Reflexiones sobre el concepto de cultura y su extensión a otros animales. Un viejo debate en homenaje a Elías Zamora Acosta

201 Reflexiones sobre el concepto de cultura y su extensión a otros animales. Un viejo debate en homenaje a Elías Zamora Acosta. José Gómez-Melara y Lucía Andújar Rodríguez Ninguna pregunta es una pregunta estúpida, y ninguna opinión es tan torpe como para que no merezca la pena ser expuesta, escuchada y discutida. Elías Zamora Acosta Introducción Todo el mundo sabe, y además es redundante, que el objeto de estudio de Antropología cultural es Cultura. Sin embargo, no está tan claro qué significa este concepto y si es un rasgo exclusivo de Homo sapiens o si por el contrario es extensible a otros animales. Debates de este tipo tenían cabida en las clases de Elías Zamora, quien destaca por haber hecho de ellas y de cualquier reunión un espacio de discusión y dialogo en el que todas las partes, independientemente del nivel académico, podían participar en la conversación. En este capítulo recreamos una de las discusiones que a título personal hemos tenido con él a lo largo de los años: la cuestión sobre si otras especies tienen Cultura o si por el contrario es algo exclusivo de nuestra especie. Para ello, exponemos algunas de las preguntas clásicas que aparecían en aquellas clases remotas y posteriormente hacemos una revisión bibliográfica sobre trabajos etológicos en los que se exponen casos de tradiciones culturales en otras especies, particularmente en primates no humanos. Esperamos con este texto rendir homenaje a Elías como docente, maestro y amigo, que siempre fomenta el pensamiento independiente y la interdisciplinariedad, esperando a su vez que el texto sirva como continuación del debate. 202 Clases de Simbolados Las clases de Teorías Antropológicas eran aquellas que enseñaban los fundamentos de la Antropología. Se comenzaba con ellas en el primer curso y continuaban en el segundo, mientras que en el plan ya extinto de licenciatura se concentraban durante el primero. En alguna ocasión fueron impartidas por diversos docentes y tras su jubilación es impartida por otros, sin embargo, hablar de Teorías Antropológicas era hacerlo de Elías Zamora Acosta. Convencido de que la Antropología es pensamiento y que los antropólogos no saben hacer nada: ni puentes, ni gestionar documentos, ni curar a nadie, ni hacer análisis químicos, ni carreteras. Sólo pensar, y en particular, pensar el pensamiento humano. De eso iban sus clases, de pensamiento. Armado únicamente con una tiza, con un esquema del tema y bibliografía que repartía a sus alumnos, se adentraba a desgranar pacientemente conceptos teóricos y corrientes antropológicas. A muchos cuando digáis que estudiáis Antropología os dirán “¡Qué bonito! Y eso… ¿qué es?” y seguramente, todavía no podréis dar respuesta más allá de esa de “¿Y tú me lo preguntas? Antropología eres tú”. Pues Antropología no es otra cosa que pensamiento. Es el pensamiento sobre el pensamiento del pensamiento ajeno, por tanto, se trata de una ciencia de la conducta humana y de sus consecuencias. Trata de entender por qué la gente hace y dice cosas tan raras. Porque la verdad es que la gente es muy muy rara: que los franceses al pan le digan “pain”, vale; que al vino le digan “vin” tiene un pase, pero que al queso le digan “fromage” cuando todo el mundo sabe que es queso, es de ser raro. O que musulmanes y judíos no coman jamón, es de ser muy raro. Por no hablar que en México se comen los chapulines… Pues eso, que la gente es muy rara y la Antropología trata de entender y explicar todas estas cosas. Las recurrentes ironías entre explicaciones, siempre con deseos de provocar, arrancaban algunas sonrisas o enfados a los alumnos que veían reflejadas en las palabras de aquel profesor situaciones que les eran corrientes. Yo, como observador de la conducta humana, de lo que hacen los hombres, solo puedo conocer aquello que ellos convierten en símbolos, es decir, que reifican, lo que convierten en cosas, en algo realmente observable. Yo solo puedo predicar algo sobre otra cosa que yo puedo ver, oír, leer, sentir... solo puedo hacerlo así. Si no lo 203 veo, o lo oigo, o lo siento, no puedo decir de ello nada porque no lo conozco. En este contexto aparece uno de los conceptos clave de la disciplina: cultura. Algunos la definen como clase de cosas y acontecimientos, otros dicen que consiste en herramientas y saberes. Esta visión es próxima a la de Tylor quien veía cultura como “ese todo complejo que comprende...”