El símbolo en el corpus Dionysianum

EL SÍMBOLO EN EL CORPUS DIONYSIANUM Trabajo de Fin de Grado Grado en Filosofía Presentado por Pablo Caballero Fernández Dirigido por Prof. Dr. Don Jesús Francisco de Garay Suárez-Llanos Sevilla 2021 3996-140621 - 1 - - 2 - EL SÍMBOLO EN EL CORPUS DIONYSIANUM - 3 - «Sería ignorancia pensar que los dichos de amor en inteligencia mística (...) con alguna manera de palabras se pueden bien explicar (...). Porque ¿quién podrá escrebir lo que a las almas amorosas donde [el Espíritu del Señor] mora hace entender? y ¿quién podrá manifestar con palabras lo que las hace sentir? y ¿quién, finalmente, lo que las hace desear? Cierto, nadie lo puede; cierto, ni ellas mesmas por quien pasa lo pueden. Que esta es la causa por qué con figuras, comparaciones y semejanza, antes rebosan algo de lo que sienten y de la abundancia del espíritu vierten secretos misteriosos, que con razones lo declaran. Las cuales semejanzas, no leídas con la sencillez de el espíritu de amor et inteligencia que ellas llevan, antes parescen dislates que dichos puestos en razón.» (San Juan de la Cruz, Prólogo al Cántico espiritual, 1584) - 4 - RESUMEN: El objetivo principal de este trabajo es analizar la interpretación y utilización de los elementos simbólicos presentes en la tradición cristiana (tanto en las Sagradas Escrituras como en el culto mismo) propuestas por el autor (posiblemente un monje sirio de comienzos del siglo VI) del Corpus Dionysianum, corpus filosófico, teológico y místico compuesto por cuatro tratados y diez epístolas redactado bajo el nombre de Dionisio el Areopagita, ateniense convertido durante la predicación de San Pablo. Nuestra labor se ha dividido, asimismo, en dos partes: en la primera (correspondiente a los apartados I-II) nos proponemos delimitar con precisión la noción de «símbolo religioso» y aquello que entenderemos como la «perspectiva simbólica» de interpretación de un texto, representación o conducta; en la segunda (apartados III, IV y V) seguimos las nociones e indicaciones generales expuestas a lo largo de la parte anterior y analizamos de manera pormenorizada ciertos aspectos concretos de la presencia y consideración del símbolo en el Corpus Dionysianum. PALABRAS CLAVE: Símbolo religioso, Corpus Dionysianum, Dionisio Areopagita, Teología simbólica, Símbolo material, Acto ritual ABSTRACT: The aim of this essay is to analyse the interpretation and use of the symbolic elements present in the Christian tradition (both in the Holy Scriptures and in worship itself) proposed by the author (possibly a Syrian monk at the beginning of the 6th century) of the Corpus Dionysianum, a philosophical, theological and mystical corpus composed of four treatises and ten epistles written under the name of Dionysius the Areopagite, an Athenian convert during the preaching of St. Paul. Our study has been divided into two parts: in the first part (sections I-II) we propose to define precisely the notion of "religious symbol" and what we will understand as "symbolic perspective" of interpretation of a text, representation or conduct; in the second part (sections III, IV and V) we follow the notions and general indications exposed in the previous part and analyze in detail certain aspects of the presence and consideration of the symbol in the Corpus Dionysianum. KEY WORDS: Religious symbol, Corpus Dionysianum, Dionysius the Areopagite, Symbolic theology, Material symbol, Ritual act - 5 - - 6 - ÍNDICE I. Introducción. Aspectos generales del símbolo en el Corpus Dionysianum ______ 8 II. Objeto de la teología simbólica como vía del pensamiento teológico y como labor exegética ________________________________________ 12 2.1 La Teología simbólica _________________________________________ 12 2.2 Juan Escoto Eriúgena. Teología simbólica y vías de la teología en general. Objeto de la teología simbólica ____________________________ 13 2.3 San Buenaventura. Teología simbólica y exégesis bíblica ______________ 18 2.4 Naturaleza y función del simbolismo bíblico en la interpretación del Pseudo Dionisio __________________________________ 21 2.4.1 Las «insimilares similitudes» ____________________________ 22 2.4.2 El símbolo y los «no iniciados» ___________________________ 25 III. El propósito del tratado Teología simbólica ____________________________ 28 3.1 Según Los nombres divinos _____________________________________ 28 3.2 Según la Epístola IX __________________________________________ 33 3.2.1 Parte primera. Percepción corriente del símbolo ______________ 34 3.2.2 Parte segunda. Vía de interpretación _______________________ 35 IV. La significación «existencial» del símbolo religioso ______________________ 39 4.1 La hipótesis de la «situación existencial». Definición y valor metodológico _____________________________________________ 39 4.2 Ejemplo. El símbolo de la tiniebla en la Biblia y en la mística cristiana _____________________________________________ 42 4.2.1 Interpretación ________________________________________ 42 V. El simbolismo ritual ________________________________________________ 48 5.1 La jerarquía eclesiástica y los sacramentos en general ________________ 48 5.2 La Eucaristía ________________________________________________ 50 5.2.1 Estructura del Sacramento _______________________________ 50 5.2.2 Interpretación del simbolismo eucarístico ___________________ 51 Consideraciones finales _______________________________________________ 55 Bibliografía _________________________________________________________ 57 - 7 - Los textos del Corpus Dionysianum se citarán por medio de las siguientes abreviaturas, indicándose a continuación el número de la página correspondiente a la edición de los textos utilizada (salvo que se indique lo contrario, seguimos la traducción de Pablo A. Cavallero en Losada, Buenos Aires, 2007 y 2008): - ND: Los nombres divinos - JC: La jerarquía celestial - JE: La jerarquía eclesiástica - TM: La teología mística - Ep: Epístolas Cualquier otra obra se citará de modo convencional. - 8 - I. INTRODUCCIÓN. ASPECTOS GENERALES DEL SÍMBOLO EN EL CORPUS DIONYSIANUM Cuál sea el lugar que el símbolo ocupa en el conjunto de la obra del Pseudo Dionisio 1 –cuestión que nos corresponde examinar– puede inicialmente advertirse en las (tal vez enigmáticas) palabras que el autor recoge en su Epístola X: “Verdaderamente las cosas visibles son imágenes manifiestas de las invisibles” 2 . El sentido de tal afirmación, no obstante, no podrá más que entreverse superficialmente por el momento, en cuanto que la comprensión de dicho sentido es, en esencia, la meta del presente trabajo. No cabe duda, en cualquier caso –ello nos indicará por dónde comenzar–, de que Dionisio tiene aquí presente la conocida afirmación del Apóstol en Romanos 1:20: “Porque lo invisible de Dios, entendido desde la creación del mundo mediante las criaturas, es conocido”. Por todo lo anterior, en principio, reconocemos que lo que aquí se definirá como la «perspectiva simbólica» de la reflexión filosófico-teológica y de la práctica religiosa en sí misma presentará, por así decir, la forma de un “entender teológicamente a través de los sentidos” 3 . En la medida en que, como señala San Pablo, la criatura (en el sentido de la realidad sensible accesible a la experiencia corriente del hombre) representa un medio en el camino de la comprensión de «lo invisible de Dios», aquella labor que comprenderemos como «teología simbólica» se regirá fundamentalmente por la máxima dionisiana “No nos quedemos detenidos bajamente en las imágenes figurativas” 4 , en 1 Los cuatro tratados del Corpus (ND, JC, JE y TM) fueron dedicados por el autor (es de suponer que como parte de su intento por lograr que estos fuesen tomados por escritos de Dionisio el Areopagita) a un religioso de nombre Timoteo (parece tratarse de Timoteo de Listra, discípulo de San Pablo y, posteriormente, obispo de Éfeso): el título completo de ND, por ejemplo, es “Al copresbítero Timoteo, el presbítero Dionisio, acerca de los nombres divinos” (ND, p. 207). Las diez epístolas van igualmente dirigidas a personajes de los tiempos apostólicos. Aclarado todo ello, y puesto que no suscitará confusión alguna, aquí nos referiremos al autor del Corpus indistintamente con los nombres Dionisio y Pseudo Dionisio. Por otra parte, acerca del personaje de Dionisio Areopagita, véase Hechos 17:34: “Algunos, sin embargo, se unieron a él [a San Pablo tras su predicación en el Areópago] y creyeron; entre los cuales se encontraba Dionisio Areopagita y una mujer llamada Dámaris y otros con ellos”. Lo cierto es que el autor del Corpus se refiere a sí mismo únicamente como Dionisio (y tan solo en Ep. VII, p. 410, donde pone en boca del destinatario de la carta la afirmación siguiente –tras haber presenciado ambos el eclipse que siguió a la Crucifixión–: “Estas cosas, bueno Dionisio, son cambios de divinas acciones”), no como Dionisio el Areopagita. En cualquier caso, que su intención era la de ser tomado por el discípulo de San Pablo se muestra en lo siguiente: (1º) afirma seguir, en la exposición de una determinada tesis en ND II, a San Pablo y a Hieroteo de Atenas, discípulo de aquel y, según la tradición, primer obispo de la mencionada ciudad (DN, p. 244); (2º) alude también a San Pablo en Ep. VII p. 406; (3º) como acabamos de señalar, afirma, además, haber presenciado el eclipse que siguió a la muerte de Cristo; (4º) dice haber estado presente durante la Dormición de la Virgen (ND, pp. 245-246). 2 Ep. X p. 440 3 DE COL, Rossano Zas: Teología del símbolo de San Buenaventura, Editrice Pontificia Universitá Gregoriana, Roma, 1997, p. 91 4 JC XV p. 190 - 15 - palabras del autor– de modo traslaticio 28 y metafórico, ya se trate de denominaciones contrarias la naturaleza divina o de aquellas que –en apariencia, al menos, o según el pensar corriente– concuerdan con ella y tienden a concebirse como apropiadas. Pero, por el momento, estas conclusiones no resuelven aún la mencionada ambigüedad ni permiten dilucidar la naturaleza de la teología simbólica (cuyo alcance y objeto pretendemos de determinar). Simplificando la cuestión, podría decirse que Escoto Eriúgena concibe toda divina denominación como simbólica, en la medida en que cada una de ellas alude de modo metafórico, traslaticio y no plenamente apropiado a aquello que trata de figurar; el autor, asimismo, entiende la teología dionisiana en su conjunto como simbólica. Ahora bien, debe establecerse en la propia doctrina del Pseudo Dionisio la distinción entre la teología simbólica y las restantes vías de la disciplina, para así señalar de modo preciso el ámbito de aplicación de la vía concreta que nos ocupa. La pregunta siguiente nos sitúa ante una cuestión técnica: ¿es la teología simbólica un componente más de la teología afirmativa 29 ? Desde luego, y es esta la opinión de Juan Escoto Eriúgena, si bien en el Corpus, no obstante, al menos tres tratados de contenido distinto tienen (o se dice que tuvieron 30 ) por objeto aspectos diversos de la teología afirmativa, a saber: los Esbozos teológicos, Los nombres divinos y la Teología simbólica (de las menciones de los tres escritos en ND I y XIII se deduce que su orden debió ser el que aquí figura 31 , si bien solo el segundo nos ha llegado). En TM se resume por orden el contenido de estos tratados: “En efecto, en los Esbozos teológicos alabamos con himnos lo más relevante de la teología afirmativa: cómo a la divina y buena Naturaleza se le dice unitaria, cómo triádica; a qué se dice en Ella paternidad y filialidad; qué quiere develar la ‘teología’ del Espíritu; (...) cómo el supraesencial Jesús se ha esencializado con verdades antroponaturales (...). En Acerca de los nombres divinos [alabamos con himnos] cómo [la divina Naturaleza] es denominada ‘buena’, cómo ‘ente’, cómo ‘vida’ y ‘sabiduría’ y ‘potencia’ y cuantas otras cosas son propias de la inteligible denominación divina. En la Teología simbólica, cuáles son las metonimias desde lo sensible hacia lo divino, cuáles las 28 463 D, por ejemplo. 