.C./ 1429 H. 35 Al terminar con el comentario los estudios que han tratado sobre los dos poetas a modo de conclusión, podemos decir que la mayoría de estos estudios han tratado dos temas principales. El tema de la naturaleza y el aspecto psicológico, como formas de investigador a los poetas. Los estudios no han concedido mucha importancia a la presencia de la mujer como un factor principal en la poesía de ambos poetas. Por ello nosotros hemos decidido investigar y realizar un estudio más profundo donde tratamos dicha presencia y su vital importancia en la vida personal y como poetas. Nuestro objetivo es abrir nuevos horizontes intentando aclarar algunos puntos, que tal vez estén ocultos. Nuestro estudio ha de ser relevante por los siguientes motivos: 1. Por la polémica que hay en la actualidad sobre la presencia de la mujer en la poesía de al-Mutanabbī, entre seguidores y opositores. 2. Porque no hay estudios independientes y detallados sobre la mujer y el papel de la misma en la vida de los dos poetas y su reflejo en su creación literaria. 3. Porque creemos que es imprescindible y de suma importancia una nueva lectura de la poesía de al-Mutanabbī y de Ibn Zaydūn a través de la figura de la mujer. La imagen poética es, “No sólo la que se encarga de dar una forma concreta a las ideas, sino que también a todo lo que siente el poeta a través de las interferencias entre la mente y el sentimiento” 35 , sobre la determinación de su concepto hay muchas diferencias entra las distintas teorías. Esto ha dado lugar a una polémica entre los investigadores, a la hora de determinar el concepto de la imagen poética. Este concepto siempre ha sido lejos de ser investigado de los estudios críticos y retóricos árabes. Porque la crítica literaria árabe como hemos dicho antes, se quedó paralizada de la tradición, salvo las opiniones de Ḥazm al-Qarṭāŷinī y su visión a la poesía, pues así la define, “La poesía es imaginación e imaginarse al mismo tiempo, y por ser así, no permite copiar las cosas tangibles, sino establecer la relación entre ellas, y las vuelve a formar descubriendo las relaciones que hacen cercanía entre los elementos lejanos 36 . Al 35 BADAWĪ, ꜤAbd ar-Rḥmān, Fī š-ši Ꜥ r al- Ꜥ ūrūbī al-mu Ꜥ āṣir. Maktabat al-Anŷlū almiṣrīya, El Cairo, Egipto, 1965 J.C./ 1384 H, P. 138. 36 ꜤUṢFŪR, Ŷābir, Mafhūm aš-ši Ꜥ r, al-hay’a al-miṣrīya al-Ꜥāma li-l-kitāb, El Cairo, Egipto, (5ª ed.), 1995 J.C./ 1415 H, p. 256. 36 -Qarṭāŷinī, nos dice que, “Los significados son las imágenes causadas en las mentes de las cosas mismas, todo que existe fuera de la mente y cuando se ve, se forma una imagen en la mente que coincide con lo que se ha visto, y cuando se quiere expresar aquella imagen mental, nace un término que se encarga de hacer comprender a los oyentes y sus mentes, así el significado tendrá otra existencia desde el punto de vista semántico” 37 . هنإف نهذلا جراخ دوجو هل ءيش لكف .نايعلأا يف ةدوجوملا ءايشلأا نع ناهذلأا يف ةلصاحلا روصلا يه يناعملا" هنم كردأ امل قباطت نهذلا يف ةروص هل تلصح كردأ اذإ، اذإف كاردلإا نع ةلصاحلا ةينهذلا ةروصلا كلت نع رَّبع ةللاد ةهج نم رخآ دوجو ىنعملل راصف ،مهناهذأو نيعماسلا ماهفأ يف ةينهذلا ةروصلا كلت ةئيه هب ربعملا ظفللا ماقأ ."ظافللأا La naturaleza de nuestro estudio nos ha llevado a aunar dos metodologías, la primera es la metodología descriptiva analítica, por las influencias y las huellas de la misma en el carácter del poeta y en sus versos. La segunda, es la metodología artística y psicológica, que consiste en “el empleo de la psicología como ciencia, a la hora de analizar el texto literario, partiendo de que la literatura es una expresión sentimental del mundo interior con las todas las excitaciones los sentimientos, y perturbaciones psíquicas, y cualquier obra artística es un acto causado por motivos personales de su dueño” 38 . Por lo tanto, esta metodología consiste en el análisis del texto basándose en la imagen y en el léxico poético en primero grado. Asimismo, destacando la calidad artística y el talento poético que ha empleado el poeta para causar impacto en el oyente o receptor. A la hora de abordar la consecución de los objetivos propuestos, se ha utilizado una metodología combinada por varios procedimientos complementarios entre sí, de 37 AL-QARṬĀŶINĪ, Abū al-Ḥasan Ḥāzim, Minhāŷ al-bulaġā’ wa sirāŷ al-udaba’. Taḥqīq. Muḥammad al-Ḥabīb ibn al-Jūŷah, Dār al-Maġrib al-islāmī, Beirut, Líbano, (2ª ed.), 1981 J.C./ 1401 H., pp.18-19. 38 ꜤABD AL-ḤAKĪM, ŠaꜤbān, Qirāʼt an-naṣṣ aš-ši Ꜥ rī qadīman wa ḥadīṯan. Mu’assasat al-warrāq li-n-našr wa at-tawzīꜤ, Jordania, 2013 J.C./ 1434 H., p. 146. 37 modo que entre todos ellos se ha obtenido un sistema que nos ha permitido desarrollar la investigación de un modo lo más completo posible. Que el talento poético” es una forma de descubrir la realidad que trata la causa de la humanidad, de esta realidad tiene su existencia en el universo, por consiguiente, no se trata de cualquier intento de manipular las palabras y los conceptos. Esta realidad la ha descubierto grandes ingenios aquellos que son dotados de las condiciones que les permite tal descubrimiento; la profunda visión y el talento 39 ”, como al-Mutanabbī y Ibn Zaydūn. Este trabajo sustenta principalmente en la teoría de la literatura que consiste en el análisis entre varias opiniones e ideas para llegar a los objetivos principales del mismo. Asimismo, se basa en estudiar y analizar todos los elementos que tienen relación entre la obra literaria y su autor, ya que entre ambos hay una estrecha relación cuyo eje fundamental son los sentimientos. Por el arte en su conjunto está relacionado con estos sentimientos, aparte de ser el resultado como producción mental. De ahí viene la elección la figura de la mujer dentro del concepto de la imagen poética. Porque la figura femenina es un excelente ejemplo que resalta cualquier obra artística que se encarga transmisión de la mente y los sentimientos en el mismo tiempo. Como ya se ha dicho en esta tesis hemos optado por la combinación entre el estilo descriptivo analítico y el estilo artístico y psicológico. Porque hemos de ver de cerca todo aquello que influye en la personalidad del poeta y las huellas de estas influencias en su creación poética. En cuanto a la bibliografía que manejamos para nuestra investigación, ha sido obras esenciales que has escrito los más famosos pioneros escritores árabes especialistas en temas del amor y la filosofía. Porque el amor desde tiempos muy remotos ha despertado el interés ellos a pesar de la reacción negativa de sus sociedades por motivos religiosos y sociales. Los grandes filósofos árabes religiosos y tuvieron bastantes probamos sobre sus planteamientos sobre el amor y los sentimientos. Pero ellos se 39 AṬ-ṬARĪSĪ, Aḥmad AꜤrāb, ar-Ru’yat wa al-fann fī š-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī al-ḥadīṯ bi-l- Maġrib. al-Mu’assasa al-ḥadīṯa li-n-našr wa at-tawzīꜤ, Casablanca, Marruecos,1987 J.C./ 1407 H, p. 12. 38 defendían diciendo que son seres humanos como los demás les impulsaban a escribir y dar sus opiniones sobre los sentimientos y sensaciones, porque son personas antes de ser teólogos o alfaquíes. También decían que la belleza y amor son milagros divinos y bendiciones de parte de Allah, entonces ¿qué tenía de malo disfrutar de esa belleza y gozar del amor? Así sus libros son buenas referencias para todo aquel que pretende estudiar el amor con matiz espiritual lejos del deseo carnal y todo el materialismo. A continuación, vamos a habla sobre las tres referencias bibliográficas más relevantes que han sido imprescindibles en esta investigación como fuentes de primerísima mano para analizar el concepto de amar en la poesía árabe: 1. Kitāb Ṭawq al-ḥamāma fī al- ulfah wa-al-ullāf 40 ( فلالأاو ةفللأا يف ةمامحلا قوط وأ ةمامحلا قوط ) Cuyo autor es Ibn Ḥazm Aẓ-Ẓāhirī (994-1064 J.C / 384-456 H) 41 , fue uno de los primeros en tratar la filosofía del amor basado en una visión psicológica talentosa. Este libro se considera uno de las mejores obras de su tiempo porque es un tratado de carácter filosófico psicológico sobre la esencia del amor, que incluye también notas documentales y personales. Constituye también un compendio poético. Está divido en treinta capítulos en forma de relatos de personas transmitidos del mismo autor y a veces convivencias del propio autor. Lo que más sorprende del libro es la valentía del 40 رثكلأ باتكلا رهظ . ماع ةرهاقلا يف :رشن روُدو ققحم نم1959 ،يفريصلا لماك نسح ذاتسلأا قيقحتب ،م ةنسو1975 ةسسؤملا نع ،سابع ناسحإ .د :قيقحتب ردص مث ،ةرهاقلا فراعملا راد نع يكم دمحأ رهاطلا قيقحتب ،توريب ،رشنلاو تاساردلل ةيبرعلا1987 تراهنير يدنلوهلا قرشتسملا نأ خيراتلا بتك قفتتو . رثع نم وه يزود ماع )فلالأاو ةفللأا يف ةمامحلا قوط( ةطوطخم نم ةديحولا ةخسنلا ىلع1841 يف نديل ةعماج ةبتكم يف م ادنلوه. 41 نب مزح نب ديعس نب دمحأ نب يلع وه ": مزح نبا نع هتمجرت يف )سبتقملا ةوذج( بحاص يديمحلا ركذي . ملاسٍلإا يف ىصقلأا هّدجو ،سرفلا نم هلصأ ،بلاغ ةنس ةبطرق يف هدلوم ناك .نايفس يبأ نب ديزي همسا994 ."م رخأ سمشلا عولط لبقو ، حبصلا ةلاص دعب دلو هنأ هدي طخب َّيلإ بتك " :)مملأا تاقبط ( يف يدادغبلا دعاص لوقي ضبر يف ةنيدملا نم يقرشلا بناجلا يف هدلايم ناكو ،"ةئامثلاثو نينامثو عبرأ ةنس نم ناضمر رهش نم موي ( قيرطلا تاذ يف بصُن )سوملوأ ويدامأ( نانفلا هتحن يذلا هلاثمتو ، "ورترول ناس" ًايلاح هامسملا )ةريغملا ةينم ص ،سلدنلأا ءاملع خيرات يف سبتقملا ةوذج( . ملعتلل عماجلا دجسملا ىلإ لوصولل اهكلسي ناك يذلا290 :و ، ص ،يدادغبلا دعاص ،مملأا تاقبط87ملا ىركذلا" مزح نبا :و ،ص ،"هتافول ةعساتلا ةيوئ21.) 39 escritor a la hora de abordar temas que en su momento eran tabúes debido a la naturaleza tradicionalista de la sociedad.  Estructura de la obra Según el autor la obra contiene treinta capítulos, a continuación, los citaremos: Los diez primeros capítulos se tratan de los fundamentos del amor: Sobre la esencia del amor, Sobre las señales del amor, Sobre el que se enamora en sueños, Sobre el que se enamora por la pintura del objeto del amado, Sobre el que se enamora por una sola mirada, Sobre aquel cuyo amor no nace sino tras un largo rato, Sobre las alusiones verbales, Sobre las señas hechas con los ojos, Sobre la correspondencia amorosa y Sobre el mensajero. Doce capítulos sobre los accidentes del amor y sobre sus cualidades loables y vituperables: Sobre el amigo favorable, Sobre la unión amorosa, Sobre la guarda del secreto, Sobre la revelación y divulgación, Sobre la sumisión, Sobre la contradicción, Sobre el que habiendo amado una cualidad determinada, no puede amar ya después ninguna otra contraria, Sobre la conformidad, Sobre la lealtad, Sobre la traición, Sobre la enfermedad y Sobre la muerte. Seis capítulos sobre las malaventuras que sobrevienen en el amor: Sobre el que saca faltas, Sobre el espía, Sobre el calumniador, Sobre la ruptura, Sobre la separación y Sobre el olvido. Y por último dos capítulos sobre: La fealdad del pecado y Las excelencias de la castidad. El principal mensaje de Ibn Ḥazm sobre el amor es que no está prohibido ni es ilícito, es decir, ni lo prohíbo la religión ni la jurisprudencia islámica, porque los corazones están en la mano de Dios (Allah). Así vemos que los califas se enamoraron y los imanes también. Uno de ellos es Abd ar-Raḥman ibn Maʽawīya en el al-Andalus cuando se enamoró del Dāʹŷāʹ y también al-Ḥakam ibn Ḥišām... 42 42 AẒ-ẒĀHIRĪ, Abū Muḥammad ꜤAlī ibn Aḥmad ibn SaꜤīd ibn Ḥazam al-Andalusī l- Qurṭubī (m 456 H.), Ṭawq al-ḥamāma fī alulfah wa-al-ullāf. Taḥqīq. Iḥsān ꜤAbbās, al- 40 ّبحأ دقو ،لجو زع الله ديب بولقلا ذإ ،ةعيرشلا يف روظحمب لاو ةنايدلا يف ركنمب سيلو " ةمئلأاو ءافلخلا نم مهنم ،ريثك نيدشارلاانيسلدنأب "... ،ماشه نب مكحلاو ، ءاجعدل ةيواعم نب نمحرلا دبع La aparición de esta obra en al-Andalus causó un impacto revuelo en aquel tiempo porque la sociedad andalusí vivía en una situación contradictoria entre lo religioso y lo moral. Si echamos un vistazo la obra de Ibn Ḥazm, enseguida se puede percibir cómo era la sociedad de al-Andalus en la que vivía el autor. Esa sociedad no era una sociedad solamente en la que la gente se dedicaba exclusivamente a buscar el placer de las mujeres y una sociedad sumergida en el ocio y la diversión sino también existe un ambiente culto en que florecían las ciencias y el conocimiento 43 . Podemos afirmar que la obra de este autor es el reflejo de la imagen real de la sociedad andalusí con todas sus contradicciones. Desde su forma de pensar y comportamiento y su propia visión hacia la vida hasta su manera de hacer su vida cotidiana. En esa sociedad se podían percibir fácilmente dos extremos por un lado en el comportamiento de las personas. Estaba el factor religioso y piadoso al lado y la vida placentera y el disfrute de todo lo material de la vida. Por otro Iḥsān ꜤAbbās, nos habla del estado de la sociedad andalusí en su libro, La poesía andalusí y la moral, رعشلا قلاخلأاو يسلدنلأا, y dice: “y ha traído distintos modelos o formas de esta dualidad, por ejemplo, su relato sobre el juez Ibn Ḏākwān 44 , ¿cómo era una persona tan rígida en el consejo de la judicatura y luego un liberal en la reunión de su círculo de amigos y sus contertulios? Para justificar tal dualidad argumentaba que se debe a que la sociedad vivía peculiares circunstancias por la multiculturalidad de ser tejido social, la diversidad Mu’assasa al-Ꜥarabīya li-d-dirāsa wa n-našar, Beirut, Líbano, (1ª ed.), 1987 J.C./ 1407 H, P. 17. 43 AHĀMĪ, Muḥammad Aḥlūš, at-Tarŷama aḏ-ḏātīya fī l-adab al-andalusī min jilāl a Ꜥ māl ibn Ḥazm. Dār al-qalam, Marruecos, (1ª ed.), 2007 J.C./ 1428 H., P.56. 44 .ناوكذ نبا يضاقلا ةنس دلو ،ناوكذ نب الله دبع نب دمحأ :342 يفوتو ـه ةنس413 ينب ةلود تضرقنا امدنع .ـه دبع نب دمحأ يضاقلا( .ايقيرفإب )نارهو( ىلإ مث )ةيرملا( ىلإ هلهأو ناوكذ نبا يفن ةبطرق يف ةنتفلا تماقو رماع :ملاسلإا ةصق ،ناوكذ نب الله http://islamstory.com ، :لوخدلا خيرات17/11/2015 J.C./ 04/02/1437 H 41 de sus clases sociales, el nivel político interior y exterior, las sublevaciones, las guerras, la inestabilidad y, por último, los cambios políticos. Todos estos factores y otros más son los responsables de la dualidad que reina en la sociedad andalusí. Por otro lado, los nuevos cambios al lujo que trajo consigo la civilización andalusí, especialmente en la clase adinerada de la sociedad con su ambiente lujoso impregnado de fiestas, de cante, de veladas nocturnas con abundante alcohol acompañadas de bailes y hermosas bailarinas, etc. 45 El hecho de que Ibn Ḥazm hablara sobre el tema del amor en su sociedad se considera un fenómeno pionero y totalmente novedoso. Porque que un hombre religioso escribiera a manera de tratados sobre las practicas del amor y la pasión era un hecho totalmente insólito. También era un hecho más que llamativo y abría más que una pregunta. Todo el mundo se preguntaba y se extrañaba de cómo una persona dedicada a la religión se atrevía a hablar sobre temas como el amor, la pasión, las maneras de enamorarse, etc. Él mismo advirtió del temor a que algunos fanáticos malinterpretasen su mensaje creyendo “Y sabía que no les iba a gustar a los fanáticos lo que hice. Él dice que se confundía de camino y que se alejaba de su conocida trayectoria, pero aun así no le permite a nadie pensar más allá de su intención. Allah dijo “¡Vosotros que creéis! Abandonad muchas de las suposiciones. Es cierto que algunas de ellas son un delito” 46 . 2. Kītāb Rawḍat al-Muḥibbīn wa nuzhat al-Muštāqīn: Se trata de la obra de Šams ad-Dīn ibn Ayyub ad-Dimašqī al-Ḥanbālī, conocido por Ibn al-Ŷawzīyya (J.C 1315/ 751 H) donde ha tratado la descripción del enamoramiento y asuntos relacionados. Descuide las clases del amor que se alejan de lo material y para centrarse en lo esencial y espiritual ya el amor como lo describe y lo define el autor:” El 45 ṬAḤṬAḤ, Fāṭima, Ṣūrat al-mar’a fī š-ši Ꜥ r l-Andalusī bayna al-ḥissīya wa arramzīya. ŶāmiꜤat Muḥammad al-Jāmis Rabat, nušr al-baḥt Ꜥala ar-rābiṭ al-’Iliktrunī limarkaz Dirāsāt al-Andalus wa ḥiwār al-ḥaḍārāt, ‘alā ar-rābiṭ: http://www.andalusite.ma, Fecha de consulta: 6/2/2014 J.C./ 05/04/1435 H. 46 AHĀMĪ, Muḥammad, at-Tarŷama aḏ-ḏātīya fī l-adab al-andalusī. op.cit., P. 224. 48 Hamza inicial no se transcribe Alif maqsura: ὰ Tāؙ marbūṭa: en estado absoluto, “a” y en estado constructo, “at”. Vocales breves: a, i, u, o, e Vocales largas: ā, ī, ū, ō, ē Diptongos: a, ay Artículo: “al” en lengua culta y “l” después de palabra terminada en vocal. Se asimila, como ya se ha indicado, ante consonante solar. 49 2. LA IMAGEN POÉTICA Y SU VALOR ARTÍSITICO 2.1 El término de la imagen poética La poesía representa un rincón fundamental dentro del mundo de la literatura, depende de la imaginación o de la visión que le da otro significado AL que le podría dar la lengua original. Con el fin de reproducir nuevas palabras e inspirados alusiones 54 , al contrario que la prosa que hace la función de” una misión retórica directa” 55 . Al-Ŷāḥiẓ (776 – 869 J.C/ 255- 159 H) dijo que, “La poesía es una elaboración, un algún tipo de tejido y un género de imaginación” 56 . " نم سنجو جسنلا نم برضو ةعانص رعشلا ريوصتلا" Que sepamos este es la mención más antigua en lo que se refiere al uso del término “retratar, o fotografiar” desde el punto de vista literario, es decir, como concepto poético, porque la imagen poética es el núcleo del verso poético. Los críticos literarios a menudo recurren a esta imagen poética a la hora de valorar la autenticidad de la experiencia poética mediante la palabra y su significado, 54 RUMMĀNĪ, Ibrāhīm, al-Ġumūḍ fī aš-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī. Diván al-maṭbū’āt al-ŷāmiꜤīya, Argelia, 1991 J.C./ 1411 H., 1991, P. 85 55 Op.cit. P. 85. 56 AL-ŶĀḤIẒ, Abū ꜤUṯmān ꜤUmrū ibn Bahr, al-Ḥayawān. Taḥqīq. ꜤAbd as-Salām Hārūn, al-MuŷammaꜤ al-Ꜥilmī al-islāmī, Manšūrāt Muḥammad ad-Daya, Beirut, Líbano, (2ª ed.), 1969 J.C./ 1389 H., pp. 131-132. ةمئأ رابك نم يبرع بيدأ ،ينانكلا بوبحم نب رحب نب ورمع :ظحاجلا للاخ شاع ،يسابعلا رصعلا يف بدلأا ( ةرتفلا159 ـه- 255 ةرصبلا يف دلو ،ءلاخبلا باتكو ،ناويحلا ،نييبتلاو نايبلا :اهرهشأ ،ةدع تافلؤم هل ،)ـه ( .اهيف يفوتو ـت( نامثع نب دمحأ نب دمحم نيدلا سمش يبهذلا748 بيعش .قيقحت ،ءلابنلا ملاعأ ريس ،)ـه ،ةلاسرلا ةسسؤم ،طوؤنرلأا ط11 ،1996ج ،10ص ،204 و541 :و .40. راد ،ملاعلأا ،نيدلا ريخ ،يلكرزلا ط ،نانبل ،توريب ،نييلاملل ملعلا15 ،2002ج ،5ص ،74.) 50 como dice el autor Abū Ḥilāl al-ʽAskarī,” Las palabras son los cuerpos y los significados son sus almas” 57 . "حاورأ يناعملاو داسجأ ظافللأا" Pero según la opinión del al-Ŷāḥiẓ, “Los significados los conoce todo el mundo; el árabe y el extranjero, el nómada y el campesino, pero la cuestión radica en construir el ritmo, elegir la palabra adecuada, la facilidad del punto de articulación, la abundancia del modo de articulación, la buena elección del vocabulario y la elaboración misma” 58 . " يودبلاو ،يبرعلاو يمجعلا اهفرعي قيرطلا يف ةحورطم يناعملا رُّيختو نزولا ةماقإ يف نأشلا امنإو ،يورقلاو كبسلا ةدوجو عبطلا ةحص يفو ،ءاملا ةرثكو ،جرخملا ةلوهسو ،ظفللا". El concepto del “retrato poético” de al-Ŷaḥiẓ está basado en excitar la emoción del oyente y en llamar la atención del mismo optando por un estilo peculiar que consiste en la elaboración de los significados y las ideas que luego presentarlas de forma sensual que se acerca al concepto de la materialización. “de modo que la poesía sea paralela al dibujo, lo iguala en la elaboración, pero se distancia en lo material y en el trato” 59 . Por su parte Ibn Ṭābāṭibā 60 ( 934 J.C/ 322 H) en su obra la Rima de la poesía Ꜥ aīār ašši Ꜥ r/ (رعشلا رايع), ha mencionado el término “imagen” al hablar sobre las clases de las semejanzas dice:” las similitudes son numerosas, de las cuales algunos podrían ser cuando un objeto se parece a otro objeto en la forma y en la imagen, otras cuando un 57 AL-ꜤASKARĪ, Abū Hilāl, aṣ-Ṣinā Ꜥ atayn : al-kitāba wa aš-ši Ꜥ r. Taḥqīq. Mufīd Qamīḥa, Dār al-kutub al-Ꜥilmīya, Beirut, Líbano, (2ª ed.), 1984 J.C./ 1404 H., p.167. ماع دلو ،ديعس نب لهس نب اللهدبع نب نسحلا وه :يركسعلا للاهوبأ920،م ماع يفوتو1005 تافلؤم هل .م ،)لاثملأا ةرهمج( ،)ةغللا يف قورفلا( ،)يناعملا ناويد( :اهنم ،ةروهشم نيتعانصلا(باتك( . ةبتكملا :يركسعلا( ،ةلماشلاhttp://shamela.ws). 58 AL-ŶĀḤIẒ, Abū ꜤUṯmān ꜤUmrū ibn Bahr, al-Ḥayawān., op.cit., pp.131-132. 59 ꜤUṢFŪR, Ŷābir, aṣ-Ṣūratu al-fannīya fī t-turāṯ an-naqdī wa al-Balāġī. al-Markaz aṯṯaqāfī al-Ꜥarabī, Beirut, Líbano, (3ª ed.), 1992 J.C. / 1412 H., P. 282. 60 نب نسحلا وبأ :ابطابط نبا ةنس دلو ،بيدأو رعاشو ملاع ،يشرقلا يمشاهلا دمحم نب دمحأ نب دمحم ابطابط 934ج ،يلكرزلا ،ملاعلأا ( .اهيف يفوتو ناهبصأ يف م5ط ،15ص ،308.) 51 objeto parece a otro en el significado, o en el movimiento sea por rapidez o por lentitud, otras se parecen en el color y otras en el sonido,……… 61 , ¨ هب ههيبشت اهنمو ،ىنعم هب هيبشت اهنمو ،ةئيهو ةروص ءيشلاب ءيشلا هيبشت اهنمف ،ةفلتخم بورض ىلع تاهيبشتلا اتوص هب هيبشت اهنمو ،انول ههيبشت اهنمو ،ةعرسو أطبو ةكرح..”.. Y cuando hablamos sobre la construcción artística de la poesía, en lo que se refiere a la imagen artística, desde el punto de vista lingüístico y conceptual, el concepto lingüístico del término “imagen” es muy claro y trasparente, apena puede ir más lejos de ser “ un nombre de acción o el infinitivo del cuadrilátero del verbo árabe (ṣawwar), el cual su maṣdr sería (taṣwīr), y su significado sería causar influencia en el objeto y éste admite ser influido" 62 . La imagen, como término, siempre había permanecido lejos de ser estudiada por parte de las investigaciones críticas y retoricas porque la crítica no admitía la imitación o la similitud, salvo los estudios y opiniones de Ḥāzm al-Qarṭāŷinī sobre la imaginación, la simulación y las similitudes. Dijo” los significados son las imágenes ubicadas en la mente sobre los objetos que están en el exterior, todo tiene existencia fuera de la mente y una vez visto, se forma la imagen en ella, que coincide con lo que se ha visto, cuando se quiere expresar la imagen, nace la palabra para lograr la comprensión de los oyentes en mentes sobre aquella imagen. Así nace la existencia del significado desde el punto de vista semántico”,…, " نع ناهذلأا يف ةلصاحلا روصلا يه يناعملا هنإف نهذلا جراخ دوجو هل ءيش لكف ،نايعلأا يف ةدوجوملا ءايشلأا كاردلإا نع ةلصاحلا ةينهذلا ةروصلا كلت نع رَّبع اذإف ،هنم كردأ امل قباطت نهذلا يف ةروص هل تلصح كردأ اذإ خآ دوجو ىنعملل راصف ،مهناهذأو نيعماسلا ماهفأ يف ةينهذلا ةروصلا كلت ةئيه هب ربعملا ظفللا ماقأ ةللاد ةهج نم ر ."ظافللأا 61 AL-ꜤALAWĪ, Muḥammad ibn Aḥmad ibn Ṭabāṭabā, ꜤIyār aš-ši Ꜥ r. Taḥqīq wa taꜤlīq. Muḥammad Zaġlūl Salām, Munša’atu al-maꜤārifi, Alejandría, El Cairo, Egipto, (1ª ed.), 1977 J.C./ 1397 H., P. 23. 62 ISMĀꜤĪL, ꜤIzz ad-Dīn, Wa ājarūn, fī qaḍāyā aš-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī al-mu Ꜥ āṣir: Dirāsāt wa šahādāt. al-Munaẓẓama al-Ꜥarabīya li-t-tarbīya wa aṯ-ṯaqāfa wa al-Ꜥulum, Túnez, 1981 J.C./ 1401 H., P. 95. 52 Y “cuando se quieren dibujar las líneas para expresar los términos, que el oyente no había escuchado antes, entonces las mentes se encargan de formar las imágenes de los significados y de esta forma nace el vocabulario una vez lograda la coincidencia entre la imagen y el objeto” 63 . ُا اذإ" طخلا موسر تراص اهب ظفلتملا نم اهعمس هل أيهتي مل نم ظافللأا ىلع لدت طخلا نم موسر عضو ىلإ جيتح ىلع طخلا ةللاد ةهج نم دوجو ًاضيأ اهل نوكيف يناعملا روص ناهذلأا يف اهب موقتف ظافللأا ةئيه ماهفلأا يف ميقت اهيلع ةلادلا ظافللأا". Más tarde el término “imagen” ha sido estudiado por los críticos literarios árabes después del contacto de éstos con la cultura occidental en el siglo XX. Así podemos encontrar corrientes distintas según la procedencia de cada investigador y su formación cultural y literaria. Por ejemplo, el autor Day-Lewis 64 , nos define la imagen como “un dibujo basado en palabras” 65 . Ya que el dibujo y la poesía ambas son obras artísticas basadas en la simulación de la naturaleza a pesar de sus diferencias en cuanto al medio. Mientras V.dijk 66 , nos ha definido la imagen como “Se trata de palabras muy cargadas, compuestas por elementos sentidos, líneas, dibujos, movimiento, sombra, que conlleva 63 AL-QARṬĀŶINĪ, Abū al-Ḥasan Ḥāzim, Minhāŷ al-bulaġā’ wa sirāŷ al-udaba’. Taḥqīq. Muḥammad al-Ḥabīb ibn al-Jūŷah, Dār al-Maġrib al-islāmī, Beirut, Líbano, (2ª ed.), 1981 J.C./ 1401 H., pp. 18-19. 64 ،دادغب ،رشنلل ديشرلا راد نع ردص ،)ةيرعشلا ةروصلا( هتافلؤم رهشأ نم ،يزيلجنإ رعاشو دقان1982 J.C./ 1402 H .نسح ناملسو ،يبانجلا فيصن دمحأ .ةمجرت ، 65 ḤALĀWĀ, Nāṣir, aṣ-Ṣura aṣ-ṣāmita wa aṣ-ṣūra an-nāqiṣa. Ŷarīdat al-Ŷumhūrīya, Bagdad, Irak, 27-8-1948 J.C./ 1367 H. 66 ةيبدلأا هتافلؤم رهشأ نم ،تانيعبسلا يف ةيصنلا تاساردلا ريوطت يف اومهاس نيذلا دحأ ،يدنلوه قرشتسم " قايسلاو صنلاtext and Context دبع ،برعلا دنع يغلابلاو يدقنلا ثارتلا يف ةيصنلا ريياعملا لوصأ( ،" بادآو ةيبرعلا ةغللا يف ريتسجام ةلاسر ،نيهاش ناحرف قلاخلا ،قارعلا ،ةفوكلا ةعماج ،بادلآا ةيلك ،اه2012 ، ص70.) 53 en sus entrañas idea y sentimiento, quiere decir que inspira más allá del significado, más aún de un reflejo de la realidad exterior” 67 . En vista de lo anteriormente dicho, podemos decir que el concepto de la imagen poética es diferente según la diferencia de la teoría procedente, y esto desde luego, dificulta la tarea de intentar formular un concepto concreto del mismo. Porque intervienen muchos elementos que interfieren en la formación de la naturaleza de la imagen. Exactamente como opina Aḥmad aš- Šāīb, cuando trata de medir la dimensión de la imagen, veamos, “Por su poder de transmitir la idea y el sentimiento con fidelidad y precisión, así la imagen es el término exterior de un estado interior, y esta es su verdadera dimensión” 68 . No obstante, el autor Aḥmad az-Zayyāt cree que la imagen es “La nueva creación del significado y de las ideas abstractas, o el mundo exterior mediante el alma” 69 . La poesía poética no es nada más que “un capítulo de las experiencias que se distribuyen entre su poeta y su lector o su oyente, y en la vanguardia de estas experiencias poéticas, aquella experiencia que hace distinguir entre el poeta y una persona normal y corriente; porque el primero es el que tiene el poder de retroceder a sus experiencias y expresarlas artísticamente 70 . De ahí viene la diferencia de pareceres entre los críticos, pero nosotros podemos decir que la imagen poética no puede terminar su función transmitiendo la experiencia poética y explicar el significado de las palabras al lector o al oyente nada más. Sino que 67 ĠARĪB, Rūz, Tamhīd fī an-naqd al-ḥadīṯ. Dār al-makšūf, Beirut, Líbano, (1ª ed.), 1971 J.C./ 1391 H., pp. 192-193. 68 AŠ-ŠĀYIB, Aḥmad, Usūl an-naqd al-adabī. Maktabat an-nahḍa al-miṣrīya, El Cairo, Egipto, (2ª ed.), 1973 J.C./ 1393 H., p. 250. 69 AZ-ZAYYĀT, Aḥmad Ḥasan, ad-Difā Ꜥ Ꜥ an al-balāġa. ꜤĀlam al-kutubm, El Cairo, Egipto, (2ª ed.), 1967 J.C./ 1386 H., p. 62. 70 ABŪ ŶAHŶAH, Jalīl, Al-ḥadāṯa aš-ši Ꜥ rīya al- Ꜥ arabīya bayna l-ibdā Ꜥ wa n-naẓarīya wa an-naqd. Dār al-fikr al-lubnānī, Beirut, Líbano, (1ª ed.), 1995 J.C./ 1415, p. 156. 54 la imagen es la responsable de descubrir el lado psicológico de la experiencia, atravesando los límites de lo conocido para llegar a descubrir algo desconocido. Tal tarea no puede ocurrir si no viene a coincidir en términos generales con la experiencia poética. Así la imagen no un objeto o herramienta que otorga al poeta para dibujar el mundo, sino es el mundo mismo, y este se ofrece en forma de una imagen poética 71 . Los pensamientos y las referencias psicológicas que tiene el poeta quedan sin significado y sin sentido, rígidos inertes sin valor si el poeta no vuelve a elaborar la realidad según su estado de ánimo, porque “Por un lado, su sentimiento hacia el mundo y hacia su propia alma difiere del sentimiento de una persona normal. Por otro, los términos usados y sus verdaderos significados no llegar a expresar lo que él observa en su interior ni tampoco sus propios sentimientos” 72 . 2.2 El valor de la imagen en el texto poético La imagen poética representa “Lo más destacado de los componentes artísticos de la poesía porque esta representa la parte más artística en la construcción de la poesía, y esta parte no puede separarse o perder su equilibrio con respecto a los demás componentes” 73 . La imagen poética no obedece a un razonamiento idiomático, toda obra poética en su conjunto, no es nada más que dibujar con palabras, pero lo que podría llamar la atención a la imagen expresiva que pretende lograr mediante el esfuerzo de la poesía es la monopolización de los sentimientos del receptor, o el intento de captar su foco de atención para hacerle seguir la trayectoria que quiere dibujar el poeta” 74 . Los elementos de la experiencia poética, están formados por un conjunto de pensamientos 71 BADAWĪ, ꜤAbd ar-Rḥmān, Fī š-ši Ꜥ r al- Ꜥ ūrūbī al-mu Ꜥ āṣir. Maktabat al-Anŷlū almiṣrīya, El Cairo, Egipto, 1965 J.C./ 1384 H., P. 74. 72 ḌAYF, Šawqī, Fī n-naqd al-adabī. Dār al-maꜤārif, Egipto, (6ª ed.), 1981 J.C./ 1401 H, p. 150. 73 ꜤUBAYD, Muḥammad, Ṣābir, Taŷaliyāt an-naṣṣ aš-ši Ꜥ r: al-Luġat, ad-Dalālat, aṣ- Ṣurat, ‘Ālam al-kutub al-ḥadīṯ, Jordania, (1ª ed.), 2014 J.C./ 1435 H., P. 170. 74 AL-ꜤĀNĪ, Ḍīyā’ ꜤAbd ar-Razzāq, aṣ-Ṣūrat al-badawīya fī aš-ši Ꜥ r al- Ꜥ abbāsī (334- 656H.). Dār Diŷla, ꜤAmán, Jordania, (1ª ed.), 2010 J.C. / 1431 H, P. 13. 55 dispersos disfuncionales, que el poeta la vacía en moldes emocionales poéticos. Se trata de una imagen completa y coherente cuyo objetivo es dar a conocer la situación en la que se encuentra el poeta y que incluyó fuertemente en él. La imagen poética desempeña un papel activo en la síntesis del texto poético y en su construcción, asimismo en la expresión del estado interno del poeta como reflejo de su esencia. Cuando el poeta siente las cosas que le rodean hace que estas mismas estén “más cerca del espíritu. De modo que infunde vida en las mismas” 75 . Los poetas han recurrido "a el retrato artístico en el pasado y la imagen en la actualidad, utilizando a veces lo tangible a veces, y las percepciones en otras ocasiones. El poeta cuando ve una escena o un lugar o una realidad que le emociona, e incluye en sus sentimientos, su filosofía, su pensamiento, sus emociones, su sufrimiento, sus reflexiones, y sus visiones. El conjunto de estos elementos hace que se le ocurra al poeta dar una representación imaginaria mediante una descripción precisa y objetiva. Dicha descripción puede hacerse de manera directa o con alusión, jugando así con la retórica árabe” 76 . La funcionalidad de la imagen poética ha variada dependiendo del sufrimiento del poeta, aunque no parece ser fija desde el punto de vista de la psicología, y esto es lo que opina al-ʽAqqād cuando habla acerca de la imagen poética y el papel del poeta cuya capacidad "Se refleja en su talentosa capacidad para transmitir la representación imaginaria tal y como se percibe en la imaginación y en los sentimientos, o es su capacidad de recrear imágenes, porque esto, de hecho, es el arte de la fotografía como lo dan a conocer los más brillantes e ingeniosos fotógrafos” 77 . La parte teórica relacionada 75 AR-RUBĀꜤĪ, ꜤAbd al-Qādir, aṣ-Ṣūra l-fannīya ayqūnat al-badī Ꜥ fī ši Ꜥ ri Abī Tammām. Dār ŷarīr li-n-našr wa at-tawzīꜤ, Amán, jordania, (1ª ed.), 2015 J.C./ 1436 H., P. 17. 76 AD-DAJĪL, Muḥammad Māŷid, aṣ-Ṣūra al-fannīya fī š-ši Ꜥ r al-andalusī : šši Ꜥ r al- a Ꜥ mā, aṭ-Ṭuṭaylī (525 H.) an-namūḏaŷ. Dār al-kandī l-n-našr wa at-tawzīꜤ, Irbad, Jordania, 2006 J.C./ 1427 H., P. 20. 77 AL-ꜤAQQĀD, ꜤAbbās Maḥmud, Ibn ar-Rūmī ḥayātuh min ši Ꜥ rih. Dār al-kitāb al- Ꜥarabī, Beirut, Líbano, (6ª ed.), 1967 J.C./ 1386 H, p. 207. 56 con la imagen poética nos lleva a la variedad de la esta imagen según el trato del poeta a la representación de la mujer, la cual es el foco central de nuestro estudio. Dicha imagen no sólo tiene la función de la” Relajación, sino también trata deliberadamente de transmitir la emoción a los demás provocando en ellos la misma provocación y sacudida emocional que ha causado en la experiencia del poeta." 