. Todo lo que el hombre hace que no depende de la herencia genética, de construcción puramente biológica, sino que depende de su capacidad de simbolizar, de dar sentido a las cosas, eso es cultura. La cultura es real, como las cosas, porque solo puedo entender aquello que realmente veo. Por ejemplo, la paternidad sabéis que es puramente cultural: un hombre nunca sabe si un hijo lo es o no lo es. Bueno, dicen ahora que haciendo las pruebas esas genéticas sí se sabe... Entonces la paternidad es un hecho simbolar. Pero, digamos, el sentimiento filial es algo que se produce en un individuo. Yo puedo considerar el matrimonio individualmente, es decir, aquello que a mí me hace llegar al matrimonio con una señora o aquello que a mí me hace querer a un niño pensando que es mi hijo. Eso es del mundo de los sentimientos, el mundo de las reacciones que se producen en un individuo constituye un modo de estudiar el simbolar. Él hace, además, una relación directa entre lengua y palabra. La paternidad puede estudiarse en relación con el sentimiento que a uno le produce, a él, individualmente. La relación paterno-filial es una clase de cosas y acontecimientos dependiente del simbolizar, pero es un contexto somático individual que afecta a una sola persona, eso lo estudia la psicología. Cuando yo miro la relaciones paterno filiales en tanto que afectan a más personas, que son relaciones sociales, entonces eso lo estoy mirando en un contexto extrasomático, ya no es solo en el caso del niño. Lo que me interesa no es lo que el niño siente sino cómo se relaciona. Entonces lo estoy mirando en un contexto extrasomático, y eso es lo que estudia la Antropología, las clases de cosas y acontecimientos dependientes del simbolizar en tanto que se consideran en un contexto extrasomático, en las relaciones con los demás. Toda aquella información, explicada de manera sencilla, pero no por ello menos compleja, golpeaba a los estudiantes y les hacía replantearse sus propias concepciones. Algunos estudiantes, amparados bajo aquella premisa del maestro de que nadie debía sentir vergüenza de lo que dudase y debían utilizar las clases para preguntar, lanzaban interrogantes, con la intención de que fueran resueltos por aquel docente que, con tanta pasión, exponía su discurso. -Profesor… y los animales… ¿no tienen cultura entonces? He visto en un documental que hay animales que son monógamos y algunos usan herramientas. -Los animales no humanos (que también hay animales en el último grupo) no tienen capacidad de simbolizar, y, por tanto, no tienen cul- 204 tura. Otro asunto diferente es que los chimpancés o los bonobos hagan ciertas cosas que a lo mejor hacen también los humanos. El pensamien- to simbólico es lo que hace diferentes a unos grupos de otros. Todo el mundo come, que es una necesidad biológica, pero no todos comemos las mismas cosas ni lo hacemos por las mismas razones. Una vez iniciado el diálogo, otros alumnos se sumaban al debate. -Pero los chimpancés usan diferentes métodos para cazar hormigas según su grupo, ¿eso no es variedad? No todos se comportan igual. -Claro. Hay variaciones de comportamiento. Tampoco todos los mastines se comportan igual, pero, ¿tienen religión? ¿sentido de lo que significa un color u otro? ¿capacidad para asignar sentido a sonidos arbitrarios? -Sí! Algunos monos tienen diferentes alarmas para distintos tipos de depredador: “águila”, “guepardo”, “serpiente”. Además, ahora hay investigadores que piensan que los chimpancés puedan tener capacidad simbólica. -Ajá. Esperaremos a que sean algo más que indicios. En los humanos está claro: no son sólo indicios, es evidente que hay gente muy rara: “Clases de cosas y acontecimientos dependientes del simbolizar”. Los animales aprenden por imitación, pero no es transmisión de valores. La comunicación entre los monos, como entre los delfines o entre los perros, es esencialmente una forma de avisarse, de coordinarse, pero igual que si utilizan lenguaje corporal. Cuando un perro baja la cola o cuando un perro sube el rabo. ¿Por qué un perro sube el rabo? Un perro sube el rabo para avisar de