29 Es decir, la katafatiké, ya definida en el primer fragmento de la División de la Naturaleza citado. 30 De nuevo nuestra tarea nada tiene que ver con la cuestión de la existencia de tales tratados: nos interesará, insistimos en ello, aproximarnos a la comprensión dionisiana del símbolo religioso atendiendo a aquello que, bien debió ser, bien se finge que fue, el contenido de los tratados perdidos o ficticios. 31 ND p. 207 (el tratado comienza con las palabras siguientes: “Ahora, oh bienaventurado, tras los Esbozos teológicos, pasaré a la explicación de los nombres divinos, según sea accesible”) y p. 346 (véase la nota 22 para la cita en cuestión). - 16 - formas divinas, cuáles los aspectos y partes y órganos divinos, cuáles los divinos lugares y ornatos, cuáles las animadversiones, cuáles las penas y los rencores, cuáles las borracheras y las resacas, cuáles los juramentos y cuáles las maldiciones, cuáles los sueños y cuáles las vigilias y cuantas otras conformaciones de sagrada plasmación son propias de la simbólica modelación divina.” 32 Se añade, finalmente, una interesante puntualización acerca de la extensión de los tratados: “Y creo que tú [Timoteo 33 ] habrás visto cómo es mucho más multilocuaz la última [la Teología simbólica] que las primeras obras: pues era preciso que los Esbozos teológicos y la explicación de los Nombres divinos fuesen más breves en palabras que la Teología simbólica. Dado que cuanto nos alzamos hacia lo escarpado, tanto se revisten las palabras con la sinopsis de lo inteligible (...).” 34 Se observa ahora fácilmente que los Esbozos teológicos se proponen el estudio de los aspectos centrales del dogma cristiano (la Trinidad y la Encarnación, fundamentalmente); el tratado Los nombres divinos, por su parte, tiene por objeto la recopilación de las principales denominaciones inteligibles 35 aplicadas a lo divino (a las tres Personas de la Trinidad indistintamente, según ND II); la Teología simbólica, por último, pretende analizar «las metonimias desde lo sensible hacia lo divino». Nótese que la alusión a las “denominaciones divinas inteligibles” en ND p. 216 sigue a una breve exposición en las páginas 215-216 de algunas denominaciones que cabría llamar, en oposición a las anteriores, «sensibles», y acerca de las cuales dice el autor que “[de ellas] hablaremos en lo posible en la Teología simbólica” 36 . Atendiendo, por tanto, a los dos fragmentos anteriores reparamos en lo siguiente: 1. Efectivamente, de acuerdo con lo dicho en TM, el contenido de los tres tratados que ahora nos ocupan es comprendido como vinculado a la vía afirmativa de la teología: se mantiene, por tanto, una de las conclusiones extraídas de la lectura de la División de la naturaleza. Sin embargo: 32 TM p. 364-365 33 Véase la nota 1. 34 TM, p. 365 35 ND p. 216 36 Ibidem - 17 - 2. El objeto de los tres tratados, aun habiéndose adoptado en todos ellos la perspectiva general de la vía afirmativa de la teología, difiere en aspectos fundamentales: el objeto de la Teología simbólica queda perfectamente diferenciado del de los dos restantes en el momento en que los términos examinados en ND son definidos como “denominaciones inteligibles” y los de la Teología simbólica como “metonimias desde lo sensible”. Aun siendo, ciertamente, simbólica toda afirmación relativa a lo divino (ni paternidad, ni filialidad, ni trinidad, ni unidad, ni bien, etc. se predican de Dios en un sentido propio y definitivo 37 ), deberán propiamente distinguirse, como modos distintos de afirmación, los tres aspectos recogidos en los tratados mencionados, a saber, la teología dogmática fundamental, el conjunto de las denominaciones inteligibles y el conjunto de las denominaciones, metonimias y símbolos de naturaleza «sensible». Puede concluirse que, efectivamente, y como señalaba Escoto Eriúgena, la teología simbólica pertenece, por lo general, a la vía afirmativa de la reflexión teológica. Sin embargo, se advierte ahora que la tarea de esta última –en cuanto perspectiva o enfoque general– atañe, profundizando más en la cuestión, propiamente a tres aspectos: 1) la teología dogmática fundamental (Esbozos teológicos), 2) el establecimiento de las denominaciones inteligibles aparentemente acordes a Dios (Los nombres divinos) y 3) el análisis de los símbolos sensibles –comprendidos como metonimias– que pretenden figurar lo divino (Teología simbólica) 38 . 37 Véase TM p. 368-370: “[La Causa de todo no es] uno ni unidad, ni deidad o bondad; ni es espíritu como nosotros lo conocemos; ni filialidad ni paternidad ni ninguna otra cosa de las conocidas por nosotros” (los términos aquí negados respecto de la divinidad lo son justamente en su acepción corriente: no se trata, de ninguna manera, de un rechazo del dogma de la Trinidad). Asimismo, véase JUAN ESCOTO ERIÚGENA: Op. Cit., p. 65: “No se trata, en efecto, de una unidad o una trinidad tales que puedan ser pensadas por un intelecto humano (...). Mejor se trata de algo inefable e incomprensible de lo que algo pueden pensar y afirmar las inclinaciones religiosas de las almas piadosas”. Precisamente, “que el Padre es divinidad fontanal y que el Hijo y el Espíritu son de divinidad engendradora de divinidad (...) los hemos acogido de los Sagrados Oráculos. Pero cómo es esto no es posible decirlo ni inteligirlo” (ND p. 234). 38 Deberemos insistir más adelante en este asunto: en contraste con el discurso teológico desarrollado en ND y, según hemos visto, también (supuestamente) en los Esbozos teológicos, que forma parte exclusivamente de la vía afirmativa de la teología, y también en contraste con TM (vía negativa), la Teología simbólica, a pesar de lo que acabamos de decir, presenta, al mismo tiempo, rasgos de una y otra vía (véanse, por ejemplo, las llamadas «disimilares similitudes» en JC II, a las que nos referiremos en el apartado 2.4.1). - 18 - 2.3 San Buenaventura. Teología simbólica y exégesis bíblica Merece la pena señalar que, si bien nos hemos referido a la teología simbólica como «vía» o «perspectiva» teológica, e incluso como «disciplina», esto último, no obstante, no ha de entenderse en un sentido estricto, por cuanto no cabe diferenciar de modo pleno aquella que aquí nos ocupa respecto de las restantes vías de la labor teológica (a saber, las así llamadas «teología negativa», «teología mística» o «teología superlativa» 39 –que aspira a suplir las insuficiencias de la clásica contraposición afirmación/negación 40 –, etc.), ni tampoco respecto de las perspectivas de la propia vía afirmativa ya señaladas en el apartado 2.2. Nos encontramos únicamente ante caminos distintos, ante aproximaciones parciales a un mismo objeto llevadas a cabo desde una actitud propia y particular en cada caso 41 . Dicho lo anterior, debe ahora concretarse aún más el sentido de la teología simbólica en el Corpus, especialmente en cuanto que de ella decimos que es una «vía» o «perspectiva» particular de las disciplinas teológicas. Atiéndase, pues, ahora a las palabras de San Buenaventura en su Reducción de las ciencias a la teología: “Todos los libros de la Sagrada Escritura, además del sentido literal que las palabras externamente expresan, encierran tres sentidos espirituales 42 , a saber: el 39 ESCOTO ERIÚGENA: Op. Cit., p. 73-74: “Los nombres que con la adición de las partículas «super» y «más que» se predican de Dios –tales como Superesencial, «Más que Verdad», «Más que Sabiduría», y similares– comportan en sí mismas de un modo pleno las dos mencionadas partes de la teología [las katafatiké y apofatiké], de manera que, en una pronunciación de forma afirmativa, por su contenido adquieren fuerza negativa”. 40 TM p. 369: “(...) haciendo aserciones y supresiones de las cosas tras Ella [de la Causa de todo], no La establecemos ni la suprimimos, dado que está por encima de toda aserción la totalmente perfecta y unitiva Causa de todo y está por encima de toda supresión la supraexcedencia de Lo simplemente liberado de todo y más allá de todo”. 41 Cfr. STEIN, Edith: Obras Completas V, eds. El Carmen (Vitoria), Espiritualidad (Madrid), Monte Carmelo (Ávila), 2005, p. 131: “Las diversas «teologías» que cabe diferenciar en su escrito [del Pseudo Dionisio] «Teología mística», no son (...) «disciplinas» o asignaturas, sino modos diversos de hablar de Dios y caminos y formas diferentes del conocimiento de Dios (o del no-conocimiento). La teología mística ocupa el grado superior”. Por otro lado, forman parte –en el Corpus– de la teología afirmativa aquellos textos “que se ocupan de las principales verdades de la fe, acerca de las cuales nos instruye la Sagrada Escritura. Sobre todo: la doctrina de la Trinidad y de la Encarnación que habría tratado [Dionisio] en su escrito Instituciones teológicas [los Esbozos teológicos, según la traducción del Corpus que aquí seguimos], y el significado de los nombres de Dios, a partir de lo espiritual, y a los que dedica la obra Los nombres de Dios [ND]; mientras que en la Teología simbólica estudia las relaciones que son trasladadas de las cosas sensibles a lo divino”. 42 Las disciplinas teológicas en general prestaron, en tiempos de San Buenaventura, especial atención a la pregunta por la existencia de sentidos diferentes en la Biblia. Merece la pena subrayar que también Santo Tomás (véase Suma Teológica I, C. 1, a. 10) considera esta cuestión en su obra más célebre: es interesante que –de un modo semejante a como lo haría San Buenaventura– distinga, además del sentido “histórico o literal”, otros tres sentidos en las Escrituras, a saber, “el alegórico, el tropológico o moral” y el “anagógico” (en particular, “lo que es figura de la eterna gloria”, indica el autor, “corresponde al sentido anagógico”) (SANTO TOMÁS DE AQUINO: Suma Teológica, BAC, Madrid, 1994, p. 98-100). - 19 - alegórico, que nos enseña lo que hemos de creer acerca de la Divinidad y de la Humanidad de Cristo; el moral, que enseña a vivir bien; y el anagógico 43 [anagogicus], que nos muestra el camino de nuestra unión con Dios; de donde se deduce que toda la Sagrada Escritura enseña estas tres cosas: la generación eterna y la encarnación temporal de Cristo, la norma del vivir y la unión del alma y Dios. La primera mira a la fe, la segunda a las costumbres, la tercera al fin de entrambas. Sobre la primera ha de ejercitarse con ahínco el estudio de los Doctores; sobre la segunda, el de los predicadores; sobre la tercera, el de las almas contemplativas. San Agustín enseña con preferencia la primera, San Gregorio la segunda, San Dionisio la tercera.” 