78 . El autor al-Wāؙ’ilī, opina sobre la imagen poética en términos de la relación que tiene el poeta con la naturaleza a la que considera "Foco” de inspiración y fuente de la misma y fuente de sentido 79 . Los ejemplos que nos encontramos con una descripción de los entusiastas de la naturaleza y de sus manifestaciones estéticas, exponiéndose sus bellezas en un estado de un trance espiritual 80 son muchas. Vemos los siguientes versos: ـــ ن َِِّ لِلَحطـــ ب يــف لاــــس رـــه ِءا ِم ادورُو ىهش أـــ ِل نـــلا ىمــــنس حــ ِءا 81 ُهـــــَّن أـــ ك ِ راوـــِسلا لثِم فِّط ع تُم ِءام س ُّر ج م ُهــــــُفــــُنكــ ي ُرـــــه زـــلا و 82 78 ḌAYF, Šawqī, Fī n-naqd al-adabī., op.cit., p. 151. 79 AL-WĀ’ILĪ, Karīm, Waṣf aṭ-ṭabī Ꜥ at fī š-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī. Maŷallat ad-dalīl, an-naŷfu, ‘2, tišrīn aṯ-ṯānī, 1946 J.C./ 1365 H., p. 92. 80 NŪR AD-DĪN, Ḥasan Muḥammad, Ibn Jafāŷa šā Ꜥ ir šarq al-Andalus. Dār al-kutub al- Ꜥilmiya, Beirut, Líbano, 1990 J.C./ 1410 H., p. 38. 81 ةافش ةروصب هتكرح يف رهنلا نايرج ةجافخ نبا طبري ةاتفلا يتفش نم ادورو لمجأو ىهشأ هنأ ىري ذإ ،ىثنلأا .ةليمجلا .ةليمجلا :)ءانسحلا( ،هافش :)ىمل( .ةعساولا ضرلأا :)ءاحطبلا( 82 ،قنعلا وأ ديلا يف ةجرعتملا ةلسلسلاب هبشأ ،هريسم يف للختي فيكو ةجرعتملا هتكرح يف رهنلا ةجافخ نبا هبشي موجنلا طيحت امك هب طيحت راهزلأاو جرعتم وأ ينحنم : فطعنم :تادرفملا يناعم( .ءامسلا يف ،ةلسلسلا : راوسلا، هب طيحي :فنكي . )موجنلا ةعومجم :رجم 57 قـــ َّنُظ ىّت ح َّق ر د اغ رفُم اصرُق ِمــ ف نــ ِءارضـــ خ ٍة درـــــُب يــــــف ٍةَّض 83 ُنوصُغلا ِهـــــِب ُّ فـــــُحــ ت ت دـــ غ و قر ز ٍة لــــقُمـــِب ُّ فــــُحـــ ي بدــــُهـــــ ِءا La imagen es la hija de la imaginación, es la "que consiste en la fuerza interior que hace diferenciar a los elementos, divulga los materiales y luego los cambia de sitio y de formación, para que los vierta en un molde especial cuando se quiere crear un nuevo arte unido y armonioso" 84 . Un ejemplo de ello queda claro en estos veros poéticos amorosos donde se describe el cuerpo de la mujer sin reservas y de manera detallada. El objetivo es, obviamente, mostrar la belleza de la mujer como lo hacen los siguientes veros de Ibn ar-Rūmī 85 : ـيِلــ خـيح و ينــْت مَّي ت َّي ــل ُدـ ُديِم ع ىَّن عُم اهب يداؤُف ف ق نْصُغلا نم اهناز ةداغـ د ُديِجو ناتلقُم يبَّظلا نمو دخ لا نمو اهِعْر ف نم اهاهزو ُديرْوَّتلاو ُداوَّسلا كاذ ِنْيد ُنْسحلا دقوأ ٍديحو نم ه ران ُديِدْخت ُه نا ش ام ٍّدخ قوف El significado fusiona con la imagen poética para constituir un solo cuerpo con dos almas, los significados son la, “imagen poética que tiene lugar en la mente de las personas sobre las cosas," 86 pues la imagen el "medio técnico y básico para transferir la 83 ةراشإ يف ءارضخ ةدرب هب تفح دق ،يضفلا صرقلاو لثامتي رهنلا نأ انه ةيرعشلا هتروص يف ةجافخ نبا ىري : ةدرب ،فطل : قر :تادرفملا يناعم( .هتسلاسو هتقر ىلإ نوصغلا هب ةطيحملا رهنلل ةروصلا هذه نرقيو .)ةءابع ،تحبصأ : تدغ :تادرفملا يناعم( .نيعلا ةلقمب ةطيحملا بادهلأا ةروص عم .)نيعلا :ةلقم ،طيحت :فحت 84 AR-RUBĀꜤĪ, ꜤAbd al-Qādir, aṣ-Ṣūrat al-fannīya fī an-naqd aš-ši’ri dirāsa fī annaẓarīya wa at-taṭbīq. Dār al-Ꜥulūm li-ṭ-ṭibāꜤa, Riyd, Arabia Saudí, (1ª ed.), 1984 J.C./ 1404 H, p. 9. 85 AL-ꜤAQQĀD, ꜤAbbās Maḥmud, Ibn ar-Rūmī ḥayātuh min ši Ꜥ rih. Dār al-kitāb al- Ꜥarabī, Beirut, Líbano, (6ª ed.), 1967 J.C./ 1386 H., p. 363. تناك ةأرما يهو ،"ديحو" ىمسُت ةديصق نم تايبلأا .لامجلا ةقئاف ،تيصلا ةعئاذ رعاشلا رصع يف 86 ḤAMMĀDĪ, Ṣamūd, Fī naḍarīyat al-adab Ꜥ inda al- Ꜥ arab. an-Nādī al-adabī, Yeda, Arabia Saudí, 1990 J.C./ 1410 H., p. 33. Y ASIYA, Dāḥim, al-’Īqā’ al-ma Ꜥ nawī fī ṣ- 64 del famosa poeta árabe an-Nābīġā aḏ-Ḏūbyānī, (605 J.C)...... En presencia de este mismo poeta, cantó al-Jansāؙ, según fuentes de la literatura árabe, su famosa elegía donde llora y lamente la muerta de su hermano: 108 ِهـِب ُةادُهلا َّم تأ ت ل ارخ ص َّنِإ و ُراــن ِهِــسأ ر يـ ف مــ ل ع ُهَّن أ ك انُدِّي س و انِلاوم ل ارخ ص َّنِإ و ِإ و وتش ن اذِإ ارخ ص َّن ُراّح ن ل Cuando el poeta an-Nābīġā terminó de escuchar los versos del al-Jansāؙ dijo: “Juro por Allāh (Dios) si el poeta Abū Baṣīr (porque era ciego) – al-ʾAʿšà- no me hubiese hecho escuchar sus versos antes, habría dicho que tú eres la mejor de todos los seres humanos y de los genios”, y ahí es cuando se opuso el famoso poeta Ḥāssān ibn Ṯābit diciendo: Yo juro por Allāh (Dios) que yo soy más poeta que tú y que ella. Entonces an-Nābīġā le preguntó, ¿y tú qué dices? Dijo Ḥāssān: entonces en los siguientes versos 109 : ىحُضلاِب نع مل ي ُّرُغلا ُتان ف جلا ان ل ام د ٍة دـج ن نِم نرُطق ي انُفايس أ و ٍقَّرـــ حُم ينبِا و ِءاقن علا ين ب اند ل و ام نبِا اذِب م ِ رك أ و لااخ انِب م ِ رك أ ف El valor de la poesía de las mujeres árabes hizo que los críticos e historiadores compararan "an-Nābīġā con Laīlā al-Ajīalīya, que vivó en tiempos ʽŪṯmān, Madḥāt y Muʽawīya. Por su parte el gobernador de Irak de aquel entonces, al-Ḥaŷŷāŷ ibn Yūsuf aṯ-Ṯāqāfī, quiso cortarle la lengua, y en otra ocasión le trató con todos los honores. Esta poetisa tuvo una anécdota con al-Wālid ibn ʿAbd al-Malīk donde demostró su destreza con la réplica y la fuerza de su presencia en las Cortes de los califas y las élites de la sociedad. Laīlā al-Ajīalīya se diferenciaba del al-Jansāؙ por sus cantos que provocaron fuertes batallas y enfrentamientos (en poesía) entre ella y los poetas de su tiempo. 108 AL-ASFAHĀNĪ, Abū al-Faraŷ ꜤAlī ibn al-Ḥusayn al-Quršī (/67 J.C/ 356 H), al- Aġānī, šarḥ. ꜤAbd al-ꜤĀlī Mahnā wa Samīr Ŷābir, Dār al-kutub al-Ꜥilmīya, Beirut, Líbano, (1ª ed.), 1986 J.C./ 1406 H. , p. 6-7. 109 Op.cit., p.349. 65 Partiendo de la opinión favorable de su enemigo an-Nābīġā al-Ŷadʿān" 110 a la poesía del al-Jansā, se puede concluir que las mujeres poetisas árabes eran superiores a los hombres que componían poesías de vez en cuando, lo que constituya para ellos obviamente una fuente de vergüenza. Quizás esta era la razón de ser de la pérdida de una cantidad ingente de la poesía de las mujeres especialmente en la época preislámica. La expresión poética por la que las mujeres generalmente han optado es de la autocompasión o la elegía, "No hay duda de que los lamentos de las mujeres reflejan las dimensiones apasionadas, y que es apropiado en este caso que las mujeres de las tribus transmitan y no los hombres, aquellas elegías" 111 , ellos decían de "Los mejores poemas de las mujeres son los de lamentos y las alabanzas al finado" 112 , "دوجأ تانبؤملاراعشأءاسنلاراعشأ"، y al-Jansā ؙ que fue la mejor mujer como poetisa durante la época preislámica e islámica, y su poesía "llena de orgullo por los hombres, y todo lo que narraron positivamente los ancianos de su tribu y que usa para destacar las virtudes de procedencia (tribu). Todos estos elogios le permitieron a la tribu ocupar una posición sólida e importante entre las tribus" 113 . Basta subrayar que al. Jansā se dedicó, después de la muerte de su hermano, a la meditación y a la tristeza, lo que hizo que llorara y hacer llorar con el objetivo de vengar su muerte 114 : امنإ ةرازـــف ينـب َّنــــلـــتقـــت لا ءاوـــــس ُبلاكــــلاو ةرازــــف ىلتـــق 110 ALMUḤSSĪN, Fāṭīmāh, “La referencia tradicional poética de la mujer árabe en la tradición de la autocompasión en el poema feminista”, Revista Nazwāh, Omán, tomo17, 1999. 111 Op.cit. 112 AL IBN ABĪ ṬĀHIR, Aḥmad, Balāġāt n-nisā’. Dār an-nahḍa al-ḥadīṯa, Beirut, Líbano, (1972 J.C. / 1391 H., p. 232. 113 ALMUḤSSĪN, Fāṭīmāh, “La referencia tradicional poética de la mujer árabe en la tradición de la autocompasión en el poema feminista”, op.cit. 114 Op.cit. 66 ثّلا عدوـــــيمسو اهَّثغ بلاعــاهن ف اـــمــــــ ُءافو كيخأ نم ِبلاعثلا ي 115 Las mujeres árabes también han abordado el campo de la crítica poética, sobre todo en un momento en el que los árabes todavía no sabían mucho, o casi nada sobre las ciencias relacionadas con la prosodia, la retórica y los fundamentos de la lingüística; esa crítica fue representada por los poetas preislámicos, el primero se consideraba como el Shakespeare de la lengua árabe, y el segundo era uno de los gigantes de la poesía preislámica, al-Qāma ibn ʽUbayd, al cual llamaban también, al-Qāma “el semental”. Así, le dieron este apodo porque cuando rivalizó con Imruʼ al-Qays, la esposa de este, Imruʼ Ŷandab, reconoció que la poesía de su marido era inferior desde el punto de vista lingüístico y artístico, después de haberles pedido recitar unos versos que describen los caballos con la misma rima. Su marido, ؙ Imruʼ al-Qays, que no pudo ingerir la derrota, le preguntó porque le gustó más la poesía del otro y ella contestó: ةَّرد قاَّسللو بوهلأ طوّسللف ِبِذْهُم جرخأ عْقو هنم رجّزللو Has forzado tu caballo a correr más rápido porque tú le has azotado con tu látigo, y le has pegado con tus pies, mientras al-Qāma dijo: ث نهكردأــــفـم ايناـنانــِع نه ـمــي ِبّلحتملا حئاَّرلا ّرمك ر Y esto quiere decir que su acaballo iba tranquilo porque al-Qāma no le ha obligado ni le ha pegado con sus pies. Él dijo no es más poeta que yo, lo que pasa es que tú eres su amante 116 . Este es un ejemplo sobre la sabiduría de la mujer al emitir una valoración de la poesía de Imruʼ al-Qays y su oponente al-Qāma, cuando le pidió a los dos poetas componer en un solo verso y con una rima única; "ha reforzado su argumento en contra 115 صيصخت هدَّكأ ام وهو ،نزحلا تاربنو تلااعفنا نم اهلخادب رودي امب مكحتلا ىلع ةرداق ريغ ءاسنخلا ودبت يتلا ةلادعلل اًقيقحتو رابتعلال ًادر ةيواعم اهيخأ يف اهتبكنل ًلاداعم وأ ايزاوم نوكيل ،صاصتقلااب ،اهيخلأ رأثلل ،تيبلا عيبطلا نوناقلا هفصوب رأثلاب ذخلأا يف لثمتت ،رابج ،يملالا :رظنا( .تقولا كلذ يف ةيزكرملا ةطلسلا بايغ دعب ي :قارعلا ،ناسيم ةعماج ،ءاسنخلا يثارم يف ةديدج ةءارقwww.iasj.netص ،20.) 116 AD-DĪNWARĪ, Abū Muḥammad ꜤAbd Allāh ibn Muslim ibn Qatība (m 276 H. /889 J.C.), aš-Ši Ꜥ r wa aš-šu Ꜥ ara’. Taḥqīq. Aḥmad Muḥammad Šākir, Dār al-mꜤārif, El Cairo, Egipto, 1966 J.C./ 1385 H, p. 145-146. 67 de Imruʼ al-Qays de manera precisa y detallada, además de elogiar las virtudes poéticas de al-Qāma, negando sus imperfecciones poéticas y haciendo, así, caso omiso de la relación íntima que le une con su marido Imruʼ al-Qays”. 117 La mujer árabe no sólo demostró su creatividad poética, sino también su talento artístico en la prosa. Citamos a Umm Maʽbad al-Jawzīyya 118 , como ejemplo. Cuando hace la descripción física del Profeta Muḥammad (la paz sea con él), cuando dice: "Vi un hombre con una belleza encantadora, una cara resplandeciente (quiere decir que su cara es brillante), no tenía barriga(es decir, que no estaba obeso) con el cuerpo pulido (ni gordo ni flaco), guapo, con el perfecto rostro (es decir, cada parte de su cara estaba perfecta y muy bien hecha), sus ojos grandes, de intenso color blanco y con la pupila con intenso color negro (es decir, con un oscurecimiento muy intenso), y de grandes pestañas con mucho pelo (que tenía pestañas largas y abundantes), de voz había ronquera (semi-ronquera bella), y longitud en su el cuello (con el cuello largo), y abundancia en su barba (intensidad, abundancia y crecimiento vello), cejijunto con cejas finas (cejas largas, con curvas y están conectados),en su silencio serenidad y respeto, y cuando habla se destaca su grandeza y carisma, el más bello y el más hermoso de todas las personas de cerca, se nota su magnificencia desde lejos, tiene dulce pronunciación, cuando habla establece una diferencia entre lo que es derecho y lo que no (es decir que sus palabras son justas y precisas ni son muchas ni pocas), su habla está lleno de sabiduría y de expresividad ( es decir, suficientes pero no holgados), no se desespere de su longitud, ni lo desprecie de su escasez, si el Profeta está entre tres persona, él es la más guapo de los tres, el mejor visto, el más estimado, tiene su grupo de compañeros que le son serviciales, cuando él habla, ellos le escuchan, si cuando él ordena, ellos él es le obedecen), (es decir, obedecido y acompañado) no es maleducado ni serio con los 117 ḤAMĪD, Yāsīn, al-Mar’a fī l-ġazal al-ġarbī al-islāmī. (s.d). MawsūꜤat al-maꜤrifa: http://www.marefa.org, Fecha de consulta: 21/12/2013 J.C./ 14/02/1435 H. 118 ىدعتت لا ةيودب ةأرما امنإو ،ةيلهاجلا يف ةرهشلا تاوذ ءاسنلا نم نكت مل ،ةليلج ةيباحص :ةيعازخلا دبعم مأ ىتح ،ةنيدملا ىلإ هترجه دنع اهيلع ًافيض )ص( يبنلا لوزن دنع ةكربلا اهيلع تطبه دقو ،اهلهأ وأ اهتميخ اهترهش ا يف ءاسنلا تاريهش ىدحإ تحبصأ :ةِّيعازخلا دبعم مأ( .ملاسلإwww.yabeyrouth. com.) 68 musulmanes, ni es refutada "es decir, su cara no es hosca, y sus palabras están libres de la superstición." 119 صنلا اذه يفةيعازخلا دبعم مأ فصت لوسرلا : ،)هجولا قرشم يأ( هجولا جلبأ ،ةءاضولا رهاظ ًلاجر تيأر" لوحن يأ( ةلحن هبعت مل يف ،)ءيضو نسح يأ( ميسق ٌميسو ،)نيمس لاو ٍلحانب سيل هنأ( ةلقص هب رزت ملو )مسجلا ،)نسحو ةحب( لحص هتوص يفو ،)نيعلا رعش ليوط( فطو هرافشأ يفو ،)داوس يأ( جعد هينيع عطس هقنع يفو فو ،)لوط(ناسوقمو نلايوط هابجاح( نرقأ جزأ ،)رعش ةرثك( ةثاثك هتيحل ي ،راقولا هيلعف ْتَمَص نإ ،)نلاصتمو نم مهاهبأو سانلا لمجأ ،ءاهبلا هلاعو امس ملكت نإو رذت لا لصف ،قطنملا ولح ،بيرق نم مهنسحأو مهلاجأو ،ديعب سيل طسو نيب هملاك( رذه لاو رخ هقطنم نأك ،)ريثكلاب لاو ليلقلاب نئابلا ليوطلاب سيل( ةعبر ،نردحتي مظن تاز لاو ةثلاثلا رضنأ وهف ،نيصغ نيب نصغ ،رصق نم نيع همحتقت لاو ،لوط نم سأي لا ،)ريصقلاب ،ًارظنم اوردابت رمأ نإو ،هلوقل اوتصنأ لاق نإ ،هب نوفحي ءاقفر هل ،ًاردق مهنسحأو ةعامج هدنع يأ( دوفحم دوشحم ،هرملأ ،)هنوعيطي هباحصأ نم سباع ريغ" دنفم لاو سباع لا ."ةفارخلا نم ٍلاخ هملاكو ،هجولا El autor al-Maydānī, 120 cita una serie de refranes de mujeres que aúnan la profundidad de la experiencia artística y la creatividad con el significado. A continuación vamos a citar algunos de estos ejemplos: "Mi casa es la que escatima, no yo" 121 "انأ لا لخبي يتيب", se trata de una frase que dijo una mujer cuando se le pidió algo, y al decir que no lo tenía, entonces se la acusó de tacaña, ella replicó: “Mi casa escatima yo no “ 122 . Esta expresión encarna los ideales respecto de los intercambios generalmente aceptados entre los vecinos. Ahora, miremos cuidadosamente y el proverbio siguiente: "Tener envidia de 119 AL-MAYDĀNĪ, Abū al-Faḍl, Mu Ꜥ ŷm al-amṯāl., op.cit., p. 67. 120 AḌ-ḌABĪB, Aḥmad, Muḥammad, al-Maydānī wa kitābuhu al-amṯāl, maŷalla al- Ꜥarab, Arabia Saudí, al-Ꜥadad 10, as-sana 3, 2007 J.C./ 1428 H., p.882-904. يف يقوجلسلا مكحلا للاظ تحت هتايح شاع ،يناديملا ميهاربإ نب دمحأ نب دمحم نب دمحأ لضفلا وبأ وه :يناديملا بتك مهأ وه لاثملأا عمجمو .هتايح وأ هتافو خيرات رداصملا ركذت لاو ،)روباسين( ةيملاسلاا ندملا مهأ نم ةنيدم يثك همسا هب طبتريو ،هترهش ينبنت هيلعو يناديملا بحاص وأ )لاثملأا( بحاص :اولاق هومجرتم هركذ ام اذإ ىتح ًار ددعلا ،برعلا ةلجم ،بيبضلا دمحم دمحأ .د ،لاَثملأا هباَتكو يناَدْيملا :رظنا(.)لاثملأا باتك(10 ةنسلا ،3). 121 AL-MAYDĀNĪ, Abū al-Faḍl, Mu Ꜥ ŷm al-amṯāl., op.cit., p. 92. 122 Op.cit., p. 92. 69 cosas que no son motivo de dar envidia" 123 . " يلع سيلو ققع يتراج ىلع ققع ". Este refrán, cuya traducción literal -Hay una pelusa encima de la cabeza de mi vecina y yo no tengo ningunano significa nada en español puesto que es una expresión idiomática, revela aspectos de los conflictos emocionales, que siempre ha habido y sigue habiendo entre las coesposas; y "al-ʽAqīqā” :ةقعلاةقيقعلا trozo de pelusa que se suele poner en la cabeza del recién nacido según la tradición musulmana contra el mal de ojos. Este dicho lo dijo una mujer que tenía una rival, es decir, otra mujer ya que el marido estaba casado con dos mujeres. Su marido la golpeaba con frecuencia y le hacía daño. Y ella un día queriendo dar una envidia a su rival, dijo: Que a ella le golpean, le aman, y le honran, mientras que a las demás no les llegan todos los honores" 124 . Aquí citamos otro dicho: "¿Acaso es celo y cobardía?/ "انبجو ةريغأ" 125 . Lo dijo una mujer árabe recriminando a su marido por no ser capaz de defender la casa de su enemigo. Cuando la veía mirando cómo la gente defendía las suyas, y le pegó cuando ella dijo: "¿A caso es celo y cobardía?" 126 . Se trata de un refrán que revela la naturaleza de la relación matrimonial, que ha sido marcado por un poco de tensión. También encontramos otro proverbio: "atrevida, confiada, ", 127 que representa la fertilidad de una mujer y la confianza en sí misma, y en su paciencia, siendo ella la fuente de la vida. También dicen de una mujer tenía mucha leche en sus pechos, entonces optó por vaciarla. Cuando el marido le preguntó por el motivo, ella le contestó,” atrevida, 123 AL-MAYDĀNĪ, Abū al-Faḍl, Mu Ꜥ ŷm al-amṯāl., op.cit., p. 33. 124 Op.cit., p. 33 125 AL-MAYDĀNĪ, Abū al-Faḍl, Mu Ꜥ ŷm al-amṯāl., op.cit, p. 82. "انبجو ةريغأ"لزنملا يف هودع نع فَّلخت نأ دعب ،اهجوز هب ترَّيع ةأرما نأ يف هتصق صخلتتو ،يبرع لثم : ، اهبرضف سانلا لاتق ىلإ رظنت اهآرف؟انبجو ةريغأ :تلاقف. 126 Op.cit., p. 82. 127 AL-MAYDĀNĪ, Abū al-Faḍl, Mu Ꜥ ŷm al-amṯāl., op.cit., p. 83. 70 confiada, y… ". 128 La mujer ha tenido su sitio importante en cuanto a los refranes graciosos, por ejemplo: “Llevadme con él echado o arrodillado”, "اكراب يب هودوق" dicen que una mujer se montó en un camello arrodillado, y se quedó embarazada, pues, a ella, le gustó esto y dijo: Llevadme con él echado o arrodillado” 129 se refiere a su deseo de quedarse también embarazada. Otro dicho es el siguiente: “Tāmārdā mārīd wāʿāzzā Al ؙ āblāq”. 130 ُقَلْبَلأا َّزَعو ٌدرام َدَّرمَت " " 2.4 El amor ّبحلا y la pasión قشعلا y sus grados: Como nosotros trataremos en este estudio, el tema de la poesía amorosa árabe, podemos decir que estos artes poéticos ponen de manifiesto los secretos y todo lo que está en el interior de los seres humanos y sus sentimientos que juntos llevaron "a un tipo de respeto por la mujer y a rendirle homenaje a ella y someterse a su autoridad. A saber, que dicho sometimiento no sucedio solamente por una subordinación y por una debilidad, sino que se trata de una verdadera pasión” 131 . Se ha dicho mucho sobre el amor y las causas de la atracción masculina y femenina el uno hacia el otro. Sófocles 128 AL-MAYDĀNĪ, Abū al-Faḍl, Mu Ꜥ ŷm al-amṯāl., op.cit., p.83. 129 Op.cit., p. 94. وهو ،)قونلا ركذ( ريعب ىلع تلمُح ةأرما نأ يف هتصق صخلتت لثملا "اكراب يب هودوق" ءطو اهبجعأف ،كراب ."اكراب يب هودوق :تلاقف ،بكرملا 130 Op.cit., p. 126. ةكلمملاب ،ءاميت ةنيدم نم يبرغلا يبونجلا ءزجلا يف عقي رصق وه ،)قلبلأا رصق( وأ قلبلأا نصح :)لثملا ةصق( لثملا اذه خيراتلا تاياكح ىورتو ،ءاميت نصح وأ قلبلأا نصح هيلع قلطيو ،ةيدوعسلا ةيبرعلا درمت( لوقي يذلا عاضخإ يف لبق نم تلشف امك ،تلشف اهنكلو نصحلا ناكس عاضخإ رمدت ةكلم ءابزلا تلواح ذإ :)قلبلأا زعو درام .دعب اميف لاثم تحبصأ يتلا ةروثأملا ةلوقملا هذه تلاقف ،لدنجلا ةمود نصح درام 131 Hilāl, Muḥammad Ġanīmī, ar-Rumāntīkīya. Dār al-ꜤAwda, Beirut, Líbano, 1986 J.C./ 1406 H, p. 190. 71 (496-405 a.c) 132 , ya dicho sobre el amor verdadero lo siguiente: “El amor es un término que esconde en sus entrañas una variedad de nombres como, por ejemplo, la muerte y el poder a natural” 133 . El estudio del amor y los relatos de la pasión confirman el valor del amor para el ser humano en general y árabe en particular reflejado en todos los ámbitos de la literatura. A lo largo de la historia las teorías estéticas han sido asociadas, a la mentalidad religiosa e ideológica de pensadores y de científicos. El autor que mejor representa la mentalidad en el análisis del amor y sus tipologías en la cultura árabe es Ibn Ḥazm Aẓ-Ẓāhirī (T. 456 h), en su libro Ṭawq al-ḥamāma fī alulfah wa-al-ullāf. Se enfrenta a cualquier persona que se oponía a enamorarse, alegando su incompatibilidad con la piedad. Así lo explica en capítulo de Sobre el Mensajero, pues dice: "Y en cuanto al gusto por la belleza, y una vez conseguido el amor, pues se trata de una costumbre que nadie tiene el poder ni de ordenar ni de prohibir en los corazones después de estar en las manos de Allāh (Dios) altísimo". 134 مزح نبا لوقي ُبولقلا ذإ ،هنع ىهنُي لاو هب ُرَمؤُي لا ٌعبطف ّبحلا نّكمتو ،نسحلا ُناسحتسا امأو" :)ريفسلا باب( يف ديباهبِّلَقُم". 132 ANTIGONE, Sophocles, Tarŷama. Munīra Karwān. al-Maŷlis al-aꜤlā li-ṯ-ṯāqāfa, al- Markaz al-qawmī li-t-tarŷama, El Cairo, Egipto, (1ª ed.), 2006 J.C./ 1427 H., p. 23. سيلكوفوسرغإ ايديجارت باتك ةثلاث مظعأ دحأ ،ينانوي يئاور : بتك ،ةيقي123 ينيثلأا شيجلل ًادئاق ناك ،ةيحرسم .ةرظانملاو لدجلا يف ًاعراب هنوك نع ًلاضف سلجملا ،ناورك ةرينم .ةمجرت ، سيلكوفوس ، ينوجيتنأ :هتمجرت( ط ،ةرهاقلا ،ةمجرتلل يموقلا زكرملا ،ةفاقثلل ىلعلأا1 ،2006ص ،23). :ةيبرعلا ةعوسوملاو ، http://www.arab-ency.com ،:لوخدلا خيرات 3/1/2016 J.C./ 22/03/1437 H. 133 AL-ꜤAẒUM, Ṣādiq Ŷalāl, Fī l-ḥubb wa al-ḥubb al- Ꜥ uḏrī. Dār al-madā li-ṯ-ṯaqāfa wa n-našr, Siria, (8ª ed.), 2007 J.C./ 1428 H., p. 13. 134 AẒ-ẒĀHIRĪ, Abū Muḥammad, Ṭawq al-ḥāmāma fī alulfah wa-al-ullāf., op.cit, p. 64. 72 Lingüísticamente hablando se dice que el amor se deriva de esta definición "el amor es como un plato lleno de agua” 135 " ّبحلا ءاملا هيف لعجي يذلا ءانلأا". Y el amor: “es una jarra enorme”, y el amor es una jarra grande; dice Ibn Duraid, cuando está lleno de agua" 136 , ّبحلا ّبحلاو ،ةمخضلا ةرجلا :ءاملا هيف لعجي يذلا وه ديرد نبا لاقو ؛ةيباخلا :" " Ibn al-Jaṭīb, ha interpretado la razón de esta derivación, diciendo que: "Porque si está llena (la jarra) de agua ya no cabe en ella (otra cosa, así es como el corazón, si está lleno de amor, que ya no cabe en el) nada más que su amado” 137 . " ّبحملاب لأتما اذإ بلقلا كلذكو ،هريغ( هيف عسي مل ءاملاب ائلتما اذإ هنلأهبوبحم ريغ )هيف عسي مل ة " También se dice que deriva del término “Ḥābbāb” con fātḥā encima de la ḥ, esp. burbuja que es el globo de aire que se forma y sale a la superficie por encima del agua cuando llueve, o/y cuando hierve el agua; así mismo le pasa al corazón en estado de ebullición; y los delirios empiezan a flotar como las burbujas, o sea como “Ḥābbāb”, por el deseo que se sienta hacia el amado. 138 El amor es como un fruto no como una semilla, y eso significa que emana del fondo del corazón, es ahí donde nace el amor, y de ahí viene su nombre, es decir en el fondo del corazón, también podemos llamarlo las entretelas del corazón. al-Azḥarī por su parte, nos define la semilla del amor usando una expresión muy impregnada en la cultura árabe. Cuando se dice que una mujer ha entrado en el corazón de un hombre, en este caso se puede dar por entendido que toda la pasión de este hombre está concentrada en dicha mujer 139 . نلاف بلق ةبح ةنلاف تباصأ لاقي .اضيأ بلقلا ةطامح يهو ،بلقلا لخاد نوكت يتلا ،ءادوسلا ةقلعلا يه بلقلا ةبح" ."..،اهبح هبلق فغش اذإ 135 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p.334. 136 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit. p. 294. 137 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 335. 138 Op.cit., p. 334. 139 Op.cit., pp. 334-335. 73 Abū ʽAmār dijo que: La semilla del amor está en el medio del corazón, y las entretelas del mismo: y las entretelas son su propia semilla y cuando se dice ha dado en el corazón de alguien significa que la flecha del amor ha alcanzado las propias entretelas del corazón, o sea, el mismo fondo de su corazón. 140 " ّبح ّبح ةنلاف تباصأ لاقي .اضيأ بلقلا ةطامح يهو ،بلقلا لخاد نوكت يتلا ،ءادوسلا ةقلعلا يه بلقلا ة نلاف بلق ة بلقلا طسو ةبحلا :ورمع وبأ لاقو ،اهبح هبلق فغش اذإ- ّبح :يأ ،تبصأ مهلوقو ، هداوس :بلقلا ةطامحو ،هبلق ة ." 2.5 Clasificación del enamoramiento (al-Maḥabba) ( ةّبحملا ): tipos y matices El término árabe “maḥabba”, es un maṣdr del verbo aḥabba de la raíz (ḥ-b-b), que en castellano puede significar, “amor”, “afecto”, o “cariño”. Pero desde el punto de vista léxico árabe, puede tener más de significados o conceptos semánticos. Según el Lisān al-ʽarab ناسلبرعلا se trata de un eufemismo para hacer referencia a la voluntad confirmada del hablante y siempre está condicionada por ella en un momento dado. Es decir, cuando se trata de un deseo temporal siempre va asociada a la voluntad del hablante. Por ejemplo, si alguien dice: “yo quería hacer eso o lo otro, o a mí me gustaría hacer aquello, o yo quise hacer aquello, aquí podemos ver que el factor determinante sigue siendo la voluntad manifestada por el hablante en un momento dado" 141 . Si “almaḥabba”, el amor es fruto de una coincidencia de gustos y de pareceres entre dos personas, pues aquí la voluntad es más firme suele ser duradera y no desaparece salvo por un impedimento muy fuerte que lo cause, de lo contrario, el amor desaparece cuando desparece la causa 142 . 140 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit., p. 294. 141 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 338. 142 AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn. op.cit., p. 52. 80 atención, como algunos rasgas físicos de la persona amada, pues en este caso estaríamos hablando de un deseo sexual que a veces suele confundirse con el enamoramiento puro. En todo caso esto no dejaría de ser un asunto personal que ataña aquel que lo busca 163 ". " مأ اذهو ،ناوللأا زواجي لا يذلا رصبلا فارطتساو ،يدسجلا ناسحتسلاا ضارعأ ضعبب ةلهو لوأ نم عقي ام ا َّبحم ىمست زاجملا ىلع يهو ةوهشلا ةهج نم اذه امنإف ،ةقيقحلا لع اهانعمو ةوهشلا رسقيقحتلا ىلع لا ة" . Ejemplo del amor puro lejos de la búsqueda del placer carnal, es este verso de Ibn Zaydūn que reafirma su visión sensual pura hacia su amada Wallāda. Dicha visión ocupa del alma y mediante el verso, el poeta suplica a su amada que le corresponda a sus sentimientos y que le comparta el placer sensual 164 : ام ْلبىوهلا ِكل ُتْضحم دقو ِكيلع ؟ِكاوسملا ِ ةوظحب زوفأ ْنأ يف 2.5.1.2 Atadura: قلعلا La atadura y el estar atado, es el amor en el que el corazón permanece atado en busca del otro corazón de la persona amada. Es una palabra derivada del infinitivo árabe, attaʽalluq 165 . En muchas ocasiones este verbo puede significar caer enamorado, esto suele ocurrir al principio, cuando el enamorado está muy compenetrado sentimentalmente hablando con su amada. Por este motivo se dice que la alguien está enamoradísimo y bien atado a su amada. Y en otras ocasiones, una persona puede decir que está atada a ella y a su amor 166 . يف هعم سناجتيو ،ىوهلا ىنعم ذخأي قلعلاو . قــلعتلا نم ةّقتشم يهو ،بلقلل مزلاملا بحلا وه :ةقلاعلاو قلعلا ؛تافصلا يف هقوفيو ،هيلتي هنإ ثيح نم ةيادبلا نمو ، "ىوهلا قلعلا" :مهلوق نمف ؛ىوهلا ىنعم ذخأي هنأ امأف 163 AẒ-ẒĀHIRĪ, Abū Muḥammad ꜤAlī ibn Aḥmad, Ṭawq al-ḥāmāma fī alulfah wa-al- ullāf., op. cit., p. 47. 164 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 97. 165 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 342. 166 Op.cit., p. 342, también veáse AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn., op.cit., p.22. 81 ، "قلع يذ نم ةرظن" :مهلوقب يرحف ؛موزللا ىنعمب قلعتلا ناك اذإو . "اهتيوه :يأ اهبح قلعو اهتقلع ":مهلوق بحملاب بلقلا قلعتل ةقلاع "قلعلا يمس كلذ نمو ،بلقلا بحلا مزلاي ىتح هيف ناعملإاو لب ،رظنلا موزل ينعت."بو Ahora bien, si estar atado sentimentalmente hablando significa que no puede separarse de su amada, pues de ahí el grado de la atadura a la persona amada y es un grado intenso y más alto que caer enamorado, como dice el poeta Qays ibn Ḏāryīḥ 167 : د ق ل وين قاع ف ِكن ع رب صلا ُتد ر أ ع ُميدـــ ق ِكاو ه نـــِم يبل قِب ق ل Y también dice el poeta 168 : عأـــلا مأ ة قلاــــعب ديلوــــامد ماغَّثلاك ِكِسأر ُنانفأ 169 ِ سِلخُملا 2.5.1.3 Pasión مارغلاو عولولا Al-ġarām significa, estar atado o unido a una cosa o a una persona y ser incapaz de deshacerse de él o de ella, y también se dice: hombre endeudado del infinitivo árabe alġurrūm, esp. Imponer una multa, y también ad-Dayn 170 , esp. Deuda. " ّبحلا ،مزلالا:لاقي ّبحلا همزل دق :يأ ،ِّبحلاب ٌمرغُم ٌلجر نم ٌمَرغُم ٌلجر :مهلوق هنمو ،موزللا نم ةداملا لصأو ، ."نيَدلا وأ م ْرُغلا El término al-Wlwaʹ, esp. Codiciar, desear, pues en aquí significa cuando una persona desea con ansiedad a otra persona y es incapaz de estar lejos de ella...etc. 171 167 AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn., op.cit., p.22. 168 Op.cit., p.18. 169 .ضايبلا هداوس طلاخ يذلا :سِلخُملا .بيشلا هب هَّبشيو ،سبي اذإ ضَّيبي ،لبجلا يف نوكي تبن :ماغَّثلا 170 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 346. 171 Op.cit., p. 346. 82 ."هب علوأ يأ ءيشلاب مرغأ ،دحاو ىنعمب امهف هقرافي لاف هبحاص مزلا يذلا وه" مارغلاو عولولا" Tanto al-ġūrrūm, como al-Wlwaʹ son dos niveles que superan el grado de Alʹalāq, esp. atadura dado su alto nivel en la insistencia y el deseo que se tiene hacia una persona amada para asegurar que no hay separación. Esto inherente no señala la repetición de la consideración que demuestra el amor del corazón, sino el enamorado se va detrás de su amada y le sigue sol y sombra. Siempre está pendiente de su amada, de lo que dice, lo que hace, y lo que quiere…etc. 172 " مدع ىلع صرحلاو ةمزلاملا يف حاحللإاب نافصتي امهنأ ؛قلعلا رادقم ناقوفي نيرادقم مارغلاو عولولا لعجي ام راركت ىنعمب تسيل ةمزلاملا هذهو ،قارفلا عوقو ّبحلا تبثي يذلا رظنلا يه امنإ ،قلعلا يف وه امك ،بلقلا يف حملا تانكسو تاكرحو ،لاحتراو لح يف اعولو ةبحاصملا ىنعمبوب."..ب 2.5.1.4 Intimidad ةفللأا Este término deriva del infinitivo árabe فِل أ, de la raíz فلأ (alafa) esp. amistad íntima, compañía, afinidad. Aquí se trata de un nexo de unión entre dos personas o más, causado por la atracción de las tendencias psicológicas, tales como la defensa de los lazos de amistad y de la intimidad de ambos. تْسِنأ :هتفلأو ،اًفلإ هتفِلأ :لاقي يهو .هبابسأ يف تدع ،بحلا تاماقم نم ماقم لوأ يهف ةفللأا امأ" ،هتببحأو هتمزلو هب ."بوبحملا نساحم ءارقتساب سنلأا اهيعدتسيو ةحزامملا Cuando una persona está enamorada se siente agusto con la presencia de la otra persona porque el lazo que les une es un sentimiento dulce y agradable basado en el cariño y el amor recíprocos. Es la primera fase en el amor cuando dos personan después de compartir una serie de caracteres, estos ayudan a cortar la distancia entre ambas. El autor de Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn, Ibn Qayyim al- Ŷawzīyya, en su obra nos dice que es “la primera fase de la relación amorosa que por una serie de razones puede surgir el amor más tarde, es cuando el amado trata de examinar las cualidades de la persona que pretende establecer una relación con ella” 173 . Y una vez terminada la exploración, pues entramos en la siguiente fase del enamoramiento. 172 AẒ-ẒĀHIRĪ, Abū Muḥammad ꜤAlī ibn Aḥmad ibn, Ṭawq al-ḥāmāma fī alulfah wa-al-ullāf., op.cit., p. 28-29. 173 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 348. 83 Entonces se trata de descubrir las características de la persona amada, como su forma de ser, el comportamiento, los rasgos psicológicos, etc. Una vez concluido este proceso y si la persona ve que hay muchas coincidencias compartidas entre ambas, y puntos de encuentro además de las formas de pensamiento son casi iguales, si la circunstancia lo permite, pues se inicia una relación de amor en todos los sentidos. 2.5.1.5 Amor ّبحلا La historia de la literatura árabe, nos confirma que el amor y los relatos que están relacionados con él cobran una fuerte presencia en el ser de hombre árabe. Además de estar consagrado el amor en todos los géneros de la literatura árabe, tanto en la prosa como en la poesía. Sobre todo en las famosas poesías célebres por ser unas composiciones de la Arabia Preislámica las mu´allaqat, que fueron muy famosas en la época preislámica. Como ya hemos dicho anteriormente el término ḥubb, según Ibn al-Jaṭīb, derivado de “ḥubb que quiere decir en árabe es la jarra grande o recipiente de agua” 174 , " ّبحلا ءانلأا ءاملا هيف لعجي يذلا". Pues, el amor, entonces o el ḥubb: es la jarra grande o al-Jabīyā, que es una enorme jarra de barro para conservar el agua y que podría ser adecuada para otros fines ». Ibn Durāiyd dic es el amor el que llena la jarra de agua. 175 . " ّبحلاو ّبحلاو ،ةمخضلا ةرجلا :ءاملا هيف لعجي يذلا وه ديرد نبا لاقو ؛ةيباخلا : " Por su parte, Ibn al-Jaṭīb, como ya hemos dicho más arriba, intenta aclarar la relación que tiene el amor con una jarra de agua apuntando que : “si llenas la jarra de agua, pues ya no cabe en ella otra persona y así es el corazón cuando está ocupado por el amor de una persona ya no cabe otra” 176 . اقف قاقتشلاا اذه ببس بيطخلا نبا رَّسف مل ةبحملاب لأتما اذإ بلقلا كلذكو ،هريغ( هيف عسي مل ءاملاب لأتما اذإ هنلأ" :ل . "هبوبحم ريغ )هيف عسي 174 Op.cit., p. 334. 