algo o para asustar al que tiene en frente, le ladra y lo asusta. Aquel profesor siempre conseguía argumentar todo de manera coherente y volver a su explicación. -Pero profesor, yo el otro día leí un artículo donde cogían dos perros, separaban a uno de ellos y le decían: “dame la patita”, y se la daba hasta 50 veces y en ninguna le premiaban. Luego lo juntaban con otro perro y a ese si le dan recompensa y el que antes daba la pata, aunque no hubiera recompensa deja de dar la pata, digamos porque lo considera injusto. ¿Cómo puede ser si no tienen capacidad simbólica? -Eso se ha hecho con monos también. Cogían dos monos, uno en una jaula y otro en otra. A uno, le pasabas una bolita de papel, la devolvía y 205 le daba como recompensa un pepino y lo aceptaba. De nuevo, bola de papel, pepino, se la comía sin ningún problema. Cuando lo hacía con el otro, le daba fruta en vez del pepino, mientras el primero lo veía todo. Entonces, volvía a darle la bola de papel al primero y cuando le daba el pepino, el mono se lo tiraba a la cara muy enfadado. Así que era capaz de percibir la diferencia de trato. -Pero bueno, eso es posible que perciban diferencias, pero digo que, de ahí a aseverar que tiene un sentido de la justicia o justicia pues, es bastante serio. ¡Os voy a suspender! Estáis confundiendo acontecimientos dependientes del simbolizar con acontecimientos inmersos en un contexto extrasomático. -Pues ha habido un par de casos, experimentos terribles, en los que a los chimpancés les han enseñado lengua de signos americana, y lo aprenden y lo producen. -Y al perro le enseñas a que te de la pata y cuando le dices “dame la pata” lo entiende y te da la pata. Eso no es cultura, tampoco que usen palos o piedras como herramientas. -¿Pero reducir la cultura a lo simbólico no es un reduccionismo? -¿Y qué sentido tiene si no es lo simbólico? Leslie White también hace esa distinción entre lo que tiene significación y es transmitido simbólicamente y aquellas cosas que los animales hacen que son biológicas. Un instrumento o eso que llamáis cultura material no siempre es un símbolo. Un palo es sólo un palo y un trapo es sólo un trapo. Se convierten en hechos culturales cuando un palo es una vara de mando de un alcalde y cuando un trapo se convierte en una bandera Quedaba claro: cultura era algo propio de los humanos. Los estudiantes podían seguir lanzando preguntas, pero aquel profesor se las ingeniaba para siempre para exponer su respuesta de manera lógica. Animaba a “leer más” para profundizar en todas estas ideas e ir armando un pensamiento sensato y preciso. Esas instrucciones calaban en los alumnos, terminaban convirtiéndose en mantras que guiarían sus futuros estudios y que eran repetidos a modo de broma y tributo en conversaciones posteriores. 206 ¿Cultura más allá de Homo Sapiens?12 “No uséis espejos retrovisores, solo sirven para mirar al pasado, usad telescopios para ver el futuro. No tengáis miedo de Medusa, comprad brújulas que os lleven a donde queráis” . Elías Zamora Acosta En los últimos años, haciendo uso de esas enseñanzas que repetía en clase una y otra vez “hay que leer más” o aquel consejo de “leer no es solo pasar páginas (…) o incorporar información, es hacer algo con ella” dedicamos gran parte de nuestra formación a profundizar en lecturas interdisciplinares. Es importante señalar que, aunque nuestra posición teórica respecto a la cuestión de si existe cultura más allá de la humana se decanta por una respuesta positiva, al menos en cierta medida, el objetivo no es el de convencer. Si así fuera caeríamos en uno de los grandes males de la Academia: la homogeneidad de pensamiento, y tal y como reza la frase de Walter Lippmann, “donde todos piensan igual, ninguno piensa mucho”. Por el contrario, pretendemos facilitar un diálogo entre puntos de vista, exponer los principales argumentos y contrargumentos en el seno de este debate y facilitar la confrontación de posiciones, un debate que no ha sido abordado en Antropología en términos adecuados. El propio Elías, en aquel famoso texto de “Notas para una lectura crítica y productiva” repartido en las primeras semanas de clase transmitía esta idea: “Asistir a una clase debe ser igualmente una actividad crítica, y los apuntes deben recoger no sólo las ideas del profesor, sino también las dudas