44 Los tres «sentidos espirituales» distinguidos por San Buenaventura se corresponden, respectivamente, con lo que comúnmente entendemos bajo los términos «dogma», «moral» y «mística» (no será necesario analizar por ahora en profundidad el alcance de los mismos) 45 . Subrayamos algo esencial: cuando San Buenaventura sostiene que Dionisio enseña con preferencia el tercero de los significados expuestos (a saber, el «anagógico» 46 ) no alude, en ningún momento, a uno u otro de sus tratados en particular, razón por la cual creemos justificado asumir que debió concebir el Corpus en su conjunto como fundamentalmente dirigido a la comprensión y explicitación de aquel tercer sentido «espiritual» contenido en las Sagradas Escrituras. No nos ocuparemos, en principio, del carácter específicamente místico de ciertos aspectos de la doctrina del Pseudo Dionisio. Bastará, por el momento, señalar el hecho de que, tanto del primer fragmento de la División de la naturaleza ya citado, como del de la Reducción de las ciencias a la teología de San Buenaventura que se acaba de considerar, pueden extraerse, respectivamente, dos indicaciones de carácter general para una –a nuestro juicio– correcta comprensión del Corpus Dionysianum en su totalidad: 1) la teología del Pseudo Dionisio es, en esencia, simbólica (en el sentido preciso ya aclarado) 43 Cfr. JC, p. 118 y 189, por ejemplo. 44 SAN BUENAVENTURA: Reducción de las ciencias a la teología, en Obras de San Buenaventura I, BAC, Madrid, 1945, p. 651-653 45 Cfr. BOUGEROL, Jacques Guy: Introducción a San Buenaventura, BAC, Madrid, 1984, p. 106. Sería posible explicitar el vínculo existente entre los tres sentidos indicados por San Buenaventura en el texto bíblico, los momentos de la epistrohpé (véase el apartado I) y las conocidas tres vías de la mística cristiana: la comprensión de San Buenaventura del retorno del hombre a lo divino se muestra como esencialmente dinámica (cfr. La triple vía, una de cuyas ediciones será citada más adelante), y es comparable al talante iniciático de la doctrina del Pseudo Dionisio. No obstante, con tal de no extendernos en exceso, dejamos la cuestión tan solo apuntada. 46 Véanse las notas de las páginas siguientes. - 20 - y 2) el Corpus en conjunto constituye una aproximación a un sentido concreto de las Escrituras. La obra del Pseudo Dionisio puede ahora ser vista como una propuesta completa de interpretación del texto bíblico (o, al menos, de determinados pasajes centrales) desde la perspectiva del tercero de los sentidos distinguidos por San Buenaventura, es decir, por medio de un análisis de lo revelado “a nosotros simbólica y anagógicamente” 47 . Es, por ello, una labor de interpretación de las Sagradas Escrituras lo que, en principio, hallamos en el conjunto de los tratados 48 . San Buenaventura, por cierto, en su conocido Itinerario del alma a Dios, indicará también que, de entre “las tres formas de la teología –simbólica, literal 49 y mística–”, la primera (el momento inferior, más primario y accesible de la iniciación en la teología; también E. Stein señalará que “el Areopagita considera la teología simbólica como el grado inferior de la teología afirmativa” 50 ) muestra el modo de “usar rectamente las cosas sensibles” 51 en el camino del conocimiento de Dios 52 , puesto que, existiendo “entre los seres creados algunos tienen la condición de vestigios” 53 , “huellas” 54 , “sombras” 55 , “ecos” 56 o “signos” 57 de lo divino, estos pueden, precisamente, ser utilizados en el modo que indicaba el autor 58 . ¿Cuál es, pues, la tarea de la teología simbólica? ¿Qué supone para la reflexión teológica la adopción de la perspectiva del análisis del símbolo religioso? Eran estas las pregunta a las que aquí se pretendía dar respuesta, y ante las cuales podemos finalmente 47 JC p. 118 48 A este respecto, señala A. Louth lo siguiente: “If, then, we are going to take Denys at his own words, at least to begin with, we should recognize that his immediate concern is with the meaning of the Scriptures; not, again, as an abstract academic matter of theological hermeneutics, but quite concretely, with the meaning of the Scriptures as they are used in the Christian community” (LOUTH, Andrew: Op. Cit., p. 19). 49 O «propia», según la traducción que hallamos en SAN BUENAVENTURA: Itinerario de la mente a Dios, en Obras de San Buenaventura I, BAC, Madrid, 1945, p. 569 50 STEIN, Edith: Op. Cit. p. 133 51 SAN BUENAVENTURA: Itinerario del alma a Dios, en Experiencia y teología del misterio, BAC, Madrid, 2018, p 12 52 Téngase en cuenta, además, que “el objeto de la teología solo puede ser Dios, y si Dionisio diversifica su discurso no es en razón del objeto [de dicho discurso], sino de las diversas formas de aproximación a él impuestas por la naturaleza humana” (C. H. BONNARD, 1978: “Les formes de la théologie chez Dénys l’Areopagite”, en Gregorianum 59/1, p. 41, citado por EYMAR, C. 2019: “Edith Stein y el camino de la teología simbólica”, Revista de Espiritualidad 78, p. 128). 53 SAN BUENAVENTURA: Itinerario del alma a Dios, en Experiencia y teología del misterio, BAC, Madrid, 2018, p 10 54 Ibidem, p 10 55 Ibidem, p. 26 56 Ibidem 57 Ibidem, p. 27 58 Igualmente, así como –según se ha dicho– el modo simbólico de la teología enseña “el buen uso de lo sensible”, “el modo especulativo [enseña] el buen uso de lo inteligible”, y, finalmente, “el modo místico (...) nos lleva hacia los arrobamientos y los éxtasis del espíritu” (BOUGEROL, Jacques Guy: Op. Cit., p. 104). - 21 - decir lo que sigue: con las palabras «teología simbólica» se designa la labor –de exégesis bíblica, en primer lugar– de análisis e interpretación del sentido de los símbolos materiales con que lo divino ha sido plasmado tanto en las Escrituras mismas como a lo largo de la tradición cristiana en distintas formas (plástica, ritual o lingüísticamente). Todo ello, recordando las palabras de Escoto Eriúgena con que comenzábamos, constituye uno de los aspectos más característicos de la doctrina del Pseudo Dionisio. Es más: el término «teología simbólica» designa ahora tanto la propia utilización del tipo de símbolo ya descrito como, por otro lado, la ulterior interpretación de los mismos con el propósito de esclarecer el significado profundo de lo transmitido “simbólica y anagógicamente” 59 por la tradición. 2.4 Naturaleza y función del simbolismo bíblico en la interpretación de Dionisio 60 Como se señaló en la introducción a este apartado II, es nuestra intención concluir (una vez reconocido tanto el alcance como la razón de ser de la teología simbólica) con una aclaración de los contenidos principales de la misma: examinaremos el objeto de dicha disciplina atendiendo, en este caso, a dos aspectos fundamentales del mismo que en seguida se indicarán. Por otra parte, a lo largo de los puntos anteriores se ha advertido con frecuencia que el material que propiamente atañe a la labor de la teología simbólica es, ante todo, el uso simbólico de los nombres de realidades sensibles que, en las Escrituras, son utilizados para nombrar o aludir a Dios de modos distintos y con propósitos enteramente diversos. Así pues, nuestra tarea se resume ahora en las dos preguntas siguientes: cuál es, en la interpretación de Dionisio, la función general del símbolo material en la Biblia y, en segundo lugar, por qué ha sido necesario evocar la presencia de lo divino por medio de símbolos de esta clase. El símbolo material, objeto del tratado Teología simbólica, debía –como ya se indicó– diferenciarse con claridad del símbolo «inteligible» de (o de la denominación «apropiada» a) lo divino. Ello guarda una estrecha relación con el hecho de que, como se deduce, por ejemplo, de lo expuesto por San Buenaventura en su Itinerario 61 , la teología 59 JC p. 118: “(...) alcémonos hacia las iluminaciones de los sacratísimos Oráculos, trasmitidas por los padres, e iniciémonos en los sagrados gobiernos jerárquicos de las inteligencias celestiales revelados por ellos a nosotros simbólica y anagógicamente”. Véase también JC, p. 189: “Es posible también, según otra anagogía, esclarecer la descripción imaginaria de las ruedas intelectuales [en una interpretación en clave simbólica de Ezequiel 10:13-14]”. 60 En este apartado se omitirá intencionadamente el examen del simbolismo ritual en el Corpus: nos ocuparemos de esta cuestión en el apartado V. 61 Véase la página 20 de este trabajo. - 22 - simbólica ocupe el lugar inferior en la disciplina de la que forma parte, y, por ende, resulte ser el (aparentemente) más accesible en la iniciación religiosa. Es por esto que el símbolo sensible cumple, precisamente, la doble función descrita a lo largo de los apartados siguientes. 2.4.1 Las «insimilares similitudes» El primer cometido del símbolo material es el de proporcionar –en palabras del propio Dionisio– una “guía manual, material” acorde a los no iniciados en la cual lo divino aparezca “bordado con esquemas materiales” 62 , esto es, representado de modo apropiado y accesible a quien a su comprensión y estudio se aplica. Pongamos un ejemplo. En JC se insiste especialmente en la idoneidad de la imagen del fuego como símbolo de lo divino (Cfr. Éxodo 3: 2, 14:24 y 19:18, Deuteronomio 2:24, Daniel 7:9-10, Isaías 4:5, Ezequiel 1:13-14 y 10:2, Mateo 28:3, etc.): “El fuego sensible (...) a través de todo va y viene inmixtamente y es trascendente a todo, (...) participador de sí mismo a todo lo que de alguna manera se le acerca, (...) inmenguado en todas sus comunicaciones (...) [e] incognoscible en sí mismo, salvo con materia antepuesta.” 63 La interpretación de pasaje del Corpus citado requerirá, por su complejidad (que tal vez no haya sido reconocida aún completamente), nuestra atención unas páginas más adelante. Por el momento bastará señalar tan solo lo siguiente: en él han sido descritas ciertas características propias de aquel elemento sensible convertido en medio simbólico de figuración, atendiendo al modo en que este se propaga y se hace presente a la mirada del hombre; ahora bien, es justamente por estos y otros aspectos por los que ha resultado, en cierta medida, idóneo a la hora de figurar la naturaleza divina, la razón por la cual un símbolo como este puede ser utilizado como analogía de dicha naturaleza (sobre el aspecto de lo divino que pretende simbolizarse por medio del fuego, véase ND p. 237, JC, p. 185, JE p. 252 y JE, p. 277-278, pasajes que se citarán en apartados posteriores; en adelante se examinará un buen número de ejemplos similares y se volverá sobre la interpretación del símbolo indicado). Precisamente, como se señalaba en una de las anteriores citas de la obra de Juan Escoto Erígena, toda denominación sensible –incluida 62 JC, p. 119 63 Ibidem, pp. 181-182 - 23 - la que aquí consideramos sucintamente– resulta aplicable a “la Causa de todo” en la medida en que, “por transferencia”, esta pueda indicar con cierta precisión “qué es lo que hay que pensar de Ella a quienes la buscamos” 64 , sin por ello definir o describir en sentido estricto aquello que figura. Como advierte Dionisio, “es doble el modo de la sagrada revelación: uno, avanzando como es natural mediante similares imágenes sacrofiguradas 65 ; el otro, plasmando mediante insimilares formalizaciones hasta lo totalmente inverosímil y desacorde” 66 . ¿Cuál es, por tanto, la razón de ser de esta segunda forma de revelación? “Si ciertamente las negaciones son verdaderas respecto de lo divino y las afirmaciones son inadecuadas para la ocultez de lo inexpresable, es mucho más apropiada, respecto de lo invisible, la revelación mediante disímiles plasmaciones” 67 . Si Dionisio subraya la importancia del símbolo desemejante –tan frecuentemente utilizado, como ya se ha mostrado varias veces, en la Biblia (además de JC XV y de los fragmentos de la División ya citados, también TM y Ep. IX proporcionan una amplia lista de denominaciones de esta clase)– ello se debe, precisamente, a que logra evitar que, por medio del uso de un símbolo de naturaleza «espiritual» o «inteligible», este último sea tomado en sí mismo y de modo definitivo como descripción de la naturaleza divina, siendo, finalmente, concebido el símbolo como realidad: puesto que “los símbolos semejantes podrían hacer olvidar la desemejanza propia entre el símbolo y lo que simboliza”, se hace necesario “entender las semejanzas de modo [al mismo tiempo] desemejante” 68 . Es este, precisamente, el primer aspecto técnico del símbolo material o sensible que nos proponíamos esclarecer. El símbolo religioso se encuentra cargado de un sentido que debe exceder siempre su representación. Así, en la medida en que, en palabras de Dionisio, Dios, esto es, “la perfecta y totalmente unitiva Causa de todo [, se halla] por encima de toda aserción (...) y por encima de toda supresión” 69 , 64 JUAN ESCOTO ERIÚGENA: Op. Cit., p. 75 (la cursiva es nuestra). 