175 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit. p. 295. 176 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 334. 84 El autor Aḥmad ꜤAttā citando el autor Ibn Al-Jaṭīb dice que el término Ḥubb, es derivado del término “Ḥābbāb” con fātḥā encima de la ḥ, que es el globo de aire que se forma y sale a la superficie por encima del agua cuando la lluvia, o/y cuando hierva el agua; así mismo le pasa al corazón en un estado de ebullición, y los delirios empiezan a flotar como las burbujas” 177 . حتفب بابحلا نم قتشا َّبحلا نأ اضيأ ليق )يلغي( بلقلا نلأ ؛نايلغلا دنعو ،رطملا دنع ءاملا ولعي ام وهو )ءاحلا( هبحي نم ىلإ اقوش ،بابحلا لثم هيلع وفطيو جاتهيو. En otro lugar de la obra el mismo autor nos describe este estado de ebullición y la revolución del corazón y el estado de nervios por el encuentro con la persona amada diciendo que: “Se trata de mucho sufrimiento cuando uno no quiere separarse de la amada y estar ahí como si estuviera pegado con ella” 178 . قتشم :ليق مُقَي ملف كرب اذإ ريعبلا بحأ هنمو ،تابثلاو موزللا نم Aquí lo que quiere decir el autor “aquel que ama y su corazón no deja de mencionar a su amada, sobre todo si ya está muy enamorado y ha caído en las redes del amor y no puede librarse de ellas” 179 . ّبحملا نلأ ّبحملا يف عقو نأ دعب ،بوبحملا ركذ نع هبلقب حري لاكاكفنلاا ىلع ردقي لاو ،ة" " También dicen que el término del Ḥubb, derivado de نانسلأا بَبَح (ḥabab al-asnān), es decir, la finura y blancura de los dientes, porque así es como tiene que ser el corazón de la persona que ama, también dice que la derivación viene del infinitivo árabe maḥabba, que es el brote de una planta 180 . نم بحملا بلق مزلتسي امل كلذب تيمسو ،ءافصلا اهب يتلا ضايب وهو ،نانسلأا ببح نم قتشم بحلا نإ ليق ءلالألاو ءافصلا- .تابنلا زرب وهو ،ةبحملا نم وه هقاقتشا نإ ليقو ، 177 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 335. 178 AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn., op.cit., p. 15. 179 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 334. 180 Op.cit., p.336. 85 En vista de lo anterior, decimos que si el amor como el fruto no sirve como una semilla, es derecho de ser derivada de la perla del corazón, en la que el amor surge, y toma su nombre de ella. 2.5.2 AMOR NO CORRESPONDIDO ( لادحاو فرط نم بح ) 2.5.2.1 Adoración, exageración قشعلا ريثك :يأ ،قيشع لجرو ..اَقَشَعَو املِع ملع لثم اقشِع اهَقِشع دقو ،بحلا طْرَف" قشعلا"قشعلا El término ق ش ع deriva del infinitivo árabe ع قِش ُ, es cuando una persona exagera con su relación amorosa traspasando los límites de lo verdadero, natural, ordinario, justo o conveniente. Ahora bien, hemos dicho antes que el al-ḥawā o caer enamorado es la primera fase dentro del amor correspondido, pues al-ʽIšq es el inicio de la enfermedad psicológica dentro del amor no correspondido. Ibn Qayyim nos define este término así; ”La adoración es una codicia que se genera en el corazón, la cual se mueve y crece, y mientras va cobrando fuerza, más exigente y más nervioso se pone la persona que lo padece” 181 . ” يف هبحاص دادزا يوق امكو ،صرحلا نم داوم هيلإ عمتجيو ىبرتي مث ،يمنيو كرحتيو بلقلا يف دَّلوتي ٌعمط قشعلا بلطلا ىلع صرحلاو عمطلا يف يدامتلاو جايتهلاا”. Algunos médicos dicen que “la adoración es una mezcla de algunos elementos como resultado de las coincidencias y compenetración de gustos y costumbres en dos personas durante una relación. Como cuando se mezclan dos aguas de modo que sería casi imposible separarlas. En algunos casos uno de ellos exagera en manifestar sus sentimientos llegando a los sufrimientos y a enfermar sin darse cuenta” 182 . ،ضعب نم هضعب صيلخت عنتما ءاملاب ءاملا جزتما اذإف ،لكاشتلاو بسانتلا نم امهنيب امل حوُّرلاب ٌجازتما ُقشعلا" ىتح نيصخشلا نيب ةبحملا غلبت كلذل"رعشي لا وهو همقسب مقسيو ،رخلآا ملأتب امهدحأ ملأتي. 181 Op.cit., p.99. 182 Op.cit., p.54. 86 El abandono del ser querido causó la exageración en el amor y este tipo de relación amorosa que está colgada en el aire se convierte en una enfermedad hipocondríaca, de modo que los médicos deciden curarla” 183 . ةيناسفنلا ضارملأا نم ءابطلأا هَّدع ،اضرم قشعلا مسق نم تلعج ،بحلا يف طارفلإا اهنع جتن يتلا رجهلا ةمس نإ" "هجلاع اوررقو Algunos filósofos opinan que este grado de amor es como una codicia que nace en el corazón, la cual se mueve y crece muy rápido, por ello casi la mayoría de los médicos creen que se trata de una enfermedad psicológica como la melancolía” 184 , y provocada por la probación y el pensamiento psicológico, y causa física es vapor pésimo ascendente en el cerebro” 185 . Cuando se preguntó Abū al-ʽAbbās ibn Yāḥà, sobre el amor y la adoración y cuál de ellos es el mejor, contestó: El amor (بحلا); porque la adoración (ةدابع) es excesivo, y se llama اقِشاع, el que exagera mucho con su amor, porque se marchita como ةقْش علا, es decir, la hiedra cuando la cortan 186 . اقشاع يمسو ،طارفإ هيف قشعلا نلأ ؛بحلا :لاقف .دمحأ امهيأ :قشعلاو بحلا نع ىيحي نب دمحأ سابعلا وبأ لئُس" ."تعطق اذإ ةقشعلا لبذت امك لبذي هنلأ Generalmente no hay acuerdo sobre el amor ciego si es forzado fuera del control humano o no. Algunos opinan que es forzado porque es como el agua fría para una persona sedienta, y la comida para un hambriento. Algunos dicen: Si dependiera de mí, 183 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 341. 184 . روعشلاو ءاوطنلااب زيمتي ،ةيلقعلا ضارملأا نم ضرم :يوادوسلا جازملا وأ ةيوادوسلا ةفسلفلا وأ ايلوخيلاملا ،)ايلوخيلاملا( ظفلب يزوجلا نبا هركذو .راحتنلاا يف ةبغرلاو ،قلقلاو ،تاذلا راقتحاو ،ةينودلاب هملاك ضرعم يف تايبيغلا ىلع علاطلاا و فشكلا يف ةيفوصلا تاءاعدا نع يف انيس نبا باتك يف امك عرصلا ضرم ايلوخويلاملاو ، :ثيدحلا لهأ ىقتلم ، ايلوخيلاملا ضرم( .بطلاhttp://www.ahlalhdeeth.com.) 185 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 341. 186 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit. p. 252. 87 no habría hecho sufrir a un amante, porque los pecados de los amantes tienen que existir” 187 . A los médicos les han preguntado sobre el amor excesivo, o sea la adoración, y dicen: Le sucede a una persona no por elección propia, ni es buscada por esa persona, la mayoría de las personas no encuentran ningún placer, pero cuando les carece a las personas es como las enfermedades destruidas, como dice el poeta 188 : فلــب َّلقتسا امــــل هـــــ ِطُي مــــ ْق تــــب عَّل وـــح قشعلاـــ ْقِش ع ىت Tomar el alcohol es opcional y lo que genera el hecho de tomarlo es irresistible, y cuando la causa está prohibida, no hay ninguna justificación en hacer uno de los motivos conducentes a provocarla o hacerla. De ello, deducimos que mirar a una persona constantemente y pensando en su belleza, es como beber el alcohol 189 : ىوهلا ووذ نوقشاعلا لاإ ُ سانلا امو ُق شْع يو ُّبِحُي لا نميف ريخ لاو " ناك ىتمف ،يرارطضا ركسلا هنع دلوتي امو يرايتخا ركسملا لوانت نإف ،رمخلا برُش نم ركسلا ةلزنمب اذه هرايتخاب اعقاو ببسلا"اروذعم نكي مل Y dijo el poeta al-Aḥuāṣ 190 : ى و هلا ا م ِ رْد ت ْم ل و ْق شْع ت ْم ل تْن أ ا ذإ ا د مْل ج ِ رْخَّصلا ِ سِبا ي ْنِم ار ج ح ْنُك ف 187 AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn. op.cit., p. 103. 188 AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn. op.cit., p.,103. 189 Op.cit., p. 125. 190 Op.cit., p. 126. دبع :صوحلأا ،يوملأا رصعلا ءارعش نم يملاسإ رعاش ،يراصنلأا تباث نب مصاع نب الله دبع نب دمحم نب الله ةنس قشمد يف يفوت723 .هنيع يف قيضل صوحلأاب بقل ،م 88 En conclusiones, se puede decir que la adoración o el amor excesivo tienen más grado que el propio amor, además es distinto del mismo, por lo tanto no se confúndelo con el amor. El poeta al-Mutanabbī nos demuestra mediante los siguientes versos los grados entre el amor y la adoración 191 : ُداؤُفلا ى قل ي اـــم ِكْي نْي عليقــ ل اــــــ م و يق ب ام و يّنِم قب ي م لام ِّبُحلِل و م وــــ ُك اـــــ ُه بل ق ُقشِعلا ُلُخد ي نَّمِم ُتن ِك ل و ِق ش ع ي ِك نوفُج ر ِ صبُي ن م َّن 2.5.2.2 Enamoramiento ةبابصلا Aṣ-ṣabāba, es como al-ʼIšq y en aṣ-Ṣiḥāḥ fī l-luġa”, el término está definido como, “es la finura y el calor del anhelo, se dice que: “raŷulun ṣābun, ʼaššiqun, mušštāqun” 192 , un hombre enamorado, apasionado, nostálgico, seducido y fantaseado. También, se dice que este es más fino que este: es decir, su anhelo es más fino. Así mismo se le dice a una persona cuando está enamorada usando la forma pasiva ṣābībtā con una kasrah debajo de la primera. Por el enamoramiento y para el amor se crearon la tierra y los cielos, y sobre el amor y por el amor se crearon también las criaturas, y por amor se mueve el universo" 193 . لجر :لاقي ،هترارحو قوشلا ةقر يه :ةغللا يف حاحصلا يف ءاجو ،قشعلا ىنعمب )ةغللا يف حاحصلا( يف ةَباَبَصلا نم ُّبَصَأ اذه لاقيو ،قاتشم ٌقشاع ٌّبَص ةبحمللو ةبحملابف ""رسكلاب ُلجر اي َتبِبص دقو .ًاقوش ُّقرأ :يأ ،اذه تارئادلا كلافلأا تكرحت اهلو ،تاقولخملا ترطُف اهيلعو ،تاومسلاو ضرلأا تدجُو". Dice Ibn al-ʿArābī, intentando explicar el sentido de la palabra ṣabā es el hombre enamorado cuando su anhelo (pasión) es muy intenso y exagerado. Tratando de 191 AL-YĀZIŶĪ, Nāṣīf, Šarḥ wa taḥqīq. al-Urf aṭ-ṭayyib fī šarḥ diván Abī aṭ-Ṭayyib al- Mutanabbī, op.cit., pp. 278-279. 192 IBN AL-JAṬṬĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 341. 193 AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn., op.cit., p. 19. 89 conjugar el infinitivo de esta palabra con los pronombres masculinos y femeninos, se da cuenta que un plural masculino y femenino sano 194 . لجرلا َّبَص :يبارعلأا نبا نع ناتَأرماو ،نوُّبَص لاجرو ،ناَّبَص نلاجرو ،ٌّبَص لجرو ،ةبابَص ُّبَصَي َقِشَع اذِإ ىنعم ذختت يهف ،هلاوحأب فصتتو هيناعم لثمتت اهلعجي ام اذهو ،قشعلا ىنعمب نذإ ةبابصلاف ؛تاَّبَص ءاسنو ،ناتَّبَص ."قاتشملا قشاعلا بصلا :مهلوق كلذ نمو ،هترارحو هتقر ليقو ؛قوشلا En conclusiones, aṣ-Ṣabāba, tiene un sentido parecido al de “adoración”, o sucumbir ante el amor, y que se caracteriza por sus las mismas condiciones del al-ʼIšq, porque los dos términos tiene el significado de “anhelo” y hace referencia a su delicadeza y su calidez 195 . A demás hay algunos dicen: el anhelado el que ama con intensidad es el más nostálgico 196 según los veros de al-Mutanabbī 197 : ىرُأ ام ك نوك ت ن أ ة باب صلا ُده ج ُقِفخ ي بل ق و ة دَّه سُم ني ع 194 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit. p. 518. 195 AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn. op.cit., p.24. 196 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p.342; AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn., op.cit., p. 24. 197 AL-YĀZIŶĪ, Nāṣīf, Šarḥ wa taḥqīq. al-Urf aṭ-ṭayyib fī šarḥ diván Abī aṭ-Ṭayyib al- Mutanabbī, (2ª ed.), 1987 J.C./ 1407 H., p.46. هذهب نوكت نأ قوشلا ةياغ :تيبلا ىنعم .قرلأاب ةباصم : ةدَّهسم .ةبابصلاو ،ةقشملا :دهَجلا .قوشلا ةقر :ةبابصلا يأ ،اهيف انأ يتلا لاحلا.ىوهلا يف ةاناعملا تاجرد ىصقأ غولب 96 se llama jālīlan, es decir, maḥbūbān que, significa amado, sustantivo derivado del ḥubb, o sea el amor” 214 . Como veremos en el siguiente verso: ٍدِحا و دْع ب ا دِحا و يِدا قِتْفا َّنِإ و ُبيِب ح موُد ي لا ْن أ ى ل ع ليِل د En otra sūra del Corán, hemos localizado otra palabra relacionada con al-jilla, cuando Allāh (Dios) dice: { نيِقَّتُمْلا َّ لاِإ وُد ع ٍ ضْع بِل ْمُهُضْع ب ٍذِئ مْو ي ء َّ لاِخ ْ لأا} 215 Por otra parte, un ḥādīṯ dice: " :رخلآا ثيدحلاو ،"لايِل خ ٍ رْك ب ا ب أ ُتْذ خَّتلا لايِل خ ا ذِخَّتُم ُتْنُك ْو ل ْن م ْمُكُد ح أ ْرُظْن يْل ف ،ِهِليِل خ ِنيِد ى ل ع ُءْر مْلا" "ُلِلا خُي 216 "ابوبحم :يأ ،لايلخ بوبحملا يمسو ،مدلاو محللاو ءاضعلأا عيمج بحلا للختي نأ" ةلخلا . الله لوق كلذ نمو {:ىلاعت نيِقَّتُمْلا َّ لاِإ وُد ع ٍ ضْع بِل ْمُهُضْع ب ٍذِئ مْو ي ء َّ لاِخ ْ لأا ،}( لوسرلا ثيدح اهيفو ":) ُتْذ خَّتلا لايِل خ ا ذِخَّتُم ُتْنُك ْو ل "ُلِلا خُي ْن م ْمُكُد ح أ ْرُظْن يْل ف ،ِهِليِل خ ِنيِد ى ل ع ُءْر مْلا" :رخلآا ث يدحلاو ،"لايِل خ ٍ رْك ب ا ب أ. Cuando la relación entre una mujer y un hombre sea más sólida e íntima en este caso la mujer se podría llamar jālīlā 217 , es decir, amiga íntima y podría ser amante. También el término jālīlā, podría significar esposa como queda reflejado por poetisa Laīlā al- Ajīalīya en los siguientes versos, dedicados a su amado. ٍة جاح يِذواهب ْحُب ت لا ُه ل انْلُق ُليِب س تيِي ح ام اهيلإ سْي ل ف 218 214 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 344. 215 Sūrāh alzūġrūf, versículo 57. 216 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit. p. 217. 217 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit. p. 218. 218 AL-ꜤAṬĪYYA, Jalīl Ibrāhīm. Taḥqīq. Diván Laīlā al-Ajīalīya. Dār al-ŷumhūrīya, Bagdad, Irak, 1967 J.C./ 1386 H., pp. 95-96. 97 ُه نوُخ ن ْن أ يغ بْن ي لا بِحاص ان ل ــْن أ و ُليل حو غِ راف ىرْخ لأ ت 219 2.5.2.8 Estar chiflado لبتلا At-Tabālah, ةلابتلا, es un sustantivo derivado de la raíz tabala al-Ŷuḥāry dice, tābālāḥum aldāḥr wā ؙ a tābālāḥum ؙ Īḍā afnāḥum” 220 , es decir, estar destruido. Y at-tbāl, también es destrucción o agotamiento, podría referirse a una enfermedad amorosa. Por ejemplo, se dice en árabe rāŷūl mātbūl, tātbālāḥū alḥubb, es decir, un hombre agotado porque el amor lo enfermó, lo agotó, lo destruyó 221 . Como hemos mencionado antes, lo mismo se ha aplicado en el caso de la mujer cuando ella es la causante. Es decir, por culpa de su amor, el corazón del hombre está destrozado. Digamos que es una especie de una enfermedad transitoria, que a veces podría tener doble sintomatología. جر :لاقي ،ناسنِلإا ىوهلا مِقْسُي نَأ لْبَّتلاو ، "مهانفأ اذإ مهلبتأو رهدلا مهلَبَت :يرهوجلا لاق ،هانفأ اذإ هلَبَت نم" ةلابتلا ل ،هعطقو هدسفأو ،همقسأ يأ بحلا هلبت ،ٌلوُبْتَم.عطقلا لبتلاو El autor del libro Lisān a-lʿArab, dice, “, tātbālāḥū alḥubb wā ātbālūḥūh, quieres decir el amor le enfermó y le pudrió 222 . هتباصأ امنأك :لابت لجرلا داؤف ةأرملا تلبتو ، هدَسفأو هَمقسأ :يأ ،ُهَلَبْتَأو ُّبُحلا ُهلَبَتو :ناسللا بحاص لوقيلبتب .. ةيليخلأا ىليل تنب ىليل : ماع يلاوح تيفوت( ليقع ينب نم ةيليخلأا بعك نب دادش نب لاحرلا نب الله دبع704 ،)م .يوملأا رصعلاو ملاسلإا ردص ترصاع ،اهتحاصفو ،اهتيصخش ةوقو ،اهلامجب تفرُع ةيبرع ةرعاش 219 و كنيب ناك له كيلع تمسقأ : اهل لاقف ناورم نب كلملا دبع ىلع ةيليخلأا ىليل تلخد :تايبلأا ةصق ةبوت نيب تملسف هتيتأف هرافسأ ضعب نم مدق هنأ ءيش اننيب ناك ام رداق يحور ىلع وهو هحور ضبق يذلاو لا : تلاق ؟ءيش ام اهـيلإ سـيلو ... اهب حبت لا هل انلق ةجاح يذو :لوقأ تأشنأف ، رملأا ضعبل عضخ دق نأ تننظف يدي زمغف هيلع هنوخن نأ يغبني لا بحاص انل ... ليبس تـييحليلحو بحاص ىرخلأ تنأو .... ةفعو ةيليخلأا ىليل ،ديعس ،ةرديح( :ةيبرعلا ةأرملاhttp://saeedabdullabinhydra.blogspot.com) 220 AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn. op.cit., p. 30. 221 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 345. 222 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit. p. 76. 98 Lo mismo que le pasa al corazón del hombre por فغشلا (la pasión), le pasa también cuando la mujer de la que está enamorado le deja sin que él quiera separarse de ella. O sea, se queda el hombre totalmente destrozado Cuando se trata de una enfermedad transitoria, a veces podría tener doble funcionamiento. Porque entre aš-Šaġaf que se ha definido como enamorarse perdidamente de, o enloquecer, y al-Ŷāwā, que es estar embargado de amor, de pasión o de dolor estos dos grados del amor son como un eslabón entre el una patología psicológica y física, el verso que citamos a continuación del poeta Qays ibn Ḏuraīḥ 223 : refleja esta situación de manera explícita. لوبخم يحلا دعب مويلا كنإو ُلوبْت م مويلا يبل ق ف ُداعُس ْت ناب O en el verso de Kaʿab ibn Zuhayr ibn abī Sulmā de qaṣidat al- Būrdāh 224 : ُلوبْك م ْدــــ فُي مل اه رْثإ مَّي تُم ُلوبْت م مْو يلا يبْل ق ف ُداعُس ْت ناب En ejemplos anteriores, se puede observar que ambos poetas han relacionado la locura con attābāl; término jūbūl significa en este contexto genios, pues cuando se dice que alguien, quiere decir que está persona tiene una enfermedad causada por los genios. Y se da por supuesto que su juicio ya está perdido. Cuando se dice que un hombre está jībēl, significa un hombre está loco o chiflado, y aquí se trata de una especie de locura y de la corrupción de la mente. Intentando aclarar las acepciones at-tābāl, Ibn Manẓūr dice que puede tener el significado de destruir, estar loco, estar chiflado, etc. at-tābāl puede afectar el corazón fuertemente hasta causar una de las enfermedades más difíciles de curar. Algunos dicen: tābālāḥū tābālān, que significa perder la cabeza 225 . Por lo tanto, se podría decir que altābāl, es poner fin a la corrupción del cuerpo y el comienzo de la corrupción de la mente y el predominio de la pasión y la persistencia del amor al juicio de la persona. Ello puede llevar a varias enfermedades amorosas que causan daños físicos y morales tremendos. 223 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 346. 224 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 346. 225 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit. pp.76, 94. 99 2.5.2.9 Volverse loco de amor, dejarse avasallar, esclavizar ميتتلا El término at-Tataum, significa ser humillado por amor, o volverse loco por culpa del amor. At-tataum, es un estado en el que podría encontrarse una persona bajo el dominio completo del amor, y corre riesgo de perder su sano juicio. El poeta Kāʹāb ibn Zuḥayr, menciona el término en su verso, cuando dice: ُلوبْك م دْفُي مل اهرْثِإ مَّي تُم El verso, habla de un corazón que, al ver la amada, se convierte en esclavo y es humillado 226 , porque este amor le domina. Se trata de una categoría muy elevada del amor, además es el grado más alto y más sincero del amor excesivo. También es el primer paso que conduce hacia la locura. لا باهذ ميَّتلا ليقو ،مَّيَتُم لجرو ،ىوَهلا نم لقعلا ُباهَذ وهو الله ُمْيَت هنمو ،هَمات دقو ىَوَهلا هدبْعَتْسَي نَأ ُمْيَّتلا لقع ُّبحلا هَمَّيتو لَّلَذُم دَّبَعُم :يَأ ،ُلوبْكَم َدْفُي مل اهرْثِإ مَّيَتُم :بعك ةديصق يفو ،هداسفو يأ ،ُّبُحلا ُهَمَّيَتو ،هيلع ىلوتْسا اذِإ ،...لذلا ةياغو بحلا ةياغ وهف دبعتلا امأو" :هلوق يف دبعتلا مسقو ميتتلا مسق ميقلا نبا لصفو .ٌمَّيَتُم وهف ، ََّ لَّلذو ُهَدَّبَع لجو زع الله ريغ دحلأ ةبترملا هذه حلصت لاو". Tal vez alguien pregunta, ¿cómo puede ser un grado de amor sincero el mismo que conduce a la pérdida de la cabeza de la persona enamorada? Pues como respuesta podemos decir que, según la tradición la categoría at-Tatāīum, que la persona que le sufre, vive aislada como aquellas personas ascéticas y místicas. La persona que puede calificarse de este atributo ve todo el esplendor reducido en la diosa amada. Entonces se trata de un amor que se basa en la humillación, donde la persona enamorada no le da vergüenza las cosas insignificantes y a vergonzantes que hace por el amor de su querida. Por el contrario, estas personas consideran su humillación 227 como estar en la gloría, según el poeta 228 : بـــم نسحأـــلاعف مهحبقأو ىلص ن ي لاأـــع اـــق الله دابـــم يبلـــتــمي 226 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 345. 227 AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn., op.cit., p. 282. 228 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p. 345.345. 100 Y como ha dicho al-Mutanabbī 229 : ُع ضخ ي و ُّلِذ ي لا ن م قِشاع ام ف ىو نلا و ِبرُقلا ىل ع ع ضخا و اه ل ْلَّل ذ ت También se ha dicho que “ميتلا, esclaviza al enamorado” 230 , y de que “ميتلا, lleva a la persona amada a que pierda la cabeza” 231 . "هداسفو لقعلا باهذ ميتلا" :ليقو ، "ىوهلا هدبعتسي نأ ميتلا" :ليقو" De todos estos significados y de los anteriores podemos concluir diciendo que la esclavitud de los excesivamente enamorados es forzada porque si tuvieran que elegir, optarían por otra alternativa. El permanecer en esta situación significa la confusión del corazón, la esclavitud del alma, y corrupción. El autor Ibn Qayyim al-Ŷawzīyya, desde el principio, estableció la distinción entre lo que es avasallamiento y volverse loco de amor dice: “En cuanto al avasallamiento es lo máximo en el amor y en la humillación,…, y esta categoría no es válida para nadie salvo que Allāh (Dios), y Allāh (Dios) no perdona a aquel que es politeísta en su práctica religiosa, Allāh (Dios) perdonará todo y cuando quiera excepto eso” 232 . 2.5.2.10 Melancolía, enloquecimiento هلولا El término significa, “tristeza”, “desconcierto”, “aturdimiento”. También puede referirse al trastorno y la perturbación causados por la intensidad del amor y de la emoción. En el diccionario de Mūjjtār aṣ-Ṣiḥāḥ, el término al-Wālāḥ, está documentado como ( ه ل و)ـ , cuyo significado es el siguiente, “ ُهل ولا, al-Wālāḥ es la ausencia o la pérdida de la razón 229 AL-YĀZIŶĪ, Nāṣīf, Šarḥ wa taḥqīq. al-Urf aṭ-ṭayyib fī šarḥ diván Abī aṭ-Ṭayyib al- Mutanabbī . , p. 45. 230 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p.345. 231 Op.cit., p.345. 232 AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn., op.cit., p. 52. 101 por tristeza y por amor 233 . Reproducimos el uso del término en el siguiente verso del poeta al-ʽAššā cuando descubre una vaca a la que las bestias devoraron sus crías: اعم تجا اهدنع لُكو اهاهد لُك ٍل ج ع ىلع ىلْك ث اهِلاو ْتلبقأف En otra fuente consultada sobre el significado del término, Aṣ-Ṣiḥāḥ fī l-luġa, “al- Wālāḥ, es la pérdida de la razón y el aturdimiento causados por una profunda tristeza por temor a perder la persona amada. 234 ُهَلَولاو ،فوخلا وَأ نزحلا وَأ دجولا ةّدش نم ريحتلاو لقعلا باهذ وه ليقو ،نزحلا ىنعمب ةغللا مجاعم يف هلولا لا راتخم يفو ،هِلَي َهل َو بيبحلا ِنادْقِفل لقعلا باهذ :ىنعمب )ه ل و ( ةدام تءاج حاحص ُرُّيحتلاو ،لقعلا ُباهذ :ُهل َولا" وأ دجولا ةدش نم ريحتلاو لقعلا باهذ وه :ليق ،نزحلا :هلولا"و ،"ٌةَهِلاوو ٌهِلاو ٌةأرماو ،ٌهِلاو ٌلجرو ،دجولا ةدش نم ."بيبحلا نادقفل لقعلا باهذ هلولاو .فوخلا وأ نزحلا 2.5.2.11 Locura, tristeza causada por amor هلدلا Se trata de un término que se aproxima en su significado al anterior porque también significa la pérdida del juicio por amor 235 . En este caso el enamorado es una persona que padece una tremenda tristeza que le conduce a volverse loco por un amor exagerado. La diferencia es que en este caso esta clase de amor no es exclusiva de dos personas enamoradas; podría ser el amor de una madre hacia su hijo y el miedo de esta a perderlo. También el término es aplicable a la persona que no se acuerda de lo que hace y de lo que le hacen. Una persona despistada, es una persona desorientado, distraída, que no se entera de lo que pasa a su alrededor 236 . Todos estos matices semánticos nos permiten afirmar que el grado de ad-Dalah es más alto que el de al-Walah, y el estado 233 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p.347. 234 AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn., op.cit., p. 248. 235 AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn., op.cit., p., 35. 236 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit. pp. 488-489. 102 de la persona que padece el primero es más que el de persona que padece el segundo. Así el del estado de la persona que sufre las consecuencias de ad-Dalah, suele ser el de una persona con el corazón roto, inmerso en la tristeza, con una alma muy débil y muy sensible que se afecta mucho a la hora de pensar en los recuerdos que tiene con su amada 237 . َدو ،هشهدأو هريح :يأ ،ُّبحلا ُهَهَّلَد :لاقي ،ىوهلا نم لقعلا باهذ :ُهيلْدَتلاو :حاحصلا يفف" ؛هلولا ىنعمب هْلَّدلا وه َهِل ناسنِلإا لقع ُهَلْدَي امك هوحن وَأ ٍّمَه نم داؤُفلا ُباهذ :ُهَلَّدلاو ُهْلَّدلاو ، "هَلْدَي ُقْشِعلا وَأ ُّمَهلا ُهَهَّلَد دقو ،هريغ وَأ قشع نم .هْتَدَقَف اذِإ اهدلو ىلع ُهَّلَدَت ُةَأرملاو ،هَّلَدَتف 2.5.2.12. La locura de amor, amor apasionado مايهلا Al-hiām es sustantivo derivado del verbo hāma. El término significa la locura de amor 238 , y el participio ḥā ؙ īm, se atribuye a una persona indecisa 239 y haīm alhīum, es ir sobre la faz de la predominancia del amor y de la misma fantasía 240 . Decía el autor de, at-Tāŷ, se va por la faz por el amor excesivo y de otras cosas 241 . El sustantivo es alḥuīām, y al hombre se le llama ḥāymān, se trata de un hombre que es poeta que está muy enamorado, melancólico, perdido en el desierto reclamando el amor de una mujer 242 . En el Corán aparece el término en forma de verbo: { نوُميِه ي ٍدا و ِّلُك يِف ْمُهَّن أ ر ت ْم ل أ} 243 237 Op.cit. p.489 238 IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p.348. 239 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit. p. 626, IBN AL-JATĪB, Lisān ad-Dīn, Rawḍat at-ta Ꜥ rīf bil-ḥubb aš-šarīf., op.cit., p 347. 240 Op.cit., p 347. 241 Op.cit., p 346. 242 AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn., op.cit., p.35. 243 Sūra Alššūʹaraؙ, versículo 22. 103 َع ى َوَهلا ِةَبَلَغِل ِهِهْجَو ىَلَع َبَهْذَي ْنأ َوُهو ُموُيُهلا مايهلا"و ، "ريحتملا :مئاهلا"و ، "قشعلا نم نونُجلا" ُماَيُهلا ِهيَل ُهْنِمو ُبهاذلا "اضيأ وهو ، "هريغو ِقْشِعلا نم َبهذ ًانامَيَهو ًامْيَه ُميِهَي هِهْجَو ىلع َماه :جاتلا بحاص لاق دقف .مِئاَه لُجَر اذإ ًانامَيَهو ًامْيَه ميِهَي َماه ُردصم ُمْيَهلاو ،ِدْجَ ولا ُديدش ٌّبِحُم :ُنامْيَه لجرو ،ُمايُهلا مسلااو ."ًاقْشِع ههجو ىلع َّبَحَأ لوقيو ، "ءارحصلا يف للاخ اذإ ِ رعاشلاو قشاعلا ُنامَيَه :ُمْيَهلاو ،ٌمئاه يَأ ٌماهتْسُم ٌبلقو ،ُقاّشُعلا :ُماَّيُهلاو ،َةَأرملا {:ءارعشلا ةروس يف لجو زع الله نوُميِه ي ٍدا و ِّلُك يِف ْمُهَّن أ ر ت ْم ل أ}. Por otra parte, “Al-ḥuīām también puede significar la intensidad de la sed” 244 , como está mencionado en el siguiente versículo: {ميِهْلا بْرُش نوُبِ را ش ف} 245 Pero lo que más llama a la atención es que el término combina y aúna la soledad del amante y la del poeta. Tal vez el verso que citaremos a continuación, que es del poeta Qāys ibn al-Mulawwaḥ, sirva de ejemplo, al que le decían “El loco por perder la mente por la intensidad de su pasión” 246 , porque era muy apasionado en su amor y perdió la cabeza como consecuencia de ello. Este golpe de amor tan fuerte le iba afectando con el paso del tiempo. Salía vistiendo ropa sucia y rota y no se acordaba de nadie nada más que su amada Lāīlā, ،ةقرخ لاغ ابوث سبلي لا ناكف ،شحولا عم ماهو ،هلقع بهذ ىتح ،رملأا هب ىدامت" دقو ،"هقشع ةدشب هلقع باهذل نونجملا" لاو"افرح طقسي لا اهنع ثدحتو باث هل تركذ اذإف ،ىليل هل ركذت لاإ ائيش لقعي . Y sobre al-Ḥuīām, citamos el siguiente verso de al-Mutanabbī 247 : ل ِبْل قلا نِم ا تْي ب ْت ـن ك س ٍةَّيبا رـْع أِب ُداؤُفلا ما هـــــ ت ْمــــ ل ْددـمـــــاـبُنُط ُه 244 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit. pp. 626-627. 245 Sūra Alwāqīʹah, versículo 55. 246 AD-DĪNWARĪ, Abū Muḥammad ꜤAbd Allāh ibn Muslim ibn Qatība (m 276 H. /889 J.C.), aš-Ši Ꜥ r wa aš-šu Ꜥ ara’. Taḥqīq. Aḥmad Muḥammad Šākir, Dār al-mꜤārif, El Cairo, Egipto, 1966 J.C./ 1385 H., p467. 247 AL-YĀZIŶĪ, Nāṣīf, Šarḥ wa taḥqīq. al-Urf aṭ-ṭayyib fī šarḥ diván Abī aṭ-Ṭayyib al- Mutanabbī., op.cit., p., 114. 104 Y de Ibn Zaydūn citamos este verso sacado de su famoso poema llamada la qaṣida nūnīya 248 : اْو عدف ى وهلا اني ِقاس ت ْنِم ادِعلا ظيِغ ا نيــــــمآ رهدلا لاق ف َّ ص غ ن ْنأِب 2.6 Formas de distinción entre la galantería al-ġazal, al-nasīb y at-tāšbīb ( ،لزغلا بيبشتلا ،بيسنلا) la introducción erótica de la casida (al-nasīb) y la composición de versos galantes. Las introducciones poéticas amorosas preislámicas son las más antiguas de las composiciones de la literatura árabe, "y nuestras lecturas a las diferentes colecciones y poemarios de los poetas preislámicos nos ponen frente a este hecho evidente que es el siguiente:” A saber, que gran parte de la poesía preislámica, que llegó a nosotros pertenece casi exclusivamente al-ġazal, que vamos a llamar poesía amorosa árabe" 249 . Por su parte Naŷīb al-Bahbītī, nos ha resumido las tres características de estas introducciones poéticas preislámica la del amor ʿudri (puro o virtoso) y la taṣrīhī (declarativa) en las tres corrientes principales, la poesía ʿudri o de amor puro o platónico, en dos corrientes, mientras que solo hay una corriente para la poesía taṣrīhī (declarativa). El mismo autor dice: “La primera corriente se compone de esos poemas que se compone para describir las ruinas de los campamentos de la amada después de que esta los abandonara. A continuación, el llanto o lamento de un grupo de personas montando en sus camellos. Este tipo de poesía suele estar impregnada de un tono melancólico a veces elevado y otras veces se va suavizando para adquirir cierta 248 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p.9. 249 FAYṢAL, Šukrī, Taṭawwur al-Ġazal bayna al-Ŷāhilīya wa al-Islam. MatbaꜤat ŶāmiꜤat Damasco, Siria, (2ª ed.), 1964 J.C./ 1383 H., p. 19. 105 levedad. 250 La poesía preislámica nos confirma esta tendencia sobre todo con al- Murraqquš al-ؙAkbar, en los siguientes versos 251 : ُ سِ راوَّدلا ُلوُلُّطلا ءامس أ ِلآ ْنِم أ ُ سِبا س ب رـــْف ق ،ُرْيَّطلا اهيف ُطــــِّط خـــــُي 252 اهب ُتْر ك ذا ه يْل و ْن أ ْوـــ ل ءامس أ ُ سِباو حلا يِـنْتــ سـ ب ح ْنـــــكلو بـــــي ِ ر ق ِلِ زــــْنــــ مو ٍكْن ض لا ُدـي ِ رُأ ُه تـيـِب م ينأـــك ــب ِهـ ــِمنـ ِةَّدِش ِعْوَّرــــلا ِنآ ُ سـ 253 O en estos otros versos del mismo autor: هــــ راَّدلا ُ فِ رْعت ْلاهُمْس ر اف ع إــ يـِخلا ىنـْب مو َّيِفاـث لأا َّلا ْم 254 ـْع أف ءامْس لأ اراد اهُفِ رــــدـــــلا ْم ج س ح س ِنْيَّد خلا ىل ع ُعْم د 255 250 AL-BAHBĪTĪ, Naŷīb Muḥammad, Tārīj aš-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī ḥattā ājir al-qarn aṯ-ṯālit al-ḥiŷrī. Dār al-fikr, El Cairo, Egipto, (4ª ed.), 1970 J.C./ 1390 H., p.147. 251 AḌ-ḌIHABĪ, al-Mufaḍḍal ibn Muḥammad ibn Ya’lā ibn Sālim (m 168 H. /784 J.C.), al-Mufaḍlayāt. Taḥqīq. Aḥmad Muḥammad Šākir, Aḥmad, wa ꜤAbd as-Salām Hārūn, Dār al-maꜤārif, El Cairo, Egipto, (10ª ed.), 1992 J.C./ 1412 H., p. 224-225. 252 :)ربكلأا ُ شِّقرُملا( همسا ،يلهاجلا رصعلا يف شاع ،برعلا ءارعشلا دحأ نب كلام نب دعس نب ةعيبر وه بتك ركذت مل ،ةعيبض وحن هتافو خيرات ىلإ ةبيتق نبا راشأ نيح يف ،هدلوم خيرات برعلا نيخرؤملا552 هتقيشعو ،م رثكأ نم ءامسلأ هبح ةصق ُّدعتو ،)ملق ميدلأا رهظ يف شقر( :هلوقل ُ شِّقرُملاب يمسو ،كلام نب فوع تنب ءامسأ رعاشلا فقو دقو .اهيلع انزح تام نيح ،يلهاجلا بدلأا يف ةراثإ قاشعلا صصق ءامسأ هتبوبحم لولط ىلع نم صخش ام :)لولطلا( .هسفن يف ىركذلا جيهتف ،ريطلا اهيلإ يوأت ًارفق تحبصأ دقو .ناكملا ةشحو يعني سراودلا .بسابسلاك ،ةيلاخلا رفقلا :)سباسبلا( ،رادلا راثآ AL-HUWWĀS, ꜤAbd al-Ḥaq, Asmā’ Marqiš: http://www.ah-hawas.net, Fecha de consulta: 3/8/2014 J.C./ 06/10/1435 H. 253 نإو ،عورلا نم يب ام ةدش نم ،هب تلزن امل لزنملا اذهب تسنأ دق :)تيبلا ىنعم( .ةدشلاو قيضلا :)كنضلا( .لوزن عضومب سيل اقيض ناك 254 دقلا اهقوف عضوت راجحأ ةثلاث يهو ،يفاثلأا لاإ هتبوبحم عوبر نم ةبوبحملا رايد نم ىقبتي مل هنأ رعاشلا ىري ر نم تناك اذإف رجش نم لاإ ةميخ نوكت لاو ةميخ عمج :)ميخلا( ،يفاثلأا ةثلاث :نولوقي ،رانلا راثآ نم ءادوس يهف .تيب وهف رعش وأ فوص 112 ella es la imagen de la belleza y la finura de los sentimientos. Pero asimismo puede ser el símbolo de la malicia, la astucia, la artimaña y un largo etcétera de todo lo malo que está relacionado con su personalidad 274 . La mujer se convirtió un importante elemento para la belleza radiante y en símbolo de la feminidad y la fertilidad, después de que su imagen universal rodeara al poeta para formar un ejemplo imaginativo mediante un eslabón que une entre las imágenes de la naturaleza y el cuerpo femenino como portador de la belleza absoluta 275 . Más tarde el poeta encontró en la mujer como una criatura imprescindible para completar su vida, su entidad y su esencia. En su sentir dentro de su esencia expresado en forma de un poema. No hay entre los seres humanos nadie que no haya tenido un encuentro con la mujer a lo largo de su vida. Siendo ella la que saca de su aislamiento y haciendo que su intención cambie del yo (ego) hacia el (tu) 276 . La mujer ha ocupado toda la intención de los poetas a lo largo de los tiempos, de modo que le ha retratado mejor que han podido. Sobre ella escribieron cuentos y novelas de lo más ingenioso que podían dibujar sus plumas en sus cuadros más artísticos. Independientemente de si la poesía es fruto de una experiencia personal o resultado de la imaginación, el poeta siempre trata de expresar fielmente las sensaciones y los sentimientos hacia la mujer, como dice Schspear: Un satélite de su luz se ilumina el hombre, que sin ella el hombre permanece en la oscuridad 277 . " ةأرملاملاّظلا يف ُلجّرلا ُتيبَي اه ِ ريغ ْنِمو ،ُلُجّرلا هب ُرينتسَي ٌبكوك " 274 MUJTĀR, Malās, Dalālāt l-ašyā’ fī š-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī al-ḥadīṯ: al-Bardūnī namūdaŷān. Iṣdārāt dā’irat aṯ-ṯaqāfa wa al-iꜤlam, Sharjah, (1ª ed.), 2000 J.C./ 1420 H., p.62. 