o preguntas que al alumno le surgen durante la clase” Los estudios culturales y la Antropología Social emergen intentando explicar el modo en que se comportan los otros, en otras palabras, comprender su cultura. Es bien sabida la complejidad y polisemia intrínseca de este concepto, hecho que suma complejidad a la pregunta de si los anymales la poseen o no. Por tanto, definirlo es un problema crucial. Si en el principio de la creación fue el verbo, en el principio de la Antropología cultural fue el “todo complejo”. Han pasado casi 150 años desde que Tylor propusiera aquella holística definición de 12. La mayoría de conceptos usados para referirnos a otras especies llevan implícita una demarcación óntica: el hecho de que no pertenecen a la especie humana. Términos binarios como “no humano”, “otros animales”, “alloanimales” aparecen frecuentemente en la literatura. Nuestra postura es la de realizar una Antropología más simétrica libre del sesgo antropocéntrico, si es que eso es posible. Por ello, y siguiendo el pensamiento de Lisa Kemmerer (2006), adoptamos el concepto de “anymal” en adelante. 207 cultura en la que el todo complejo, sea lo que sea, se caracteriza por ser “acquired by man as a member of society”. La definición continúa siendo el punto de partida de muchos trabajos que estudian el comportamiento humano y en particular las implicaciones de este concepto. (Humle y Newton-Fisher, 2013, p. 80; Kroeber y Kluckhohn, 1952, p. 43; McGrew 1998, p. 303, Mesoudi, Whiten y Lalaland, 2006, p. 330). Lo que se entiende por cultura depende enormemente del marco filosófico y epistemológico en el que la definición se encuadra. Como es fácil de imaginar, después de Tylor muchas otras definiciones emergen y casi se podría decir que cada autor propone una distinta, hasta el punto de que, a mediados del siglo XX, Kroeber y Kluckhohn (1952) compilaron una lista de más de cien ítems. Por lo que es fácil imaginar que, desde entonces, lejos de llegar a un consenso, el número no ha hecho más que aumentar. Al igual que los discursos de los griegos, las definiciones de cultura son múltiples y, algunas, risibles, variando enormemente entre tradiciones e incluso autores. No obstante, las definiciones que emergen en el seno de la Antropología cultural a pesar de sus diferencias tienden a compartir un rasgo de forma explícita, como es el caso de Tylor, o implícita: la creencia de que se trata de un fenómeno inherentemente humano(Geertz, 1973; Gomez-Pellon, n. d. ; Holloway, 1969; Kant, 1786, citado en Humle y Newton-Fisher 2013, p. 80; Kroeber y Kluckhohn, 1952, p. 43, 44, 47, 48, 50; Sahlins, 2013; Tylor 1871, p. 1). La distinción óntica entre “nosotros, los seres culturales (o civilizados)” y “los otros, seres sin cultura (salvajes)” es vieja y bien conocida por los antropólogos, pues ha estado presente durante toda la historia de la disciplina (y de la humanidad). Esta concepción tiene sus raíces en elementos de la cosmovisión greco-romana y se consolida con el desarrollo del pensamiento de filósofos ilustrados (Corbey, 2013; Humle & Newton-Fisher, 2013; Criado, 2010). Sin embargo, si binomios como “civilizado” y “primitivo” parecen haber quedado obsoletos dentro de las Ciencias Sociales, la frontera entre el ellos y el nosotros, lejos de desaparecer, parece haberse desplazado. No hablamos más de “razas” sino de “especies”, tal y como indican Lupano y Moreau en su bella novela gráfica “Lo esencial, se supone, es que la frontera sea bien defendida de los invasores. Son importantes las fronteras, si no, ya no sabríamos a quién odiar”13. No es el objetivo de este artículo abordar esta cuestión, pero es importante señalar que la exclusión es el máximo exponente del antropocentrismo no solo de la disciplina antro- 13. Traducción propia del original: “L’essentiel, on le suppose, c’est que la frontière ait été bien defendue contre les envahisseurs. C’est important, les frontières. Sinon, on ne sait plus qui haïr…” (Lupano y Moreau, 2014, p. 95) 208 pológica (valga la redundancia) sino también de la sociedad occidental14. Se trata de un mecanismo de privación y marginación de algunas especies sobre el que se sustenta el sistema de explotación y apropiación (e. g. , Adams, 2010; Franklin, 1999; Safran-Foer, 2009; Sunstein y Nussbaum, 2004; Dunayer, 2011). Tal