65 Como los analizados en ND, por ejemplo (“Bien”, “ser”, “vida eterna”, “sabiduría”, “justicia”, “redención”, “todopoderoso”, “uno”, etc. son algunas de estas denominaciones que hemos entendido como inteligibles). 66 JC, p. 124 (la cursiva es nuestra) 67 Ibidem, pp. 125-126 68 SANCHEZ-VALDEPEÑAS, Ángel Vicente Valiente: Supraesencial. El encuentro de la filosofía neoplatónica y el cristianismo en el Corpus Dionysiacum, Editorial Asociación Bendita María, Pozuelo de Alarcón (Madrid), 2013, p. 255 69 TM, p. 369 - 24 - “if we depict him using like symbolism an see him as, for example, an omnipotent, far-seeing creator, we are very likely to make the mistake of supossing that God is really like that (...). If, however, we use unlike symbolism of God, and say he is a man of war or a consuming fire, the there is little danger we will imagine that he is really like that. It will be obvious that such language tells us something about God, but does not describe him.” 70 La gran virtud del método de figuración por medio de insimilares similitudes (y aquello en que se revela su verdadera utilidad iniciática y religiosa en el Corpus) radica en el hecho de que estas, por sí mismas, conducen tras su comprensión a un cierto movimiento que cabría quizás denominar dialéctico: al tiempo que el símbolo material aproxima a la intuición de un cierto rasgo de lo divino (de suerte que, por así decir, “Quien no (...) conoce [a Dios] (...) puede conocerlo como quien a través de un buen retrato conoce a un desconocido, o a través de un rasgo descriptivo que se da de él” 71 ), el medio mismo de representación con que dicho rasgo se muestra lleva a aquel que lo comprende, de inmediato, a distanciarse por completo de dicho medio, esto es, del símbolo material, en cuanto que este se revela –si resulta apropiado hablar de este modo– como necesariamente provisional e insuficiente de cara a la tarea que le había sido encomendada. No por otra razón se señaló al comienzo de este trabajo que bien podía comprenderse la instrucción dionisiana “No nos quedemos detenidos bajamente en las imágenes figurativas” 72 como la máxima rectora de la tarea de la teología simbólica (se reconoce entonces que “la actitud profana respecto a los símbolos” será, por el contrario, “el estetismo o la idolatría” 73 ). El Pseudo Dionisio, como señala P. E. Rorem, “consistently enphasized the discontinuity concerning scriptural symbols, insisting on their insufficiency and even on their helpfully obvious incongruity. This movement from the sensible appearance of symbols to their intended meaning is usually expressed as an ‘uplifting’ or ‘anagogical’ process. (...) The uplifting takes place not only away from the symbolical shapes and images, but also and specially through or by means of them.” 74 70 LOUTH, Andrew: Op. Cit., p 45 (la cursiva es nuestra). 71 STEIN, Edith: Op. Cit., p. 169 72 JC XV p. 190 73 SANCHEZ-VALDEPEÑAS, Ángel Vicente Valiente: Op. Cit., p. 255 74 ROREM, P. 1982: “Iamblichus and the Anagogical Method in Pseudo-Dionysian Liturgical Theology”, Studia patristica, XVII, p. 454 - 31 - desde la creación del mundo, como inteligido en las creaturas» 96 . Pero esto está en la Teología simbólica.” 97 La ya mencionada «consideración del universo en clave simbólica» conlleva, evidentemente, por así decir, una completa desmitificación del elemento natural –el sol, en este caso. El valor o utilidad del mismo en cuanto mera imagen (no en cuanto cuerpo celeste real, etc.) se encuentra entonces en la posibilidad de su uso simbólico, figurativo, en la medida en que este sea considerado. Decíamos unas páginas más atrás, por cierto, que “entre el signo y lo señalado en el símbolo no solo hay una relación de conocimiento, sino que también reina una relación de presencia” 98 . En este caso, debe recordarse la varias veces citada sentencia de San Pablo en Romanos 1:20: no obstante, que “lo invisible de Dios, entendido desde la creación del mundo mediante las criaturas, es conocido” y que en el objeto de valor simbólico acontece “una relación de presencia” no supone, en ningún caso, la afirmación de una presencia real de lo divino en el medio de figuración, como tampoco con la afirmación dionisiana de que “lo ígneo manifiesta lo más deiforme de las inteligencias celestiales” 99 se pretende señalar la presencia de lo divino en el fuego real 100 . Es por todo ello que aquí, con frecuencia, hablamos, en sentido 96 De nuevo, cfr. Romanos 1:20 97 ND p. 254 98 O. SEMMELROTH, «Die Theología simboliké», 9, cit. en DE COL, Rossano Zas: Teología del símbolo de San Buenaventura, Editrice Pontificia Universitá Gregoriana, Roma, 1997, p. 88 99 JC, p. 181 100 La «presencia de Dios en la cosa», si puede hablarse de este modo, es la característica propia, no del símbolo religioso (en cuanto que este es la representación o imagen de un determinado objeto que resulta útil o apropiado para figurar lo divino), sino de lo que llamamos un lugar u objeto sagrado. Piénsese, por ejemplo, en el conocido pasaje del Génesis en que se describe el sueño de Jacob mientras duerme con la cabeza apoyada sobre una piedra: en dicho sueño, Yahvé habla a Jacob, este contempla una escalera hacia los cielos, etc. (omitimos –puesto que nos llevaría demasiado lejos en nuestra explicación– el análisis del contenido del propio sueño). A continuación se añade lo siguiente: “Despertó Jacob de su sueño y se dijo: «Ciertamente está Yahvé en este lugar, y yo no lo sabía»; y, atemorizado, añadió: «¡Qué terrible es este lugar! No es sino la casa de Dios y la puerta de los cielos». Levantóse Jacob bien de mañana, y tomando la piedra que había tenido de cabecera, la alzó, como memoria, y vertió óleo sobre ella” (Génesis 28:16-18). La piedra es interpretada aquí como lugar de manifestación de lo divino y (sin dejar de ser por ello una piedra, con el aspecto y las cualidades de una simple piedra) adquiere por ello un nuevo sentido para el hombre religioso: la piedra es ahora cualitativamente distinta a las demás piedras de su entorno, a pesar de que nunca ha dejado de ser lo que es. La piedra sobre la que Jacob pone en práctica un ritual no es, digámoslo así, adorada por sí misma, sino por el hecho de que revela algo más allá de sí (véase ELIADE, Mircea: Lo sagrado y lo profano, Paidós, Barcelona, 2014, pp. 15 y 25). De la piedra de Jacob no cabe decir, en modo alguno, que sea semejante a lo que aquí entendemos como símbolo: la diferencia fundamental entre dicha piedra (la de Jacob) y la piedra en general (como posible símbolo de lo divino, al igual que otras tantas denominaciones sensibles ya citadas) es, justamente, la singularidad del objeto que aparece en el relato bíblico; la piedra de Jacob revela una dimensión sagrada en la medida en que es esta piedra en particular (como piedra real, etc., y que, precisamente, puede formar parte del propio ritual en cuanto que se trata de un objeto concreto y, además, insustituible) la que ha quedado, desde cierto momento, vinculada con la experiencia de lo divino. El símbolo de la piedra (en abstracto – así ocurre también con otras denominaciones sensibles aplicadas a lo divino), por el contrario, es completamente general, pues no señala ninguna piedra concreta; no es siquiera necesario encontrarse en presencia de la piedra real para - 32 - estricto, del uso del símbolo, o bien del uso de cierta entidad material en cuanto mera imagen con valor simbólico, representativo, evocador o figurativo. Préstese ahora atención a un último pasaje de ND en que se alude a la Teología simbólica 101 : (C) [A modo de conclusión en ND, y en alusión a la naturaleza de los contenidos de dicho tratado] “(...) sea este nuestro límite respecto de las denominaciones divinas inteligibles. Y pasaré, guiándome Dios, a la Teología simbólica”. 102 Entendemos que, en este caso, no serán necesarias demasiadas aclaraciones. Del anterior fragmento rápidamente se deduce, según adelantábamos unas páginas más atrás, que ND contendrá específicamente el análisis de la divinas denominaciones «inteligibles», mientras que (al margen –insistimos en ello– de la cuestión de su existencia real), la Teología simbólica, que sucede a ND (véase el final del fragmento anterior), se ocupará de ciertas denominaciones entendidas como «sensibles». Como se ha señalado, considerar también qué clase de nombres inteligibles 103 ocupan las páginas de ND permite distinguir cuáles habrían de ser las propias de un tratado como la Teología Simbólica y delimitar de modo preciso el objeto del tratado en cuestión 104 . reconocerla como tal símbolo (basta, por ejemplo, que aparezca como denominación simbólica de lo divino en un cierto pasaje de las Escrituras, que se pronuncie o se describa dicha denominación, que se conciba su imagen y esta sea comprendida). 101 Omitimos la explicación del tercer pasaje en que, en ND, se alude a la Teología Simbólica, pues entendemos que remite a cuestiones ya suficientemente aclaradas, y pasamos directamente al cuarto. Con todo, creemos oportuno recoger aquí dicho pasaje: “Pero para que, a partir de la explicación de los diferentes aspectos y formas, no mezclemos nosotros mismos, desapercibidos, las incorpóreas denominaciones divinas con las que se dan a través de símbolos sensibles, se hablará, por ello, acerca de esto en la Teología simbólica. Mas ahora, en cuanto a esto, no sospechemos que la divina diferenciación es una alteración de la suprainmodificable identidad, sino su unitaria multiplasmación y las monoformes procesiones de la multigeneración en todo” (ND, p. 323). Con ello se justifica, por tanto, el uso de símbolos diferentes y sumamente variados, sin que ello contradiga en modo alguno la unidad de Dios. 102 ND, p. 346 103 Véase la nota 65. 