275 MAḤMŪD, Muḥammad Ḥusayn, Ši Ꜥ riyat al-ŷasad ( Ꜥ Aṣr sadr al-Islām- al- Ꜥ asr al- ’Umawī): Faḥṣ aṯar al-ŷasad fī š-ši Ꜥ r haḏayni al- Ꜥ aṣrayn. Dār maŷdalāwī li-n-našr wa at-tawzīꜤ, ꜤAmán, Jordania, (1ª ed.), 2014., p.72. 276 ꜤABD AL-ḤĀFIẒ, Ṣalāḥ, az-zamān wa al-makān wa aṯāruhumā fī ḥayāt aš-šā Ꜥ ir alŷāhilī wa ši Ꜥ rihi: Dirāsa naqdīya wa naṣṣīya. Dār al-maꜤārif, Egipto, 1983 J.C./ 1403 H., p. 295. 277 RIḌWĀN, Āmāl, al-Mar’a Kawkab yastanīr Bihi ar-raŷul. 4/4/2010, http://www.diwanalarab.com, Fecha de consulta: 11/2/2014 J.C./ 10/04/1435 H. 113 Cuando hablamos de la mujer y de su presencia en la literatura en general, y en la poesía en particular, estamos hablando de una presencia contradictoria para un poeta u otro. Porque la mujer para algunos es como una imagen sagrada, y como un objeto sexual para otros. “El poeta árabe no solo era consciente de la existencia material de la mujer, sino también percibe una presencia espiritual que representa un valor muy alto en la vida poética del poeta” 278 . De ahí parte el tema de nuestra investigación: La imagen de la mujer en la poesía amorosa árabe: al-Mutanabbī e Ibn Zaydūn como modelo. En nuestro trabajo estudiamos la imagen de la mujer mediante dos épocas literarias contemporáneas. Cada una de ellas estaba bajo la influencia de los cambios sociales que provocaron toda una revolución literaria y científica, Que son la era Abasí y la era Andalusí. En ambas la mujer tuvo una posición que sintonizaba con la evolución de la sociedad abasí y la andalusí. Que por motivos relacionados con las limitaciones de la investigación, hemos optado por seleccionar los dos poetas. 278 MAḤMŪD, Muḥammad, Ši Ꜥ riyat al-ŷasad ( Ꜥ Aṣr sadr al-Islām- al- Ꜥ asr al-’Umawī): Faḥṣ aṯar al-ŷasad fī š-ši Ꜥ r haḏayni al- Ꜥ aṣrayn., op. cit., p. 53. 114 3. LA IMAGEN DE LA MUJER EN LA ÉPOCA PREISLÁMICA, LA ÉPOCA DE LOS INICIOS DEL ISLAM Y LA ÉPOCA OMEYA La mejor forma de comenzar este capítulo es citando las palabras del filósofo francés Jacques Derrida: “No hay una esencia de la mujer porque la mujer separa y se separa de sí misma. No hay verdad. No existe la verdad de la mujer porque la mujer no es más que un nombre de la no-verdad de la verdad” 279 . Podemos afirmar, partiendo de esta cita, que la mujer y su dialéctica ha constituido un elemento muy influyente, una incógnita a la que el poeta árabe ha procurado responder a través de sus poemas. Se trata, por una parte, de un componente esencial, presente en la mismísima matriz de los poemas. Y, por otra parte, de un asunto espinoso y complejo, puesto que la mujer está presente en la apertura de las casidas árabes. Sería más indicado, desde la perspectiva de la teoría de la literatura, volver a la imagen de la mujer en las épocas previas a la época abasí y la andalusí. En realidad, este conflicto entre la casida y la mujer es un fenómeno que ha acompañado a la literatura árabe en sus distintas épocas. Nuestro seguimiento del asunto no es otra cosa que un compromiso con la metodología científica que se basa en ofrecer una lectura de la imagen de la mujer, lo cual nos exige hacer un seguimiento continúo de la idea de forma concatenada, para llegar a la idea a la que aspiramos. Si observamos los divanes de los poetas de épocas anteriores, podemos comprobar que la imagen de la mujer ha experimentado cambios según el momento y las circunstancias. No en vano se trata de una imagen dependiente de la naturaleza de la sociedad en la que se inscribe, puesto que la poesía “toma su materia de la realidad de la vida del entorno, si bien esa realidad se transforma en la poesía en otra realidad que se desmarca de la realidad verdadera de la que parte, porque el arte, en general, y la poesía, en particular, no aspiran a reflejar la vida tal como es en realidad, no pretenden ofrecer una mera imagen fotográfica” 280 . Mas esa imagen se ha ido liberando, ha ido llegando a sacar a la luz los sentimientos, a trasladarlos desde el marco de lo confidencial y lo secreto hasta el ámbito de lo público, enlazándolos con la naturaleza, insuflando los elementos de la 279 FARĪD, Az-Zāhī, al-Ḥikāya wa al-mutajayyal. Ifrīyqīa aš-Šarq, Marruecos, (1ª ed.), 1991 J.C./ 1411 H., p. 130. 280 ꜤABD ALLĀH, Ibrāhīm, Bayn al-qadīm wa l-ŷadid: Dirāsa fī l-adab wa n-naqd. Maktabat aš-šabāb, El Cairo, Egipto, 1985 J.C./ 1405 H., p. 7-8. 115 naturaleza en el cuerpo de la mujer en la época abasí y la andalusí, aunque ya hubo precedentes de ello en las épocas anteriores. Ahora bien, esta tendencia se constituyó en fenómeno y arte independiente para los andalusíes. De ello precisamente tratamos en este estudio, de la presencia de la mujer en el poeta andalusí. Pero corremos el riesgo de equivocarnos si nos limitamos en nuestra exposición y análisis de la imagen de la mujer a la literatura árabe, puesto que se trata de una imagen que conforma un ámbito de carácter semántico más amplio, que genera un sinfín de imágenes y referentes poéticos. El cuadro de la Mona Lisa 281 sería un buen ejemplo de ello, con esa sonrisa ambigua que sigue siendo un acertijo difícil de resolver para críticos y artistas, pese a todos los intentos de interpretación que se han hecho partiendo de las circunstancias y referentes particulares de cada uno de ellos. La mujer constituye, en las diversas épocas de la literatura árabe, un mundo abierto en el que se imbrican diversas dimensiones y sentidos, dando lugar a dos imágenes contrapuestas. La primera se hace evidente y visible a través de la mujer poesía, o dicho de otra forma, la mujer casida. La segunda se manifiesta en la mujer como entidad corpórea. Esta dialéctica fue sostenida por Freud en la carta que dirigió a su novia Marta, en la que decía: “Las leyes y usos siguen estando llamados a otorgar a la mujer una serie de cosas que hasta ahora le están vedadas. Pero el destino de la mujer, pese a ello, seguirá siendo como hasta ahora: en su juventud es esa cosa deliciosa y magnífica, y en su madurez es la esposa querida” 282 . En este capítulo hemos considerado conveniente hacer un seguimiento cronológico a través de las diferentes épocas literarias, comenzando por la época preislámica, para llegar a la época abasí y la andalusí, que son las épocas en las que vivieron nuestros dos poetas, y detenernos a examinar y analizar las particularidades de la imagen de la mujer. 281 Se trata de uno de los cuadros más célebres del mundo, pintado por el italiano Leonardo da Vinci, que comenzó su obra a principios del año 1503 y la terminó en el año 1510. Lo que le ha deparado fama mundial es precisamente la mirada y la sonrisa enigmática sobre cuya interpretación han diferido y discutido mucho los críticos. 282 ṮĀ’IR, Ḏīb, al-Mar’a fī t-taḥlil an-nafsī al-frūwīdī. Maŷallat al-maꜤrifa, ‘387, Wizārat aṯ-ṯaqāfa, Dimašq, Siria, 1995 J.C./ 1416 H., p. 89. 116 3.1 La mujer en la época preislámica El poeta preislámico está íntimamente ligado al entorno desértico en el que se mueve, entorno que constituye, en todas sus manifestaciones, el eje central de sus poemas el poeta se inspira en sus colores y los motivos que le sugiere para conformar sus imágenes poéticas. La imagen de la mujer, para el poeta preislámico “surge de la conjunción armónica entre el mundo general en sus dos vertientes, la natural y la social, y el mundo femenino. La realidad, con sus diversos elementos, representa el mundo de la belleza más amplia para la mente humana, y la mujer constituye un elemento adicional, que completa la belleza que hay en el cosmos. Y ese descubrimiento de la conjunción entre esos dos mundos, tal como se representa en la imaginación de los poetas, puede llegar a revelarnos algunos secretos de la belleza y la estética de la vida, y refuerza nuestra percepción de las manifestaciones de esa belleza” 283 . A imagen y semejanza de las circunstancias en las que vive el poeta preislámico, la imagen de la mujer en su poesía se limita a la mujer amada. Creemos que el elemento amoroso en la poesía preislámica no cruza los límites del preludio amoroso, y no logra independizarse de él, puesto que en realidad no es más que la expresión de “un sentimiento prístino y consustancial al hombre, tanto como el de su propia necesidad sexual”. El poeta preislámico galantea únicamente con la mujer, pero ese galanteo y esa vertiente amorosa discurren por dos vías: la vía de la castidad y la vía de la expresión franca y explícita. El preludio amoroso, para los poetas preislámicos, cumple el propósito de una introducción, de un prefacio, a partir del cual el poeta se va trasladando hacia los otros propósitos, esto es, el panegírico, el autoelogio y la descripción, en tanto que el galanteo amoroso casto es casto en su sentido y casto en su expresión verbal. Bien pocas veces pronuncia el poeta el nombre de su amada de forma pública. Y precisamente por eso el galanteo amoroso casto es algo relativo, que gira en torno a la evocación de la pasión, al recuerdo de los días pasados y al deseo de volver a encontrarse con la mujer amada. La verdadera poesía amorosa (descripción de los miembros visibles de la mujer) es realmente escasa en ese tipo de preludios amorosos castos. Sin embargo, el hombre beduino surca las vías del galanteo franco y abierto, pues el poeta preislámico se siente atraído por las cualidades físicas destacables en la mujer: le gusta ese cuerpo opulento 283 TAŶŪR, Fāṭima, al-Mar’a fī š-ši Ꜥ r al-Umawī. Manšūrāt it-tiḥād al-kuttāb al-Ꜥarab, Siria, 1999 J.C./ 1419., p. 5. 117 de mujer que apenas cabe por una puerta y que para levantarse requiere la ayuda de sus criadas, mientras que el hombre sedentario prefiere a la mujer lozana pero grácil, que no alcanza ese grado de gordura que le dificulta pasar por las puertas. Así dice Imruʼ al- Qays en su muʿallaqa: “esbelta, blanca, prieta” 284 . Por eso decimos que el poeta preislámico es un profesional de la descripción, que se centra en los elementos materiales y sensoriales, y rara vez se aparta de ellos para entrar en el ámbito psicológico de sí mismo o de su amada, puesto que “en su materialismo no se interesa en exceso por la descripción de las virtudes de la mujer ni por su reputación moral, ni por analizar sus sentimientos, y tampoco se interesa por descubrirnos lo que bulle en su interior, por acercarnos sus intimidades, por extraer lo arcano de su alma” 285 . Por ello la vía de la castidad en los preludios amorosos es más bien escasa, no por la cantidad, sino por la forma y el estilo, en comparación con la vía de la expresión franca y explícita. De hecho, algunas de las muʿallaqāt nos hablan con claridad y sin tapujos sobre esa vía de castidad, tal como sucede en las palabras de Ṭarafa ibn al-ʿAbd 286 : 284 FARŪJ, ꜤUmar, Tārīj al-adab al- Ꜥ arabī. Dār al-Ꜥilm li-l-malāyīn, Beirut, Líbano, (1ª ed.)1, 1965 J.C./ 1384 H., p. 82. 285 AL-BUSTĀNĪ, Buṭrus, Udabā’ al- Ꜥ arab fī l-Andalus wa Ꜥ aṣr al-inbi’āṯ. Dār al-ŷīl, Beirut, Líbano, 1989 J.C./ 1409 H., p. 68. 286 AZ-ZAWZANĪ, Abū ꜤAbd Allāh al-Ḥusayn ibn Aḥmad (m 486 H./1093 J.C.), Šarḥa al-mu Ꜥ allaqāt as-sab Ꜥ . Dār al-ŷīl, Beirut, Líbano, (3ª ed.), 1979 J.C. / 1399 H., p. 61-62. Significado de los términos: jawla es el nombre de una mujer de los Banū Kalb; al-ʾaṭlāl es el plural de ṭalal y se refiere a los restos que quedan de las moradas ya abandonadas; barqa es el lugar en el que se mezclan las piedras con los guijarros y el barro; talūḥ significa que aparece o se muestra claramente; wašm es pinchar la aguja en cualquier parte del cuerpo del hombre. El significado del verso es que los restos del campamento de Jawla en ese lugar en el que se juntan los guijarros con la arena y el barro brilla como lo hacen los tatuajes grabados con aguja en el dorso de la mano. Wuqūf, con su singular wāqif, aluden al viajero que se detiene; ṣaḥbī es el plural de ṣāḥib, es decir, “compañero o amigo”; maṭiyy es el plural de maṭiyya y significa la montura, es decir, el camello, caballo y otros animales a los que el hombre se monta para viajar; tahlak ʾasan significa que siente mucho separarse de esos restos hasta 118 ِد مهـــــ ث ِة قرُبِب للاــــط أ ة لوــ خِل ِد يلا ِ رِهاظ يف ِمش ولا يقاب ك ُحول ت َّي ل ع يبح ص اهِب افوقُومُهَّيط م ِدـَّلـــ ج ت و ىـــس أ كِله ت لا نولوق ي Sobre esto nos dice Zuhayr Ibn Abī Sulmā 287 : ِمَّـلـــ ك ت م ل ة نمِد ىفو أ ِّمُأ نــِم أ ِمــــَّل ث تُملا ف ِجاّرُدــــــــلا ِة نامو حِب اـــهَّن أ ك ِني ت مق رلاِب اهـــ ل راد و ِم صعِم ِ رِشاو ن يف ٍمش و ُعِجار م Nos vienen a la memoria las palabras de Ibn Qutayba cuando decía: “El objeto de la casida es, en el inicio, la mención de los hogares, campamentos y restos de los mismos, ante los que el poeta se detiene a llorar y lamentarse, y les dirige sus versos, lo cual le da oportunidad para recordar a las gentes que habitaban allí” 288 . A veces el poeta, en uno o dos versos, se dedica a traer a su imaginación a la amada, que se le aparece como un espectro, y es entonces cuando el poeta habla de sus amores por ella, o los de ella por él, en un magnífico soplo de pasión. Esto es lo que Al- Bahbītī considera una de las corrientes de la vía casta, cuando señala: “La tercera corriente: en ella la poesía aborda el amor del alma por la amada sin pretender otra cosa que expresar el sentimiento, lo que alberga en su interior el que ama, las aflicciones que sufre. El poeta describe el recuerdo del encuentro con su amado, el impacto que su alma recibe, el intenso dolor perecer de pena; taŷallad significa “ten paciencia, resiste”. El sentido del verso es que los compañeros le dicen al poeta: “no mueras de dolor y pena, tienes que resistir”. AZZAWZANĪ, Abū ꜤAbd Allāh al-Ḥusayn ibn Aḥmad., Šarḥa al-mu Ꜥ allaqāt as-sab Ꜥ ., op.cit., pp. 61-65. 287 AZ-ZAWZANĪ, Abū ꜤAbd Allāh al-Ḥusayn ibn Aḥmad., Šarḥa al-mu Ꜥ allaqāt assab Ꜥ ., op.cit, pp. 99-102. Dimna es lo negro o las cenizas que quedan en los campamentos una vez abandonados; Ḥawmāna al-Darraŷ wa-l-Mutalaṯṯim son nombres de lugares en el desierto arábigo. el sentido del verso es que el poeta se pregunta por los restos de su esposa, Umm Awfà, ante los que se detiene en un lugar de la zona del Naŷd llamado Ḥawmāna al-Darraŷ wa-l-Mutalaṯṯim. 288 AD-DĪNWARĪ, Abū Muḥammad ꜤAbd Allāh ibn Muslim ibn Qatība (m 276 H. /889 J.C.), aš-Ši Ꜥ r wa aš-šu Ꜥ ara’. Taḥqīq. Aḥmad Muḥammad Šākir, Dār al-mꜤārif, El Cairo, Egipto, 1966 J.C./1385 H, p. 27. 119 que padece, los sentimientos que se apoderan de él. El poeta no aborda el sentimiento puro de forma directa, sino que para describirlo se basa en los elementos reales, en los vestigios y testimonios que extrae de sus experiencias vitales” 289 . Confirma esta corriente lo que dice al-Murqiš al-ʾAkbar 290 : ُدوُجُه يباحــــصأو ين قَّرأ ف ىمْي لُس نم لا ي خ لايل ى رــــــ س ُديعب ُمُهو ا ه ــلـــْهأ ُبـــــُقْرأو ٍلاح َّلــــــــك ي ِ رْم أ ُريِدُأ ُتِب ف Al-Bahītī aúna la primera corriente con la tercera, puesto que ambas conducen a un mismo fin, según sus propias palabras: “La primera corriente y la tercera se aproximan la una a la otra en sus fines, que son la representación de los tormentos de la pasión y el sentimiento de amor en el alma por medio de una descripción directa del sentimiento. Se trata de un tipo de representación compareciente del sentimiento en lo general y global, pero de una representación más abstracta en cuanto al detalle” 291 . Y luego aúna las dos corrientes en una única denominación: “Y a este tipo de poesía amorosa le voy a dar el nombre de estilo analítico” 292 . Se trata de un estilo que analiza los sentimientos del alma y los describe trayendo a colación las situaciones que reflejan el estado de amor y que marcan el dolor y la pasión tortuosa. Vamos a citar a continuación algunos modelos de ese tipo de poesía amorosa de corte casto en la que se aúnan ambas corrientes. Por ejemplo, las palabras de al-Murquš al-Akbar en las que se une el llanto 289 AL-BAHBĪTĪ, Naŷīb Muḥammad, Tārīj aš-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī, op.cit., p. 148. 290 AḌ-ḌIHABĪ, al-Mufaḍḍal ibn Muḥammad ibn Ya’lā ibn Sālim (m 168 H. /784 J.C.), al-Mufaḍlayāt. Taḥqīq. Aḥmad Muḥammad Šākir, Aḥmad, wa ꜤAbd as-Salām Hārūn, Dār al-maꜤārif, El Cairo, Egipto, (10ª ed.), 1992 J.C./ 1412 H., op.cit., p. 223. también: Al-Aġānī, op.cit., p. 141. 291 AL-BAHBĪTĪ, Naŷīb Muḥammad, Tārīj aš-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī., op.cit., p. 148. 292 Op.cit., p. 148. 120 ante las ruinas del campamento y la mención de la partida de la amada junto con el dolor que experimenta al recordarla 293 : ُح فْس ي كي نْي ع ُءام ٍ را د ِمْس ر ْنِم أ اوُحَّو ر تو ُهُلْه أ ٍماقُم نم ا د غ اه لا خِس ِءا بِّظلا ُ سْنُخ اهب يِّج زُت اهرذاج ُح بْص أو دْر و ِّو جلاب O lo que dice ʿAntara ibnŠaddād 294 : ارطسأ ُبتكي ُقوَّشلاو هب ُتفقو ينان ج موسُر يف يعم د م لاْق أب ينباج أف ٍةـــلبع ْنــ ـع هُلــئاسُأ ناميهلا نم يب ام هب با رغ En realidad, ambas corrientes funcionan como un solo estilo en los aspectos generales de la introducción amorosa de la poesía de la primera época del Islam, así como en la época omeya, e incluso en el resto de los versos en los que aparece el tema del intercambio y el galanteo amoroso. En cuanto a la vía amorosa de corte explícito y franco, se caracteriza por el hecho de que “los poetas, ante las imágenes de sus amadas, las describen y hablan de sus atractivos físicos, pasándoles revista en la medida en que cada uno puede hacerlo, es decir, describen sus beldades corporales” 295 . En esta línea dice Imruʼ al-Qays 296 : 293 AḌ-ḌIHABĪ, al-Mufaḍḍal ibn Muḥammad, al-Mufaḍlayāt., op.cit., pp. 241-242. 294 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ diván Ꜥ Antara., op.cit., p.143. 295 FAYṢAL, Šukrī, Taṭawwur al-Ġazal bayna al-Ŷāhilīya wa al-Islam., op.cit., p. 32. 296 AZ-ZAWZANĪ, Abū ꜤAbd Allāh al-Ḥusayn ibn Aḥmad, Šarḥa al-mu Ꜥ allaqāt assab Ꜥ ., op.cit., pp. 26-30. Véase también Imruʼ al-Qays, šarḥ Muḥammad al-Ḥaḍramī, ed. Anwar Abū Suwaylam y Alī al-Harūṭ, Dār ʿAmmār, 1ª ed., 1991, pp. 58-67. Al-haṣr significa “mi alma ha sido atraída”; al-fawdān son los dos costados de la mujer; tamāyalat significa “se inclinó”; haḍīm al-kašḥ quiere decir “con los flancos rotos”; rayyā es el femenino de rayyān; mujaljal es el lugar de las ajorcas en las piernas o los muslos; muhafhafa quiere decir “de talle grácil y vientre plano”; mufāḍa es la mujer de vientre enorme; tarāʾib es el lugar del pecho donde reposan los collares; saŷanŷal es la 121 ْتـ لـ ياـ مـ تـ ف اـ هـِسْأ ر ْي دْوـ فِب ُتْرـ صـ ه ِلـ خْل خُملا اَّي ر ِحـْشـ كـلا مـْيـ ِ ضـ ه َّيـلـ ع ٍةـــ ضاـ فـُم ُرـْيـ غ ُءاـ ضـْيـ ب ةـ فـ هـْفـ هـُم ُقـْصـ م اـ هـُبـِئا رـ ت ِلــ جـْنـ جـَّسـلاـ ك ةـ لوـ 3.2 La mujer en la época islámica La aparición del Islam supuso una llamada a combatir todas las pulsiones y usos preislámicos, puesto que el Corán invita a aferrarse a la vía de Dios: “Aferraos al pacto de Dios, todos juntos, sin dividiros” 297 . La llegada del Islam produjo una desarrollo en la mentalidad individual y en la sociedad, por una parte, y en la vida y el mundo, por otra parte. Cuando llegó el Islam y se multiplicaron sus adeptos, las enseñanzas de la nueva religión les impulsaban a someterse a unos sistemas de vida determinados, a unas leyes globales que cubrían cada uno de los aspectos de la vida. La prueba de ello es cómo ʿUmar ibn al-Jaṭāb alababa la poesía de Zuhayr ibn abī Sulmā, cuando decía que es un poeta que “no es repetitivo ni usa tautologías en su lenguaje, no usa términos rebuscados y arcaicos, y solo elogia al hombre por lo que verdaderamente hay en él” 298 . Así que los poetas tenían que respetar esos sistemas y encaminar sus motivos y propósitos hacia ese nuevo modo de vida, dejando de lado los motivos y propósitos usuales en el ambiente de la vida preislámica que no encajaban con la nueva realidad, porque no concordaban con los principios y la moral de la nueva sociedad islámica. Quizá el motivo más destacado del que se apartaron los poetas musulmanes fue el amoroso de carácter disoluto y el báquico 299 . Asimismo, la aparición del Islam mujer. El sentido del verso es que se trata de una mujer de talle fino y vientre plano, que no tiene el vientre enorme ni es floja y débil, que su pecho es de color brillante, reluciente en su pureza como reluce un espejo. 297 Sūra de la familia de ʿImrān, versículo. 103. 298 AL-QAYRAWĀNĪ, Abū ꜤAlī al-Ḥasan ibn Rašīq., al-Umdat fī maqāṣid aš-ši Ꜥ r wa ādābih., op.cit., t. 1, p. 170. 299 AL-ꜤĀNĪ, Sāmī Makkī, al-Islām wa aš-ši Ꜥ r. Silsilat kutub šahrīya yuṣdiruhā almaŷlis al-waṭanī li-ṯ-ṯaqāfa wa al-funūn wa al-ādāb, Kuwait, Silsila 66,1998 J.C. / 1418 H., p. 67. 128 ʿĀmir” 318 . Así comenzó el movimiento ʿuḏrī a lograr una enorme difusión geográfica en los desiertos de la península Arábiga, hasta el punto de que este tipo de amor ʿuḏrī se convirtió en el “amor beduino” por antonomasia, un amor más global y amplio de lo que había sido en sus inicios. En nuestras lecturas de poesía estamos acostumbrados a hacer comparaciones entre las dos tendencias amorosas contrapuestas en su sentido general, y decimos “amor beduino” frente a “amor sedentario o urbano”. Cuando pretendemos delimitar las tendencias de un poeta beduino, solemos decir que es un poeta ʿuḏrī, con lo cual estamos reduciendo a un solo punto todos los desiertos de la zona del Ḥiŷāz, como si diéramos así con lo que une a las tribus en una sola, la de los Banū ʿUḏra, a la cual le asignamos en exclusiva el honor de los motivos de la castidad y la pureza en el amor. Esto es lo que puntualiza al respecto el Buṭrus al-Bustānī: “La poesía amorosa se divide, en la península arábiga, en dos clases: beduina y sedentaria. En la beduina predomina la castidad, el buen juicio, la ingenuidad y la proximidad a la natural e innato, y el alejamiento de los placeres y vicios de la civilización sedentaria. Los autores de esta poesía eran conocidos como los poetas ʿuḏríes, y sus hogares eran los desiertos de Naŷd y al-Ḥiŷāz” 319 . Lo mismo viene a corroborar Ṭaḥa Ḥusayn con estas palabras: “Estos dos tipos de poesía amorosa estaban próximos el uno al otro pero no se entremezclaban. Quiero decir que los poetas de tendencia ʿuḏrī y los de tendencia más libidinosa habitaban todos en la zona de al-Ḥiŷāz y las proximidades, pero no vivían en un mismo ambiente, porque parte de ellos se habían desentarimado, y otra parte de ellos vivían al estilo nómada. Los ʿuḏríes llevaban un estilo de vida nómada en los desiertos de al-Ḥiŷāz y Naŷd. Así pues, la poesía amorosa, en sus dos tendencias, es puramente árabe. No me refiero al sentido general de esa palabra, sino al sentido geográfico, es decir, que esos dos tipos de poesía amorosa surgieron concretamente en la península de los árabes. La parte más casta se situaba en el desierto, y la otra parte en la urbe” 320 . 318 FARŪJ, ꜤUmar, Tārīj al-adab al- Ꜥ arabī., op.cit., p. 367. 319 AL-BUSTĀNĪ, Buṭrus, ʾUdaba al-arab, op.cit., pp. 283-284. 320 ḤUSAYN, Ṭaha, Ḥadīt al- Ꜥ arbi’ā’. Dār al-maꜤārif, El Cairo, Egipto, 1960 J.C./ 1379 H., p. 187-188. 129 Procede decir que la poesía de amor beduino es la antítesis de la poesía de amor sedentario, pero que el desarrollo de la civilización y la expansión cultural que sorprendió a la sociedad tribal beduina con la caída del estado omeya y la subida al poder de la dinastía abasí forzó a ese tipo de poesía amorosa a doblegarse para asimilarse al estilo e impronta urbana que impuso el nuevo sistema político y social. Así se ensancharon los caminos para que apareciera una nueva denominación de la poesía de corte amoroso, que es la de la poesía amorosa abstracta o moral. Con el comienzo de la emigración de los beduinos hacia las grandes urbes abasíes llegó el final de la poesía amorosa beduina, e incluso el final de la propia poesía amorosa sedentaria o urbana. Esto adquiere su sentido a partir de su antagonista, es decir, la poesía amorosa beduina, puesto que al desparecer éste, la urbe ya no conducía únicamente a esa misma dirección amorosa de placeres y libidinosidad, sino que también incluyó la tendencia del amor casto. Eso es lo que apunta Muḥammad Muṣṭafa Hadāra con estas palabras: “el galanteo amoroso abstracto o moral gira en realidad en torno al mismo sentimiento de amor y al efecto que el amor ejerce en el alma del amante, su forma de quedar ligado y fusionado en él, y la actitud de la mujer amada con respecto a su amante, sea de esquivez o de unión en el amor, junto con otros aspectos morales que no se exponen a los aspectos sensoriales o físicos en la mujer amada” 321 . Y añade: En la poesía amorosa abstracta o moral hay otro fenómeno que es verdaderamente digno de consideración. Se trata de que algunos poetas en los que domina este tipo de poesía amorosa se limiten a una sola amada en torno a la cual gira todo su sentir. Este fenómeno no existía en la poesía amoroso en la zona del Ḥiŷāz en el primer siglo de la Hégira salvo en el caso de la poesía ʿuḏrī. Y esta poesía de la que estamos hablando, la poesía amorosa abstracta o moral del siglo II de la Hégira, que gira en torno a la amada en sí misma, a la que el poeta se dirige con todos sus galanteos y a la que convierte en el eje de su poesía, en un discurso poético que es por lo general casto y limpio, sin procacidades ni bajezas, puede considerarse una extensión o prolongación natural de la poesía ʿuḏrī” 322 . Quizá el más famoso de esos poetas especializados en una sola amada a la que galantean de forma 321 HADĀRA, Muḥammad Muṣṭafā, it-Tiŷāhāt aš-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī fī al-qarn aṯ-ṯānī alḥiŷrī. Dār al-maꜤrifa al-ŷāmiꜤīya, Alejandria, Egipto, 1981 J.C./1401 H., p. 531. 322 Op.cit. p. 335. 130 abstracta, de forma idealizada, casta y delicada, sea al-ʿAbbās ibn al-Ahnaf 323 , porque “no iba más allá de los versos amorosos para llegar a la loa o la sátira… y no era un poeta libertino, era un poeta amoroso sin ser libertino; su objeto era el galanteo y su ocupación el preludio amoroso, era delicado, dulce y muy reconocido…” 324 . ءاجه وأ حيدم ىلإ لزغلا زواجتي نكي مل". لزغلا هدصق ناكو ..؛اقساف نكي ملو لازغ ناكو ؛ءاعلخلا نم نكي ملو . لازغ لاوبقم اولح ناكو ،بيسنلا هلغشو.. Nos queda indicar que la imagen de la mujer en los dos tipos de poesía amorosa ʿuḏrī y beduina recibieron la influencia de ese nuevo impulso religioso procedente de la noble religión del Islam en la vida de las tribus y en el ambiente beduino, “puesto que el amor ʿuḏrī es la expresión de la situación de un grupo de musulmanes que se abstenían de pecar y practicaban el método de la piedad, prefiriendo la paz y la salud a la aventura y los peligros. Por eso ese grupo de poetas preferían huir de los apetitos carnales, algo que también resulta evidente en la educación islámica, con toda su sublimidad y elevación 325 . Así pues, la impronta de la castidad y del celibato, así como la negación de la propia alma ante lo reprobable y lo indecente, el máximo esfuerzo personal en pro del bien, la renuncia a las tentaciones de la vida mundana, todo eso se impone en la poesía ʿuḏrī y beduina, impregnando todo el estilo, palabras y conceptos que emplean los poetas, hasta el punto de convertir en muy frecuente todo lo relativo con la religión y con sus delicadas actitudes sentimentales. Eso es lo que viene a decir el poeta Ŷamīl Buṯayna 326 : ِهتلتق ن ميف الله نيِقّت ت لاأ ؟عّرضتي اعشاخ مكيلإ ىسمأف Vamos a concluir diciendo que mediante el seguimiento de la casida amorosa antigua nos ha resultado claro que el poeta árabe tiene un gusto especial por la belleza femenina, 323 Op.cit. p. 538. 324 AL-ASFAHĀNĪ, Abū al-Faraŷ., al-Aġānī, op.cit., P. 364. 325 AL-QIṬ, ꜤAbd al-Qādir, Fī š-ši Ꜥ r al-islāmī al-umawī., op.cit., P. 78. 326 NAṢ-ṢĀR, Ḥusayn, Taḥqīq wa Šarḥ. Diván Ŷamīl Buṯayna. Maktabat Egipto, (2ª ed.), 1967 J.C./ 1386 H., p. 118. 131 no desde el punto de vista de los apetitos físicos, sino desde el canto a la mujer en tanto que fenómeno estético que representa uno de los más importantes y extensos suspiros del alma que le insuflan la materia de sus inquietudes y el ardor de sus dolores 327 : هُعبتأ نسحلاب ع لوُم ؤرما ينإ ِ ر ظ نلا ةّذل لاإ هيف يل ّظح لا Si tenemos en cuenta la naturaleza desértica y seca de la península Arábiga, y la diversa flora y fauna que la puebla, lo cual constituye, en su mayor parte, la materia de la lengua árabe, por un lado, y el léxico técnico que toma prestado el poeta para describir a la mujer desde un prisma sensorial y estético, por otro lado, resulta obligado que no prestemos atención a esa tendencia libidinosa que marca la casida amorosa en la mayoría de sus fases, puesto que tanto el poeta amoroso de corte casto como el de corte explícito y franco únicamente contemplan a la mujer como un cuerpo en tanto que es homogénea y armónica con el ambiente original de esos poetas. “El poeta, al hacer sus descripciones, sabe perfectamente que la muchacha de descollante belleza es más bella que la gacela, es mejor que la vaca y que cualquier otra cosa con la que se la compare. Pero es que los poetas quieren compararla con lo más hermoso que encuentran: algunos de ellos dicen que es como el sol, o como la luna y el sol, que siendo bellos son solo una cosa, en tanto que la muchacha bella presenta, como ser creado, distintas clases de extraña belleza y de magnífica complexión. ¿Quién puede dudar de que los ojos de la mujer bella son más hermosos que los de la vaca, o que su cuello es más hermoso que el cuello de la gacela, siendo como son cosas tan distintas? Pero es que si no hubieran hecho este tipo de comparaciones, no podrían haber hecho alarde alguno de su elocuencia y de su instinto natural poético” 328 . "ع ءيش لك نم نسحأو ةرقبلا نم نسحأو ةيبظلا نم نسحأ نسحلا ةقئافلا ةيراجلا نأ فصاولا فرعو رعاشلا مل لا اودارأ اذإ مهنكلو هبشت نإو سمشلاو رمقلا اهنأكو سمشلا اهنأك مهضعب لوقيو نودجي ام نسحأب اهوهبش لوق بيجعلا بيكرتلاو بيرغلا نسحلا نم بورض اهقلخو ءانسحلا ةيراجلا هجو يف دحاو ءيش يه امنإف ةيهب تناك يف رملأاو ةيبظلا ديج نم نسحأ اهديج نأو ةرقبلا نيع نم نسحأ ءانسحلا ةأرملا نيع نأ كشي نمو توافتم امهنيب ام مهتنطفو مهتغلاب رهظت مل هبشو اذه اولعفي مل ول مهنكلو". 327 AL-ASFAHĀNĪ, Abū al-Faraŷ ꜤAlī ibn al-Ḥusayn, al-Aġānī., op.cit., p. 153. 328 AL-ŶĀḤIẒ, Abū ꜤUṯmān ꜤAmr ibn Bahr, Rasā’il al-Ŷāḥiẓ., op.cit., p. 153. 