y como indica Giorgio Agamben “si la fractura entre humano y animal pasa fundamentalmente al interior del hombre, es por tanto una cuestión propia del hombre y del humanismo”15. ¿Por qué se priva a los anymales de capacidades culturales? Llama la atención que a pesar de que uno de los axiomas fundamentales de la disciplina, cultura como definición de lo humano, se sustente en una mera afirmación que aparece como una “verdad revelada”, pues los estudios etológicos están ausentes de la mayor parte de manuales introductorios a la Antropología o de los estudios clásicos que reflexionan en torno al concepto. La mayor parte de los trabajos interesados en analizar si los anymales (en particular los primates) exhiben o no manifestaciones culturales han sido realizados por biólogos, etólogos y primatólogos16. Por tanto, es importante que antropólogos culturales nos incorporemos a este debate que gira en torno a nuestro objeto de estudio y prestemos atención a aquellas realizadas en etología, puesto que los primeros trabajos que proponían la posibilidad de transmisiones culturales en anymales (e. g. , macacos) datan de los años cincuenta del pasado siglo Antes de comenzar a cuestionarnos si los anymales pueden o no exhibir cultura, si la tienen, pero en cierto grado, o en caso de que así fuera, en qué se diferencia de las formas culturales humanas, es necesario abordar una cuestión aún más compleja: definir lo que entendemos por cultura. Tal y como señalaba Leslie White (1975 [1959]), existen antropólogos para los que la cultura no es más que una conducta aprendida (p. 129), mientras que para otros lo verdaderamente importante, es la abstracción (p. 129) que los seres humanos hacen de este conjunto de comportamientos transmitidos generacionalmente. El segundo grupo establecería una diferencia de las concepciones materialistas y las 14. En las últimas dos décadas, algunos antropólogos, frecuentemente pertenecientes a corrientes ecológicas como las Etnografías Multiespecie, señalan que los binomios cultura / naturaleza no son universales, existiendo percepciones del resto de actores alternativas a la dominante occidental (Kirksey & Helmreich 2010; Kohn, 2007; Ogden, Hall & Tanita 2013; Viveiros de Castro, 1998) 15. Traducción propia del original: “se la cesura fra l’umano e l’animale passa innanzi tutto all’interno dell’uomo, allora è la questione stessa dell’uomo e dell’umanesimo” 16. Si el lector quiere acceder a algunas revisiones: Biro et al. 2013; Boesch y Tomasello, 1998; Call et al. 2005; Cladiere et al. 2005 Humle y Newton-Fisher 2013; McGrew, 1998). 209 ideacionistas en las que lo que prima no es el saber hacer cosas y transmitirlas, sino la capacidad para dotar de significado a esas producciones. Por ejemplo, tal y como establecía el antropólogo Clifford Geertz “(…) consiste en estructuras socialmente establecidas de significación en términos de las cuales la gente hace cosas tales como guiños de conspiración…” (1973, p. 12-13). Argumentaba Elías Zamora en un acto de graduación sobre el quehacer de los antropólogos y el significado de la Antropología “(…) que el hombre es por encima de todo un animal simbólico, que nuestros imaginarios están formados de símbolos y signos, que están formados de representaciones e ideas, que lo que es bueno y bello tiene mucho que ver con nuestras conductas”. Esto determina el modo en que se posiciona en el debate en cuestión estando próximo al excepcionalísimo del ser humano a consecuencia de estas tramas de significación. Redes de significación o significaciones que “él mismo ha tejido” haciendo a su vez patente una de las premisas básicas de los estudios sociales, y en esto sí encontramos consenso a pesar de las diferencias teóricas: cultura, sea lo que sea, es el producto de interacciones sociales y no es heredada por otros mecanismos de herencia como la genética, siendo incorporada a través de múltiples mecanismos de aprendizaje tales como la emulación o la imitación o procesos de enculturación directos o indirectos ampliamente estudiados en grandes primates (Call, Carpenter y Tomasello, 2005; Russon y Galdikas, 1993; Whiten, 2017). La cuestión sobre la enculturación es más compleja y continúa siendo uno de los puntos críticos en el debate, normalmente aparece reflejado en la literatura no antropológica