104 La única referencia a la Teología simbólica que aparece en JC proporciona un ejemplo más de uso simbólico de las realidades sensibles en las Escrituras. Si bien con tal de no extendernos más de lo necesario no se analizará en profundidad, lo exponemos a continuación: “Que los vientos [Cfr. Salmos 103:4, Ezequiel y Daniel 7:2, por ejemplo] sean nombrados tales revela su penetración y el vuelo que atraviesa casi intemporalmente sobre todas las cosas y el movimiento que traspasa desde arriba hacia lo de abajo y de nuevo desde lo de abajo hacia lo escarpado, elevando, por una parte, lo ulterior a la más elevada sublimidad, moviendo, por otra parte, lo primero hacia la progresión comunicativa y providencial de lo inferior. Podría uno decir que el sobrenombre de viento del espíritu aéreo revela también lo deiforme de las inteligencias celestiales. Pues también esto tiene imagen y figura de la energía ‘teárquica’ (como ha sido indicado por nosotros con más detalle en la Teología simbólica (...)), de acuerdo con lo movilizador y engendrador-de-vida de la naturaleza y con el penetrante e indominable avance y ocultez, invisible e incognoscible para nosotros, de los principios y terminaciones movilizadores. «Pues no sabes (...) de dónde viene y a dónde va» [Juan 3:8]” (JC, p. 185). Considérese, al mismo tiempo, el modo en que la imagen del «aire» es utilizada en I Reyes 19:11-12: “Yahveh le dijo [a Elías]: «Sal, y quédate de pie en la montaña ante la presencia de Yahveh». Y he aquí que Yahveh pasó. Sopló un viento fuerte e impetuoso que descuajaba - 33 - 3.2 Según la Epístola IX (al Jerarca Tito) 105 La Epístola IX en conjunto gira en torno a la cuestión del símbolo y a la figuración de lo divino por medio de la clase de representaciones aquí analizadas. Citamos a continuación un largo pasaje de esta epístola (en la cual –según consideró San Alberto Magno– hallamos un compendio completo de la teología simbólica dionisiana 106 ) que enseguida se analizará en profundidad. Se omitirán tanto la mayor parte de los ejemplos bíblicos aportados por el autor como lo relativo a la simbología eucarística que ocupa la segunda mitad de la epístola (cuestión estudiada en apartados posteriores). Nuestro propósito es, por el momento, reconocer hasta qué punto la Epístola IX proporciona ciertas claves interpretativas fundamentales del simbolismo religioso. Asimismo, estimamos oportuno dividir el pasaje en cuestión en dos mitades en función de la temática general de cada una: en la primera se alude a ciertos aspectos técnicos o formales del símbolo bíblico (algunos ejemplos fueron estudiados en los apartados 2.4.1 y 2.4.2), así como a la percepción corriente del mismo; en la segunda se esboza la vía correcta de interpretación del símbolo. “(*1ª Parte) El sagrado Timoteo, oh buen Tito, no sé si se ha ido sin oír alguno de los símbolos teológicos distinguidos por mí. Pero en la Teología simbólica le discernimos bien todos los que parecen ser a la mayoría relatos prodigiosos de los Oráculos 107 , acerca de Dios. Pues efectivamente imprimen un tremendo absurdo a las imperfectas entre las almas, cada vez que los padres de la inexpresable sabiduría, mediante unos enigmas ocultos y osados, revelan la verdad divina, misteriosa e inaccesible a los profanos. Por ello la mayoría también desconfiamos de las palabras relativas a los divinos misterios; pues los contemplamos solamente mediante símbolos sensibles aplicados a ellos. (*2ª Parte) Y es necesario también que, desvistiéndolos, los veamos en sí mismos desnudos y puros. (...) En efecto, pensamos que es preciso para ti mismo y para otros que, por parte de nosotros, como seamos capaces, sean desplegadas los montes y quebraba las peñas delante de Yahveh, pero Yahveh no estaba en el viento. Después del viento, un terremoto; pero Yahveh no estaba en el terremoto. Tras el terremoto, un fuego; pero Yahveh no estaba en el fuego. Y al fuego siguió un ligero susurro de aire. Al oírlo, Elías cubrióse el rostro [Cfr. Ex 33:20] con su capa y, saliendo fuera, se quedó en pie a la entrada de la gruta” 105 Omitimos la explicación del fragmento de TM II en que se alude a la Teología simbólica, ya citado y analizado en apartado 2.1. 106 ANZULEWICZ, H. 2010, cit., p. 65 107 Ezequiel I es, a nuestro juicio, el caso paradigmático de testimonio profético que termina por adquirir el aspecto de mero «relato prodigioso» en el momento en que el texto es considerado desde su aspecto puramente externo y literal. - 34 - las omnímodas formaciones de la simbólica plasmación sagrada acerca de Dios. Pues lo que está fuera de ella, ¿de cuán increíble y fantasioso prodigio está lleno? (...) No creamos que lo manifiesto de las composiciones ha sido plasmado por sí mismo, sino que ha propuesto la ciencia inexpresable e invisible para la mayoría, de modo tal que lo totalmente sagrado no sea fácilmente captable para los profanos, sino que es descubierto solamente a los legítimos enamorados de la divinidad, por estar dispuestos para toda la infantil imaginación de los sagrados símbolos y preparados para marchar, con simplicidad de mente y adecuación de potencia teorética, hacia la simple supranatural y supracimentada verdad de los símbolos.” 108 3.2.1 Parte primera. Percepción corriente del símbolo En cuanto que «la mayoría» contempla la verdad divina –según se hace manifiesta en el texto bíblico– solo desde los símbolos sensibles utilizados para figurarla, tanto aquella como estos adquieren, a ojos de los profanos, el aspecto de meros «relatos prodigiosos»: tal es la tesis sostenida por Dionisio en la primera mitad del pasaje citado. Es por ello que la actitud que, ante todo, domina la Epístola IX es, a nuestro juicio, la de un rechazo explícito de la interpretación literal de lenguaje simbólico presente en las Escrituras en general. En las primeras páginas de la epístola encontramos, entre otras, las siguientes clases de simbología sensible o material aplicada a lo divino: partes del cuerpo 109 , plasmaciones vegetales 110 , estados anímicos 111 , etc.; aparecen también en el texto referencias a hechos históricos (o tenidos por tales en cierta época) recogidos en la Biblia (véase en Ep. IX, por ejemplo, la alusión a la edificación de la torre de Babel: en el Génesis “se dice que por miedo [Dios] conspira contra aquellos hombres poderosos que habían maquinado la edificación (...) para salvación de sí mismos” 112 ). Si bien hemos expuesto aquí tan solo algunos ejemplos significativos, se reconoce con facilidad acerca de qué clase de relatos y descripciones afirma Dionisio que son comúnmente consideradas desde su aspecto exterior. Entre el modo inapropiado de interpretación del símbolo 108 Ep. IX, pp. 427-432 (la cursiva es nuestra). En las últimas líneas de la epístola que nos ocupa figura, como ya se indicó, la última referencia a la Teología simbólica a lo largo del Corpus: “Mandamos entera nuestra Teología simbólica, en la cual encontrarás (...) una buena investigación de todos los símbolos ‘teológicos’ y concordante con las sagradas trasmisiones y verdades de los Oráculos” (Ep. X, p. 439). 109 Ep. IX, p. 439: Salmos 33:6 y 45:12,Juan 1:18, etc. 110 Ibidem: Cantar 2:1, Isaías 27:6, etc. 111 Ibidem, p. 430: «Ira», en un buen número de versículos del Éxodo, etc., por ejemplo. 112 Ibidem, p. 431 - 35 - religioso y sus ulteriores consecuencias existe, como se habrá advertido, una relación de consecuencia bien precisa: en la medida en que la actitud corriente contempla la exposición de la doctrina acerca de Dios «solamente mediante los símbolos sensibles» utilizados para su figuración, la revelación de aquella termina, naturalmente, por manifestar un carácter «absurdo», hecho este que, a su vez –y en cuanto que la mirada profana continúa apegada únicamente a la consideración del aspecto material del símbolo–, no conduce –como habría de lograrse por medio del método de representación simbólica de las disimilares similitudes– a un modo particular de apartamiento del propio medio de figuración (siguiéndose así, como se indicó en el apartado 2.4.1 con más detalle, el precepto dionisiano «No nos quedemos detenidos bajamente en las imágenes figurativas» 113 , máxima que rige la tarea de la teología simbólica), sino a la concepción del mismo como mero «relato prodigioso» y a una posterior actitud de desconfianza (véase la línea 8 del fragmento anterior). 3.2.2 Parte segunda. Vía de interpretación Si –como indica Dionisio– no es cierto que «lo manifiesto de las composiciones» haya sido «plasmado por sí mismo», se hace entonces necesaria una perspectiva distinta de consideración del símbolo (al mismo tiempo, ignorar la tesis anterior conduce a los errores de interpretación ya señalados). Del pasaje que aquí examinamos –ténganse en cuenta, de igual modo, aquellas instrucciones interpretativas de San Alberto Magno– cabe extraer, por lo pronto, el razonamiento que presentamos a continuación: 1º Tesis de partida: lo manifiesto en las composiciones simbólicas (en este caso, en las Sagradas Escrituras, fundamentalmente, pero también en la tradición posterior) no ha sido plasmado por sí mismo. 2º El símbolo 114 es, por tanto, respecto de su contenido, «lo que está fuera» de este. 3º Si el contenido del símbolo es figurado por medio de dicho símbolo, se sigue que existe una diferencia formal entre ambos (si el símbolo es medio de figuración de un contenido, ambos han de ser –en un sentido u otro– forzosamente distintos). 113 JC XV p. 190 114 Nos referimos en todo momento al símbolo sensible, material, aquel que constituye el objeto de la teología simbólica, disciplina en que se centra este trabajo. - 36 - 4º En consecuencia, la interpretación adecuada del simbolismo bíblico habrá de tener, en líneas generales, la forma de un «desvestir el símbolo material», de suerte que su contenido se revele «en sí mismo» 115 . En la Epístola IX se indica, además, lo siguiente: “¿Qué podría alguien decir en cuanto a (...) [siguen aquí un buen número de modos sensibles de figuración de lo divino], y cuantas otras cosas hay de la plasmación de Dios que se atreve a todo, manifiestas como sagradas composiciones propuestas y multiplicadas de las cosas ocultas, y divisiones de lo unitario e indivisible y modeladoras y polimorfas de lo amorfo e inmodelado?” 116 El carácter paradójico –véase, una vez más, el apartado 2.4.1– de la utilización del símbolo material se hace especialmente patente en el fragmento anterior. En la tabla que figura a continuación disponemos las características formales del símbolo en él mencionadas y, junto a ellas, indicamos aquellos aspectos de la naturaleza divina en virtud de cuya consideración el símbolo correspondiente –es decir, el medio de figuración– adquiere su carácter necesariamente provisional y, tal vez (en el sentido preciso ya aclarado en 2.4.1), dialéctico: ASPECTOS FORMALES DEL SÍMBOLO NATURALEZA DE LO DIVINO «Sagradas composiciones propuestas y multiplicadas... ...de las cosas ocultas» «Divisiones... ...de lo unitario» «Modeladoras y polimorfas [composiciones]... ...de lo amorfo en inmodelado» 115 Compárese, una vez más, la posición del Pseudo Dionisio (TM, Ep. IX y Ep. X p. 440 –la sentencia fundamental de esta última ya ha sido varias veces citada–, especialmente) con la vía de interpretación del simbolismo religioso propuesta por Jámblico: “[Sobre la «teología de los egipcios»] Éstos, en efecto, imitando la naturaleza universal y la creación divina, producen por medio de símbolos algunas imágenes de las intelecciones místicas, ocultas e invisibles, del mismo modo también que la naturaleza ha modelado en cierto modo por medio de símbolos los principios invisibles bajo formas visibles y que la creación divina ha esbozado la verdad de las ideas a través de imágenes visibles. Escucha, pues, también tú, según la inteligencia de los egipcios, la interpretación intelectual de los símbolos, abandonando la imagen que de estos símbolos procede de la imaginación y del oído, elevándote a la verdad intelectual” (JÁMBLICO: Sobre los misterios egipcios, Gredos, Madrid, 1997, p. 195). 