132 Así pues, la comparación entre la naturaleza y la mujer es un recurso estilístico al que los expertos en el arte de la elocuencia no han prestado en sus obras apenas atención, mientras que los poetas han aludido a ello de forma implícita y explícita. Este tipo de recursos han seguido siendo algo efectivo a lo largo de las distintas épocas árabes islámicas, en ausencia de un motivo específico poético centrado en la descripción de la naturaleza, hasta que en época andalusí la descripción de la naturaleza se independizó y adquirió el estatus de motivo propio, pasando de estar en segundo plano a situarse en la vanguardia con poetas como Ibn Jafāŷa, el conocido como “el jardinero de al-Al- andalus”, al-Ḥumayrī, el autor del libro Al-Badīʿ fī waṣf al-rabīʿ عيبرلا فصو يف عيدبلا y otros poetas. Pese a esta transformación cualitativa en el ámbito de los motivos poéticos, no se puede hablar de una descripción de la naturaleza desprovista de la presencia de una descripción de la mujer, sea de cerca o de lejos. Es más, podemos afirmar rotundamente que la poesía árabe islámica, en sus dos motivos: el amoroso y el de la naturaleza, no pudo eludir la descripción de la mujer tomando para ello las características de la naturaleza, sin apartarse tampoco del motivo amoroso, y tampoco pudo parar de humanizar y verbalizar la naturaleza, de dirigirse a ella utilizando el género femenino, cuando lo que se suponía en este nuevo motivo es que se forjara de forma independiente, lejos de acurrucarse bajo el ala de los otros motivos. Esto es lo que nos hace concluir que, a lo largo del recorrido de la literatura árabe islámica, la mujer no ha sido otra cosa que naturaleza, y la naturaleza no ha sido otra cosa que mujer, y que los poetas cantan a ambas sin la menor percepción de la diferencia entre ellas. Tal vez esta mezcla entre mujer y naturaleza no sea exclusiva de los poetas, sino que puede ser algo más general, más difundido en la cultura del hombre árabe, tanto las élites como las gentes del común. Esto es lo que nos ha confirmado el estudio en la mayor parte de sus fases, en las que se observa un predominio de esa mezcla en el mundo de los beduinos árabes. Si observamos los divanes de los poetas de las épocas precedentes, podemos resumir la presencia de la mujer en los poetas con estos datos aclaratorios, que representan la proximidad entre la imagen fotográfica y la imagen poética, lo cual nos muestra el carácter global de esta configuración y todos los motivos poéticos que encierra. Imagen poética Imagen de la mujer 133 Podemos ahora resumir las características principales en las que se sustenta la imagen de la mujer, y que nos resume Ibn Qayyim al-Ŷawzīyya ( 1349 J.C./ 751 H) en su descripción de la mujer de belleza ideal: “Lo más loable en la mujer es que tenga largos cuatro elementos: las extremidades, la altura, el cabello y el cuello, y cortos otros cuatro: las manos, los pies, la lengua y los ojos; que no se ofrezca en casa de su esposo, ni salga de su propia casa; que no sea de lengua larga ni de mirada ambiciosa. Que tenga blancos cuatro elementos: el color, la raya del pelo, la boca y el blanco el ojo, negros otros cuatro: la piel, las cejas, los ojos y el cabello, y rojos otros cuatro: la lengua, las mejillas, los labios de rojo oscuro, y la blancura teñida de rojo. Que tenga delicados y finos cuatro elementos: la nariz, los dedos, el talle y las cejas, y gruesos otros cuatro: las piernas, las muñecas, el trasero, y esa cosa. Que tenga amplios cuatro elementos: la frente, el rostro, los ojos y el pecho, y estrechos otros cuatro: la boca, la nariz, el agujero de la oreja, y esa cosa” 329 . " ،اهلجرو ،اهدي :ةعبرأ رصقو .اهقنعو اهرعشو ،اهتماقو ،اهفارطأ :نهو ةعبرأ لوط ةأرملا يف نسحتسي امم حمطت لاو .اهناسلب ليطتست لاو ،اهتيب نم جرخت لاو ،اهجوز تيب يف لذبت لاف ،اهنيعو ،اهناسلو ضايبو .اهنيعب :ةعبرأ ةرمحو .اهرعشو ،اهنيعو ،اهبجاحو ،اهباهأ :ةعبرأ داوسو .اهنيع ضايبو ،اهرغثو ،اهقرفو ،اهنول :ةعبرأ ظلغو .اهبجاحو ،اهرصخو ،اهنانبو ،افنأ /ةعبرأ ةقدو .ةرمحب اهضايب بارشإو ،سعل عم اهتفشو ،اهدخو ،اهناسل نم كلذو ،اهتزيجعو ،اهمصعمو ،اهقاس :ةعبرأ قيضو .اهردصو ،اهانيعو ،اههجوو ،اهنيبج :ةعبرأ ةعسو .اه اهنم كاذو ،اهنذأ قرخو ،اهرخنمو ،اهمف :ةعبرأ". 329 AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn,. op.cit., p. 238. 134 3.3.1 Cualidades del rostro y de la piel El rostro es el depositario de la belleza en la mujer. En él se reúnen las características que, extraídas todas de una sola vez, por fuerza atrapan las miradas y arrebatan las mentes. Ibn Qayyim al-Ŷawziyya define las cualidades de la belleza en el rostro de la mujer de la siguiente manera: “… el donaire en el rostro y la pulcritud en la piel” 330 , ".. اةرشبلا يف ةءاضولا هجولا يف ةحابصل " Y se señala que gusta que la mujer sea como la que “comparan con la mañana en su blancura”, en palabras de Ibn ʿAbd r-RabbꜤi 331 . La pulcritud tiene aquí el sentido de “la belleza y la limpieza” 332 . Es decir, que los dos polos de la belleza en el rostro de la mujer son el brillo del semblante y la limpieza en la superficie del rostro, tal como dice el poeta 333 : ا هءا د ِ ر ْتقْلأ سْمَّشلا َّن أ ك ٍهْج وو ِدَّدـ خ ت ي ْم ل ِنْوـَّللا ِّيِق ن ِهـْي ل ع 330 IBN AL-ŶAWZĪ, Ŷamāl ad-Dīn Abū al-Faraŷ ꜤAbd ar-Raḥmān ibn ꜤAlī ibn Muḥammad (m. 597 h.), Ajbār an-nisā’. Šarḥ wa taḥqīq. Nizār Riḍā, Dār maktabat alḥayāt, Beirut, Líbano, 1973 J.C. / 1392 H., p. 228. 331 IBN ꜤABD RABBꜤI, Aḥmad ibn Muḥammad ibn ꜤAbd RabbꜤi l-Andalusī (m 328 H./940 J.C.), al- Ꜥ Iqd al-farīd. Taḥqīq. Muḥammad Mufīd Qamīḥa, Dār al-kutub al- Ꜥilmīya, Beirut, Líbano, (1ª ed.), 1983 J.C./ 1403 H., p. 128. 332 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit. p.195. 333 AZ-ZAWZANĪ, Abū ꜤAbd Allāh al-Ḥusayn ibn Aḥmad. Šarḥa al-mu Ꜥ allaqāt assab Ꜥ ., op.cit., pág. 65. El término al-tajaddud significa “contracción, arruga”, en el sentido de que el rostro de color limpio no está contraído ni arrugado. 135 El autor de Zahr al-ʾĀdāb wa-ṯamar al-ʾalbāb añade lo siguiente: “Su rostro es cual mañana soleada… es como un pedazo de luna sobre una torre de plata. Es una luna llena que ilumina por bajo de su velo” 334 . مت ردب .ةضف جرب ىلع رمق ةقلف اهنأك ..،سماش حابص يف اههجو نم يه اهباقن تحت ءيضي يتلا" " Todos estos conceptos emiten al brillo, a la irradiación. Por eso se considera bueno en la mujer que sea “reluciente”, es decir, que sea “como si el agua discurriese por su faz” 335 . Cuando la califican de “de tez reluciente, de blancura resplandeciente” 336 , están haciendo una suerte de referencia oculta a la juventud y lozanía de la mujer. Esa blancura resplandeciente puede teñirse con algo de color a veces rojo y a veces amarillo, que proporcionan un cierto equilibrio “sorprendente” procedente de los estados de ánimo naturales en algunas ocasiones y en otras de los factores del clima u otros factores artificiales a los que la mujer se ve sometida de vez en cuando. De ahí que hablen de “el brocado del rostro”, es decir, de su tono de color 337 . En esa línea dice el poeta 338 : ـلا هرـمغت مـيدلأا يزورم ارارفصا قحتسي لا انيح ةرفص هـيف ةعيبطلا مد نم ىرـجو ارارمحا ضايبلا اسك درو نول 334 AL-ḤAṢRĪ, Abū Isḥāq, Zahr al-ʾĀdāb wa-ṯamar al-ʾalbāb., Taḥqīq, Muḥammad Muḥyī ad-Dīn ꜤAbd al- Ḥamīd, Dār al-ŷīl, Beirut, Líbano, (4ª ed.), 1972 J.C./ 1392 H., p. 784 335 IBN AL-ŶAWZĪ, Ŷamāl ad-Dīn Abū al-Faraŷ, Ajbār an-nisā’., op.cit., t.10, p. 124. 336 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit. p. 124 337 IBN ꜤABD RABBꜤI, Aḥmad ibn Muḥammad., al- Ꜥ Iqd al-farīd., op.cit., p. 125. 338 Op.cit., (Marwūzī l-ʿadīm: Marw es una ciudad persa, y el gentilicio es marwī, al- ʿadīm es una cualidad de la piel, es decir, el poeta está diciendo que el color de la tez es como el de la gente de Marw, tirando a amarillo). El sentido del verso segundo es que la rojez se mezcla con el color de la tez como el color de la sangre, de manera que pasa a ser como la rosa blanca mezclada con un tono rojo. 136 Se puede explicar el uso de esos dos colores que afloran en el rostro de la siguiente manera: el enrojecimiento, tal como aparece en los dos versos precedentes, es una reacción natural del alma, la sangre de la naturaleza que tiñe de rosa o rojo las mejillas, que adquieren el color de la vergüenza y el pudor. Y el amarillo se debe a los cambios atmosféricos, más concretamente a la sucesión de la noche y el día, por lo que ello supone de aumento o disminución de la proporción de luz que se refleja en el rostro de la mujer. Por eso se dice que “la muchacha hermosa adquiere el tono de color del sol, de modo que al mediodía es blanca y al caer la tarde amarillea” 339 . Sobre eso dice el poeta Ḏū l-Rumma 340 : اه ع زان ت د ق ُءارف ص ُءاضي ب ِب ه ذ نِم و ٍةَّضِف نِم ِنانو ل Además de los cambios atmosféricos están los cambios de carácter artificial que podemos explicar partiendo de lo que nos dice Abū l-Ḥasan al-Madāʾinī: “La belleza es roja, pero puede teñirse de amarillo al permanecer por largo tiempo dentro de su hogar y ungirse de perfumes, del mismo modo que sucede con los huevos de avestruz y con las perlas, que permanecen ocultas en sus moradas. Allāh (Dios) el Altísimo hizo esta comparación en su Libro: son como huevos ocultos” 341 . Ibn Manẓūr detalla el significado de la mujer lozana diciendo: “Es la mujer blanca y hermosa, tierna y bella; y al-Liḥyānī señala: “Es la blanca y suave” 342 . Según Ibn Qayyim: “lozana y tierna” 343 son méritos añadidos que reafirman los significados de suavidad y terneza, y a lo mismo parecen aludir los adjetivos “delicada, mórbida”. Concluimos esta exposición diciendo que lo que se prefiere es que la tez del rostro sea, por una parte, blanca y sumamente 339 IBN ꜤABD RABBꜤI, Aḥmad ibn Muḥammad., al- Ꜥ Iqd al-farīd., op.cit., p.126. 340 Op.cit., p. 126. 341 IBN ꜤABD RABBꜤI, Aḥmad ibn Muḥammad, al- Ꜥ Iqd al-farīd., p. 125. 342 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit. p. 421. 343 IBN AL-ŶAWZĪ, Ŷamāl ad-Dīn Abū al-Faraŷ ꜤAbd ar-Raḥmān, Ajbār an-nisā’., op.cit., p. 230. 137 brillante, pulcra, limpia y libre de impurezas; y por otra parte la redondez del rostro ha de adquirir una forma estética natural. En cuanto a lo que se prefiere para la piel del resto del cuerpo es que sea agradable al tacto, tierna y suave, libre de defectos y excrecencias, de hermosa blancura. 3.3.2 Cualidades de la boca y su entorno Los exégetas y críticos abordan los significados y sentidos de los adjetivos que marcan las cualidades de la boca y del entorno. Por ejemplo, vemos que Ibn Manẓūr indica: “el término šanib se refiere a la limpieza y delicadeza que cubre la boca, o, según se dice también, la delicadeza, frescor y dulzura de los dientes” 344 . Y añade también en su comentario que “el significado del término ratil alude a la belleza y proporción de algo. Una boca calificada como ratel es una boca de hermosa disposición, muy bien alineada. Ese adjetivo, ratil, también puede referirse a la blancura de los dientes y su limpieza” 345 . Otro término muy usado es ẓalm, que se refiere a la pureza del color de los dientes, no de la saliva, a ese brillo y blancura que los asemeja a filos de la espada, hasta el extremo de que tan intenso fulgor y pureza te hacen imaginar que algo negro contienen. También se dice que el término ẓalm es la delicadeza e intensa blancura de los dientes. El plural de este término es ẓulūm 346 , que es una de las cualidades preferidas en la boca. Cuando una mujer tiene una boca hermosa se la llama rašūfā 347 . La mejor explicación y comentario que hemos podido encontrar de los abundantes términos que descreen la belleza del rostro de la mujer, incluyendo las imágenes y metáforas positivas a las que recurren los poetas para describir la hermosura y dulzura de la boca y los dientes, como el vino, el granizo, el hielo o la escarcha, que el comentario de Ibn Qayyim, cuando señala: “Los árabes sostienen que la más hermosa de las bocas es la de las gacelas, … y 344 IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit., p. 506. 345 Op.cit., p. 265. 346 Op.cit., p. 379. 347 IBN AL-ŶAWZĪ, Ŷamāl ad-Dīn Abū al-Faraŷ., Ajbār an-nisā’., op.cit., p. 299. Véase también Lisān al-ʿArab., t., p. 119. 144 El término mujallal se refiere al lugar que ocupan las ajorcas en las piernas o los muslos. Lo que quiere decir el poeta es que los muslos son tan amplios y carnosos que las ajorcas apenas pueden abrazarlos. Con esto concluimos el repaso a las cualidades del talle, la cintura y las zonas contiguas. 145 4. LA IMAGEN DE LA MUJER EN LA ÉPOCA ʽABASÍ La historia árabe establece el Califato Abasí en el año (750 J.C/ 132 H), sobre las huellas de la dinastía Omeya. Seña extenderse demasiado ahondar sobre esta época y sus aspectos políticos, económicos, sociales y culturales ya que se extiende desde el año) 750 J.C/132 H.) hasta) 1258 J.C /656 H (. Se trata de una de las épocas políticas e históricas más largas en la historia de los árabes. Sufrió esta etapa muchos altibajos y esto es lo que hace que toda la información sea difícil de recopilar en su totalidad por no hablar de la pérdida de información importante después del ataque de los mongoles al estado abasí, que luego arrojaron una cantidad ingente de libros a las aguas del Tigris" 365 . La fundación del estado fue precedida por una propaganda a gran escala conocida como “al-Dawʿa”, es decir, “llamada” abasí, que duró alrededor de un tercio de siglo, la cual se atribuye a al-ʿAbbās ibn ʹAbdul Muṭālīb tío del Profeta 366 . En esta época existió gran agitación y la división del período abasí se debió a “la idea de la relación entre la historia política y la historia de la literatura. En el año de (846 J.C / 232 H), prácticamente termina la influencia persa en el Estado Abasí y comienza la influencia turca, el año (946 J.C/ 334 H). Pero regreso el de la influencia persa de nuevo tuvo lugar con la entrada de los Búyidas a Bagdad, tomando las riendas del poder en el mismo, el año (1346 J.C/ 747 H) El retorno de la influencia turca de nuevo llega con la entrada de los selŷuqíes 367 a Bagdad, que tomaron las riendas del gobierno" 368 . 365 ĀRMAN, Sayyid Ibrāhīm, Dirāsa al-ḥālat aṯ-ṯaqāfīya fī al- Ꜥ aṣr al- Ꜥ abbāsī alawwal, Diván al- Ꜥ arab, 2009: http://www.diwanalarab.com, Fecha de consulta: 23/10/2015 J.C./ 09/01/1437 H. 366 ABŪ ZAYD, Sāmī Yūsuf, al-Adab al- Ꜥ abbāsī: aš-ši Ꜥ r. Dār al-masīra, Jordania, (1ª ed.), 2011 J.C./ 1432 H., p.15. 367 “Imperio selŷuqe: El Imperio selyúcida fue un estado turco y se extendió por los actuales Irán, Irak y Anatolia entre los siglos XI y XIII. Los selyúcidas eran originarios del norte del mar de Aral. En el siglo X se islamizan adoptando la rama del sunnismo de esta religión. Su primer jefe se llamaba Selyuq, de donde proviene el nombre del imperio, e iniciaron un período de conquistas militares primero por la región persa del Jorasán. A partir de ese momento adoptaron la lengua y las costumbres persas. Togrul, 146 Šawqī, Ḍayf, ha tratado de poner fin a este complejo embrollo haciendo nueva lectura basada en una serie de estudios de la literatura árabe intentando situar y determinar la época política de la Dinastía Abasí. El autor ha hecho una serie de estudios de la literatura árabe cuyo fruto es una nueva división de esta época. Se detiene en el año (334 H/ 946 J.C.), cuando los Búyidas se apoderaron de Bagdad, para fijar la época abasí en dos etapas: la primera, que termina en el año (232 H/ 846 J.C.), y la segunda, que finaliza en el año (334 H/ 946 J.C.). Después de esto hasta finales de la Edad Media o incluso hasta el comienzo de la era contemporánea se puede considerar como la era del comienzo de la etapa de independencia y la formación de los nuevos y pequeños Estados y Emiratos, justifican su nueva división argumentado que Bagdad ya no contó nieto de Selyuq, tomó Bagdad en el año (447 H /1055 J.C.) otorgándose el título de «Sultán y rey de oriente y occidente». Su sucesor Alp Arslan estableció la capital imperial a la actual Teherán entre otras victorias conquistó Alepo y Armenia y venció el emperador Romano IV, del Imperio bizantino, el año (1071 J.C./463 H) en la batalla de Manzikert, lo que significó el inicio del poder turco en Anatolia. Los territorios bizantinos formaron la llamada rama Rum del imperio, el Sultanato de Rüm. El apogeo del imperio fue con Malik Shah que gobernó también sobre Jerusalén y Asia Menor. El imperio selyúcida poseía un poderoso ejército y una administración civil muy eficiente. Las escuelas fomentaban el sunnismo. (AMĪN, Ḥusayn, Tārīj al- Ꜥ Iraq fī l- Ꜥ aṣr assalŷūqī. MatbaꜤat al-Iršād, Irak, 1965 J.C./ 1384 H., PP. 12-16), Y (www. Islamstory.com) Fecha de consulta: 23/9/2015 J.C./ 09/12/1436 H. 368 JALĪF, Yūsuf, Fī aš-ši Ꜥ r al- Ꜥ Abbāsī: Naḥwa manhaŷ ŷadīd. Maktabat Ġarīb, El Cairo, Egipto, (s.d)., P. 5. 147 como centro de poder, desde que la tomaron los Búyidas 369 , porque era simplemente un símbolo de la sucesión o califato nominal" 370 . Nosotros no nos centraremos en el aspecto histórico de la etapa abasí, porque lo que nos interesa en este trabajo de investigación es el aspecto cultural y todo lo que la evolución de los acontecimientos de esta era aporta. Dicho desarrollo fue muy notorio ya que nunca se había visto nada igual en todas las etapas de la historia árabe, porque la sociedad árabe durante la época abasí era distinta a todas las sociedades árabes que la que precedieron. La sociedad abasí difiere en su composición, en su cultura; y de las costumbres rurales de las sociedades árabes, ya que la sociedad cambia del comportamiento árabe típicamente árabe beduino, a las características de los persas, es decir los hábitos rurales a unas conductas más urbanas" 371 . Los califas auspiciaron los movimientos científicos en varios aspectos, incluso exageraron con su generosidad con los científicos y los escritores." 372 , la renovación del período abasí era inevitable, "porque la sociedad Abasí pasó de ser una sociedad nómada a una cultura y una sociedad más urbana los poetas experimentaron nuevas experiencias, porque vivían una nueva vida y querían ser fieles a las nuevas realidades, y honestos al expresarse sobre ellas" 373 . Así aparecían los múltiples propósitos de la poesía y tendencias intelectuales especialmente entre poetas y los escritores en general, lo que confirma la era abasí como 369 Dinastía búyida: Dinastía de Daylam, gobernada en el oeste de Irán, Irak durante los años932/45 a 1056 / 62 m años. El origen de su linaje son los reyes sasánidas (según ellos). Ellos derivan su nombre de Abu Šūŷaʹ, Būyh, el cual tres de sus hijos lograron tomar el poder en Irak y Persia. )www.islamstory.com), Fecha de consulta: 8/6/2015 J.C./ 20/08/1436 H. 370 JALĪF, Yūsuf, Fī aš-ši Ꜥ r al- Ꜥ Abbāsī: Naḥwa manhaŷ ŷadīd., op.cit, p. 5. 371 ḤASAN, Ḥusayn al-Ḥāŷ, A Ꜥ lām fī š-ši Ꜥ r al- Ꜥ abbāsī. al-Mu’assasa al-ŷāmiꜤīya li-d- dirāsāt wa n-našr wa at-tawzīꜤ, Beirut, Líbano, (1ª ed.), 1993 J.C./ 1413 H., p. 29. 372 Op.cit., p. 31. 373 ꜤABD ALLĀH, Ṣalāḥ Musīlh, at-Taqlīd wa at-taŷdīd fī š-ši Ꜥ r al- Ꜥ abbāsī. Dār almaꜤrifa al-ŷāmiꜤīya, Alejandría, Egipto, (s.d)., p. 18. 148 una etapa decisiva en la historia de la literatura, porque durante esa época apareció la recopilación literaria, y el movimiento de traducción era muy activo lo que produjo una especie de impulso intelectual y creativo no solo en términos de la poesía o la prosa, sino que en todas las demás artes literarias” 374 . La mentalidad árabe tuvo un contacto muy estrecho con las nuevas civilizaciones de los nuevos países conquistados allá donde se extendió la autoridad y el dominio. La mentalidad árabe empezó a mostrar una nueva apertura que se quedaba a la espera con entusiasmo y aspiración al conocimiento de las ciencias y el interés de conocimientos sobre las realidades, y que era el efecto de las diferentes culturas que aguzó la mente de los poetas árabes con un impacto significativo en el transcurso de la poesía del desarrollo. 375 Gracias a los esfuerzos de traducción y a los nuevos territorios adquiridos y anexados por los árabes, el desarrollo cultural y social se veía creciendo sobre todo en la época abasí. Todo esto fue positivo para los movimientos culturales y más precisamente para los poetas que conocieron una expansión en los talentos. A raíz de esto, se vio crear un nuevo estilo de la creación poética y se empezó a alejarse un poco de los temas que dominaban la poesía, puesto que ya eran obsoletos como, por ejemplo, la descripción de los camellos y cosas así. La poesía se preocupaba por los palacios y su descripción, así mismo los jardines, en el lujo de las cortes, y las flores, el flujo del agua, y retratos intensos a las emociones, donde la imagen del desierto y la crueldad de la misma están ausentes. También empezó a notar, en la poesía, una presencia de la sociedad civil, prosperidad social y el progreso tanto científico como cultural. 376 Al respecto dice Aḥmad Amīn: Mientras a los califas omeyas les habían transmitido una serie de 374 ABŪ ŶIHĀD, Jalīl, al- Ꜥ Aṣr al- Ꜥ Abbāsī: Jasā’isuhu al-adabīya, wa ta’ṯīr ḏālika Ꜥ alā tārīj al-adab al- Ꜥ arabī, wa mas’alat aṣ-ṣirā Ꜥ i bayn al-qadīm wa al-ḥadīṯ: http://www.maghress.com, Fecha de consulta: 6/12/2013 J.C./ 02/02/1435 H. 375 AL-FĀJŪRĪ, Ḥannā, al-Ŷāmi Ꜥ u fī tārīj al-adab al- Ꜥ arabī. Dār al-ŷil, Beirut, Líbano, (1ª ed.), 1986 J.C./ 1406 H., p. 522. 376 AL-FĀJŪRĪ, Ḥannā, al-Ŷāmi Ꜥ u fī tārīj al-adab al- Ꜥ arabī., Op.cit., p. 72. 149 costumbres y tradiciones, que ellos moldeaban. Los abasíes las copiaron y las incluyeron en sus nuevos hábitos y tradiciones sobrevenidos” 377 . La vida intelectual llegó a la cima de su desarrollo y la prosperidad, gracias a los movimientos culturales y las corrientes intelectuales como resultado de la relación entre los pueblos. La cultura griega llegó a través de las conquistas de Alejandro Magno 378 , que fueron a raíz de la difusión de la cultura griega en el Oriente. Los griegos se mezclaron con estos pueblos, e influyó en la organización política y la sociedad acorde con el pensamiento griego. Añade Šāwqui Ḍāyf: "la cultura griega es la cultura más importante que influyó en el pensamiento abasí, pero no a través de la traducción ni la transmisión escrita, sino mediante entre los griegos y los árabes". 379 De esta manera se transmitió el patrimonio de la cultura persa por el contacto entre los árabes y las persas en el comercio y en las guerras, y la caída de los puestos fronterizos de algunos de los países árabes bajo la influencia persa durante varios periodos de tiempo, tales como Yemen, Bahréin, Irak, y esto ha tenido un fuerte impacto en la cultura árabe 380 . La transmisión de la cultura india fue a través del comercio también, puesto que la India transportaba su mercancía hasta la costa de Omán, 377 AMĪN, Aḥmad, Ḍuḥā al-islām. Maktabat an-nahḍa al-miṣrīya, El Cairo, Egipto, (5ª ed.), 1956 J.C./ 1375 H., p. 11. 378 ذملتت ،خيراتلا ربع نيحتافلاو نييركسعلا ةداقلا رهشأ نمو ،قيرغلإا اينودقم كولم دحأ :ينودقملا ردنكسلإا تدتما يتلاو ،ميدقلا ملاعلا اهفرع يتلا تايروطاربملإا مظعأو ربكأ ىدحإ سسأ .وطسرأ ريهشلا فوسليفلا دي ىلع لأا رحبلا لحاوس نم دلاب نم ريثك ىلع رطيسي نأ عاطتساو ،اًقرش ايلااميهلا لابج ةلسلس ىلإ ًلاوصو اًبرغ ينوي .ايقيرفأو ايسآ (http://www.marefa.org. .) 379 ḌAYF, Šawqī, Tārīj al-adab al- Ꜥ Aarabī: al- Ꜥ aṣr al- Ꜥ abbāsī al-awwal. Dār al-maꜤārif, Egipto, (16ª ed.), 2004 J.C./ 1425 H., p. 96; Vease también, La literatura árabe y su historia en la literatura abasí., op.cit, p. 47. 380 ḤĀMID, Maḥmūd, al-Adab al- Ꜥ arabī wa tārījuh fī al-adabi al- Ꜥ abbāsī., op.cit, p. 48. 150 Yemen y Bahréin como por ejemplo, podemos citar las alusiones a los españoles o los árabes en su poesía llamaban al sable: Ḥindi, Ḥanduana, Muḥannād, como vemos en los versos de ʿAntara Ibn Šaddād preislámico En los relatos de los recientes investigadores la tierra de al-Baṣra fue llamada la tierra de la India. Yāqut al- Ḥamui que ‘Omar bin al-Jaṭṭāb, en su libro, afirma que ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb le escribió a Sa‘ad bin abī Waqās para que mandara a ‘Utbah bin Ġaẓuan la India, que se llamaba en aquella época Tierra de la India. En la época de la extensión de la conquista musulmana en el Oriente, se dirigió hacia la India y la conquistó en el Periodo de al-Walid bin ‘Abdul al-Malik, por el comandante Muḥammad bin Qāsim aṯ- Ṯaqafī. Y esta conquista participó y contribuyó en el conocimiento de los musulmanes de la India y puso en contacto las culturas india y árabe islámicas. 382 Al mismo tiempo aparecieron los movimientos de la Šuʽūbyyā, 383 al-Zandaqa 384 y al-Maŷūn, 385 debido a dos factores principales: 381 يف ةعونصملا فويسلا :)دنهلا ضيب( .محللا هنم لهنَتف يدسج يف ُزرغنت :لهاون ةعمللا :)كرغث قراب( .دنهلا .نيتفشلا ىلع نوكت يتلا 382 .ةرصبلا ندم مدقأ دعت ،ةيقارع ةنيدم :ةلبلأا ةنيدم 383 نأ ذنم تأشن ةيسايس ةكرح ةيبوعشلا :احلاطصا امأ ،بعشلل ةبسن ،يبوعش اهدرفم :ةيبوعشلا يواستلا اوبلطو ،اهتداعتسا ىلا ءلاؤه حمطف ،سرفلا شرع ىلع برعلا عبرت :رظنا( .برعلاب ط ،ندرلأا ،ةريسملا راد ،ديز وبأ فسوي يماس .د ،رثنلا :يسابعلا بدلأا1 ،2011ص ،22 ،) .ةينطابلا قرفلا عنص يف ةيبوعشلا ةكرحلا رود ،حابص ،يوسوملا(:رظناو (Elaph: http://elaph.com), Fecha de consulta: 8/5/2014 J.C./ 08/07/1435 H. 384 لأ تقلطأ :ةقدنزلا ،داحللإاو رفكلا ناطبإ ينعت يتلا ،)د ْرَک هدنز( يسراف اهلصأو ؛يسابعلا رصعلا يف ةرم لو هب ىدان يملاسلإا عمتجملا ىلع ليخد ديدج لكش يف ،نيدلا ةملاسو ةديقعلا يف ككشتلا ينعت اهلمجم يف ةقدنزلاو لكو ،)داحللإا( ينعت اهيناعم لمجم يف يهو ،مهلاعفأو مهلاوقأ يف ءارعشلا ةلم نع ًاجراخ دعي اهب فصَّتا نم .ملاسلإا لِهاوـن ُحام ِّرـلاو ِكُتر ك ذ د ق ل و ِدنِهلا ُ ضيِبو يّنِميم د نـِم ُرُطق ت اهَّن لأ ِفويُسلا ليبق ت ُتد د و ف ِمِّس ب تُملا ِكِ رــــغ ث ِقِ راب ك ت عــ م ل 381 151 1. La nueva vida en las ciudades animaba a la gente a la diversión, y con lo que conllevaba esa forma de vivir. La gente empezó a desatarse de las ataduras que le imponía el Islam. Así algunos poetas incluso llegaban a declararse ateos alabando su ateísmo en sus veros. Veamos el siguiente ejemplo: موق لوقيل انلعم قدنزت فيرظ قيدنز :هوركذ اذإ 2. La activa vida intelectual de los árabes que floreció en la época abasí, absorbió las culturas extranjeras como la griega, la persa, y la india, y la investigación inherente a la filosófica y la controversia en las religiones. Todo esto produjo gran cantidad de escepticismo religioso y levantaba muchas sospechas acerca de las cuestiones religiosas y de ahí viene el famoso dicho (quien opta por la lógica, se convierte en ateo. 386 قدنزت دقف قطنمت نم() Con esta breve introducción hemos querido esbozar las características de la literatura abasí desarrollada en el periodo de oro de la historia de la literatura árabe al nivel de la creación y la crítica, y la Época en que se desarrolló un magnifico nivel de respecto las épocas anteriores. Se fundaron las más importantes bases de la literatura, la retórica, y la crítica, las cuales representan la originalidad de la lengua árabe. En una palabra, se puede decir que la época abasí fue floreciente en toda la historia árabe. Fecha de consulta: 14/10/2015 J.C./ 30/12/1436 H. ,( (www.islamway.com 385 لاأ ةناجملاو ،تَّظلغاو تبلص اذإ انوجم ضرلأا تنجم :)نجم( ةدام يف برعلا ناسل يف نوجملا :نوجملا دب عم نوجملا رهظ .هل ليق امو عنص ام ناسنلإا يلابي نرقلا ةيا2 ةريثك ةيعامتجا لماوع هراشتنا ىلع دعاسو ـه لهاستو ةيرحلا دوجو اهنمو ،عمتجملا راهدزاو ةايحلا رارقتساو ،ةساخنلا رودو يراوجلاو قيقرلا ةرثك :اهنم ،ندرلأا ،ةريسملا راد ،ديز وبأ فسوي يماس .د ،رثنلا :يسابعلا بدلأا :رظنا( .ةيملاسلإا ميقلا يف ءافلخلا ضعب ط1 ،2011ص ،21-22 ص ،يرجهلا يناثلا نرقلا يف يبرعلا رعشلا تاهاجتا :رظنا( :رظناو ،)222.) 386 JALĪF, Yūsuf, Tārīj aš-ši’r fī l- Ꜥ aṣr al- Ꜥ Abbāsī. Dār aṯ-ṯaqāfa li-n-našr wa at-tawzīꜤ, El Cairo, Egipto, 1988 J.C/ 1408 H., P. 23. 152 Dice ꜤAbd Allāh, Ṣalāḥ, hablando de la etapa abasí, "Se trata de una época en la que la cultura de los árabes en lo material y lo moral floreció y prosperó de forma maravillosa en comparación con las épocas anteriores. Ya que el horizonte árabe era muy amplio en los ámbitos intelectuales y culturales en general. También se fundaron las bases más importantes de la literatura, de la retórica y de la crítica. Los cuales representaban la originalidad de la herencia árabe" 387 . Lo anteriormente dicho ha sido como un punto de comienzo para nosotros para poder hablar más tarde sobre del poeta al-Mutanabbī el cual representa la cima en los poetas de su tiempo. 4.1 La literatura Abasí y estatus de la mujer La mujer representa un aspecto esencial de la literatura. Sin embargo, el lector de literatura percibirá a través de la trayectoria de la literatura árabe en sus varias etapas que lo que ha llegado a nosotros de la literatura es muy poco comparado con lo que encontramos de la literatura escrita por hombres. Hay razones están detrás de ello. Algunas de estas razones podrían ser las siguientes. - La percepción de la inferioridad de la literatura femenina, según lo descrito por algunos críticos que la consideran suave y en el estilo. Porque no llega al nivel de la literatura producida por los hombres. - El carácter dominante de la poseía femenina suele ser ligero, es decir, se trata de composiciones poéticas fáciles de memorizar y otras composiciones en las tertulias literarias, literarias, como si la mujer poetisa redujera el estatus o rango hay mucho poético. Y que suelen ser motivo de debate, como si fuera este tipo de poesía menos importante que la poesía masculina. - Se aprecia la presencia de libros elaborados sobre las mujerescomo mencionaron respectivamente ibn al-Nadym en su libro (al-Faḥrīst) y se dice que Yāqut al- 387 ꜤABD ALLĀH, Ṣalāḥ., at-Taqlīd wa at-taŷdīd fī š-ši Ꜥ r al- Ꜥ abbāsī., op.cit., P. 9. 153 Ḥamwi en el (Mu‘ŷam al-ʾUdabāʾ). Las mayoras de estos libros hablan sobre las mujeres, su belleza, su estatus social, sin dar importancia al aspecto literaria. 388 La mujer abasí ha tenido un gran papel en la vida política y social especialmente las mujeres de los reyes y los príncipes. Participó junto al hombre en la vida cultural; ha sido poeta y escritora de prosa su participación en la vida cultural vino como respuesta a la intensa actividad cultural en aquel tiempo. También como respuesta a la apelación de las distintas clases de conocimientos y de civilización abierta, e interculturalidad; lo que indica la capacidad, y la actividad intelectual, y el papel pionero que ha desempeñado la mujer en su etapa de la historia. En la época abasí también ha sido famosa por los esclavos que han estado al servicio de los monarcas y príncipes abasíes. Algunas se hicieron famosas cantantes y destacadas poetisas, como ‘Urayb al-Māmunya 389 . La mujer abasí tenía una gran posición social, aparte de una actividad social notable. Era partícipe igual que el hombre en la construcción de grandes proyectos, además de su aportación en el servicio público. Como se cuenta que hizo Zubayda, la esposa de Ḥārūn ar-Rašīd, en la construcción de casa de acogida y de excavación de pozos en la Meca. Además de mandar a hacer las acequias para facilitar el agua para los peregrinos durante su peregrinación. 390 388 AL-ḤALABŪNĪ, Jālid, Adab al-mar’at fī l- Ꜥ aṣr al- Ꜥ Abbāsī wa malāmiḥuhu alfannīya. Maŷallat ŶāmiꜤat Dimašq, Siria, Tomo 26, 3, 4, 2010 J.C./ 1431 H., P. 89. 389 ا يكمربلا ىيحي نب رفعج تنب بيرع :ةينومأملا بيرُع تافراعلا ملاعأ نم ،ةبيدأو ةينغمو ةرعاش ،ةينومأمل روصق يف تأشنو ،دادغبب تدلو .يكمربلا ىيحي نب رفعج تنب يه :ليق .دوعلا ىلع برضلاو ،ءانغلا ةعنصب .ءانغلا يف توص فلأ تعنص اهنإ :لاقي .هيلإ تبسن ىتح اهبرقف نومأملا اهب بجعأو ،سابعلا ينب نم ءافلخلا IBN AS-SĀ’Ī, ꜤAlī ibn Anŷab ibn ꜤAbd Allāh al-Jāzin aš-ŠāfiꜤī (593-674 H./ 1197-1276 J.C.), Nisā’ al-julafā’: al-Musammā ŷihāt al-a’imma al-julafā’ mina al-ḥarā’iri wa al- Ꜥ imā’. Taḥqīq wa taꜤlīq. Muṣṭafā Ŷawād, Dār al-maꜤārif, Egipto, (s.d.)., P. 47. 390 ꜤUṯmān, ꜤAbd al-Fattāḥ, Ši Ꜥ r al-mar’a fī al- Ꜥ aṣr al- Ꜥ Abbāsī: Dirāsa tārījīya taḥlilīya fannīya. Dār Ġarīb l-iṭ-ṭibāꜤa wa n-našr wa at-tawzīꜤ, El Cairo, Egipto, 2004 J.C./ 1425 H., P. 27. 256 (El verso trata de responder a la carta de su padre) (Los versos tratan de la galantería) 5.4.5 La mujer andalusí y las quejas vitales por vía de la poesía No nos referimos a aquella mujer que usa las lágrimas para conseguir sus objetivos y lograr sus deseos, sino que se trata de aquella mujer que afronta las adversidades y sufre sus consecuencias sin derramar ninguna lágrima. De estas últimas mujeres, podemos citar Asma al-ʿĀmirīyya, de Sevilla, que escribió a ʿAbd al-Mumīn bin ʽAlī una carta en la que le indicó su origen al-ʿĀmiri, y le pidió que no levantara el donó contra su casa y que no detuviera su dinero, cantando: 716 ـلاو رصنـلا انفرــ عانيبملا حتف دّيسلـمؤـُمــلا رـيـمأ انانـين يلاعملا نع ُثيدحلا ناك اذِإ انوجُش انيف مكثيدح تيأر (Los versos tratan elogios al rey y al mismo tiempo se queja por un injusto trato) Y de ella: ـمتملعف هملع متيورهو اـنوصم ادغف هدهع متنُص (El verso trata de elogiar al rey) Y de entre muchas andalusíes también mencionamos "Aš-Šalabīyya 717 , Ibn al-Abbār quien dijo: que no sabía su nombre, y escribió a as-Sultān Ya‘qūb al-Manṣur, uno de los gobernadores de su país: 716 AL-MUQRĪ, Šihāb ad-Dīn Aḥmad ibn Muḥammad., Nafḥ aṭ-ṭīb min ġuṣn al- Andalus ar-raṭīb wa ḏikr wazīrihā Lisān ad-Dīn Ibn al-Jaṭīb., op.cit., J.3 p.315. 