como “procesos de enseñanza directa” (Lonsdorf, 2005) aunque, para ser justos, las causas de esta diferencia terminológica parece radicar más en una diferencia entre disciplinas que en una diatriba teórica, como si sucede con algunos etólogos que prefieren el uso del concepto “tradición”, aproximándose así más a la restricción antropocéntrica que a la eventual extensión simétrica a otras especies. Por tanto, y para comenzar una exposición de datos, si la consideramos en términos generales, siguiendo la definición de Boyd y Richerson (1988) “the transmission from one generation to the next, via teaching and imitation and others factors that influence behavior” (p. 3), sin centrarnos en la dimensión simbólica, la evidencia etológica parece decantarse por una extensión de las capacidades culturales. En este contexto, cultura material suele referir al uso que se hace de diversos elementos tanto “naturales” (piedras, rocas, palos…) como manufacturados con diferentes propósitos. De las especies de primates, el género Pan (chimpancés) es el que exhibe un mayor grado de complejidad en el uso y manipulación de herramientas 216 profesor venga acompañada de una amenaza de suspenso retroactivo. Elías nos animaba a aprender cosas nuevas, a mantener siempre comunicación entre disciplinas “mantened un ojo en el futuro”, “mantened la vista en lo que hacen otros”. Estos consejos condicionaron notablemente nuestros intereses, el modo en que proseguimos nuestros estudios después del Grado. Hemos tratado de recrear una de las tantas discusiones que surgían en clase de Teorías, realizada a través del recuerdo, conversaciones que se han prolongado durante todo este tiempo. No obstante, creemos que respeta el contenido y tono de nuestras conversaciones. Esperamos, por tanto, no haber pervertido su mensaje y, en cualquier caso, que este texto permita prolongar nuestro debate, o al menos sirva como tributo al afecto que despertó en sus estudiantes. Referencias Agamben G (2002) L’aperto. L’uomo e l’animale. Torino. Bollati Boringhieri. Adams CJ (2010). The sexual politics of meat: A feminist-vegetarian critical theory. NewYork- London. Continuum International Publishing Group Ltd. Boyd R, y Richerson, PJ (1988). Culture and the evolutionary process. Chicago. University of Chicago Press Bril B, Dietrich G, Foucart J, Fuwa K y Hirata S (2009). Tool use as a way to assess cognition: how do captive chimpanzees handle the weight of the hammer when cracking a nut? Animal cognition, 12(2), 217-235. Bunge, M (1994) La ciencia: su método y filosofía. DeBolsillo Call J, Carpenter M and Tomasello M (2004). Copying results and copying actions in the process of social learning: chimpanzees (Pan troglodytes) and human children (Homo sapiens). Animal cognition, 8(3), 151-163. Carvalho S, Biro D, McGrew WC y Matsuzawa T (2009). Tool-composite reuse in wild chimpanzees (Pan troglodytes): archaeologically invisible steps in the technological evolution of early hominins? Animal Cognition, 12(1), 103-114. Corbey, R (2013) “Race” and species in the post-World War II United Nations discourse on human rights. En Corbey, R. y Lanjouw, A. eds. The Politics of Species: Reshaping our Relationships with other Animals. Cambridge. Cambridge University Press Dunayer, J. (2013) The rights of sentient beings: moving beyond old and new speciesism. En Corbey R and Lanjouw A eds. The Politics of Species: Res- 217 haping our Relationships with other Animals. Cambrdige. Cambridge University Press. Fouts RS, Fouts DH y Van Cantfort TE (1989). The infant Loulis learns signs from cross-fostered chimpanzees. Teaching sign language to chimpanzees, 280-292 Franklin A (1999) Animals and modern cultures: A sociology of human-animal relation in modernity. London. SAGE Gardner RA y Gardner BT (1969). Teaching sign language to a chimpanzee. Science, 165(3894), 664-672. Geertz, C (1973) The interpretation of Cultures. Basic Books. Gomez-Pellon, E (n. d. ) Tema 2. El concepto de cultura. Introducción a la Antropología Social y Cultural. Recuperado de:http://ocw. unican. es/humanidades/introduccion-a-antropologia-social-y-cultural/material-de-clase-1/pdf/Tema2-antropologia. pdf Gruber T, Clay Z y Zuberbühler, K (2010). A comparison of bonobo and chimpanzee tool use: evidence for a female bias in the Pan