116 Ep. IX, p. 431 - 37 - Las tesis desarrolladas en los apartados 2.4.1 y 2.4.2 se comprenderán ahora más fácilmente a partir de lo anterior. Merece la pena señalar, por último, que también en JE (p. 227) puede encontrarse una pasaje similar al último citado, en que los aspectos formales del símbolo son igualmente contrapuestos a la realidad de aquello que pretenden figurar; de dicho fragmento, no obstante, nos ocuparemos en el apartado 5.1, «La jerarquía eclesiástica y los sacramentos en general». A partir de todo lo expuesto se advertirá con claridad que la necesidad de un enfoque de interpretación del símbolo religioso –de un talante esencialmente distinto al de la mirada corriente– se halla motivada por la desemejanza formal de este respecto de su contenido, o lo que es lo mismo, respecto de su valor teológico profundo (véase el ejemplo expuesto en la tabla anterior). Por otro lado, que «lo manifiesto de las composiciones no ha sido plasmado por sí mismo» se comprende, igualmente, como varias veces se ha señalado, a partir de la intención de que “lo totalmente sagrado no sea fácilmente captable para los profanos”, de suerte que sea “descubierto solamente a los legítimos enamorados de la divinidad” (véase el fragmento de la Epístola IX que ahora comentamos). En Oseas 12:11, advierte San Alberto Magno 117 , se halla una de las claves interpretativas del simbolismo de las Sagradas Escrituras y, por ende, próxima a los argumentos de la Epístola IX. El texto bíblico dice así: “Y yo [Yahvé] hablé por los profetas, yo multipliqué la visión y por los profetas propuse parábolas”. La doble función de guía iniciática y modo ocultamiento que manifiesta el símbolo religioso se hace aquí, si bien no de modo explícito, patente como en otros tantos pasajes estudiados; este último, asimismo, parece corresponderse a la perfección con la perspectiva dionisiana, en cuanto que destacan en él, ante todo, los términos «multiplicación [de la visión]» y «parábola» (siendo así que toda interpretación literal del simbolismo sagrado ha de quedar, en definitiva, excluida). Aquí, a pesar de todo, nos hemos limitado a describir ciertas instrucciones iniciales del proceso de interpretación del símbolo que cabe extraer de la Epístola IX. Ya fue descrito en apartados anteriores el modo en que el reconocimiento de cierta clase de analogía (nunca de razón o proporción) entre el símbolo y su contenido continúa guiando el camino de comprensión del mismo, camino cuyas primeras indicaciones han sido, como decimos, referidas en este apartado. Así pues, sobre la analogía a la que acabamos 117 ANZULEWICZ, H. 2010, cit., p. 69 - 38 - de aludir, véanse los apartados III y 4.1: en ellos se exponen, precisamente, los pasos siguientes del proceso de interpretación (no será necesario, creemos, retomar esta cuestión en particular, ya suficientemente desarrollada). - 39 - IV. LA SIGNIFICACIÓN «EXISTENCIAL» DEL SÍMBOLO RELIGIOSO Tras lo expuesto hasta ahora, cabría pensar que las consideraciones esencialmente metodológicas recogidas en este apartado bien podrían haber figurado en algún punto anterior del presente trabajo; entendemos, no obstante, que era necesaria una aclaración previa y profunda de nuestro objeto de estudio (la interpretación y utilización del símbolo –religioso sensible– en la obra del Pseudo Dionisio) antes de exponer las ideas siguientes. En el apartado 4.2 presentamos, a título de ejemplo práctico concreto, la interpretación de un símbolo en particular (del tipo de los hasta ahora considerados) cuya relevancia en la tradición cristiana es, como se verá, evidente; para ello se siguen, junto con todo lo dicho hasta ahora, las nuevas indicaciones de 4.1. El concepto «situación existencial» que más adelante será definido constituye, en este caso, la hipótesis metodológica general por medio de la cual se aspirará a esclarecer el sentido de cierto símbolo (con todo, no es nuestro objetivo, en ningún caso, llevar a cabo un análisis exhaustivo por medio de tales procedimientos de cada uno de los símbolos materiales aquí descritos). 4.1 La hipótesis de la «situación existencial». Definición y valor metodológico Mircea Eliade –reconocido historiador de las religiones– señala que toda genuina aproximación al fenómeno del símbolo religioso ha de ponerse por meta la comprensión de “la situación existencial que hizo posible su formación” 118 . Esta indicación muestra de modo general pero, a la vez, bien preciso, una dirección para nuestras reflexiones, con la cual se asume que la utilización del símbolo religioso sucede siempre a una situación o intuición de significación religiosa –en sentido amplio y general– en su forma primera; ocurre entonces que el símbolo se coloca en lugar de la realidad o experiencia de significado religioso a la que señala 119 de cierta forma. No resultará, pues, equivocado plantear, como hipótesis de partida para la comprensión del símbolo religioso y su génesis, un esquema como el siguiente 120 : 118 ELIADE, Mircea y KITAGAWA, Joseph M.: Op. Cit., p. 127 (la cursiva es nuestra). Véase esta misma idea en Ibidem, p. 119. 119 WITTGENSTEIN, Ludwig: Observaciones a La rama dorada de Frazer, Tecnos, Madrid, 1992, p. 54 120 Véase Introducción en Ibidem, p. 20. - 40 - 1º) El sujeto o comunidad A vive la experiencia 121 X (una experiencia de contenido o significado religioso, o, al menos, interpretada posteriormente como tal) 2º) A coloca Y en lugar de X, siendo Y un símbolo (ritual, verbal, etc.) que remite a o evoca, de modos diversos, el acontecimiento X. Hablamos, justamente, de «experiencia», y con ello designamos un hipotético –en cuanto que está aún, frecuentemente, por determinar– momento históricamente situado que inaugura el uso del símbolo. Pero con aquel término bien podría aludirse a multitud de situaciones distintas, aun cuando todas ellas puedan encontrarse en el origen de ciertos símbolos religiosos. Lo fundamental ahora es advertir hasta qué punto es en la experiencia que conecta con el símbolo donde se encuentra la razón de ser del uso de uno en particular. E. Stein propone un ejemplo especialmente claro de lo que aquí sostenemos: “Cuando Moisés designa a Dios como un fuego devorador [Ex 24:17] no lo hace ni en base a un proceso del pensamiento natural (...). Él ha «experimentado» a Dios, ha estado ante Él y ha sido impactado por Él. Y lo que ha experimentado ahí no lo puede expresar de otra manera sino con esta imagen. (...) Quien no lo conoce (...) puede conocerlo como quien a través de un buen retrato conoce a un desconocido, o a través de un rasgo descriptivo que se da de él.” 122 “En este caso uno no se expresa arbitrariamente en ‘imágenes’ o ‘figuras’; más bien se ha de pensar qué él ha configurado así la imagen porque se impone a sí misma, porque así la formó ‘en sí’. Se le impone como imagen de Dios, porque así ha experimentado a Dios. Se da algo parecido a una comunión real entre lo inefable que se presenta y el fuego devorador.” 123 En general, la clase de «comunión» a la que E. Stein alude se corresponde con el uso que aquí hacemos del término «analogía», y quizás con el recurso de la metonimia (término empleado, como ya se vio, por el propio autor del Corpus): con todos estos conceptos se alude a la clase peculiar de conexión que se establece entre (1) «lo inefable que se presenta» y (2) la imagen sensible empleada en su posterior figuración. Es necesario aclarar que la comprensión del símbolo, en el caso de los fragmentos antes citados, nada tiene que ver con la veracidad de lo relatado en su aspecto externo y literal. Cabría tal vez sustituir allí –solo provisionalmente, desde luego– el nombre 121 En sentido general. 122 STEIN, Edith: Op. Cit., p. 169 (la cursiva es nuestra). 123 Ibidem, p. 141 (la cursiva es nuestra). - 47 - figurar (si bien, no obstante, la dimensión (b) indicada en la página anterior –el saber netamente teológico asociado– no ha sido aún esclarecida: en el fondo, no se pretende logar aquí tal cosa). Resultará útil, según creemos, concluir nuestro análisis con un último ejemplo, algo más breve que los anteriores. Atiéndase, pues, al testimonio siguiente, recogido por San Buenaventura: “Y entonces la consideración de la Verdad se eleva hasta las tinieblas mentales y cuanto más alto se eleva, más profundamente se penetra, trascendiéndose a sí mismo y a todo lo creado” 146 . Que (1º) el término «tiniebla» posee aquí, de hecho, un uso simbólico, según se entiende aquí el término, y que (2º) un término tal funciona como símbolo cuando se utiliza para figurar una circunstancia real, es algo que se deduce inmediatamente del fragmento citado. No parece necesario, sin embargo, insistir en el sentido igualmente figurativo de los verbos «elevarse» y «penetrar». Lo esencial es, en este caso, reconocer cómo la vivencia de –por así decir– «proximidad a lo divino» es (1º) representada como «tiniebla» y (2º) definida como «mental». Solo este segundo término se utiliza aquí en sentido propio: se indica con él la clase de estado que pretende describirse, esto es, se señala su naturaleza concreta; el término «tiniebla», por el contrario, aun cuando se propone igualmente describir de modo figurativo dicho estado, lo hace justamente en los términos antes expuestos: la «tiniebla» es, precisamente, la metonimia sensible aplicable a dicho estado, la imagen material que le es análoga. Los efectos y características de la tiniebla se unen aquí –de un modo preciso– a la experiencia antes descrita, en cuanto que muestran un paralelismo o analogía de cierta clase entre ambos. La conexión experiencia–símbolo queda ahora esclarecida en el caso propuesto 147 . 146 SAN BUENAVENTURA: Incendio de amor o la triple vía, en Obras de San Buenaventura IV, BAC, Madrid, 1947, p., p. 90. 