717 Aš-šalabiah: poeta los hombres de la historia no sabían su nombre, se conoció de Aš-šalabiah pertenece a su país šalab." šilb": Ciudad en el oeste de Andalucía, y está en el oeste de Córdoba. AL-ḤAMAWĪ, Ṣihāb ad-Dīn Abū ꜤAbd Allāh Yāqūt ibn ꜤAbd ةيــهاز ُتـحبصأ ىلـحب ينتيَّلـح ِلـــ طُع يلح نـــم ىثنا ِّلك ىلع اهب ــغلا كــقلاخأ لله ُّرــ ـُس يتلا ْت يِقـ ِل زـــ غلا ةـــَّقِ ر تَّـقرف ِتارفـلا ُءاــم 257 ةيـــبلأا نوُيـــُعْلا يكْبت ن أ نآ دــــق ىرأ د ق ل و ْلا ن أـيكاـب ة را جِحة ِهِب يجري يِذَّلا رصمْلا دصا ق اـــ ي هيهارك عــفر ن مْحَّرلا ردق نِإ (Los versos tratan de una mujer queja al sultán de sus gobernantes que son injustos) Y se dice: que un día la han presentado a la mezquita de al-Manṣur, a la hora del rezo del viernes. Al acabar a la oración le hicieron un interrogatorio y cuando se aseguraron de la verdad la pidieron que les acompañara para darle un reconocimiento 718 . 5.4.6 La mujer andalusí y la sátira La mujer andalusí también compuso sátiras, satirizando al hombre, pero también a la mujer. Cuando satiriza al hombre es consciente que a éste le duele y le hiere su dignidad, pero también sabe que si satiriza a una mujer igual le duele y le toca en su honor, y entre estas mujeres está Ḥafṣa bint Hamadūn, de Wadī al-Ḥiǧaz, citada en al- Muqqari y a ella los siervos la reprochan 719 : ىلع يِديبع نم يِّنإ ِّبر اي ِبيحن نم مهيف ام ى ض غلا ِ رمج َّمإـتــم هلــبأ لوـــهج ا بـع بـــــــيــجُي لا ِهديك نم نطف وأ (El verso trata de la sátira de la mujer) Otra poetisa es Um al-ʿAlāʾ bint Yūsuf al- Ḥiŷazīyya de la que la enamoró un hombre mayor canoso, y ella le dedica estos versos 720 : ابِّ صــــلا هيــ ـف ُعدخُي لا ُبيشلا حصن ىـلإ عمـساف ةــليحــبيـ ىرولا يف نم لهجأ نكت لاو يِحضُي امك لهجلا يف ُتيبي (Los versos tratan de la descripción de un hambre anciano canoso) Allāh ar-Rūmī (m 626 H. /1229 J.C.), Mu Ꜥ ŷam Albuldān. Dār Beirut li-ṭ-ṭibaꜤa wa nnašr, Líbano, (2ª ed.), 1995 J.C./ 1415 H., p.357. 718 AL-MUQRĪ, Šihāb ad-Dīn Aḥmad ibn Muḥammad., Nafḥ aṭ-ṭīb min ġuṣn al- Andalus ar-raṭīb wa ḏikr wazīrihā Lisān ad-Dīn Ibn al-Jaṭīb., op.cit., J.6, p. 29-30. 719 Op.cit. j.6, p.22. 720 Op.cit., j.5, p.301. 258 Uno de los poetas le pidió la mano y ella le rechazó diciendo 721 : انأ ضـترأ لا ينـنكــل ةوبــلي يسفن د حأ نم يرهد لوط اخانم بجأ مل كلذ ُراتخأ ينّنِا ولو كــد سأ نع يعمس تقّلغ مكو ابل (Los versos tratan de una mujer satírica) Otro ejemplo es la sátira de Moḥŷa al-Qurṭbīyya dirigida a Wallāda bint al-Mustakkfī. Moḥŷa al- Qurṭbīyya, que fue amiga de Wallāda, era la mujer más guapa de su época. Conoció a Wallāda que le amó mucho y le dijo un día: ةد ّ لاو ِترص دق ةد ّ لاو ُمتاكلا حضف لعب ِ ريغ نِم حــــك ميرم انل تهّنك ل ــق رــكذ يذــــه ةـلخنمئا (Los versos tratan de lo que le sucedió con Wallāda) 5.4.7 Las dimensiones de la imagen de la mujer en la poesía Ibn Zaydūn A pesar de la extensión del campo de la galantería en la colección de Ibn Zaydūn, entre los poemas y párrafos poéticos, nos ha resultado difícil confirmar la dimensión sentimental estética de la mujer árabe andalusí en la producción literaria de este autor. Teniendo en cuenta la descripción de la hermosura y de belleza de Wallāda según las fuentes consultadas, pensábamos que íbamos a dar, en su poesía, con una imagen ideal y perfecta de su amada, pero al contrario hemos podido apreciar la presencia de muchas mujeres a parte de ella. Podemos explicar la ambigüedad de esta dimensión y la oscuridad de las descripciones estéticas no sólo de Wallāda, sino de las demás mujeres, según la explicación de Iḥsān ‘Abbas acerca de que los poemas de gazal de Ibn Zaydūn, son de un sólo modo, puesto que su poesía amorosa ha vuelto como la escritura de una carta. "el poema ha vuelto " carta " la mujer no tiene descripción…y de este asunto se tenía que tomar otro sentido sentimental e intelectual con la relación a la misma carta 722 . O sea que su poesía ha 721 Op.cit. j.6.p.26. 722 ꜤABBĀS, Iḥsān, Tārīj al-adab al-Andalusī: Ꜥ Aṣr siyādat Qurṭuba. Beirut, Líbano, (5ª ed.), 1978 J.C. / 1398 H. 1978 J.C./ 1398 H., p.166. 259 perdido relativamente la santidad del amor hacia una única persona. No hay más cavidad que está "los poemas y las cartas" a emitir su admiración con la consistencia de esto o de otro. Estos poemas suelen tener una temática conocida: sátira, nostalgia, cariño, suplica, quejas, o intentos de satisfacer a alguien o incluso una mezcla de todos. Es "adorador de la hermosura, adoró la hermosura artística" 723 como si fuera la mujer un almacén patrimonial de las imágenes bellas en la cultura árabe antiguo que le sirve al poeta como ejemplo, cuando quiera, para dar a conocer una imagen expresiva relacionada con la belleza. A partir de lo anteriormente dicho se puede hablar de las dos dimensiones sentimentales siguientes: - La primera dimensión sentimental estética Contiene una descripción de las pautas estéticas de Wallāda y de las demás mujeres andalusíes. Descripción que se distinguió por su realismo, puesto que refleja una relación sentimental. al-Mutanabbī describió el poeta a más de una mujer, y ni siquiera se puede sostener para hacer la descripción de la belleza de la mujer árabe andalusí, relativamente al sentido de la forma del poema corresponsal lo que se requieren en ello las oportunidades de aparecer sus rasgos. - La segunda dimensión sentimental estética En ella Ibn Zaydūn señala las descripciones de la belleza patrimonial árabe. Define a la mujer como lo hicieron los demás poetas árabes orientales, al contrario de la primera dimensión. El sentido de la forma del poema aquí tiene un carácter narrativo imaginario en que se apoya para dar a conocer una imagen ideal de la belleza y de la hermosura de lo que está describiendo. Su poder imaginario era exagerado de tal manera que no le faltan ni palabras ni expresiones hasta poner al lector o el oyente en la imagen imaginaria que desea él. 723 ḤAQQĪ, Mamdūḥ, ‘Ašur qimam fī tārīj al- adab al-‘arabī, Dār al-Kitāb al-Dār al- Baīḍā‘, (4ºEd.), 1975 J.C. / 1395 H., p.486. 260 5.4.7.1 Las descripciones de Wallāda bint al-Mustakfī El amor desempeñó un papel esencial en la vida de Ibn Zaydūn, cuando se enamoró de Wallāda bint al-Mustakfī billah. Aquella princesa, mujer alegre como la describen los libros de la historia de la literatura, atractiva, brillante, de color y vida. Interesante por su excelencia, habilidad y cultura, por su audacia, su libertad y su distracción. Ibn Zaydūn, vivió una historia de amor que acabo definiendo su imaginación artística y le influyó en su creación literaria. Cuando la conoció la temática de sus composiciones se llenaron de amor y empezó a mencionarla en sus versos, señalando que fue la mujer más simpática, la más atractiva y la más bella de su época 724 . Quizá la imaginemos hoy, según la describió Ibn Zaydūn a pesar del escaso tiempo que gozó de su compañía, y sus párpados no llegaron a disfrutar de su hermosura y su belleza sino un tiempo limitado 725 : انُنُيعأ ِفْوتست ْمـ ل ُنينافأ نسح ِهـــِتاياـــغ ِ رظّنلا نــــم ٍنيــناـــفأـــب ــثــل اـــهاو ُهؤلكي تاب ارغـــث ِكِ رــغ لإ ِهيِلاوع ي ِ رست ُناريغـــــ ِ ر غُّثلا ى 726 (Los versos tratan la descripción de la hermosura) La maginamos como si fueran dos lunas en una, acumularon entre sí el rayo y la iluminación en su rostro. Se oculta el relámpago de las nubes hasta que se debela su rostro 727 : 724 AL-KALBĪ, Ibn Daḥīya, Abū al-Jaṭṭāb ꜤUmar ibn Ḥasan (m 633 H. / 1235 J.C.), al- Muṭrib min aš Ꜥ ār ahl al-Maġrib.Taḥqīq Ibrāhīm al-Abiyārī, Ḥāmid ꜤAbd al-Maŷīd, Aḥmad Badawī, Rāŷa’ah, Ṭaha Ḥusayn, Dār al-Ꜥilm li-lŷamīꜤ, Beirut, Líbano, 1955 J.C. / 1374 H., p.98. 725 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn. Dār Ṣādir, Beirut, Líbano, 1960 J.C./ 1379 H., p.148. 726 Yaklāúh: la conservan, Al-ġairān: el celoso que tiene celo por su pueblo, Al-‘aúāli: es elevado. 727 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p.50. 261 ْت راوـــــــت ِتـــــنأ ُ ســــمّشــــلا ـلاــب ي ِ رــــظاـــن نــــع ِباــجح ُها نـــــ س ّ فــــ ش ُرْدـــــ بلا اــــم ـلــ عيــــِق ر ىـ ـ حــــّســــلا ِقــ ِبا (Los versos tratan la descripción de la hermosura) Y ella según la blancura de su cara y de su redondez se distingue de las demás mujeres. Ibn Zaydūn describió su piedad, la blancura de su cara y la exactitud de su origen a través de poema famoso "Áḍḥā āt-tanāi": ِهِت نْج و ِنْح ص يف ْت تِبْثُأ ا مَّن أ ك ا نيـــــِي ز ــــت و اذيِوع ت ِبِكا و كلا ُرْهُز 728 (El verso trata de la descripción estética) Sus mejillas, de belleza, parecen como si fueran una estrella de oro iluminada por la noche 729 : ة طقـــــُن ُهــــ ل ِ رْغـــّثلا ُ ضــَّضـــ فــُم ِب هْذُملا ِهِّد خ يـ ـــف ٍ ر بْن ع ْنــــِم ِهّبُح ْنـــــِم ةــــ بوّتـــلا يــــنا ســْنأ ِبرغملا نـــم اسْمش ُهــــُعوـــلط (Los versos tratan la descripción estética) De la “mejilla de oro” se desprende que era muy blanca, de pelo rubio y fino, refleja el color del sol a ella. O sea, se puede decir que al verla venir es como ver una el sol saliendo. La boca plateada nos descubre el orden de sus brillantes dientes. De los ojos hemos seleccionado un verso que corresponde a la descripción de los ojos de Wallāda, y aseguramos pertenecer a ella a través de este verso lo que se mencionó últimamente del verso 730 elegido, y como justificante lo mencionamos a continuación 731 : 728 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn. op.cit., p.11. 729 At-ta‘úiḏ: rechazar la envidia y el domó con que de oraciones, el sentido del verso: el poeta se implicó del rayo del sol y de la luz de la luna, asemejando la amante que pareció ascendiente ante los ojos de dos miradores, y su hermosura la protege del ojo y de la envidió, porque es hábil, y de su hermosura se le hizo guarda. 730 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p.283. 731 Op.cit., p.71. 262 وعد أ ِهِلج أ نِم فىنُملا ِة بُطرُقِل ُماه ِ ر وه و ِّل طلا ِفيع ض ايقُسِب 732 (El verso trata de la belleza) Este verso muestra que Wallāda es la persona a la persona a la que se hace referencia a través de la mención de su país Córdoba, y las descripciones de sus ojos 733 : ِهِنو فج ُوشح ِفْرَّطلا يجاس ُروحأو ُماقس ُهنم ماسجلأا ى رب ماقس 734 (El verso trata lo descripción de los ojos) De ello, vemos claramente que Wallāda era blanca y tiene la parte blanca de los ojos muy blanca y la parte negra la tiene también muy negra. Los parpados los tenía muy grande hasta el punto que se decía que le impedían levantarlos. Esta circunstancia provoca una enfermedad en el cuerpo del amante, y lo deja atónito perezoso. Y la descripción de su cabello nos lleva a afirmar como anteriormente, que ella era rubia 735 : ُم ُبيب رــ ك ٍكلـــ ُهأ شْنأ َّ اللَّ ّنأ اني ط ىر ولا ءاشنِإ رَّد ق و اكسِم 736 ُه جَّو ت و اضح م اق ِ ر و ُه غاص و أ ِ ربّتلا ِعِ صا ن ْنِما نيِسح تو اعادْبإ 737 732 Ar-riham: Lluvia débil Permanente. 733 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p.71. 734 Sāji aṭ-ṭarf: El rímel tranquilo. As-saqam: la enfermedad. 735 Op.cit., p.11. 736 Rabibu mulk: metonimia de riqueza y la fortuna, el sentido del verso: se galantea de su amante con palabras: Allāh (Dios) lo creo de almizcles y las demás humanidades la creo del fango. 737 Al-úarik: la plata. El sentido del verso: Ibn Zaydūn hace el cuerpo de su amante sentida del puro, y la frente de dolor puro, ascendiente en la creación y lo abundancia, metonimia de la claridad del color y lo suavidad de lo cutis. 263 (Los versos tratan la descripción de la amante) Su cabello era rubio a semejanza de las chicas de la ciudad y su origen remonta a los omeyas. También se puede añadir que Wallāda fue una mujer conflictiva igual como todas las mujeres árabes 738 : ٍةــ ك لم م ِقفُأ يف ادـــ ب ٍّمـــِت رد ب اي ِع لَّطُم ِ ريــ خ نـــِم اعِلَّطُم قارـــ ف ة رِمضُم ِكــنِم ٍلـــك ش عِئاد ب يدف أ ِع دِبلا ع نـــش أ ادمـ ع يِسف ن ِلت قِل 739 (Los versos tratan de la descripción de la belleza) Aquí vemos que el poeta describe la imprevisionalidad de su amada en sus actos, además de asemejar su cintura a rama floreciente: 740 ِهِدرب ّيط يف ِنابلا بيضق ُلاخت ُماوـــــ ق و فـــــِطْع م ُهْنِم ّز تْها اذإ ادِعلا ِمْغ ر ىلع ُريِدُي ِهِدا دِو ْنِم ُما تِخ ُهنـــم كسملا ّنأـــك افلاُس (Los versos tratan la descripción de la cintura de la mujer) Y de famosa Al Qasida An-Nuniya en que habló solo de Wallāda, nos dimos cuenta que no tenía las piernas rellenas 741 : ةّيِهاف ر ُهْت دآ دّوأ ت ا ذإ ا نيِل ى رُبلا ُه تمدأ و ِدوُقُعلا ُموُت 742 (El verso trata la descripción de la mujer) 738 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p.52. 739 Al-bida‘: los estilos. 740 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p.71. 741 Op.cit., p.11. 742 Taāúad: se inclinó y se dobló, "ādathu": lo ha hecho lento, " Túm al-‘uqúd": Perlas contratos duales, "Al-burā": es la ajorca, la mujer se la pone en sus piernos. El sentido del verso: el amante se inclino y se doblo a través de los gramos de percos, y le sanguiean.los aparcas, de su delicadez. 264 El poeta describe los collares que se mueven en su cuello y la ahorca, además de las otras joyas que llevaba en su pierna fina. Una imagen contraria se aprecia en al- Mutanabbī en su dicho 743 : ٍإ ش ر ىلع لاخل خ ِك لب ق قاض ام ِ سُنُك ىلع ٍجابيِدب ُتعِم س لاو 744 (El verso trata de la ahorca de la amante) Este último autor al contrario del anterior apunta que Wallāda no tiene de la belleza de la mujer árabe más que dos características: el color del cabello y la perfección de las piernas. 5.4.7.2 Las descripciones estéticas de las demás mujeres Ibn Zaydūn dedicó a la mujer en general un gran espacio de su producción poética y no se limitó a hablar solo de su amada Wallāda. "por lo tanto no podemos definir su vida en una relación y una imagen de gazal de una historia basada en su relación con Wallāda ya que ese amor desenfrenado en su poesía que nos revela que no acortan su relación con tan sólo una mujer , este es lo que dijo apuntando: 745 : اقلـــِع ِكاوــــِس انقِلــــ ع دـــ ق اسيف ن اـــــسوـــفـــُنلا ِكنـــ ع ِهـــي لِإ انف رـــ ص و ِم ديد جلا انسِب ل وـــ ِّبُحــ ـلا ِعــــلِخ ن اــــسيــــب لــــلا انع لـــ خ ن أ ُلأــــــ ن م ل و ُهنِم ِتن أ لا و ىوـــــ هلا ِكنــِم سي ل رــــصــِم ي طِبهِاىسوم ِمو ق نِم ِتن أ 743 AL-YĀZIŶĪ, Nāṣīf, Šarḥ wa taḥqīq. al-Urf aṭ-ṭayyib fī šarḥ diván Abī aṭ-Ṭayyib al- Mutanabbī., op.cit., p.42. 744 Ar-rašā: hilandero, al kanas: la casa del hilandero. El sentido de verso: no vio ajorca de un galantes, y el víreo se la estrecharía, porque su pierno es muy preciso, y escuchó de preludio encina de la casa del ciervo, y esto ciervo humano se la estrechó la ajorca, y su casa se anieblo que es lo que encima de lo bestia de preludio. 745 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p.284. 265 (Los versos tratan del amor intenso del poeta) No se puede negar la sinceridad emocional hacia Wallāda, después de haber estado detrás de ella durante toda su vida. La separación de durante varios años ha sido un motivo para que Ibn Zaydūn intercambiara varias mujeres con el objetivo de aliviar sus sentimientos y calmar su emoción 746 : نا وْلـــــُس دعب اقْو ش ُبل قلا ثدحتسا و ِناــيسن ِدعب نم ىوهلا ىرــكذ ُتدواع ْنـِمنــ يــْقــِع ِجاـت ِهـــْي لـــ ع ِنيـــ جُّلـلا م نـــ ص اهب ودْبـــ ي ٍةــــ يِ راـج ّبـُح ْنـــِم (Los versos tratan del amor intenso del poeta a una criada) La vida sentimental de Ibn Zaydūn no dependió de una sola mujer, y aunque amó a Wallāda desde lo más profundo de su corazón, y se rindió a ella, antes había amado a una criada que cuando era joven, su cuerpo era blanco como la plata, y que portaba una corona 747 de oro como símil del color de su cabello, descripción que nos llevan a cierta confusión respecto de algunos versos de su producción literaria. 5.4.7.3 La dimensión sentimental estética “La mujer imaginaria (ideal, modelo) / la patrimonial" Nos adentramos en las rutas y el corazón de aquellas descripciones estéticas patrimoniales antiguas que pensamos que están sacadas de una fuente imaginaria y la cultura de Ibn Zaydūn. Sin embargo, no podemos afirmar con seguridad si estas descripciones expresan el gusto especial y las propensiones personales de Ibn Zaydūn. No parece extraño que Ibn Zaydūn abusa de este tipo de descripciones estéticas patrimoniales, y aun así encontramos una dificultad en escoger la mejor de ellas. ¿Por qué estas introducciones amorosas adquieren el estilo de al-qasida ar-risāla (en árabe ةلاسرلا ةديصقلا), mientras que lleva un estilo propio de la prosa? 746 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p.56. 747 Alġarirah: La Pequeña no entendía la vida. As-sāġy: El estático. 272 información sobre la genealogía de Wallāda o por lo menos no lo ha dado por conocer. Como la poesía a amorosa de Ibn Zaydūn está difundida entre los prólogos del elogio, hemos comprobado la dimensión social de la mujer patrimonial en lugar de la mujer andalusí, a través de este verso 779 : لاأ بوُر ع ٍةّلِح ٍبي ِ راعأ نم ْت ح ُبا رِع ِليهّصلاِب ا هيِف ُب وا ج ت 780 (El verso trata de los jinetes árabes) Ibn Zaydūn utilizó la arbitrariedad y todo lo que se deriva de ésta como símbolo de la defensa de la mujer patrimonial, y la conservación de su honor, pero no se detuvo ahí, sino que siguió indagando en los orígenes de los árabes y sus tribus más famosas, describiendo la circunstancia de la mujer patrimonial de las regiones y las zonas de la Península Arábiga 781 : اهُؤايح أ ُثي ح ىلي ل َّنِإ ل ج أ ُدسُلأا ُدسُأ اهِعِتار م يف اهت م ح ةاه م 782 (El verso trata de genealogía de los árabes y la descripción de la mujer árabe patrimonial) Laīlā aquí es un símbolo de la mujer ideal destacable en la literatura árabe se inmortalizó en la imaginación de los árabes como el cánon de la mujer hermosa a la que imposible llegar. Laīlā se ha forjado en la mente árabe como símbolo de belleza y nobleza tribal y esto es lo que hemos encontrado en Ibn Zaydūn 783 : 779 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p.114. 780 ‘urúb" la mujer enamorada a su marido. “Álāḥat" apareció aluminada. Al-ḥil-lah: lugar donde se nene lo gente del pueblo. "Al-‘irāb" los Caballos. 781 Op.cit., p.208. 782 Al-āusd asado: es una tribu. Y "Al-āusd": del verso ejecutar, y significa maltratar antes de gente. 273 ُمهنم ميّضلا ُ فنأت ٍحاقل ٍّيحل ُدرم ةباّيصو بيش ةحجاحج 784 (El verso trata de los gobernantes tiranos de la época de Laīlā) "Liḥay-y-n liqāḥ" (en árabe حاقل يحل) nos transmite un hecho histórico que tiene que ser mencionado. Este hecho consiste en que la tribu de al- Ālazd no saboreó el maltrato por parte de los reyes. En el siguiente veros Ibn Zaydūn ejerce su influjo para fijar el mismo hecho cuando dice: " 785 : ٍعّرست وذ خأ ْوأ ٍمازتعا وذ بأ ُدل ج كتاف ْوأ ّم هلا يضام ُناخي شف 786 (El verso trata de defender a Laīlā de los reyes tiranos) En la cultura árabe, siempre hay un hombre que ejerce una cierta tutela sobre la mujer. Este hombre puede ser su padre, hermano, o hijo. El objetivo es mantener intacta la dignidad de la mujer 787 : ُدــــسُلأا اهُؤايح أ ُثي ح ىلي ل َّنِإ لـ ــ ج أ ُدــــسُأ اهــِعــِتارــ م يـف اهتـ م ح ةاـهـ م ىأـنـــ ي و وـندـ ت ةــ يــِناـمــ ياـهُرازـ م ُدعُبلا و ُبرُقلا ىو هلا يف اهنِم ِناّيِس ف (Los versos tratan de la defensa de Laīlā de los reyes tiranos) Y se observa que Ibn Zaydūn se extendió en el lugar geográfico desde la tribu al-āzd hasta todo el país Yemen. Aseguró la circunstancia de la mujer āzdiah de Yemen. A continuación, Ibn Zaydūn mención los rituales de la protección de la mujer evocando dos símbolos que encajan con los símbolos mencionados, apuntando: 783 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 208. 784 Al-hay al-liqāh: los quienes no dañan ni insultan a les reyes en su ignorancia. "Algaḥāǧihah”: El señor. "al ṣuyabah”: La mejor gente. 785 Op.cit., p. 208. 786 A ššayhān: muy celoso. 787 Op.cit., p. 208. 274 د ِ رام دَّر م ت اهانرُز ُنح ن اذِإ ُدر فلا ُق لب لأا ِهِب ر فظ ن م ل ف َّز ع و 788 (El verso trata del lugar de la mujer) La protección de la mujer representa dos fortalezas prominentes del castillo de los árabes (el castillo Marid), y la cartilla al- Āblaq, que Ibn Zaydūn se apoyó de ellos para hacer su argumento en asegurar el lugar de la mujer, y tuvo razón a simbolizar su tribu en Almarid y al- Āblaq. 789 Ibn Zaydūn mencionó otra muestra de la protección de la mujer que representa "Rimāh al-xaṭ/Flechas del espacio" que es un símbolo de protección para la mujer de Yemen 790 : اهِدايِتعِا نود َّط خلا ُحام ِ ر ُلوح ت ُدرـُج اـهِتاياغ وـح ن ىّط م ت لي خ و (El verso trata de la defensa de la mujer) 788 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 208. 789 Tamar-rad: traspasar los timitos de sus ejemplares en el reto. Márid: nombre de un castillo histórico guerrillero situado en la ciudad Daumat al-jandal en el reino Arabia Saudita, la antigua mención suya es del siglo tres, puesto que lo menciono la reina Az-zabá" 240-274 " cuando la conquistó y dijo: Tamar-rad Márid ua ‘zza Alāblaq. Ve: el castillo Daumat al-jandal, Ma‘túq Aš - šarif, Periódico Okaz, Arabia Saudita, p: 3668, Domingo, 08/02/1432 e, / 03 de julio 2011. Al-āblaq: Fortaleza o palacio está situado en la parte suroeste de la ciudad de Tema, en Arabia Saudí. El dicho el que dice: Tamar-rad Márid ua ‘zza Alāblaq: y cuando lo c reina Az-zabá intento a rendir a los habitantes del castillo, pero fracaso como fracaso antes en rendir a Márid. Palacio Al-āblaq, Al-MawsūꜤa aš-šāmila: http://islamport.com 790 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 208. 275 al-Yamām da ejemplo en el imaginario de la perturbación del poeta en el desierto Naŷd, en un viaje de caza no n fructuosa, y nos encontramos delante de una niña no se beneficia con trucos y trampas 791 : ةـ يامِح َّدـ ج أ دـ قـ ف كاوـ ه رــُغــ يــِل ُداجن أ ةـــ يــتِف ٍدـــج ن ِةاتـ فــِل 792 ىو هلا ك فِعاسُي ن ل ُدُّل ج تلا اذ م ك ُداــجِن لوط ي ن أ ّ لاِإ ِلص ولاِب 793 (Los versos tratan de la defensa de la mujer) 794 5.5 La combinación entre los colores y la herramienta de la representación Ibn Zaydūn nos dejó obras literarias que reflejan un período lleno de problemas políticos, y su sentimiento que ha sufrido mucho de estos problemas. Algunos investigadores noveles se centraron en esto, y nos orientaron para que sigamos sus enfoques políticos ligados siempre con aspectos sentimentales entre Ibn Zaydūn y Wallāda. La historia de Ibn Zaydūn con Wallāda y algunos rasgos de ésta en su creación literaria, y sus detalles según las noticias que nos han llegado, merecen un análisis y un resumen, aunque sea somero. La poesía gazal de Ibn Zaydūn es de importancia en la vida del poeta, que vivió entre dos mundos en cierto modo antagónicos, un mundo en que soñaba con los momentos de amor con su amante, y otro mundo en que sufrió penas, dolores y privación. 791 Rimāh al-xaṭ/Flechas del espacio: las lanzas los que hacen fuerza, y es nombre derivado de una ciudad muy antigua se mencionó en los libros de lo historia y de biografía, y se difirieran en ellos las naciones hacia su lugar geográfico actual donde se sitúa, y en Lisān al-‘arab: dijo Ibn sidah: al-xaṭ es la espada de Bahréin y Omán. Ve: IBN MANẒŪR, Muḥammad ibn Makram ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab., op.cit., p.290. 792 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit. p.222. 793 Liyaġr: bajar al fondo o el hondo. Al-ānǧād: El hombre valiente. 794 An-niǧād: los mosquetones. 276 Por lo tanto, vamos a empezar desde donde el principio de las confusiones sentimentales entre Ibn Zaydūn y Wallāda, cuando apareció en algún mesón de la distracción una criada se llama ‘Utbbah y les contó 795 : يلَّمؤُم تْغلب دــق يِّنإ انتَّبحأ يِّبــُح ين ل صاوو يره د ين د عاسو ِهِبرُقِب ُريشبلا ينيِّن هُي ءاـجو ق ُهــــل ُتد ِ ز و يسفــن ُهُتْي طع أفيبل (Los versos tratan de una criada que elogia al poeta y a Wallāda) Y Wallāda lo acusó de una tendencia a ‘Utbbah, diciendo 796 : اننيب ام ىوهلا يف ُ فصنت تْنُك ول رــّيختـت ملو يتيراج وــْهـت مـل ِهـلاـمـجب ارـِمثــُم انـصُغ ت ـْـك رـ تو تحنجو ِ رِمثـــُي مل يذلا نصُغلل اـمســ ـلا ُردـــب يننأـب تملع دقـلو يرتشملاب يتوقش ل تيهد نكل (Los versos tratan de Wallāda hizo una comparación entre ella y ‘Uttbah,) Si se repasan la historia de los amantes del mundo es difícil encontrar un amor que haya permanecido como el de Ibn Zaydūn y Wallāda. Ibn Zaydūn, se quedó esclavo de este amor tan grande, leal a él hasta el fin de su vida, aunque Wallāda fue cambiante en sus sentimientos y crítica en sus asuntos, y esto es lo más importante que nos hace ver su amor a él con incertidumbre, también la princesa estuvo confusa en sus descripciones por estos constantes cambios. Y hallamos As-Suyūṭī describió Wallāda en " nuzaha al-Ŷulasā‘ fī Āš‘ār al-Nisā‘”: fue conocida por la fidelidad e Ibn Zaydūn expuso sus excusas" 797 y dice de ella Ibn Bassām 795 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p.382. 796 AL-MUQRĪ, Šihāb ad-Dīn Aḥmad ibn Muḥammad., Nafḥ aṭ-ṭīb min ġuṣn al- Andalus ar-raṭīb wa ḏikr wazīrihā Lisān ad-Dīn Ibn al-Jaṭīb., J.5, pp. 336-337. Los versos nos imaginan el contradecir de Wallāda bint al-mustakfi billah Y su celo de su periodo, que acusa que Ibn Zaydūn le dio importancia en su reunión, y empezó a galantear a la criada, y se asemejo ello misma que es lo ramo que do fruto el que atrae los vistas, sin embargo: Ibn Zaydūn eligió la rama que no do frutes, y en otro verso se asemejo o so luma en el día de completarse. 277 aš-Šantarīnī: "fue una de las nobles las mujeres de su época, su concilio fue en Córdoba para los compañeros… Los poetas y escritores de prosa rivalizaban para conseguir su dulce compañía, y en contra de esta opinión el mismo libro emite una gran critica que nos ha dejado perplejos ante de estas contradicciones 798 . "روضح ،اهنارقأ نم ةدحاو ،اهنامز لهأ ءاسن يف تناك دروم ةولاحو ،ربخمو رظنم نسحو ،دباوأ ةرارحو ،دهاش لهأ وشعي ةرد تناك ،رثنلاو مظنلا دايجل ابعلم اهؤانفو ،رصملا رارحلأ يدتنم ةبطرقب اهسلجم ناكو ،ردصمو ،اهباتنم ةرثكو ،اهباجح ةلوهسو ،اهترشع ةولاح يلع باتكلاو ءارعشلا دارفأ كلاهتيو ،اهترغ ءوض يلإ بدلأا كلذ طلخيباوثأ ةراهطو ،باسنأ مركو ،باصن ولعب" Se aprecia que Ibn Baškawāl acaba la polémica acerca de la personalidad de Wallāda diciendo: "no tuvo mantenimiento que corresponde a su honor" 799 quizá esta parte no parece suficiente sino tiene algo de sospecha que influye su afinidad. También se nota que Ibn Nabāta explicó su fidelidad en la carta cómica (en árabe ةلاسرلا (ةيلزهلا , diciendo que se manchó su dignidad después de la calamidad de su padre y su muerte. Todo esto la llevó a acompañar a los poetas y autores. 800 797 Xala‘a ‘iḏarh: Es proverbio árabe dirigido al joven empeñado en su pecado. AZZABĪDĪ, Muḥammad ibn Muḥammad ibn ꜤAbd ar-Razzāq al-Ḥusaynī (m 1205 H./1790 J.C.), Tāŷ al- Ꜥ arūs min ŷawāhir al-qāmūs. Taḥqīq. ꜤAlī Širī, Dār al-fikr, Beirut, Líbano, 1994 J.C. / 1414 H., j.12, p.548. 798 Op.cit., p.376. ve también: AL-KALBĪ, Ibn Daḥīya, Abū al-Jaṭṭāb ꜤUmar ibn Ḥasan (m 633 H. / 1235 J.C.), al-Muṭrib min aš Ꜥ ār ahl al-Maġrib. Taḥqīq. Ibrāhīm al-Abiyārī, Ḥāmid ꜤAbd al-Maŷīd, Aḥmad Badawī, Rāŷa’ah. Ṭaha Ḥusayn, Dār al-Ꜥilm li-lŷamīꜤ, Beirut, Líbano, 1955 J.C. / 1374 H., p.8. Xala‘a ‘iḏarh: Es proverbio árabe dirigido al joven empeñado en su pecado. AZ-ZABĪDĪ, Muḥammad ibn Muḥammad ibn ꜤAbd ar- Razzāq al-Ḥusaynī (m 1205 H./1790 J.C.), Tāŷ al- Ꜥ arūs min ŷawāhir al-qāmūs. Taḥqīq. ꜤAlī Širī, Dār al-fikr, Beirut, Líbano, 1994 J.C./ 1414 H., j.12, p.548. 799 IBN BAŠKAWAL, Abū al-Qāsim Jalaf ibn ꜤAbd al-Malik al-Anṣārī al-Andalusī al- Qurṭubī al-Mālikī (m.578 H./1183 J.C.), aṣ-Ṣilat fī tārīj a’immat al-andalus. Taḥqīq Ibrāhīm al-Ibyarī, Dār al-kitāb al-miṣrī wa Dār al-kitāb al-lubnānī, Beirut, Líbano, (1ª ed.), 1989 J.C./1409 H., p.657. 278 Así explicamos estos asuntos no del todo fiables por falta de argumentación, según la explicación del Iḥsān ꜤAbbās al decir: “La comprensión de todo esto se aclara si recordamos que Wallāda fue “al decir una mujer de letras que se relacionaba y acogía a mucha gente y los hablaba, los gastaba bromas y los amaba a uno sin otro, y no fue conservadora” 801 . Más de un investigador dice que ella no prestaba atención a su dignidad en los encuentros públicos asistidos por mucha gente, a pesar de sus varios intentos para convencerla de dejar de perversarla. Pero este tipo de atrevimientos lo proclama cuando dice 802 : يــلاـعـملـل ُحـلْص أ ِهــ لـلاو اــنأ اهــيت ُهيتأو يتـيــشــم يـشـم أو نم يقشاع ُنِّكمأ ويِّدخ ِنْح ص اهـيـهـ ـتــْش ي ْن م يت لْبُق يطعُأو (Los versos tratan de la mostrar la necesidad romántica de la mujer) Los anteriores versos señalan una realidad muy clara, según sus palabras "Por Allāh soy excelente" y esto tiene poca relación con su conducta sentimental. Según las informaciones a las que hemos llegado, se aprecia que las artimañas que uso Ibn Zaydūn para ponerla en evidencia no eran ciertas. Lo cierto era que ella no se avergonzaba de su imagen erótica y peor todavía cuando se mandó a poner los dos versos anteriores en su ropa confesando, así, su naturaleza y ofreciendo su cuerpo a quien sea para el puro deseo sexual. 800 AL-MIṢRĪ, Ŷamāl ad-Dīn ibn Nabāta (m 768 H./ 1366 J.C.), Ṣarḥ al- Ꜥ uyūnfī šarḥ risālat Ibn Zaydūn. Taḥqīq. Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm, Dār al-fikr al-Ꜥarabī, El Cairo, Egipto, 1964 J.C./ 1383 H., p.7. 801 ꜤABBĀS, Iḥsān, Tārīj al-adab al-Andalusī Ꜥ aṣr aṭ-Ṭawā’if wa al-Murābiṭīn. op.cit., p.165. 802 AL-KALBĪ, Ibn Daḥīya, Abū al-Jaṭṭāb ꜤUmar ibn Ḥasan, al-Muṭrib min aš Ꜥ ār ahl al-Maġrib., op.cit., p.8. 279 Wallāda es descendiente de la dinastía Omeya, quizá su excelencia se refiera a que pertenezca a esa familia, por eso fue una chica aventurera y tenía objetos políticos ocultos. Ella no elogiaba el amor, pero iba por algunos objetos de conspirar para volveré a conquistar la Dinastía Omeya de nuevo. En el ministro Ibn Zaydūn encontró su ayuda para realizar sus deseos políticos y ayudar a los Omeyas a restaurar el trono del califato omeya que había caído" 803 y cuando fue Ibn ʿAbdūs a Ibn Ḥazm Al- Ŷaḥūari, para revelarle las inclinaciones de la poetisa hacia la dinastía Omeya y sometió a Ibn Zaydūn ….., Wallāda empezó a buscar sus objetivos políticos y fingir el amor por Ibn ʿAbdūs para protegerla, y estar a salvo de la venganza de los Al- Ŷaḥūaryyn para confesar al ministro Ibn Ḥazm la política y su complot" 804 . Luego Ibn Zaydūn fue encarcelado, después de muchas acusaciones, quizá una de ella fue su intención de reconquistar de nuevo la dinastía Omeya gracias a la ayuda de Wallāda. Después de haberse enterado de su traición dijo 805 : ٍ ر ذ ح نم ُتْرعشتسا ام كنم ينجنُي مل ا رذحلا ُكِله تس ي ى وهلا ُديك تاهيه 806 ْت ردــــق ةنـــتــف ّلاإ كــُّبــح ناـك اـم ؟ا ردـ ــقلا عفدي نأ ىتفلا ُعيطتسي ْله 807 (Los versos tratan del amor y el destino de los amantes) Ibn Zaydūn la conocía a fundo y sabía que los literatos de Córdoba se competían para complacer y obedecerla, incluso el ministro Ibn ʿAbdūs. Éste le seguía y hacia todo para quedarse a solas con ella, sabiendo aun así que su amor hacia ella no era nada más que 803 Jafāŷā, D. Muḥammad ‘Abd al-Muna‘mi, miḥna Ibn Zaydūn kumā yaṣūruhā fī ša‘riḥi, al-Dikrā al-Ālfiyya limilāda Ibn Zaydūn, al-Rabāṭ, 1975, p.5. 804 Op.cit., p.7. 805 ḤAQQĪ, Mamdūḥ, ‘Ašur qimam fī tārīj al- Ādab al-‘Arabī, op.cit., p.487. 806 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 25. 807 Istaš‘arat :Tomo un símbolo de protección. 280 un capricho 808 . Con sus artimañas llegó más tarde, mediante un complot político, a derrocarlo y manchar su nombre personalmente Ibn Zaydūn fue muy influido por esta relación sospechosa, y aun se opone y reprocha, ella siempre tenía más de mil salidas para demostrar sus conductas 809 : ا ِتا قبوم ْرِفتغأ ْم لأل ِبوُنّذ ؟