lineage. Animal Behaviour, 80(6), 1023-1033. Holloway Jr, RL (1969). Culture: a human domain. Current Anthropology, 10(4, 2), 39412. Humle T, Snowdon CT y Matsuzawa, T (2009). Social influences on ant-di- pping acquisition in the wild chimpanzees (Pan troglodytes verus) of Bossou, Guinea, West Africa. Animal Cognition, 12(1), 37-48. Humle, T y Newton-Fisher, N. E (2013). Culture in Non-human Primates: Definitions and Evidence. En Ellen, R. , Lycett, S. J. , & Johns, S. E. (Eds. ), Understanding cultural transmission in anthropology: a critical synthesis (Vol. 26). Berghahn Books. Kant, I (1786) Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte. Berlinisch Monatschrift 176: 1–27. Koops K, Schöning C, Isaji M y Hashimoto C (2015). Cultural differences in ant dipping tool length between neighbouring chimpanzee communities at Kalinzu Uganda. Scientific reports, 5, 12456. Kroeber, AL y Kluckhohn, C (1952). Culture: A critical review of concepts and definitions. Papers. Peabody Museum of Archaeology & Ethnology, Harvard University. Lonsdorf, EV (2005). What is the role of mothers in the acquisition of termite-fishing behaviors in wild chimpanzees (Pan troglodytes schweinfurthii)? Animal cognition, 9(1), 36-46. 218 Luncz LV y Boesch C (2014). Tradition over trend: Neighboring chimpanzee communities maintain differences in cultural behavior despite frequent immigration of adult females. American journal of primatology, 76(7), 649- 657 Luncz LV, Falótico T, Pascual-Garrido A, Corat C, Mosley H y Haslam M (2016). Wild capuchin monkeys adjust stone tools according to changing nut properties. Scientific Reports, 6. 1-9 Martin-Criado, E (2010). La escuela sin funciones: crítica de la sociolgía de la educación crítica. Madrid. Bellaterra. McGrew, WC (1998). Culture in Nonhuman primates? Annual Review of Anthropology, 27(1),301-328. Mesoudi, A. , Whiten, A y Laland, KN (2006). Towards a unified science of cultural evolution. Behavioral and Brain Sciences, 29(04), 329-347. Möbius Y, Boesch C, Koops K, Matsuzawa T y Humle T (2008). Cultural differences in army ant predation by West African chimpanzees? A comparative study of microecological variables. Animal Behaviour, 76(1), 37-45. NFLD Archive (a) (2015, October, 24) First signs of Washoe Part 1 of 2. Recuperado de: https://www. youtube. com/watch?v=fxCOphC7kXw&- t=915s NFLD Archive (b) (2015, October, 24) First signs of Washoe Part 1 of 2. Recuperado de: https://www. youtube. com/watch?v=fxCOphC7kXw&- t=915s Perry, S (2011). Social traditions and social learning in capuchin monkeys (Cebus). Philosophical Transactions of the Royal Society of London B: Biological Sciences, 366(1567), 988-996. Perry S, Baker M, Fedigan L, GrosLouis J, Jack K, MacKinnon K y Day RL (2003). Social Conventions in Wild White-faced Capuchin Monkeys: Evidence for Traditions in a Neotropical Primate 1. Current Anthropology, 44(2), 241-268. Russon AE y Galdikas BM (1993). Imitation in free-ranging rehabilitant orangutans (Pongo pygmaeus). Journal of Comparative Psychology, 107, 147-147 Sahlins, M (2013). Culture and practical reason. Chicago University of Chicago Press. Safran-Foer, J (2010). Eating animals. London. Penguin Sanz CM, Schöning C y Morgan DB (2010). Chimpanzees prey on army ants with specialized tool set. American Journal of Primatology, 72(1), 17-24. 219 Sunstein CR y Nussbaum MC (Eds. ) (2004) Animal rights: Current debates and new directions. Oxford. Oxford University Press. Tylor, E. B. (1871). Primitive culture: researches into the development of mythology, philosophy, religion, art, and custom. London. Murray. Recuperado: https://archive. org/details/primitiveculture01tylouoft Wheeler BC (2009). Monkeys crying wolf? Tufted capuchin monkeys use anti-predator calls to usurp resources from conspecifics. Proceedings of the Royal Society of London B: Biological Sciences. 276, 3013–3018 Whiten, A (2017). Social learning and culture in child and chimpanzee. Annual Review of Psychology, 68, 129-154. Whiten A, Goodall J, McGrew WC, Nishida T, Reynolds V, Sugiyama Y y Boesch C (1999). Cultures in chimpanzees. Nature, 399(6737), 682-685. Yamamoto S, Humle T y Tanaka M (2013). Basis for cumulative cultural evolution in chimpanzees: social learning of a more efficient tool-use technique. PLoS One, 8(1), e55768. 220