147 A pesar de todo, debe advertirse lo siguiente. Hemos asumido que el símbolo de la tiniebla es medio de expresión o evocación de la experiencia mística recogida en TM, así como de otras similares; sin embargo, ¿cómo ha de determinarse el origen del uso de dicho símbolo en el Antiguo Testamento, algunos de cuyos pasajes figuran al comienzo de nuestro análisis? Ha sido ya señalada la conexión que existe entre el relato del Éxodo y lo expuesto en TM. Ahora bien, ¿asumiríamos, por decirlo simplemente, que idénticos símbolos corresponden a experiencias semejantes? Desde luego se trataría de una asunción arbitraria: aquí estamos aún (como, en el fondo, cabía esperar) lejos de comenzar a dilucidar la razón que más primariamente, en sentido histórico, condujo a la instauración del símbolo de la tiniebla como medio de expresión de lo divino. - 48 - V. EL SIMBOLISMO RITUAL 5.1 La jerarquía eclesiástica y los sacramentos en general Los aspectos fundamentales de la comprensión de los ritos cristianos desarrollada por el Pseudo Dionisio se encuentran en la segunda mitad de la Epístola IX y, principalmente, en los capítulos II, III y IV de JE, cada uno de los cuales se propone, respectivamente, describir e interpretar 148 el simbolismo implícito en los Sacramentos del Bautismo 149 , la Eucaristía y la Ceremonia del Perfume 150 . Lo cierto es que, en un principio, el carácter disimilar 151 del símbolo religioso respecto de lo simbolizado –una constante, según hemos comprobado, a tener en cuenta en la labor de la teología simbólica– se manifiesta de igual modo en el ámbito particular del rito. Así lo advierte, precisamente, R. Guardini: “En la vida de la liturgia el creyente se encuentra de pronto ante un mundo de imágenes, de signos y de cosas, llenos de contenido: gestos, movimientos, acciones, vestiduras, objetos materiales para el culto, lugares y tiempos señalados, etc. Ante este mundo de realidades cabe preguntar: ¿Y qué sentido y finalidad tiene todo esto para el trato del alma con Dios? Si Dios está por encima de todo espacio y tiempo imaginables, ¿a qué responde entonces –y qué tiene que ver para las relaciones del alma con Dios– esa reglamentación minuciosa que fija la duración de las horas litúrgicas y del año eclesiástico? Si Dios es esencialmente simple, ¿a qué todo ese aparato de gestos, de rúbricas, de movimientos y de objetos determinados? 152 Será útil recordar aquí lo ya dicho en el apartado 3.2.2 acerca de la Epístola IX, donde se advertía que la aparente disparidad entre el símbolo y lo simbolizado venía dada –en líneas muy generales– por el hecho de que la simplicidad y unidad de lo divino resultase 148 Dionisio divide en los capítulos de JE ya señalados su explicación de cada Sacramento en dos apartados: el primero lleva por título «Misterio de [seguido del nombre del sacramento en cuestión o un término afín que alude a él]», y en él describe de modo general cómo se desarrolla la ceremonia; el segundo lleva por título «Contemplación», y contiene un esclarecimiento del simbolismo ritual y un análisis de la dimensión iniciática de cada Sacramento. 149 Más adelante se indicarán brevemente algunos aspectos simbólicos del Bautismo: señalamos que, fundamentalmente, Dionisio describe el rito sirio (véase ROQUES, René: Problèmes Pseudo-Dionysiens: Denys l'Areopagite, son oeuvre et ses tehéologies, en Structures théologiques de la gnose à Richard de St. Victor, Presses Universitaires de France, París, 1962, p. 182, citado en introducción a JE, p. 199). 150 En cuanto que la celebración de esta última se reserva al Obispo, se la ha identificado con el Sacramento de la Confirmación (véase la nota 2 en JE, p. 273). 151 Véase el apartado 2.4.1. 152 GUARDINI, Romano: Op. Cit., p. 49 - 49 - plasmada de modo sensible y en variedad de formas: justamente sobre este punto, esto es, sobre la desemejanza formal del símbolo y lo figurado por él, llama Guardini nuestra atención. Con todo (cfr. apartado 2.4) la razón de ser –y, aún más, la necesidad– de tal desemejanza es bien conocida por Dionisio: “Los primeros guías del sagrado gobierno acorde a nosotros [los miembros de la Jerarquía Eclesiástica] (...) nos trasmitieron, de acuerdo con las sagradas normas, con imágenes sensibles lo supracelestial, y con variedad y multitud lo incluido, y en cosas humanas lo divino, y en cosas materiales lo inmaterial, y con cosas acordes a nosotros y con sus iniciaciones escritas y no escritas lo supraesencial, no solo a causa de los sacrílegos, a quienes ni siquiera los símbolos les es lícito tocar, sino porque también, como afirmé, es algo simbólico el sagrado gobierno jerárquico acorde a nosotros, necesitado de cosas sensibles para nuestra muy divina elevación desde ellos hacia lo inteligible.” 153 No serán necesarias, por todo lo ya expuesto en apartados anteriores, excesivas aclaraciones al fragmento anterior: lo que (al igual que en JC) el Pseudo Dionisio pretende señalar aquí es, fundamentalmente, que la dimensión ritual –y, por ende, sensible y accesible al hombre– de los Sacramentos obedece, una vez más, a la necesidad de una “guía manual, material” en que lo divino se halle “bordado con esquemas materiales” 154 . A los interrogantes planteados por Guardini –y cuya respuesta, es evidente, conocía– responde el hecho de que el fiel se encuentre, como afirma Dionisio, necesitado «de cosas sensibles» para su «muy divina elevación (...) hacia lo inteligible». Como consecuencia, se sigue que el medio para tal elevación –la guía en la iniciación del creyente– ha de ser, de un modo u otro, acorde a su naturaleza. Tanto las preguntas formuladas por Guardini como las comparaciones establecidas por Dionisio en el último fragmento citado deben ser tenidas en cuenta de cara a una aproximación adecuada al simbolismo ritual, al aspecto «material» de los Sacramentos y su sentido profundo. Que los Sacramentos examinados en JE abundan en símbolos sensibles es, de hecho, algo manifiesto: el agua y las tres inmersiones y emersiones en el Bautismo 155 , la renuncia del bautizando mientras alza sus brazos hacia 153 JE p. 227. Al igual que en el apartado 4.1.1, también en este nuevo fragmento se muestra la evidente desemejanza formal entre el símbolo y su contenido («con variedad y multitud [trasmitieron] lo incluido», «en cosas materiales [trasmitieron] lo inmaterial», etc.). 154 JC, p. 119 155 JE, p. 235: “El jerarca (...) tres veces lo bautiza [al iniciado] con las tres inmersiones y emersiones”. En JC, p. 243 –en el apartado que, como ya se indicó, lleva por título «Contemplación»– comienza a hacerse - 50 - el poniente 156 , el camino de ida y vuelta al altar llevado a cabo por el jerarca durante la incensación del templo en la ceremonia del Perfume 157 y en la Eucaristía, etc. Aquí, no obstante, dado que debemos desarrollar nuestro tema con cierta concisión, optaremos por analizar con detenimiento únicamente el caso de la Eucaristía. 5.2 La eucaristía 5.2.1 Estructura del Sacramento De lo expuesto en el capítulo III de JE, en que, como se indicó, Dionisio expone su interpretación del rito eucarístico, puede deducirse cuál la estructura del mismo. La exponemos a continuación: 1º Primera plegaria 2º Incensación del templo por parte del jerarca (1º. Altar → 2º. Resto del recinto sagrado → 3º. Regreso al altar) 158 3º Canto de los Salmos y lecturas bíblicas 4º Exclusión de los catecúmenos, posesos y penitentes 159 5º Canto de himnos y del Credo 160 6º Mención de los fieles difuntos 161 explícito el simbolismo del acto ritual: “La enseñanza simbólica inicia en el misterio al que se bautiza sagradamente con las tres inmersiones en el agua, para imitar, según es accesible a los hombres lo imitador de Dios, la ‘teárquica’ muerte de la sepultura de tres días y noches de Jesús el dador de vida”. 156 JE, p. 233. Una vez inscrito el nombre del futuro bautizando y el de su «garante», se le ordena al primero colocarse “hacia el poniente” y que, “tendiendo y dirigiendo las manos hacia la misma región, insufle contra Satanás y además confiese su renuncia”. Hecho esto, el jerarca ordena al iniciado dirigirse ahora hacia el oriente y que, “elevando la mirada al cielo y alzando las manos, se ponga en orden con Cristo y con todos los sagrados oráculos transmitidos por Dios”. 157 Ibidem, p. 277: “Verás al jerarca llevar el bello buen aroma desde el muy divino lugar hacia la contigua sacralidad y, con el retorno al mismo punto, enseñar que la participación de lo divino, por una parte, llega a darse en todos los sagrados según dignidad, por otra, es inmenguada e inmóvil en todas partes y dentro de la particularidad acorde al divino Asentamiento establecido inmutablemente”. En este caso, Dionisio indica cómo ha de interpretarse el movimiento ritual del jerarca que comienza en el altar, camina hacia el resto del recinto sagrado y, finalmente, regresa al altar: encontraremos, más adelante, en el análisis del simbolismo eucarístico, aspectos semejantes. 158 Ibidem, p. 247-248 y 252-253 159 Ibidem, p. 248 160 Ibidem, p. 260. No todos los intérpretes modernos asumen, no obstante, que el «universal canto hímnico» al que se alude en JE, p. 260 sea el Credo. Véase, por ejemplo, J. B. Tribaud: «Le Ps.-D. L’Aréopagite et la prière catholique de l’Église primitive», en Échos d’Oriente, 20, 1921, págs. 283-204: “El Pseudo Dionisio (...) no da testimonio del empleo del Credo en la misa. La pieza litúrgica mencionada por él en el capítulo III de HE [JE], bajo la denominación de símbolo de la religión no puede ser, según toda verosimilitud, más que la letanía diaconal seguida de la invocación pontificial instituida por la tradición apostólica” (cit. en SANCHEZ-VALDEPEÑAS, Ángel Vicente Valiente: Op. Cit., p. 336). 161 Ibidem, p. 263-264 - 51 - 7º Ofrecimiento del Pan y el Cáliz 162 8º Osculum pacis 163 9º Lavatorio de manos 164 10º Consagración 165 5.2.2 Interpretación del simbolismo eucarístico Examinamos ahora dos aspectos centrales del simbolismo eucarístico que, a nuestro juicio, muestran de modo especialmente claro la compresión dionisiana del símbolo ritual. Dado que, especialmente, el segundo de tales aspectos –el pan y el vino en la Eucaristía en cuanto elementos de valor simbólico– ha dado (como es sobradamente conocido) lugar a preguntas, debates y reflexiones que, por fuerza, han de quedar completamente lejos de nuestro alcance y del propósito de este trabajo, insistimos en que, para su comprensión, no se pretende ir aquí más allá de la cuestión particular de la interpretación dionisiana del simbolismo eucarístico. A) La incensación del templo Siguiendo lo expuesto en apartados anteriores (3.2.2 y IV, principalmente), el análisis del simbolismo ritual ha de considerar (1º) el aspecto externo 166 del mismo, (2º) su contenido y (3º) las conexiones entre ambos (es decir –como ya se ha indicado–, aquellas características manifiestas en el símbolo sensible en virtud de las cuales este aparece como medio apropiado para la figuración de su contraparte). En este primer caso hallamos la descripción siguiente (como se ha señalado en 5.2.1, la incensación del templo tiene lugar al comienzo del rito): “veamos al Jerarca, de modo divinamente inspirado, ir desde el divino altar de sacrificio hasta lo recóndito de lo sagrado, con el Perfume de buen aroma y reubicarse de nuevo en él perfectivamente.” 167 Con lo anterior se indica qué aspecto tiene la dimensión manifiesta del símbolo ritual: este consiste, en efecto, en el camino de ida y vuelta realizado por Jerarca hacia el altar 162 JE, p. 249 y 263 163 Ibidem, p. 262. Dionisio se refiere al «beso de la paz» como «divinísimo saludo». 164 Ibidem, p. 264 165 Ibidem, p. 250, 265 y ss. 166 El contenido teológico del ritual se halla, indica Dionisio, “rodeado simbólicamente” (Ibidem, p. 252). 167 Ibidem, p. 252 - 52 - durante la incensación del recinto sagrado. El sentido de tal acto ritual es puesto de manifiesto por Dionisio tras su descripción: “La teárquica Bienaventuranza por encima de todo, si bien con divina bondad marcha hacia la comunión de sus sagrados participantes, empero no llega a estar fuera de su inmóvil ubicación (...), más a todos los deiformes lo ilumina proporcionalmente (...) sin desplazarse enteramente de su propia mismidad.” 