ْلــ ل ز اــ هـــِب ِتــْيـ تأ ادـْمــ ع 810 باتعلا ِكيلإ ُتْززه ا مهمو ْل لِعلا ِبوُرُض نْي ب ِتْر هاظ (Los versos tratan de la mala conducta de la amante) Y quizá lo único que mantenía viva la relación, era la intensa pasión de él hacia ella. Dicha pasión fue solo por un lado y esto es lo que mencionó aquí 811 اقثاو ُتلز امو يدهع نع تْرّيغت ُثِدا و حلا كت رَّيغ ْنِكل كِدْه عب (El verso trata de la traición) Su parte galante hacia ella estableció entre su satisfacción obteniendo poca respuesta de la misma. Si ella le sigue portando mal de su largo abandono, le acabara desechando con su traición con su mala conducta la que sucede de un estilo asfixiado, derramado y vengativo. Permaneció la educación de Wallāda bint al-Mustakfī su intercesor de aquello, la que dejó argumento al lugar de la mujer andalusí en el dominio de la literatura, y de su intercesor también, no la ejecuto de sus conductas confusas forzadas, puesto que se AL-BUSTĀNĪ, Buṭrus, Udabā’ al- Ꜥ arab fī l-Andalus wa Ꜥ aṣr al-inbi’āṯ., op.cit., J.3, p. 125. 809 Op.cit., p. 35. 810 Múbiqāt: Los pecados, " Az-zall": Los errores. 811 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p.73. . 281 recreó en la poesía de Ibn Zaydūn, sólo en el especio de su contexto e indignación, a cambiar la circunstancia del periodo ante el poder de sus ancestros. 5.6 Oposiciones hazmíes en la estabilidad de la idea del amor no correspondido )دحاو فرط نم بحلا ( “Hay amores que matan” ( لتق ام بحلا نمو ), es la mejor expresión con la que podemos empezar este apartado. El amor de una sola persona es muy profundo y muy fuerte y si la otra persona no se siente de la misma forma o sus sentimientos no son iguales, o simplemente los oculta por algún motivo este es un tema también a destacar en la producción de este ilustre personaje. El amante sufre mucho, entra en una situación adictiva por parte de la persona amada, llegando al aislamiento y la ruptura total con la realidad, focalizando sus ganas y ansias vitales solo en que ese amor llegue a ser correspondido y reciproco. Así lo observamos en la vida de Ibn Zaydūn y su relación con Wallāda. La relación entre los dos va con el principio del amor de una solo persona que no le daba importancia a sus sentimientos, a partir de los cuales se abren las puertas de su sufrimiento. Intentamos confirmar la idea del amor de una sola persona a través de Ṭawq al-ḥamāma fī al- ulfah wa-al-ullāf. 5.6.1 La traición ردغلا Ibn ḥazm dice en “Ṭawq al-ḥamāma fī al- ulfah wa-al-ullāf”: "Como la fidelidad es uno de los buenos calificativos, y que el engaño y la traición son de los peores, entonces la persona que empieza el engaño o la traición es la que es mala por el hecho simple de empezar" 812 . " ئدابلا نم ًاردغ ىمسي امنإو ،اههوركمو اهميمذ نم ردغلا كلذكف ،تافصلا ليبنو توعنلا يرس نم ءافولا نأ امك هب" 812 AẒ-ẒĀHIRĪ, Abū Muḥammad ꜤAlī ibn Aḥmad, Ṭawq al-ḥāmāma fī alulfah waal-ullāf., op. cit., p.121. 288 Ibn Zaydūn afirma que su deseo, la esperanza y toda su vida no tiene valor en el caso de no tener a su lado a Wallāda. Fue una distracción muy natural según el dicho de Ibn ḥazm, que tiene "la resistencia y que es la paciencia, y que ves que el hombre se aparece de la resistencia, y en su corazón una mordedura… ". 833 رهظي ءرملا ىرتف ،ربصتلاب ىمسملا وهو سفنلا رهق" ىري هنكلو ،ىفشلإا زخو نم اغدل دشأ هبلق يفو ،دلجتلا "ةحداف نع لاإ عقي لاو ،ةميظع نع لاإ ثدحي لا هنلأ هسفن بساحي وأ ،ضعب نم نوهأ رشلا ضعب Ibn Zaydūn trata de explicar la causa de la tristeza, la añoranza, y su motivo de diversión, o mejor su pretensión de la distracción y la paciencia 834 : ا ن يبأ يِ رذعو ى فــــخأ ِهِتـــْيدــــبأ يذلا يف ِكُرذع ناك ىتح ُلس أ مل (El verso trata de la distracción y la paciencia) Esto es lo que subrayó Ibn ḥazm: Y la gran diferencia entre el paciente y el impaciente es que se ve al paciente en la cima de fustigar y pretender el insulto de su amante y para aguantarlo más que nadie". 835 " هيلع لمحتلاو هبوبحم بس رهظأو ،دلجلا ةياغ ىدبأ نإو ربصتملا ىرت كنأ يسانلاو ربصتملا نيب يماعلا قرفلا ."هريغ نم كلذ لمتحي Y tenemos que encontrar, supuestamente, en la poesía de Ibn Zaydūn un verso que establezca la aproximación interactiva y no se atreve a oponer los pecados de la amenté: ى وهلا ىلإ ِ ريمّضلاب ِكُتوكش دقلو انّمأف ِكيلع ٍق ن ح ْنِم ُتْو ع د و 836 (El verso trata de la reprobación) 833 AẒ-ẒĀHIRĪ, Abū Muḥammad ꜤAlī ibn Aḥmad, Ṭawq al-ḥāmāma fī alulfah wa-al- ullāf., op. cit., p.121. 834 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p.61. 835 AẒ-ẒĀHIRĪ, Abū Muḥammad ꜤAlī ibn Aḥmad, Ṭawq al-ḥāmāma fī alulfah waal-ullāf., op. cit., p.148. 836 Al-ḥanaq: elodea. 289 Esta interacción se repite en varias ocasiones y se ve que Ibn Zaydūn intenta animar y exhortar a sí mismo para recuperar la dignidad perdida 837 : ٍ رــــِهاــم ْنـم كـــ ليلخ ْرذــنأو ْ ضرـــــع اـــــم اذإ ِنونجلا ّبطب 838 ّي كلاـــب ُرِدا بــــُي ِدامّضلا لــْب ق ْ ضـ ضـــُحلاِب لا ّمّسلاب ُطِعْسُي و 839 َّرـــــمأ ُهلاــقــل يبرـــش م لاف ّ ضــــ قأ ُها وــــ نِل يــعـــ جْضـــ م لا و 840 (Los versos tratan del amor intenso) ِهــيــقِشاــعِب اـــّفــِخ تســُم اــــي ِهــيـح ِ صانـِل اّشــِغــ تسُـم و 841 اــنــ يف ةاـــشُولا عاط أ نـ ـــ م و ِهـــيـف َّوـــُلُسلا انع ط أ ىّت ح يــــنار أ ذِإ ِهــــَّلـــِل ُدــمـــ حلا ِهيعَّدـــ ت تنُك ام بيذـك ت 842 (Los versos tratan de la reprobación) Todo lo que hemos dicho anteriormente, debido al rencor a Wallāda y al deseo de cambiarla e incluso su descripción por decir mentiras, no le ha servido para nada a Ibn Zaydūn. Nosotros vemos que Ibn Hazm no tuvo razón en buscar salidas al traidor. De 837 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p.93. 838 Ṭabb Al-junún : locura fuerte. 839 Ás‘aṭ Ad-daúā: lo tomo por nariz. Al-ḥaḍaḍ: medicamento, un jugo perecido del pimiento. 840 Áqḍā :áspero. 841 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p.53. 842 Istaġšah: lo perteneció o lo falsedad. 290 ello, queda claro el motivo que le hizo a Ibn Zaydūn perderse, desmarcándose de generosidad. Y a pesar de todo sigue deseando la cercanía de Wallāda: وُلُض يف ِكِبلقك بْل ق ْل ه ويع ؟يّن ع ِتْو ل س نيح ِكنع ولسأف 843 يِسفــــن ِكاضر لانت ْنأ ْتّنمت يـّنـمّتـــلا كاذ ةــــّيــنم ناـكــف (Los versos tratan del amor intenso) 5.7 La mujer y la naturaleza en la poesía de Ibn Zaydūn La naturaleza representa "la fuerza dominante para cada arte, incluso éste mismo está considerado, desde el punto de vista de algunos filósofos, como la imitación de la naturaleza, y la transferencia de sus imágenes y su imitación” 844 . Y la lectura de la poesía árabe nos revela que, entre la poesía y la naturaleza, "relación de compañía notable, ya que la poesía árabe tradicional, gira entorno a dos temas principales e inseparables que son, el ser humano y la naturaleza. Porque el poeta simula ambos y busca lo básico”. 845 Los poetas y los filósofos siempre han percibido la relación del hombre y la naturaleza, el poeta quiere hacer de la naturaleza una esencia, y hace de ella una personalidad de la “naturaleza” y al revés.” 846 843 Al manih: lo muerte. 844 AL-AlWSĪ, Ḥikmat ꜤAlī, aL-’adab Al-’Andalusī fī Ꜥ aṣr al-muwaḥidīn, maktabat Aljānŷī, El Cairo, Egipto, 1976 J.C./ 1396 H., p53. 845 AL-MATYŪTĪ, Maṯnā ꜤAbd Allāh, Ḥarakat al-faḍā’ fī š-ši Ꜥ r al-andalusī: Nuṣus Ibn Zaydūn aš-ši Ꜥ rīya Anamūdaŷan. Dār Maŷdalāwī li-n-našr wa at-tawzīꜤ, Amán, Jordania, (1ª ed.), 2013 J.C./ 1434 H., p. 143. 846 NĀṢIF, Muṣṭafā, aṣ-Ṣura al-adabīya. Manšurāt Dār al-Andalus, Beirut, Líbano, (3ª ed.), 1983 J.C./ 1403 H., p. 7. 291 No cabe duda de que la naturaleza andalusí ha tenido una presencia significativa en la literatura de al-Andalus, la poesía de la naturaleza andalusí está íntimamente ligada a la naturaleza en sus diferentes aspectos. Este tipo de poesía se ha convertido en una manifestación en la que se distinguieron los andalusíes. Ya se ha dicho anteriormente que los poetas del al-Andalus solían comparar los encantos de las mujeres con la naturaleza. Sin embargo, estos poetas lo hacían en virtud de su entorno más sensibles que los poetas de Oriente en la representación de las escenas de la naturaleza. Ellos veían las mujeres como brillantes imágenes de la belleza de la naturaleza, y cada uno de ellos tenía una perspectiva de la mujer a la que amaba o por la que sentía pasión. Porque eran "soñadores, imaginativos, apasionados y buscaban un amor perfecto difícil de alcanzar". 847 De las muchas obras que incluyen datos sobre la naturaleza de al-Andalus, hay dos interesantes obras como son Nafḥ aṭ-ṭīb min ġuṣn al-Andalus ar-raṭīb wa ḏikr wazīrihā Lisān ad-Dīn Ibn al-Jaṭīb de Al- Muqqarī., (1041 H), y Ṣifāt Ŷazirāt al-Andalus de al- Ḥimyarī. Son dos fuentes que ofrecen de manera muy clara lo que caracterizó esta naturaleza, que fue la primera fuente de inspiración para los poetas andalusíes. Algunos la asociaron a todos sus sentimientos y a sus sensaciones. Y otros que se integraron en ella totalmente, encontrando en ella un lugar de refugio donde configurar los detalles descriptivos de su poesía. Šawqi Ḍayf ha mencionado algunos de los poetas andalusíes que se ocuparon especialmente de la naturaleza de Al-andalus en su obra "Los poetas de la naturaleza y el vino”, como por ejemplo, Ibn ʿAbd r-Rabaḥ, ar-Ramadī, ʿAbd el- Malik al-Ŷaziri, ar-Ruṣāfī, Moḥamed Ibn Idrīs, Abī al-Ḥaŷāŷ, Ibn Jatamah, ʿUbada Ibn Ma-l-ؙa s-Samؙa, ʿAbd r-Raḥman al-ؙAnṣarī, ʿAbd r-Raḥman Ibn Maqana, ʿAli Ibn Ḥusyn, Omaya Ibn Abī Aṣ-Ṣalt, y Moḥamed Ibn aṣ-Ṣafār. Dice Ibn Jafāŷa describiendo la naturaleza: 848 مــكُرد هـلــل ٍ سـُلدـنأ لــهأ اــي ُراــجــشأو راـهـنأو لــظو ءاــم 847 AS-SŪLĀMĪ, Ibrāhīm, al-’Iġtirāb fī aš-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabi al-ḥadīṯ. Manšūrāt zāwīya, Rabat, Marruecos, 2008 J.C./ 1429 H., p.122. 848 SANADAH, ꜤAbd Allāh, Taḥqīq. Diván ibn Jafāŷa. Dār al-MaꜤrifa, Beirut, Líbano, (1ª ed.), 2006 J.C./ 1427 H., p. 133. 292 مـك ِ راـيد يـف لاإ ِدـلخلا ُةـنج اـم ُترـّيـ خ ت وـلو ُراتخأ تنك اذـه Y dice Ibn Jatima hablando de lo mismo: "al-Andalus tiene el mismo peso que al- Maġrīb, o compensado por la Meca o Yaṯrib" 849 "بِ رثَي وأ ُةَّكم لاإ اهنع ضِّوعُي وأ ،ب ِ رغملاب سُلدنلأا ُنَزاوُت ىتمو" Y al-Muqqarī en la obra Nafḥ aṭ-ṭīb, dijo sobre la naturaleza de al-Andalus y su belleza: "su mérito no lo cumplen las palabras, y los cauces de su virtud son insuperables" 850 . "هراُبغ ُقشُي لا اهِلضف يراجمو ،ةرابعب ىفوتسُت لا اهُنِساحم" Y sobre al-Andalus dijo Ibn al-Jaṭīb: “Allāh (Dios) atribuyó a al-Andalus una vida desahogada, deliciosos alimentos, animales de buena raza, y frutas abundantes” 851 . " َّ صخ "هكاوفلا روردو ،ناويحلا ةهارفو ،تاوقلأا ةذاذلو ،شيعلا قدغب سلدنلأا دلاب الله Un cronista nos hace una descripción geográfica de al-Andalus, "La longitud de al- Andalus es treinta días, y está atravesado por cuarenta ríos grandes, en al-Andalus hay innumerables fuentes, baños y minerales". 852 " لا ام ِنداعملاو ِتامامحلاو ِنويعلا نم اهبو ،ًارابِك ًارهن نوعبرأ اهُقِشيو ،اموي نوثلاث سُلدنلأا ُلوطىصحي " “Es una isla rodeada por las mares, y por este motivo se incrementa su fertilidad y su arquitectura por todas las partes, cuando viajas de ciudad en ciudad, entre los pueblos se extiende el paisaje de forma continua, una construcción de ríos y de campos”. 853 849 IBN AL-JAṬĪB, Lisān ad-Dīn, al-Iḥaṭa fī ajbār ġarnāṭa. Taḥqīq. Muḥammad ꜤAbd Allāh ꜤAn-nān, Maktabat al-jāniŷī, El Cairo, Egipto, (2ª ed.), 1973 J.C/ 1392 H., p. 255. 850 AL-MUQQARĪ, Šihāb ad-Dīn Aḥmad ibn Muḥammad., Nafḥ aṭ-ṭīb min ġuṣn al- Andalus ar-raṭīb wa ḏikr wazīrihā Lisān ad-Dīn Ibn al-Jaṭīb., op. Cit., p. 127. 851 ŠALABĪ, SaꜤd IsmāꜤīl, al-Usūl al-Fannīya liš-ši Ꜥ r al-andalusī ( Ꜥ aṣr al-Imāra). Dār n-nahḍat Miṣr li-ṭ-ṭibāꜤa wa n-našr, El Cairo, Egipto, 1984 J.C. / 1404 H., p. 60. 852 ꜤATĪQ, ꜤAbd al-ꜤAzīz, al-Adab al- Ꜥ arabī fī l-Andalus. Dār an-nahḍa al-Ꜥarabīya, Beirut, Líbano, (1ª ed.), 1975 J.C./ 1395 H., p. 15. 293 "تقدحأ ٌةريزج ىلإ ِةنيدم نم َترفاـس ىتمف ،ةهج ِلُك نم َةراـمِعلاو َبصخلا اهيف ْترثكأف ،ُراـحِبلا اهب،ةنيدم لا ِ رازمو ٍهايمو ىرُق نيب ام ِةرامِعلا نم عِطقنت ُداكت"ع. Tras estas descripciones de un entorno que "se impone sobre las personas, presumiblemente, por sus brillantes colinas, sus extensos valles, sus pintorescas casas y sus fluidas cascadas". No había ninguna otra opción para los corazones de los poetas que complacer a sus emociones, y Nafa Salid, se refiere a esto diciendo en su obra titulada Š-ši Ꜥ r aṭ-ṭabī Ꜥ a fī l-adab al- Ꜥ arabī al respecto: "La verdad es que los poetas de al-Andalus, se encontraban en la naturaleza, y su poesía, la perciben, la sienten y luego expresan sus sentidos y sus amores apasionados. Los poetas salían a menudo de forma individual, o en grupos para que el alma gozara de la belleza de la naturaleza, y luego expresaban de lo que se sentían". 854 La naturaleza de al-Andalus era “la mejor con la que se podía forjar la posición del poeta y la percepción de su sensación cuando encarnaba sus significados y definía sus ideas. Y arrojaba sobre ella sombras y colores para revivir en ella la vitalidad y la emoción, a través de las fantasías y sugestiones guiando la emoción para penetrar su influencia en los sentimientos de los oyentes." 855 Tenemos un buen ejemplo en Ibn Jafaŷah, que era conocido por la gran cantidad de monólogos con la naturaleza y su descripción, intercambiando con ella las sensaciones y los sentimientos. Se dirigía a ella como si estuviera hablando con una persona. Su trato con la naturaleza era diferente "Por la singularidad que le distinguía no solo entre los poetas de al-Ándalus, sino también entre todos los poetas árabes, de modo que este poeta se considera el más grande de los poetas de la naturaleza para los árabes en sus 853 AD-DAQQĀQ, ꜤUmar, Malāmiḥ aš-ši Ꜥ r al-andalusī. Dār aš-Šarq al-Ꜥarabī, Beirut, Líbano, 1973 J.C./ 1393 H., p. 8. 854 NAWFAL, Sayid, Š-ši Ꜥ r aṭ-ṭabī Ꜥ a fī l-adab al- Ꜥ arabī. MaṭbaꜤat Egipto, Egipto, 1945 J.C./ 1364 H., p. 261. 855 ‘Īsā, D. ‘Abd al-Laṭīf Yūsuf, al-Ṣūra al-Faniyya fī ša‘r Ibn Zaydūn: darrāsa faniyya, Dār Gīdā’ li-lnušari wa al-Taūzī‘, ‘Amān, 1º Ed. 2011 J.C./ 1432 H., p.162. 294 distintas épocas". 856 La naturaleza de al-Ándalus dominaba su la mentalidad, la amaba como amaba a sí mismo, dice: 857 ةدرو اهي تـ نـ جوـب ُبابـشلا قـ تـف ابابش ُدـيمـ ت ٍة لِحْسإ ِعرـف يف ةناسوُس اهِديِج ُ فِلاوس ْتحضو اباـّنـُع اـهُفارـــطأ ْتدّر وـــ تو ءاـم ُنسُحلا ضاـف ُءاضيباه قوف ا ـبا ب ح ُ سيفنلا ُّرُّدلا اهب افطو La influencia de la naturaleza de al-Ándalus y su magia han hecho que los poetas andalusíes "compusieran una poesía que competía con la de los poetas de Oriente. Ellos describían la naturaleza con descripciones en las que destacaban sus cualidades materiales y morales. Leer al poemario de Ibn Zaydūn nos proporciona una imagen clara, ya que la naturaleza formó una escena de amor en su vida y una vía de escape psicológica para él, "Y cuando se reúne con ella, ésta le hace evocar sus paraísos, el bienestar del amor bajo sus sombras. Amenudeo, el poeta acude a la naturaleza para dar los significados de sus palabras, asimismo, para sus imaginaciones amorosas. La naturaleza provocaba en el poeta todos aquellos significados del amor, agitando en él los sufrimientos del amor abrasador y penoso, y también consolida el contacto entre él y su amada incluso se dice que, “siempre que se mencionaba a la mujer y su gran admiración y atracción hacia ésta, la naturaleza con su esplendor y el placer sensorial en todos sus matices, se mencionó a Ibn Zaydūn también”. 858 La mujer amada no estaba en la poesía de Ibn Zaydūn sino la naturaleza de al-Andalus, ...se ocupa de las manifestaciones de la naturaleza y extrae de ella los elementos de 856 ḌAYF, Šawqī, Tārīj al-’adab al- Ꜥ arabī: Ꜥ aṣr al-Andalus. Dār al-maꜤārif, Egipto, 1989 J.C. / 1409 H., p. 320. 857 SANADAH, ꜤAbd Allāh, Taḥqīq. Diván ibn Jafāŷa. Dār al-MaꜤrifa, Beirut, Líbano, (1ª ed.), 2006 J.C. / 1427 H., p. 37. 858 AL-ꜤĀMIRĪ, Sāhira ꜤAlīwī, al-Makān fī š-ši Ꜥ r Ibn Zaydūn. Baḥṯ muqaddam li-nayl daraŷat al-maŷistīr fī ādāb al-luġa al-Ꜥarabīya ŶāmiꜤat Bābil, Irak, 2008 J.C./ 1429 H., pp. 18, 62 295 imágenes fijas y móviles, especialmente las que tienen relación con la mujer y las descripciones de la poesía amorosa" 859 . Ibn Zaydūn se lanzó con la naturaleza andalusí a un mundo que le alejara del sufrimiento interno que le ha sido perseguido durante la relación con su amor Wallāda. Se intensificó la confidencia íntima entre él y el mundo exterior, incluso deseaba el poeta ser parte de esta naturaleza. Así fue la experiencia poética y el sincero sufrimiento presentes con intensidad en su poesía. De este modo, la naturaleza es "una completa imagen psicológica o cósmica, retratada por el poeta, cuando piensa de manera profunda". 860 Al-Mutanabbī al tratar la naturaleza recurrió a la técnica poética llamada falacia patética, como lo hemos explicado antes, pero Ibn Zaydūn fue más allá de todo eso cuando optó por la personificación de la imagen poética y por humanizar la naturaleza, como vemos en el ejemplo en los siguientes versos: 861 هب ِقسا و رصقلا ِداغ ِقْر بلا يِ راس اي ا نيقس ي َّدُولا و ىو هلا فْرِ ص ناك ن م ا نــ تـــّيحـت ْغـّلب اــ بــَّصـــلا ميســن اـــ ي و انيِيحي ناـــك اّي ح ِدْعُبلا ىلع ْو ل ْن م Ibn Zaydūn se dirige a la naturaleza personificándola y compartiendo con ella para aliviar sus sufrimientos y la agudeza de sus dolores, invoca a la lluvia para que sea benévola con el palacio de su amada saciándolo con su pura agua; porque ella, es decir la amada, le sació un día de la pasión del amor. A continuación, en el segundo verso el poeta asocia su vida con la respuesta al saludo por parte de su amante, pues el poeta se 859 RAHĪM, Miqdād, aṣ-Ṣūra al-balāġīya fī ši Ꜥ r Ibn Zaydūn: ahlalhdeeth.com, Fecha de consulta: 19/10/2015 J.C./ 05/01/1437 H. 860 HILĀL, Muḥammad Ġanīmī, an-Naqd al-adabī al-ḥadīṯ. Dār aṯ-Ṯaqāfa, wa Dār al- ꜤAwda, Beirut, Líbano, 1973 J.C./ 1393 H., p. 383. 861 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., pp.10-11. 296 dirige a la brisa de la pasión, para que ésta le transmita sus saludos a su amante, ya que, al responder a su saludo, le dará nueva vida. El lector del poemario de Ibn Zaydūn ve reflejado el espíritu sentimental el cual aparece destacado en sus poemas, interpretando sus deseos, su amor, y la belleza de la naturaleza. Se aproxima a la naturaleza con un adorno retórico respaldado por la "naturaleza con todo lo que implica de los objetos, las partículas, y los fenómenos; para abastecerlo (al poeta) de los componentes de la imagen. En cualquier imagen poética de calidad encontraremos, sin duda, un pedazo de naturaleza retratada ante nuestros ojos. Se trata de un sustituto de una realidad objetivada de un aspecto sensual vivido, y como alternativa de la abstracción intelectual para el poeta. 862 De la lectura del poemario de Ibn Zaydūn, se desprende que "no sería lo más acertado buscar su genialidad sólo en sí mismo, sino en su propia poesía, en la cual se expresó sobre el sufrimiento interior de su corazón, y las inquietudes del amor y del dolor. En la poesía se sometió a una condición única la cual fue escuchar al monólogo del alma y los susurros del corazón, y así después se le ocurrieron las palabras sin dificultad” 863 . Se puede observar la multiplicidad de situaciones poéticas en las que Ibn Zaydūn lidiaba con la naturaleza, incluso llegó a vincular el nombre de su amada con la naturaleza. Atribuyendo las letras de su nombre al cielo, a la tierra y al agua, como vemos en los siguientes versos: 864 اـملــلو ءامسلاو ِ ضرلأــل نإ ء ُّمذــــت لا ةَّمذأ انيلــع ءلاو ُّبحأ نم ِمسا ُ ضعب يه عب ريركتبو ُّمتِتسي اهض 862 ꜤABD ALLĀH, Muḥammad Ḥasan, aṣ-Ṣūra wa al-binā’ aš-ši Ꜥ rī. Dār al-maꜤārif, Egipto, (1ª ed.), 1982 J.C. / 1402 H., p. 33. 863 RŪMIYYA, Wahab, Ši Ꜥ r Ibn Zaydūn: Qirā’a ŷadīda. Manšurāt al-hay’a al-Ꜥāmma as-sūrīya, li-l-kuttāb, Wizārat aṯ-ṯaqāfa, Siria, 2014 J.C./ 1435 H., p. 103. 864 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p.277. 297 La poesía de Ibn Zaydūn, representa la manifestación más clara de la simbiosis entre la naturaleza y el amor, “Esta vinculación de la naturaleza en el poema emana vitalidad y calidez incluso, y gracias a esto, obtuvo el poeta el título de “el poeta del amor y la naturaleza” 865 , por parte de algunos estudiosos. Veamos su queja en estos versos en los que personifica y le pregunta a la naturaleza: 866 بي ْنأ ِنأي ملأيك يل ثم ىلع ُمامغلا ِلصنلا تلصنم ُقربلا ي ِ رأث بلطيو ُمُجْنأ ْت ماــ قأ ّلاــ ه و امتأ م ِليّللا يلثن نم عاض ام ِقافلآا يف بدنتل En estos versos, Ibn Zaydūn “quería que las nubes llorasen, y los relámpagos desenvainaran su espada, exigiendo venganza, y que las estrellas celebrasen un funeral por sus buenas obras”. La poesía amorosa de Ibn Zaydūn toma su valor de la vida del poeta, tal y como él lo vivió entre dos mundos contradictorios: un mundo en el cual el poeta soñaba con momentos de amor y armonía con su amada, y otro mundo en el cual sufría en los estragos del rechazo y la privación. Se trata de una característica destacada en la poesía de los poetas andalusíes de la época, los cuales nunca dejaban nada que sus ojos no observaran sin inspirarse en ello. Por esa razón vemos que Ibn Zaydūn "no le bastaba con una descripción del paisaje que veía, sino que también lo trataba con su imaginación, cubriéndolo con su precisión y atención, aspirando a una imagen la más agradable y sensible posibles" 867 . Podríamos considerar que Ibn Zaydūn es leal al romanticismo (sentimentalismo) a través de sus experiencias y sus sentimientos. Así lo encontramos llamando a su amada con cariño cuando la compara con los paraísos llenos 865 RABĪ, Muḥammad Aḥmad, aṭ-Ṭabī Ꜥ a fī ši’r Ibn Zaydūn: Dirāsa taḥlīliya. Uṭrūḥa muqaddama li-n-nayl daraŷat ad-duktūrāh fī l-adab, Qism al-luġat al-Ꜥarabīya, ŶāmiꜤat Yarmuk, Jordania, 2013 J.C./ 1434 H., p. 27. 866 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 159. 867 MUṢṬAFĀ, ꜤAdnān Ṣālaḥ, Fī š-ši Ꜥ r al-Andalusī. Dār aṯ-ṯaqāfa, Qatar, (1ª ed.), 1987 J.C. / 1407 H., p. 220. 304 poeta salieran los más bellos de los poemas. Según la tradición esto es lo que normalmente solían hacer las mujeres astutas o sibilinas a las que encanta torturar sentimentalmente a los hombres. Entre el amor y la adoración y un tipo que es "loable que a veces se separa de la persona adorada, cómo, por ejemplo, el que adora a su esposa o su nación y se separa de ellas por causa de la muerte o de otra. En este caso desaparece este ser adorado pero la adoración permanece igualmente. Este tipo de aflicción que, si la persona que lo padece se arma con la paciencia del y se ofrece con resignación a Allāh por la eterna recompensa, se le concedió el premio de los pacientes, (según la doctrina islámica). Pero si se deja llevar por la ira y la impaciencia, pues perdería a su adorada mujer y la recompensa. … etc.” 879 . "شعي مك ،قوشعملا ةقرافم هيلع بترتي دومحم ٌقشع قوشعملا بهذيف ،هريغ وأ ٍتومب اهقرافيف هَتَمأ وأ هتأرما ق هتاف عزجو طخس نإو ،نيرباصلا باوث لان بستحاو هبحاص ربص نإ ءلاتبلاا نم عون اذهف ،وه امك قشعلا ىقبيو هباوثو هقوشعمI …" Al leer minuciosamente el poemario de Ibn Zaydūn, especialmente aquellos versos que compuso cuando estaba lejos de Córdoba, encontramos en ellos palabras premonitorias de la alta calidad humana que hizo destacar su poesía, entre las cuales las más importantes son las que resaltan los valores de la lealtad y la devoción, dice: 880 يِسْنُأ تْنأ و ُنامّزلا ينـُشـِحوـُيأ ؟يسْم ش تنأ و ُراهّنلا يـل ُمِلـْظـُي و يناـملأا كِتّبـ ـح م يـف ُ سِ رـغأ و يِسرغ ِتا رمث ْنم توملا يـنـْجأـف يئاـ ف و نع ارْدـ غ تـْي زاـ ج ْد ـقـ ل يـتّد وـ م تـْعـِب و ِ سـْخ بــب اـمْلـُظ يِـمـْكـح عاـطأ نامّزـلا ّنأ وــلو يسفـ نـب ِهــِهراـكـم ْنــِم كُتْيدـف 879 AL-ŶAWZĪYYA, Ibn Qayyim, Rawḍat al-Muḥibīn wa nuzhat al-muštāqīn. op.cit., p. 145 . 880 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 25. 305 Los poemas de Ibn Zaydūn nos han revelado que en su relación con Wallāda el ego es el que guiaba al poeta en los aspectos de la política y del amor, pensando que los miembros de su comunidad, incluyendo su amante Wallāda cederían a sus caprichos y sus antojos como solía hacer su madre. Esta visión tan altanera era más que suficiente para que el poeta no lograse alcanzar sus ambiciones. Una lectura minuciosa del poemario de Ibn Zaydūn "muestra su sufrimiento y pone de manifiesto una oscilación entre su fracaso en el amor y su fracaso en la política" 881 . Su alma estaba "perturbada entre sus ardientes e inflamadas emociones: una emoción liviana de la belleza del ayer con todos los días alegres de unión amorosa que llegaron a ser cubiertas por una pintoresca y seductora naturaleza llena de esplendor y belleza, y otra emoción afectiva en este triste día poniendo mala cara y con triste presente que a su vez cubre la naturaleza de la capa del vestido, como una guapa señorita de luto. El poeta fracasó en llevar acabo sus ambiciones políticas y sentimentales, porque “no fue capaz de conservar el cargo de ministro de la corte de Abu al-Ḥazm Ibn Ŷaḥur y tampoco pudo ganar el corazón de Wallāda y conservar su amor. Este fracaso en el ambiente -político y emocional-, hizo explosionar su genio y su talento poéticos, después de haber probado la amargura del dolor y la reflexión frente a sus adversarios y sus enemigos. Era como si su talento poético no aflorara si antes no había sufrido¨ 882 . Si nos fijamos con detenimiento en la trayectoria de Ibn Zaydūn y su relación con Wallāda descubrimos que la realidad de esta relación entre las dos partes implicadas concuerda con el tipo de “amor no correspondido”. Un amor que consiste en torturar al “alma”, lo que la psicología llama “masoquismo”, un término que indica el placer que siente una persona que sufre padeciendo un dolor físico y psicológico. En este caso concreto se trata de situaciones en las que se refleja la influencia de las mujeres y su concepto sobre el amor, que usan el látigo en la tortura de aquel que ama, llamado en árabe Almazojiah “sometimiento”, que se diferencia del sadismo, que cuando una 881 AL-MATYŪTĪ, Maṯnā ꜤAbd Allāh, Ḥarakat al-faḍā’ fī š-ši Ꜥ r al-andalusī: Nuṣus Ibn Zaydūn aš-ši Ꜥ rīya Anamūdaŷan., op.cit., p. 122. 882 AQDAḤ, Ḥasnā’, an-Narŷisīya wa taŷallīyātuhā fī ġazal Ibn Zaydūn., op.cit., p. 222. 306 persona se complace en torturar a otras. A saber, que el masoquismo está vinculado con las mujeres mientras las cualidades sádicas con los hombres. Cualquiera que sea la razón, las experiencias Ibn Zaydūn con las mujeres fue triste, y los espacios están cubiertos de tristeza y dolor, hasta que sufrió lo que podría llamarse masoquismo 883 . Así que el poeta continúa cantando y durante mucho tiempo, un amor falso, que no le aportaba nada más que sufrimiento y humillación. En cuanto a su adorada Wallāda esta padecía el sadismo, una enfermedad psiquiátrica que hace que sus afectados sólo obtengan placer sexual cuando se les infringe daño, sufrimiento o humillación a los demás. El sadismo se manifiesta claramente en esta mujer cuando prepara una trampa al hombre. Y cuando éste cae en su red y ya es una presa suya, y se siente locamente enamorado de ella, entonces para ella es el momento adecuado para atormentarle con sus rechazos haciéndole sufrir toda clase de penas y carencias. El masoquismo tiene múltiples grados y diversidades, esto depende del patrón de sufrimiento físico y moral y de medios utilizados. El masoquista obliga a los demás a reprocharle buscando toda clase de la tortura y vive todo esto con gran éxtasis. Al mismo tiempo busca la humillación y el ostracismo y esto se nos revela los siguientes versos de Ibn Zaydūn 884 : !يعــــم ةرضاـحو يّنـع ةـبـئاـغأ يعمساف ، يربص ليع اّمل ِكيدانأ ى رأ ْوأ ،ِكّبحب ىقشأ نأ ّقحلا يفأ ؟يعُمدأـب اـقي ِ رـــ غ يسافنأب اقي ِ ر ح ٍقِشا ع ُ سْف ـن ا هــِب ا يْحـ ت ة فْط ع لاأ ؟ِع مس م و ى أْرمب هنم ىدّرلا ِتلع ج El auténtico amor como percibe Ibn Ḥazm sólo lo siente aquel que lo padece, es como si este escritor nos quisiera aclarar que el amor sin sufrimiento, no tiene sabor. Y así dijo al respecto: "El amor-que Allāh te tenga en su estima-comienza con una broma y 883 :لاقم .كلذب عتمتسيو نيرخلآا بيذعت قشعي يذلا )يداسلا( فلاخ ، هسفن بيذعت قشعي صخش وه يشوساملا سفنلا ملع،ةفسلفلا :روحملا ،ندمتملا راوحلا ،ةراملاا دعسأ ،اهتافارحناو ةيخوزاملا ةيصخشلا ع ،عامتجلاا ملعو 1219 ،2005 :http://www.ahewar.org 884 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 62. 307 termina con seriedad, sus significados son tan majestuosos como para ser descritos y su verdad solo podría ser percibida a través del sufrimiento" 885 . "ةاناعملاب لاإ اهتقيقح كردت لاف ،فصوت نأ نع اهتللاجل هيناعم تقد ،دج هرخآو لزه هلوأ الله كزعأ ّبحلا" La lectura de los poemas de Ibn Zaydūn nos revela que el poeta vive en un estado de ilusión emocional en su amor hacia Wallāda. Su poema ( ُنَمَث ُهَل ام ٌقْلِعف ،َكاَضِ ر اّمأ). Esto era el comienzo del indicio de que el poeta comenzaba a notar que estaba a la deriva sumergido en un falso amor. Aun así, el poeta se disculpó con su amada por los versos de amor que había dedicado a su criada 886 : م ث ُهـ ل اـم قــــْلِعــف كاــــ ضِ ر اـمأــ ُن ُن مّزلا هلـْصو يف ين حماس ناك وـل تنأ نيـــع كــــ قارف يكبــتاـهُرـظان ُنـس ولا كِ رجه نع اه ِ رج ه يف ّج ل دق يــــل كـُقا رِف ْر دـْقــُي ْنإـف ُةاي حلا تنأ ُنـفـكلا ِ ر ضحُيلف ْوأ ُربــقـلا ِ ر فـــحُيلف نسح ِه ـب يدــــهع يذلا نامّزـلا ّنإ ُنسح لا كُهجو ينع ب اغ ذم لاح دق ىنـض ُتيـــفـــج ينأ ينءاس ام ِاللهو ُنـــ ل ع ىنضلاب يّرس ّنأ ينءاس ْلب يديــب ى و هلا ِمْت ك يف يِ رمأ ناــك ْول ُن دــ بـ ـلا يبلق يف اـــم ُملع ي ناك اـــم Así comienzan sus cuitas psicológicas y abrumadoras a aumentar gradualmente hasta alcanzar su cima en muchos lugares de su poesía, como se puede apreciar en los siguientes versos 887 : بــــ جــ ع ُهُـــنأــش بِحــُم ي م كيدفـي ا رِذــــتعم ءاـــج ّلاإ ِبنّذلاب تئج ام ٍ ر ذ ح نم ُتْرعشتسا ام كنم ينجنُي مل ا رذحلا ُكِلهتسي ى وهلا ُديك تاهيه ْت ردـق ةنــتــف ّلاإ كـــُّبــح ناك اــــم ؟ا ردقلا عفدي نأ ىتفلا ُع يطتسي ْله Se observa en los versos anteriormente mencionados que el poeta ha empleado la forma del pronombre personal, ( / انلأا Yo/ego). Se trata de un intento de maximizar a sí mismo, usando el tiempo presente de indicativo en una clara referencia a sus sufrimientos duraderos. Sin embargo, se dirige a su amada recurriendo al género masculino de 885 AẒ-ẒĀHIRĪ, Abū Muḥammad ꜤAlī ibn Aḥmad, Ṭawq al-ḥāmāma fī alulfah wa-al- ullāf., op. cit., p. 17. 886 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 77. 887 Op.cit., p.25. 308 acuerdo con la tradición del poeta árabe, con el fin de hacer de su amada su homólogo y quizá también por el temor a que su secreto se descubra. El alma romántica "vive en perpetuo conflicto entre los dos marcos: la primera en sí misma, entre lo material y lo espiritual y la segunda con el exterior, entre lo real y lo ideal. Cuando termina el primer conflicto, el alma humana está aquejada de esquizofrenia o tiene un trastorno de doble personalidad. Y cuando acaba el segundo conflicto, el alma entra en un proceso de rebeldía, y veces se convierte en alma introvertida" 888 . Sobre el sufrimiento psicológico de Ibn Zaydūn, al comentar los versos anteriores dice: "En el texto poético hay una intensificación de las características de la tragedia que vive Ibn Zaydūn. Tras la separación entre él y Wallāda. También vemos que en el mismo hay "algún tipo de vínculo, o de unión de los amantes", es decir, que se basa en una dualidad antagónica separación / contacto (لاصتلاا/لاصفنلاا). Además, el texto poético revela que Ibn Zaydūn está entre dos asuntos la separación, del que no hay manera tener una neutralidad con ella, y el deseo de un contacto que puede o no puede darse" 889 . Así ha sido acompañado por el encarcelamiento y el abandono, que estuvo a punto de destruirlo entre el dolor y la agonía. Vivía durante un tiempo entre el optimismo de la esperanza y otras veces en el pesimismo de la desesperación, los recuerdos de los sufrimientos de los viejos tiempos hasta consumirse de dolor. Podemos afirmar que Wallāda representa la mayor preocupación y la causa primordial en la vida del poeta, incluso este asunto quedaba vinculado a las demás cuitas y las otras preocupaciones nuestro poeta. La imagen de ella siempre le perseguía en sus desvelos, en sus sueños, allá donde estuviera, en los sitios donde permanecía, en sus viajes, cuando comía y bebía. Ella seguía presente en su encarcelamiento, en su destierro, y en su exilio. En todos sus posiciones políticas y actividades literarias. 