168 Las conexiones entre la unidad de lo divino y su movimiento o multiplicación –términos cuyo sentido se esclarecerá más adelante (se indicará, asimismo, el aspecto concreto del rito eucarístico en que cada uno se manifiesta)– como forma de su presencia en el ritual es el motivo fundamental de la interpretación desarrollada por el Pseudo Dionisio. El Sacramento de la Eucaristía ha sido definido por este, precisamente, como sýnaxis 169 , esto es, como «comunión» y «congregación» 170 , por cuanto es concebido como aquel que alcanza una mayor proximidad y unión a Dios: “[La Eucaristía] congrega nuestras vidas parciales en contemplación conforme-a-unidad y dona, con deiforme reagrupación de lo dividido, la comunión y unión hacia el Uno” 171 . Se advierte aquí, de nuevo, fácilmente que el motivo de la unidad se hallará a la base del simbolismo eucarístico en general. Desde la perspectiva que acaba de exponerse reconocemos lo siguiente: el recorrido realizado por el Jerarca pretende ser –en cuanto acto manifiesto y de contenido simbólico– reflejo sensible del camino de procesión y retorno 172 a sí de la deidad en su divinización de las criaturas, acto en el cual queda salvaguardada –de ello es reflejo dicho recorrido, en la medida en que este comienza y termina en el altar, retornando así al más sagrado lugar del recinto– la unidad de lo divino que con tal acto pretende figurarse. Precisamente (la indicación siguiente completará nuestra interpretación del símbolo que nos ocupa), “la participación de lo divino (...) es inmenguada en inmóvil en todas partes y dentro de la particularidad acorde al divino Asentamiento establecido inmutablemente” 173 . 168 JE p. 252 169 Ibidem, p. 256 170 Ibidem, p. 246 171 Ibidem 172 Véase el término «epistrophé» –de inspiración neoplatónica– en el apartado I. 173 JE, p. 277-278 - 53 - B) El pan y el vino También la unidad de lo divino y su multiplicación como modo peculiar de su manifestación en el rito será el recurso principal de interpretación en el análisis de los símbolos eucarísticos del pan y el vino (el término «símbolo», como se indicará, se utiliza aquí siguiendo a Dionisio y, no obstante, en un sentido preciso y –en ciertos aspectos esenciales– distinto del hasta ahora considerado; todo ello se aclara en lo que sigue). En efecto, el Pseudo Dionisio alude a ambos elementos con la expresión «símbolos sacramente antepuestos» 174 . El pasaje al que pertenecen estas palabras describe del modo siguiente la adoración que sucede al instante de la Consagración: “[el Jerarca] opera sacramente lo más divino y lleva a la vista lo alabado mediante los símbolos sacramente antepuestos” 175 . Nuestro propósito es, pues, preguntarnos qué se sigue de la determinación de los elementos del pan y el vino en la Eucaristía como «símbolos» y si, en este caso, se trata o no de «símbolos» en el sentido preciso del término que aquí generalmente se ha utilizado. En primer lugar, y como es bien sabido, el relato de la institución del Sacramento de la Eucaristía fue recogido en el Evangelio según San Lucas: “Tomando [Jesús] el pan, dio gracias, lo partió y se lo dio [a los Apóstoles] diciendo: Este es mi cuerpo, que es entregado por vosotros; haced esto en memoria mía. Asimismo, el cáliz, después de haber cenado, diciendo: Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros.” 176 Efectivamente (el propio Dionisio lo señala) “hacemos esto [celebrar el Sacramento de la Eucaristía según lo instaurado por la tradición], como afirman los Oráculos, para recordatorio de Él” 177 . Se reconoce aquí, por lo pronto, que (1) la determinación del pan y el vino eucarísticos como «símbolos» y (2) la instauración de Eucaristía como 174 JE, p. 268. 175 Ibidem, p. 268. Por otro lado, la edición del Corpus de la Biblioteca de Autores Cristiano traduce el mismo pasaje como sigue: “Entonces [el Jerarca –u Obispo, en esta segunda la traducción] consagra y ofrece a la vista de todos los misterios bajo el velo de los símbolos sagrados” (PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: Obras completas, BAC, Madrid, 2007, p. 200). Considérese, asimismo, la traducción de C. Luibheid y P. Rorem: “Then he [en alusión al Jerarca] performs the the most divine acts and lifts into view the things praised through the sacredly clothed symbols” (PSEUDO DIONYSIUS: The Complete Works, Paulist Press, Mahwah (New Jersey) 1987, p. 221-222; edición digital en https://documents.pub/document/dionysius-works-tr-luibheid.html; consultado 6-5-2021). El hecho de que una recta interpretación del sentido del término «símbolo» utilizado en este pasaje sea imprescindible para nuestra tarea requiere, en este punto, según creemos, de la consideración de traducciones distintas. 176 Lc 22:19-20 (la cursiva es nuestra). Véase también 1 Co 10:16-17. 177 JE, p. 268 - 54 - recordatorio de la encarnación, muerte y resurrección de Cristo deben ser aspectos vinculados entre sí: el carácter simbólico de aquellos ha de ser, por tanto, dilucidado a partir de esta relación. El momento en que los fieles reciben la Comunión es, asimismo, descrito por Dionisio del modo siguiente: “Tras descubrir el pan cubierto e indiviso y dividirlo en muchas partes, y después de repartir a todos lo unitario de la copa, [el Jerarca] multiplica simbólicamente la Unitariedad y la distribuye culminando con esto la sagrada operación totalmente purísima.” 178 Adviértase que junto a la descripción del acto ritual en sí se expone una interpretación del simbolismo implícito en él: la división del pan y el vino pone de manifiesto, según subraya Dionisio, la multiplicación simbólica de la unidad real de lo divino 179 –como sentido general del simbolismo eucarístico. Ahora bien, como es evidente, aquellos alimentos no desempeñan aquí, en cuanto símbolos de naturaleza material, tan solo la función de «representación» de cierta contraparte no sensible: estos adquieren una condición tal en virtud del carácter de recordatorio del ritual del que forman parte (se reconoce aquí, de hecho, el sentido primario y etimológico del término sýmbolon 180 ) y, más en particular, por el hecho capital de la transustanciación (acto al cual Dionisio hacía referencia con las palabras “[el Jerarca] opera sacramente lo más divino y lleva a la vista lo alabado mediante los símbolos sacramente antepuestos” 181 ). El pan y el vino eucarísticos aparecen, en definitiva, como símbolos en la medida en que –como accidentes cuya presencia consta a los sentidos 182 – constituyen el signo visible de Cristo en la Eucaristía 183 . 178 JE, p. 269 179 Véase también el pasaje siguiente de ND p. 237, en que la dinámica unidad/multiplicación de Dios y su manifestación se describe de modo general (más allá de cada forma particular de figuración simbólica de tal acontecimiento):“De tal modo, puesto que Dios es, siendo supraesencialmente, y dona el ser a los entes y produce las íntegras esencias, se dice que aquél, siendo el uno, se multiplica por la producción de muchos entes a partir de sí mismo, permaneciendo él sin mengua y uno en la pluralización, y unido a lo largo de la procesión y pleno en la distinción (...). Es uno sobre lo uno, uno y pluralidad sin partición para los entes, (...) indiviso en lo dividido”. 180 Con que se designa en griego cierto objeto dividido en dos mitades, cada una de las cuales se entregaba a un propietario con el fin de reconocer un vínculo preexistente. 181 JE, p. 268. 182 SANTO TOMÁS DE AQUINO: Suma Teológica V, BAC, Madrid, 1994, p. 659-660 183 Otro aspecto de la tendencia a la unidad predominante en el simbolismo y ritual eucarísticos puede hallarse en JE, p. 251. Dicha tendencia posee, en este último caso, implicaciones netamente prácticas, vinculadas a las costumbres de la comunidad religiosa: “Por otra [parte], la divinísima participación, común y pacífica, del único y mismo pan y cáliz legisla una igualdad de costumbres inspirada por Dios para ellos [los fieles], como quien tiene igual nutriente, y los conduce hacia la sagrada memoria del divinísimo banquete y archisímbolo de los rituales” (la cursiva es nuestra). - 55 - CONSIDERACIONES FINALES Permítasenos concluir nuestro estudio de la interpretación y utilización del símbolo en el Corpus Dionysianum formulando, en primer lugar, seis tesis generales que cabe extraer de todo lo expuesto (remitimos en una nota al apartado en que se examina cada tema mencionado en ellas): 1. Seguimos a Juan Escoto Eriúgena y a San Buenaventura en su comprensión del Corpus Dionysianum –en conjunto– como una propuesta de interpretación de las Sagradas Escrituras desde la perspectiva de su sentido anagógico y simbólico 184 . 2. El símbolo material 185 –en el modo preciso en que aquí se lo ha comprendido– es, ante todo, un recurso evocador o expresivo cuyo uso y comprensión no proporciona nunca (en un sentido estricto) la definición de su contraparte «real» 186 . 3. El símbolo y su contraparte no sensible muestran, en lo relativo a sus aspectos formales, una evidente asimetría. No existe, como señalaba San Alberto Magno, razón o proporción entre ambos; su diferenciación no depende, en modo alguno, de la existencia de «grados», de suerte que el símbolo sensible se hallase, respecto de lo simbolizado, en algún tipo de «nivel inferior» 187 . 4. Cierta clase de analogía conduce al uso del símbolo –religioso, en el caso particular que nos ocupa–, analogía cuyo reconocimiento tiene lugar en una determinada situación existencial que motiva el uso del mismo 188 . 5. De lo anterior se deduce que, caso de requerirse una justificación del uso de un símbolo en concreto, esta no podría lograrse más que a través de la identificación de la situación existencial e históricamente situada que motivó su aparición, así como del reconocimiento de aquellos rasgos en virtud de los cuales fue, en cierto momento, posible reconocer o establecer un paralelismo o analogía entre el símbolo y su contraparte 189 . 184 Véanse los apartados 2.1 a 2.3 185 O sensible. 186 Apartado I 187 Apartados 2.4.1, 3.1 y 3.2.2 188 Apartados II y IV 189 Apartado 4.2.1 - 56 - 6. El símbolo material posee un valor esencialmente instrumental en el ámbito de la religión, en cuanto que este aparece como medio iniciático, como recurso para la comprensión del contenido (teológico, principalmente) que con él se figura 190 . Entendemos que, una vez reconocido lo anterior, el símbolo religioso se mostrará tan solo como un caso particular de todo aquello que podría ser objeto de examen desde la perspectiva que aquí esbozamos (aun cuando todas aquellas tesis hayan sido deducidas, fundamentalmente –somos conscientes de ello–, a partir del análisis de la presencia del símbolo religioso en el Corpus Dionysianum). Consideramos, pues, que la naturaleza de nuestro particular tema de estudio no impone restricción alguna a las posibilidades de aplicación (ya en un ámbito enteramente diferente, ya, sencillamente, en uno más amplio) de la perspectiva de análisis del símbolo en general aquí expuesta: por todo ello, finalmente, confiamos en que tanto los resultados concretos alcanzados hasta ahora como las indicaciones metodológicas generales propuestas nos serán especialmente útiles –si se los requiere– en estudios posteriores. 190 Apartados 2.4.1, 2.4.2 y V