888 AL-YĀFĪ, NaꜤīm, Taṭawwur aṣ-ṣūra al-fannīya fī š-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī al-ḥadīṯ. Manšūrāt It-tiḥad al-kuttāb al-Ꜥarab, Damasco, Siria, (s.d), p. 123. 889 AL-MATYŪTĪ, Maṯnā ꜤAbd Allāh, Ḥarakat al-faḍā’ fī š-ši Ꜥ r al-andalusī: Nuṣus Ibn Zaydūn aš-ši Ꜥ rīya Anamūdaŷan., op.cit., p. 131. 309 Al final el poeta convenció a su corazón de que la razón de la separación entre ellos era obra del destino, que se interpuso entre ellos-y no le fue favorable 890 : ة فعاسم انيضقي رهّدلا ىرأ ْنُكي مل ْنإو ُهْنِما ني ِ ضاقت اّبغ En otro verso el poeta vuelve a confirmar que el destino lo sometió a la imposición de los censores del amor causando la separación entre él y Wallāda. Así dice 891 : اْو عدف ى وهلا انيِقاس ت ْنِم ادِعلا ظيِغ رهدلا لاق ف َّ ص غ ن ْنأِبا نيــــــمآ ا نِسُفـــْن أــب ادوــُقعـــ م ناك اـــم ّل حنا ف ا نيِدْيأب لاوُصْو م ناك ام ّت بْنا و Y continúa el masoquismo de Ibn Zaydūn reflejado en la tortura a sí mismo, cuando le pide a Wallāda que le sea fiel a su amor, buscando la benevolencia de ella en su lealtad: 892 ةظِفاحُم انْمّد ام دهعلا ىلع يموُد انيد امك افاصنإ ناد ْن م ُّرحلاف El concepto de amor también lo encontramos cuando Ibn Zaydūn "comenzó de él y terminó a él, y en lugar de someter su ego a su amante, el poeta trató de sujetar su amada a su ego. Por lo tanto, se perturbó el concepto de amor en él" 893 . El poeta ha permanecido aferrado a los hilos de esperanza del amor a Wallāda, enviándole los saludos dondequiera que pusiera sus pies en al-Andalus, como dice en el verso siguiente 894 : 890 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 11. 891 Op.cit., p. 9. 892 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 13. 893 AQDAḤ, Ḥasnā’, an-Narŷisīya wa taŷallīyātuhā fī ġazal Ibn Zaydūn., op.cit., p. 221. 894 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 13. 310 ْت يِق ب ام َِّ اللَّ ُملا س اّنم ِكيلإ ا نيِفْخ ت ف ا هيِفْخُن ِكِب ة با ب ص En este verso identifica la situación real que explique los caprichos ambientales y las emociones psicológicas de nuestro poeta, que están tratando de mantener su ego de la frustración. De modo que su saludo a Wallāda está asociado al anhelo que hay en su corazón y que el poeta está intentando ocultar. A pesar de toda revelación emocional hacia Wallāda ésta, como es costumbre en una mujer como ella, con su orgullo y su astucia, no presta atención a sus sentimientos para ayudarle a extinguir las llamas del sufrimiento del poeta y la búsqueda infructuosa de éste para ganar su aceptación, incluso aun sabiendo Ibn Zaydūn que Wallāda le estaba mintiendo con su amor, ya que el poeta se da cuenta con esta clara indicación de que su amor no es correspondido 895 : يــنا رأ ْذإ ِهَّلـل ُدْمــ حلا ّد ت تنُك ام بيذك ت ِهيِع يّل سّتلا م زهُي نأ ِلبق نِم ِهيلي ام ُقوـــّشلا بلغيو Ibn Zaydūn vivía las etapas del masoquismo en su vida bajo lo que hoy llamamos el caos de las emociones y las perturbaciones, que consiste en una clara evidencia de que existe un alma que vive sometida a una perdición psicológica de los sufrimientos. Asimismo, lo describe en los versos de un poema cargado de contradicciones, a veces revelando la verdad de Wallāda, como hemos visto en los versos anteriores, y otras veces admitiendo que su amor es inevitable 896 : انُرّيغي اّن ع ْمُك يأ ن اوُب سْح ت لا اـط ْنأا نيـبِحُمـلا ُيأّنلا رــّي غ ام ل لا د ب ا نؤاوْهأ ْت ب ل ط ا م ِالله و ا نينامأ ْمكنع ْتف رصنا لا و ْمُكْنِم En los siguientes versos también se comprueba 897 : ارِه تشُم ِ سانلا يف ِهِب ُتو د غ ن م اي َّم ـهلا يساقُي كي ل ع يبل قار كِفلا و ينُسِّن ؤُي اناسنِإ قـــل أ م ل تــبِغ نِإ ار ض ح د ق ِ سانلا ُّلُك ف تر ض ح نِإ و 895 Op.cit., p. 53. 896 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 10. 897 Op.cit., p. 49. 311 Estos versos evidencian la autenticidad y la sinceridad de la lucha del estado mental de Ibn Zaydūn 898 : يعوُلُض يف ِكِبلقك بْل ق ْل ه و ؟يّن ع ِتْو ل س نيح ِكنع ولسأف يِسفـن ِكاضر لانت ْنأ ْتّنمت ينـــمّتـــلا كاذ ةـيــنم ناكـف En otro lugar de su diwān, al-Mutanabbī vuelve a insistir en la falsedad del amor de Wallāda 899 : كّرـــــ غ و ٍة دّلا و ِدْه ع ْنـــِم ْ ض م و قْر ب و ىءا ر ت با ر س ُنوُنُّظلا و ا هِب ءا ف ولا ّنُظ ت ْ ض ر ف ْن م ىل ع ُلوُق ت ا هيِف Un investigador comenta sobre los dos versos arriba mencionados que Ibn Zaydūn: "confesó que la época de Wallāda es un espejismo que apenas aparece, desaparece, o como un relámpago que apenas refulge se desvanece, y tal vez el espejismo y el relámpago no dejan rastro, el espejismo es un punto brillante que pronto se desvanece en la completa oscuridad, y el relámpago apenas resplandece desaparece sin dejar rastro, y ello indica intensa de la cantidad de la desesperación causada por Wallāda y la convicción del poeta de que su relación era más que una fantasía." 900 . El poeta Ibn Zaydūn ha demostrado a los críticos través de sus contradicciones poéticas que él no se congració con el amor de Wallāda, salvo en el recuerdo, la nostalgia y la añoranza. Estos sentimientos fueron causados por el sufrimiento psicológico del mismo. Y esto es lo que hemos intentado demostrar seleccionando los versos que confirman lo que hemos mencionado antes. Concluimos que ambos amantes se querían, pero con un amor egoísta, es decir, cada uno se quería a sí mismo. Cada uno pretendía 898 Op.cit., p. 60. 899 Op.cit., p. 92. 900 AQDAḤ, Ḥasnā’, an-Narŷisīya wa taŷallīyātuhā fī ġazal Ibn Zaydūn., op.cit., p. 204. 312 satisfacer sus deseos a través del otro; Ibn Zaydūn buscaba una mujer ideal que satisficiese a todos sus deseos, para poder ascender categóricamente llegando a destacar en su círculo de amistades. Por su parte, Wallāda quería tener un esposo perfecto para dar envidia a sus amigas, y también para lograr lo que había echado de menos en la figura de su padre. Al menos eso es lo que desde el punto de vista de la creación literaria se desprende de los textos. Los dos han fracasado en el amor, porque Ibn Zaydūn no pudo mantener el corazón de Wallāda por su arrogancia, y debido que su amor a sí mismo era mayor que su amor a ella. Por supuesto Wallāda no podía tolerar esta arrogancia y semejante vanidad, porque el amor que se sentía ella hacia sí misma era mucho más intenso que el amor que se sentía por Ibn Zaydūn. Entonces el ego es el venerado y el propósito al mismo tiempo, y el amar al otro no era sino un medio para lograr ese fin. Hemos intentado comprender el masoquismo de Ibn Zaydūn a través del análisis de los síntomas del amor en la obra de Ibn Ḥazm, Ṭawq al-ḥamāma fī al- ulfah wa-al-ullāf, ya que este autor se considera una referencia medieval en la filosofía y la psicología del amor. También porque es "el resultado de la experiencia real, que se extrae su lenguaje de la experiencia y no del inventario memoria, como suele ocurrir con la mayoría de los poetas árabes. Su experiencia se caracteriza por la vitalidad, la espontaneidad, y la honestidad” 901 , en un intento de demostrar la idea del amor no correspondido. 901 ṬAḤṬAḤ, Fāṭima, al-Ġurba wa al-ḥanīn fī aš-ši Ꜥ r al-Andalusī. Manšūrāt kulīyat alādāb wa al-Ꜥulūm al-insānīya, Rabat, silsilat rasā’il wa uṭrūḥāt raqm 19, ŶāmiꜤat Muḥammad al-Jāmis, Marruecos, Dār n-našr: MaṭbaꜤat an-naŷāḥ al-ŷadīda; Casablanca, (1ª ed.), 1993 J.C. / 1413 H., p. 203. 313 6. ESTUDIO TÉCNICO SOBRE LA POESÍA DEDICADA A LA MUJER EN ALMUTANABBĪ E IBN ZAYDŪN 6.1 El valor de la métrica en la poesía dedicada a la representación de la mujer El arte, en sus diversos motivos, supone “un intento personal de darle vida a un mundo en el que no hay vida, y trasladarlo de unas formas fijas y repetidas a unas formas en constante renovación al ritmo al que se renuevan las impresiones personales” 902 . Esta visión del arte va en consonancia con lo que señala Ibn Rashīq en su teoría de la poesía: “Es algo más duro que transportar rocas. Se dice que la poesía es como el mar, esto es, lo más sencillo para el ignorante y lo más temible para el sabio, lo que más fatigas causa a los corazones de quienes la conocen a fondo. Los que construyen la poesía son más clarividentes en su arte que los propios sabios” 903 . Si nos preguntan por el motivo de la elección del estudio de la métrica en lugar de cualquier otro de los elementos que conforman la musicalidad y el ritmo de la poesía, hemos de decir que esa elección es algo consciente y motivado, puesto que cuando los otros son “el medio más importante que los poetas utilizan para expresar sus ideas y sus emociones” 904 , y el metro ocupa un lugar destacado entre los críticos “por su papel fundamental en la generación de un influjo en las almas y los sentimientos de los oyentes, gracias a su fuerza oculta, parecida a la fuerza de la magia 905 . Porque la función de la lengua en la poesía es una función de sugestión, de inspiración y de representación, puesto que “no se trata solamente de palabras o de significados, sino que la poesía encierra muchos aspectos musicales, emocionales e imaginarios, así como diversas clases de sugestión, 902 AL-ḤĀWĪ, Ilīya, Fī an-naqd wa al-adab., op.cit., p. 44. 903 AL-QAYRAWĀNĪ, Abū ꜤAlī al-Ḥasan ibn Rašīq, Al-ʿUmda fī maḥāsin al-šiʿr wa- ʾādābihi., op.cit., p. 117. 904 AN-NUWAYHĪ, Muḥammad, aš-Ši Ꜥ r al-ŷāhilī Manhaŷ fī dirāsatih wa taqwīmih. ad-Dār al-qawmīya li-ṭ-ṭibāꜤa wa n-našr, El Cairo, Egipto, (s.d)., p. 69. 905 ḌAYF, Šawqī, Fuṣūl fī l-šiʿr wa-naqdihi, Dār al-maʿārif, Egipto, 3ª ed., 1971, p. 28. 320 forma espontánea 928 . Esto significa que “la diferencia entre los distintos metros de la poesía se debe a la diferencia en los motivos que impulsan a la creación poética. De no ser así, sería suficiente con un solo metro y un solo esquema métrico” 929 . Esto viene a confirmar que la elección y puesta en función del verso poético está íntimamente ligada al estado del sentimiento del poeta en el momento de la creación. Cuando el poeta está en un estado de tensión e inquietud necesita metros sencillos y rápidos que lo liberen de ese hastío y esa tensión y lo hagan relajarse. En lo que atañe a la rima, “al ser un elemento significativo y vital en la estructura poética, una de las estructuras sobre las que se conforma la casida, tiene que ser, en primer lugar, acorde al verso poético en el cual funciona como broche y cierre, y en segundo lugar ha de ser acorde a la estructura global de la casida. La rima tiene un eco muy poderoso y un influjo mágico en las mentes de los receptores si el poeta sabe elegirla bien” 930 . Quien observa las obras de los estudiosos de la poesía árabe puede hallar más de una definición de la rima. Algunos consideran que la rima “va desde la última consonante del verso hasta la primera consonante quiescente que le precede, incluyendo la vocal de la letra que está antes de esa consonante quiescente” 931 . Otros entienden que la rima consiste en “la última palabra del verso” 932 . En cualquier caso, la elección del poeta implica una dimensión personal y una alusión o referencia a 928 ISMĀꜤĪL, ꜤIzz ad-Dīn, al-Usus al-ŷamālīya fī an-naqd al-adabī. Dār al-fikr, El Cairo, Egipto, 1974 J.C. / 1394 H., p. 377. 929 AL-MAŶḎŪB, ꜤAbd Allāh, al-Muršid ilā Fahm aš Ꜥ āri al- Ꜥ arabī wa ṣinā’atihā. Dār al-fikr, Beirut, Líbano, (2ª ed.), 1970 J.C./ 1390 H., p. 72. 930 KIŠAK, Aḥmad, al-Qāfīya tāŷ al-īqā’ aš-ši Ꜥ rī. Dār Ġarīb, El Cairo, Egipto, 2004 J.C/ 1425 H., p. 12. 931 Jallūṣī, fan at-taqṭīʽ aš-šiʽrī wa al-qafīa, Dār aš-šuʼūn aṯ-ṯaqafīa al-ʽāmma, Bagdad., Ed. 7, 1987., P.213. 932 Al-ʾAjfaš es quien indica que la rima es la última palabra del verso. Véase ALQAYRAWĀNĪ, Abū ꜤAlī al-Ḥasan ibn Rašīq, Al-ʿUmda fī maḥāsin al-šiʿr wa- ʾādābihi., op.cit., p. 152. 321 la atmósfera espiritual que lo envuelve en el momento de crear la poesía, tanto si es alegre como triste, además de otras características de los sentimientos de su alma. El poeta árabe, particularmente el antiguo, sufre el problema de la elección de la rima, y pasa noches en vela tratando de “capturar” con la rima adecuada 933 . La rima es la expresión de una pausa que hace el poeta, en un descanso que puede ser largo o breve para recuperar la respiración y para liberarse de ese “torrente emocional” 934 . Nos dice sobre eso ʿIzz ad-Dīn Ismāʿīl: “La lengua es una herramienta temporal, porque no deja de ser un conjunto de sonidos compartimentados en sílabas que suponen una sucesión temporal de vocales y quiescencias en un orden al que la gente atribuye un significado en sí mismo por convención. En ese sentido la lengua supone una configuración concreta de un conjunto de sílabas o de vocales y quiescencias a lo largo de la cadena del tiempo o, en realidad, una configuración del mismo tiempo al que se le otorga un significado determinado y completo, lo mismo que una pintura es una configuración de colores en el espacio que adquiere un significado en sí misma” 935 . La consonante de la rima, según el índice de difusión que tiene, se divide en cuatro tipos: 1) Las consonantes que se utilizan con gran frecuencia en poesía como consonantes marcadoras de la rima. Son: rāʾ, lām, mīm, nūn, dāl, sīn y ʿayn 2) Las consonantes de frecuencia media: qāf, kāf, hamza, ḥāʾ, fāʾ, yāʾ y ŷīm 3) Las consonantes de frecuencia baja: ḍād, ṭāʾ, hāʾ, tāʾ y ṣād 4) Las consonantes que rara vez se utilizan como marcadoras de la rima. Son: ḏāl, ġayn, jāʾ, šīn, zāy, ẓāʾ y wāw 933 ISMĀꜤĪL, ꜤIzz ad-Dīn, aš-Ši’r al- Ꜥ arabī al-mu Ꜥ āṣir: Qaḍāyāh wa ẓawāhiruh alfannīya wa al-ma Ꜥ nawīya. Dār al-ꜤAwda, Dār aṯ-Ṭaqāfa, Beirut, Líbano, (3ª ed.), (s.d.)., p. 114 934 AṬ-ṬARĪSĪ, Aḥmad AꜤrāb, ar-Ru’yat wa al-fann fī š-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī al-ḥadīṯ bi-l- Maġrib., op.cit., p. 75. 935 ISMĀꜤĪL, ꜤIzz ad-Dīn, aš-Ši’r al- Ꜥ arabī al-mu Ꜥ āṣir: Qaḍāyāh wa ẓawāhiruh alfannīya wa al-ma Ꜥ nawīya., op.cit., p. 47. 322 La musicalidad de la consonante marcadora de la rima le confiere valor a la casida poética, porque aspira a influir en el receptor insuflando a las palabras vida sobre vida, haciéndonos percibir los significados como si estuvieran apareciendo ante nuestros ojos de forma práctica y realista, además de otorgarles a las palabras un aspecto de grandeza y excelsitud, puliendo y refinando sus significados, que llegan al corazón del receptor con solo oírlas. Gracias al método adoptado para esta investigación hemos llegado a evidenciar con claridad que la rima en la poesía de Ibn Zaydūn se limita a una serie de consonantes particulares, que son ṯāʾ, rāʾ, ʿayn, kāf, lām, mīm, ṭāʾ y nūn. Esa elección de rima no es en modo alguno caprichosa en el caso de Ibn Zaydūn, sino que emana de la peculiaridad de la expresión de su experiencia poética, por una parte, y de su condición psíquica, por otra parte. Y es que las consonantes rāʾ, lām, mīm y nūn, que son las que actúan como marcadoras de la rima y que se incluyen en la rima, se cuentan entre las consonantes sonantes apicales, es decir, que tienen el punto de articulación situado en la punta de la lengua y sus características oscilan entre tensión y distensión, con lo cual una de sus características es que se realizan sin que se produzca ninguna vacilación al pronunciarlas, son dúctiles y fáciles de pronunciar y son “muy frecuentes en la formación de las palabras” 936 . A continuación, vamos a citar algunas de las muestras poéticas en las que hemos basado nuestro estudio, detallando el tipo de metro poético, la métrica, y el motivo: 6.2.1 Tipo de metro: mutaqārib; consonante marcadora de la rima: lām; motivo: amoroso : 937 ِبوُنّذلا ِتا قبوم ْرِفتغأ ْمــ لأ ْلـــ ل ز اــ هِب ِتــْي تأ ادـــْمــ ع ـهمو باتعلا ِكيلإ ُتْززه ا م ْل لِعلا ِبوُرُض نْي ب ِتْر هاــظ ِملاكلا لـــهأ ِتْرظان ِكّنأك ِمــْلِعب امـْه ف ِتيِتوُأ و ْل دــ جلا 936 AL-FARĀHĪDĪ, al-Jalīl ibn Aḥmad, Kitāb al- Ꜥ ayn murattaban Ꜥ alā ḥurūf almu Ꜥ ŷam. Taḥqīq. ꜤAbd al-Ḥamīd Hindāwī, Dār al-kutub al-Ꜥilmīya, Beirut, Líbano, 2003 J.C./ 1424 H., p. 58. 937 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 35. 323 6.2.2 Tipo de metro: ṭawīl; consonante marcadora de la rima: ṯāʾ; motivo: reproches : 938 ِج أ ثِباــــع ِّبُحلا يــف ُهاوــــه أ ن م و ُّدـــ ُثــِكاـــن وــــُه ذِإ ِده علاِــب ُهــــ ل يــفوأو ىـــس لأا و ِبرُقلا ع م يّن ع ىأـــ ن بيــب ح ُثِكاــم ِبل قلا ِ ر مضُم ي ف ُه ل ميقـــُم ــطـلِإـــِب يـناف ج ُهـــــــ لاز أ و ادـــِعـلا ِفاـ ُثِداح ِة عيط قلا يف يأ ر ِلص ولا ِن ع 6.2.3 Tipo de metro: kāmil; consonante marcadora de la rima: kāf; motivo: panegírico 939 : نـيــع اـــ هُرــــيدـت ِمادـــمـلـــل اــم ِكا ـــف ُليميففـطع اــــ بِ ّصــلا ِ ركس ي؟ِكا فلاُس ِكــــيِقِشاع ل ِتــْج زــــ ـم ّلاــ هاه مــل ِبْذــــعـب وأ ِكِمــلـظ ِدوربـــب ِكاـ ِكل ُتْضحم دقو ،ِكيلع ام ْلبىوهلا ـظـحــب زوــــفأ ْنأ يف؟ِكاوسمــلا ةو 6.2.4 Tipo de metro: basīṭ; consonante marcadora de la rima: rāʾ; motivo: amoros 940 : ف يظح ل ِك دع ب لاج ام س ي مــــ قلا ان ِ رـ كِذ ِكـــــُتر ك ذ ّ لاِإ ِ ر ــــــــث لأاِب ِنيـــــــ علا رــ لا و ذ ُتل ط تسِاـ س أ نـِم ِلي للا ءاــــم ٍفـ ــــ ع ّ لاِإر صِقلا عـــ م تَّرــــ س ٍةــــ لي ل ىلـ 6.2.5 Tipo de metro: basīṭ; consonante marcadora de la rima: nūn; motivo: amoroso 941 : هتّلِكأ يـف ارئظ ُ سمّشلا ُه ل ْتناك اهـــل ىّل ج ت اـم ْلــــ با نيـــِياـحأ ّلاإ ِهِتنـجو ِنــح ص يــف ْت تبثأ امّنأك ا ُرـْهُز كلـــيِوـــع ت ِبِكا وــــا نيــِي ز ــت و اذ اف رش هءافكأ ْنُك ن ْمل ْنأ ّر ض اــم ؟ا نــــيِفا ك ت ْنِم ٍفاك ةّد و ملا يـف و 938 Op.cit., p.73. 939 Op.cit., p.97. 940 Op. cit., pp.147-148. 941 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 11. 324 6.2.6 Tipo de metro: ṭawīl; consonante marcadora de la rima: mīm; motivo: panegírico 942 : ُماق س ُهنِم ماسج لأا ىر ب ماق س ِهِنوفُج ُوش ح ِفر طلا يجاس ُر وح أ و ِطع م ُهنِم َّز تها اذِإ ُماوــــ ق و ف ــ ط يــف ِنابلا بيض ق ُلاخ ت ِهِدرُب ِّي 6.2.7 Tipo de metro: basīṭ; consonante marcadora de la rima: ʿayn; motivo: quejas 943 : ك لم م ِقـــفُأ يـف ادــ ب ٍّمــِت رد ب اي ٍةـ ـِم اعِلَّطُم قارـ فعـــ لَّطُم ِ رـــيــ خ نـ ة رِمضُم ِكنـــِم ٍلك ش عِئاد ب يدف أ ع دــ ِبـ لا ع نش أ ادم ع يِسف ن ِلت قـــِل َِّ لِلَاــتــب ُنيِم يلا ى ضمأ ام ُم ركأ ِه ِعرولاو ِقدّصلاب ِهّبح يف ناد ْنم 6.2.8 Tipo de metro: ṭawīl; consonante marcadora de la rima: mīm; motivo: panegírico y amoroso : 944 ُملا س ِقيق علا يداو ىلــــ ع و ت كز ةــــَّيِح ت يّنِم ِّيِده شلا ِب غ ثلا ىل ع ــ ي اهِئاجر أِببـمــــ غ ِهيـــ ل ع يك ُماـ كـــِحاض ِة فاص رلا يف رون لازلا و ـُم ِنوجُملـِل اني لــع ُرادـــــُت ُمادـ مـل ٍوه ل ُدِهاع ِظ يــــف ل ز ت مـــاهِللا َّ فِ ر تــم أ و ُهاوـ ـمـِج ِ رورـــُسلا ُماـ رِ ضاو ن رضُخ ِ شي علا ُ ضاي ِ ر نام ز 6.2.9 Tipo de metro: jafīf; consonante marcadora de la rima: mīm; motivo: amoroso 945 : ِع ِكاوــِس انقِلـ ع دـ ق اسيف ن اقل اـــــسوـــفـــُنلا ِكنـــ ع ِهـــي لِإ انف رـــ ص و ِّبُحلا ِعل ِخ نِم ديد جلا انسِب ل و انع لـــ خ ن أ ُلأــــــ ن م ل واــــسيــــب لــــلا 942 Op.cit., p. 71. 943 Op.cit., p. 52. 944 Op.cit, p. 71. 945 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., p. 284. 325 6.2.10 Tipo de metro: basīṭ; consonante marcadora de la rima: nūn; motivo: amoroso 946 : عــــــ ِناــــــيسن ِدعـــب نم ىوهلا ىركذ ُتدوا ِنا وْلـــــُس دعب اق ْو ش ُبل قلا ثدحتسا و مـــ نـــ ص اهب ودـــْبـــ ي ٍةــــ يِ راـــج ّبـــُح ْنـــــِم ُّلـــلا ْنـــِم يــــْقــِع ِجات ِهـــْي لـــ ع ِني ج ِنا ــــْقِ راـــ فـــُت ْمــــ ل ة رــــي ِ رــــ غ ُمِــئاــ مــ ت اــــ هاه ِنانسو ِفْرّطلا يجاسب لوقعلا يبست انـــــــ م ز اـــهــل يــقــشِع يــ ـف ُنّدـــِجـــ تْسلأ ـناـمزأو يمايأ فلاوـــس يــســـنُــييـ 6.2.11 Tipo de metro: ramal; consonante marcadora de la rima: lām; motivo: pasión y nostalgia 947 : ل لِكلا ُداتع ت سم شلا اندِه ع ل ه ل لُحلا ُباتج ي رد بلا اندِه ش م أ ــ هلا ِهينـع ي ِنابلا ُبيض ق م أىو خــــص يدبُم ِتاداعلا ق ر ٍة رو ل ز غلا ِهيبصُي ِ رف قلا ُلاز غ م أ ل ف تحا ف اهي ل ع ُنسُحلا د ش ح 6.2.12 Tipo de metro: kāmil; consonante marcadora de la rima: bāʾ; motivo: amoroso 948 : ِبـــ ي لا ِكُظح ل و ٍم دــــبيرُم ُلاز مـــاب اــُم ُلاز ي لا ِكَّد خ ُل اجَّر ضـ ف ٍبِذع تسُمـــبُح ي ِّـــابيذع تلا ِك ٍقِشاع ة جهُم ِتبَّذ ع ام ِتئِش و ل ر م ُنوك ي ضابيب ط ُلاصِولا ُه ل ـُع لــ ب ِهِترُزــــ ل وىو هلا َّنِإ ِهِتدـ 6.2.13 Tipo de metro: ṭawīl; consonante marcadora de la rima: ṭāʾ; motivo: amoroso 949 : 946 Op.cit, p. 56. 947 Op.cit, p.126. 948 Op.cit., pp.130-131. 949 AL-BUSTĀNĪ, Karam, Šarḥ wa taḥqīq diván Ibn Zaydūn., op.cit., pp. 84-85. ُطــق و اه رـــ مض أ ءاــــــــقر ز ٍة فطُن ىـــلإ ِلوتق م ُقو ش اــم وىد صلاِب ِحِناو جلا ُطر ــخلا و ُة دات قـلا ُهــــن ع ىنُـــملا ُرــــيدُأ ام نود و مُكي لِإ يقو ش نــِم ح رب أِــــب ُطــــقِسلا لا و ُبيث كلا لا يريم ض يحاوـــ ن ىوح أ ِّيِسنِلإا ِب رب رلا يـف و ُهُسان ك 326 6.2.14 Tipo de metro: ṭawīl; consonante marcadora de la rima: ʿayn; motivo: pasión y nostalgia 950 : 6.2.15 Tipo de metro: basīṭ; consonante marcadora de la rima: nūn; motivo: pasión y reproches 951 : ـــّمأ قــــْلِعــــــف كاــــ ضِ ر اـ ـ مـــ ث ُهــــ ل اـــم ُنـ ـ مّزــلا هلــْصو يـف ينــ حماس ناك وـل ُنـ نيـــع كــــ قارف يكبــت ـــهُرــــظاــــــن تــنأا ُنـــــس ولا كِ رجه نع اه ِ رج ه يف ّج ل دق يـــل كــــُقا رِف ْر دـــْقــُي ْنإـــف ُةاي حــلا تـــ ــنأ حُيلفــلا ِ ر فـــكلا ِ ر ضحُيلـف ْوأ ُربــقـ ُنـــف نســــح ِهــــب يدــــهع يذــــلا نامّزــــلا ّنإ ُنسح لا كُهجو ينع ب اغ ذم لاح دق 6.2.16 Tipo de metro: basīṭ; consonante marcadora de la rima: rāʾ; motivo: nostalgia : 952 فـــ ييــم كـــيدـ ـ جــ ع ُهُـــنأــش بِحــُم بـ ا رِذــــتعم ءاـــج ّلاإ ِبنّذلاب تئج ام ٍ ر ذ ح نــــم ُتْرعشتسا ام كنم ينجنُي مل ا رذحلا ُكِلهتسي ى وهلا ُديك تاهيه 950 Op.cit., p.62. 951 Op.cit., p.77. 952 Op.cit., p.25. عـم ةرضاـحو يــّنــع ةـــبـئاـــغأي نأـــيعمساف ، يربص ليع اّمل ِكيدا فأــــى رأ ْوأ ،ِكّبحب ىقشأ نأ ّقحلا ي ـ ح يسافنأب اقي ِ رـ اــقي ِ رـــ غـُمدأــب؟يع ـِب ا يْحــ ت ة فْط ع لاأ ٍقـــِشا ع ُ سْف ـ ــن ا ه ؟ِع مس م و ى أْرمب هنم ىدّرلا ِتلع ج ـح ِلصولا ضــعـب ينيلــصينّيبت ىتـ يع نصاف ِتئش ام ّمث يلاح ةقيقح 327 6.3 Los metros en la poesía de al-Mutanabbī El poeta procura, por medio del metro poético reflejar ante el receptor lo que bulle en su interior. El metro no es caprichoso, sino que está ligado al estado anímico del poeta en el momento de la creación del poema. Toda casida tiene su “ritmo y musicalidad propias que van en consonancia con el estado anímico del poeta” 953 . En la siguiente tabla puede verse la estadística de los metros poéticos utilizados por al-Mutanabbī en las casidas dedicadas a la mujer: Metro Frecuencia de empleo (n.º) Frecuencia de empleo (%) Ṭawīl 5 41% Basīṭ 3 25% Mutaqārib 2 16,66% Kāmil 1 8,33% Jafīf 1 8,33% Total 12 100% La variedad de metros poéticos nos confirma que “difieren según difiere la visión y los sentimientos del poeta, que van modificando su estado anímico” 954 . El valor del metro poético consiste en que “produce en nosotros un gran interés, una gran atracción, por la cadencia y el ritmo de las secuencias y pies métricos, que van en consonancia con lo que oímos, para formar esa cadena de eslabones contiguos que van aportando un ritmo determinado que termina con un pie métrico concreto que se cierra con el mismo sonido siempre, lo que denominamos rima, y que es como un collar cada una de cuyas cuentas adopta una forma específica y tiene un tamaño y un color específico; si una de las 953 ISMĀꜤĪL, ꜤIzz ad-Dīn, at-Tafsīr an-Nafsī li-l-adab. Dār ġarīb li-t-tibāꜤa wa n-našr wa at-tawzīꜤ, El Cairo, Egipto, 1990 J.C./ 1410 H., p. 79. 954 AṬIMĪŠ, Muḥsin, Dayr al-Malāk: Dirāsa naqdīya li-ẓ-Ẓawāhir al-fannīya fī š-ši Ꜥ r al- Ꜥ irqī l-mu Ꜥ aṣir. Dār aš-šu’ūn aṯ-ṯaqāfīya al-Ꜥāmma, Bagdad, Irak, (2ª ed.), 1986 J.C./ 1406 H., p. 292. 328 cuentas difiere en algo de las demás, se aparta del resto y resulta extraña y ajena al collar” 955 . La poesía, en tanto que medio que usa el poeta para lograr una suerte de conciliación entre él mismo y el mundo exterior, se sustenta en una base fundamental para ello, que es el ritmo, puesto que “es el ritmo de la actividad anímica a través del cual no solamente percibimos los sonidos de las palabras, sino también los sentidos y los sentimientos” 956 . La elección del metro poético, tal como hemos avanzado, no es al azar ni caprichosa, sino que está ligada a la misma esencia del alma del poeta. Procede aquí recordar las palabras de Ḥāzim al-Qarṭāŷinī: “Dado que los motivos y propósitos de la poesía son diversos, pues hay una poesía que busca lo serio y lo formal, otra que aspira a expresar lo jocoso y lo ligero, otra que se dedica a loar la belleza y gloriarla, y otra que pretende el vituperio y el sarcasmo, todos estos motivos han de ser reflejados mediante los esquemas métricos y modelos que puedan representarlos con eficacia ante el receptor. Si el poeta aspira a hacer una loa o a vanagloriarse de algo, habrá de reflejar ese propósito con esquemas métricos grandilocuentes, acendrados y formales; más si su propósito es jocoso y humorístico, o busca vituperar algo o alguien, entonces habrá de emplear esquemas métricos de menor formalismo, más livianos. Y lo mismo cabe decir del resto de los motivos y propósitos poéticos” 957 . Teniendo en cuenta que la elección del metro poético supone decantarse por “un esquema específico que lleva en su interior toda la capacidad de asimilar un tipo determinado de experiencias poéticas, pudiendo decirse que cada época tiene su propio ritmo, ligado a una estructura social e histórica determinada, y que los esquemas métricos, con su estructura, no surgen de la nada” 958 , 955 ANĪS, Ibrāhīm, Mūsīqā aš-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī., op.cit., p. 8. 956 IYĀD, Šukrī Muḥammad, Musīqā aš-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī: Mašrū’ dirāsa Ꜥ ilmīya. Dār almaꜤrifa, El Cairo, Egipto, (2ª ed.), 1978 J.C./ 1398 H., p. 116. 957 AL-QARṬĀŶINĪ, Abū al-Ḥasan Ḥāzim, Minhāŷ al-bulaġā’ wa sirāŷ al-udaba’., op.cit., p. 226. 958 LUTFĪ, Amīra, Jasā’is al-uslūb fī ši Ꜥ r Jalīl Ḥāwī Dirāsa fī al-binyatayn al-īqā’īya wa ad-dalālīya, Dirāsat li-nayl šahādat al-Māŷistīr fī l-adab al-Ꜥarabī al-ḥadīṯ, Qism alluġa al-Ꜥarabīya, ŶāmiꜤat Dimašq, Siria, 2007 J.C./ 1428 H., p. 29. 329 hemos de observar en la tabla precedente que hay una coincidencia entre los dos poetas en la parte que toca al uso preferente de los metros ṭawīl y basīṭ, que figuran en los primeros puestos de la lista. Y es que esos dos metros son “los metros más largos de la poesía árabe, más grandes que los demás metros en cuanto a prestigio, excelsitud y boato. Los poetas que aspiran a reflejar motivos formales y serios tienden a usarlos. Y con esos dos metros es como se descubre a los poetas que no dominan bien el idioma. El metro ṭawīl es el favorito, el más glorioso. Es más amplio y capaz que el basīṭ, más suelto, más libre y de más dulce música” 959 . La diferencia evidente y obvia entre al- Mutanabbī e Ibn Zaydūn estriba en la frecuencia de uso del metro, puesto que el ṭawīl ocupa en al-Mutanabbī el primer puesto en el número de veces que lo emplea, en tanto que en Ibn Zaydūn ocupa el segundo puesto. En realidad, estas conclusiones apuntan a que el sufrimiento anímico de al-Mutanabbī en su relación con la mujer era evidente, con lo cual hallamos una puerta abierta para contestar a todos los que dudan de que el poeta hubiera tratado en realidad a la mujer. Y es que el metro ṭawīl, que con tanta frecuencia utiliza al-Mutanabbī, es uno de los metros más apropiados para la expresión del sentimiento, porque el poeta puede, a través de largo aliento poético que le proporciona, ahondar en la idea. Es sabido que los metros largos son los preferidos por los poetas en los momentos en que buscan adentrarse en la descripción de sus estados anímicos y por ende sus sentimientos. Así pues, es un metro adecuado para el género amoroso y la descripción de la mujer, y ese es el motivo por el cual ocupa los puestos de cabeza en la poesía árabe, ya que “se ha compuesto en este metro aproximadamente la tercera parte de toda la poesía árabe. Es el esquema métrico que los antiguos preferían para sus poemas por sobre todos los demás, particularmente en los motivos nobles y formales” 960 . El metro ṭawīl permite al poeta árabe transmitir su experiencia poética de una forma en la que procura “compaginar el sentimiento que bulle en su interior con ciertas dosis de reflexión y engalanamiento, tanto si es un sentimiento triste y calmado, en el que no cabe la estridencia, como si es alegra y pausado, sin lugar a lo 959 AL-MAŶḎŪB, ꜤAbd Allāh, al-Muršid ilā Fahm aš Ꜥ āri al- Ꜥ arabī wa ṣinā’atihā. Dār al-fikr, Beirut, Líbano, (2ª ed.), 1970 J.C./ 1390 H., t.1, p. 360. 960 ANĪS, Ibrāhīm, Mūsīqā aš-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī., op.cit., p. 191. 336 La diferencia entre los metros poéticos y las consonantes marcadoras de la rima es una muestra de que “los diversos motivos impulsan a ello, porque, en caso contrario, bastaría con un solo metro. ¿Es acaso lógico que el primer metro, el ṭawīl, sirva también para expresar la danza y la ligereza? 981 . Dado que la experiencia del amor y de la mujer en al-Mutanabbī e Ibn Zaydūn surge de un sentimiento sincero y de una experiencia real, la lengua poética y el ritmo musical han de representar algo sincero y real, algo que pueda reflejar los arcanos de sus almas. Por eso, la variedad de los metros poéticos en Ibn Zaydūn y al-Mutanabbī intenta expresar y cantar al receptor un ritmo que es tan diverso como diversos son los estados anímicos ante el hecho de la mujer. Por eso ambos poetas aciertan al elegir los metros y las rimas que resultan más acordes con su estado poético. Esto implica que “puede resultar algo exagerado que consideremos que los poetas comparten un mismo sentimiento solo porque comparten el motivo o el objeto de la poesía” 982 . La rima y la consonante marcadora de la rima expresan “una pausa poética que puede ser más larga o más breve, para que el poeta tome aliento y se libere del torrente de sentimientos que le embargan, dándole una oportunidad para revisar las cosas a través de ese mundo sorprendente” 983 . Los críticos, tanto antigua como modernamente, confirman la importancia de la relación entre la rima y el significado, en el sentido de que las ideas van ligadas a la rima “de forma interna e innata. Y es que si buscamos las ideas después de tener fijadas las rimas, surgirá de ello una poesía artificiosa, impostada, que no resultará arrebatadora para los oídos ni moverá la imaginación. Pero si las ideas surgen de forma natural y espontánea a partir del ritmo de las palabras y de la armonía de las rimas, entonces la lengua de la poesía tendrá un efecto mágico y arrebatador” 984 . 981 AL-MAŶḎŪB, ꜤAbd Allāh, al-Muršid ilā Fahm aš Ꜥ āri al- Ꜥ arabī wa ṣinā’atihā., op.cit., p. 72. 982 ANĪS, Ibrāhīm, Mūsīqā aš-ši Ꜥ r al- Ꜥ arabī., op.cit., p.72. 983 Al-Ṭarīsī, Aḥmad, Minhaŷiyya al-ʿamal al-ʾadabī. Mawqif al-muḥallil min al-naṣṣ al-šiʿrī., revista de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Universidad Mohamed V, Marruecos, Rabat, n.º 9, 1982., p. 119. 984 BADAWĪ, ꜤAbd ar-Rḥmān, Fī š-ši Ꜥ r al- Ꜥ ūrūbī al-mu Ꜥ āṣir., op.cit., p. 138. [Document text truncated for crawler view.]