De la guerra del Peloponeso a la paz del Rey (III): los factores económicos públicos y privados en Atenas

147 De la guerra del Peloponeso a la paz del Rey (III): los factores económicos públicos y privados en Atenas* Gerión 2009, 27, núm. 1 147-160 ISSN: 0213-0181 César FORNIS -Domingo PLÁCIDO RESUMEN El análisis de los factores económicos públicos y privados, sumado al prosopográfico de los políticos protagonistas del momento y al de los derechos de ciudadanía, emprendidos con anterioridad, muestran un panorama complejo, pero coherente, de la sociedad ateniense de finales del siglo V y comienzos del IV a.C., en el que todos estos elementos interactúan y se explican entre sí. Las condiciones económicas adversas contribuyen a incrementar las tensiones y el peligro de pérdida de derechos. Palabras clave:Atenas clásica, prosopografía, ciudadanía, factores económicos. From the Peloponnesian War to the King´s Peace (III): the public and personal economic factors in Athens. ABSTRACT An analysis of the public and economic factors, together with that prosopographical of the political leaders of the time and that of the citizenship rights previously, undertaken, reveal a complex but coherent picture of Athenian Society at the end of the fifth and early fourth centuries B.C., in wich all these elements interact and explain each other. The adverse economic conditions contribute to heightened tensions and increase the rise of rights being lost. Key words: Classical Athens, Prosopography, Citizenship, Economic Processings (Universidad de Sevilla)-(Universidad Complutense de Madrid) El presente estudio es el tercero de una trilogía que pretende explorar la situación política, social y económica de la Atenas de los últimos años del siglo V y los primeros del IV, un período marcado por la incertidumbre en muchos aspectos. Previamente nos hemos ocupado, por un lado, de los individuos que protagonizan el debate político, para comprobar que no se puede deducir que haya posiciones inmovilistas y que puedan definirse fácilmente de modo reduccionista1; por otro, de los *Este artículo forma parte del Proyecto de Investigación HUM2007-61213/HIST, del Ministerio de Educación y Ciencia. 1C. Fornis, D. Plácido, "De la guerra del Peloponeso a la paz del Rey (I): prosopografía política ateniense", RSA 38, 2008, 37-79. problemas de definición de la ciudadanía, acompañados de notables tensiones sociales2. Aquí nos vamos a centrar en las condiciones financieras públicas y privadas, un factor éste que se nos presenta imbricado con los dos anteriores. Los veintisiete años de conflicto continuado contra Esparta en la guerra del Peloponeso, sobre todo los últimos once, con la permanente presencia lacedemonia en Decelia, habían arrasado los campos y cosechas del Ática, dañado severamente el artesanado, el comercio y la producción minera, alentado la huida de esclavos e interrumpido la recaudación del phóros de los aliados, lo que llevó a la extenuación económica de Atenas. Las cifras hablan por sí solas: frente a la reserva de 9.700 talentos que Atenas tenía en vísperas de la guerra del Peloponeso (Tucídides, II 13.3-5) o los 3.500 talentos gastados en la magna expedición a Sicilia del año 415 (Tucídides, VIII 15.1), apenas ascienden a unas decenas de talentos las cantidades que se mueven en el Ática a comienzos del siglo IV; de hecho la riqueza capital completa del Ática en 378 no llegaba a los 6.000 talentos (Demóstenes, XIV, Sobre las sinmorías, 19; Polibio, II 62.7). La derrota, con el final del imperio, significa que los recursos de Atenas se reducen a los procedentes del Ática. A partir de 403 crecería la población rural, y no la urbana, debido a las restricciones en el tráfico marítimo. En principio, el campo debía de estar bastante devastado como consecuencia de la guerra. Sin embargo, se calcula que empezaría a recuperarse al cabo de un año. Se conocen algunos ricos propietarios atenienses de la época, como el cliente de Lisias VII, Sobre el olivo sagrado, donde se trata de un delito cometido en 397 (11). Es un discurso pronunciado mucho tiempo después (42), cuyo objeto son unas tierras devastadas después de la guerra (7); el personaje tiene otras propiedades en la llanura, ejn tw'/ pedivw/ (24), donde cultivaba numerosos olivos (26). Se señala hasta qué punto la consideración de los atenienses como ciudadanos se basa en la práctica de las liturgias (31), como la trierarquía y la coregía, el pago de la eisphorá y otros servicios a la comunidad. Tales prácticas se convierten en la solución de la crisis. El orador defiende la hesychía y el alejamiento de los prágmata (1), es decir, la vida tranquila alejada de la actividad pública. Podría considerarse que se encuentran aquí el fundamento real y sus reflejos en mentalidades inmediatas de algunas de las ideas que se imponen a lo largo del siglo IV, presentes en los diálogos platónicos, sobre la dedicación primordial a tà heautá3, y en las teorías aristotélicas, sobre la scholé. Ésta es también la época del discurso XIX de Lisias, Sobre los bienes de Aristófanes, en que el cliente alardea de haber realizado actos de generosidad, sobre todo en 59; pero critica en 57 a quienes esperan provechos de las liturgias. Se transparentan aquí los problemas de las fortunas invisibles (56). Le preocupa la escasez de dinero en 11, en un discurso pronunciado hacia el año 388/7. Son los problemas derivados de la abstención de aportaciones, por ruina u ocultamiento (45). El desarrollo de la economía mercantil crea altibajos y fluctuaciones. También están pre- De la guerra del Peloponeso a la paz del Rey (III)...C. Fornis-D. Plácido 148 Gerión 2009, 27, núm. 1 147-160 2D. Plácido, C. Fornis, "De la guerra del Peloponeso a la paz del Rey (II): los elementos de la ciudadanía ateniense", Emerita 77, 2009, en prensa. 3D. Plácido, "Platón y la Guerra del Peloponeso", Gerión 3, 1985, 55-59. sentes las aspiraciones a casar a las hijas con varones de buena familia (15-17). En el discurso se ven las implicaciones de importantes personajes de la Atenas de la época y las relaciones con los persas, posiblemente de miembros del círculo de Conón4. Se citan, en 45-47, fortunas que se han visto reducidas, entre ellas la de Nicias y su hijo, de 100 talentos a 14 (47), o Calias, de 200 a 2 (48), o la pobreza de la familia de Cleofonte (ibid.). Se pueden relacionar estos datos con las eisphoraí de la guerra de Corinto (Lisias, XXVIII, Contra Ergocles, 3-4), en los años del Pluto5. El esfuerzo financiero para afrontar los elevados gastos bélicos que entraña la contienda debió de ser enorme. La carencia de flota propia -salvo las doce naves que les permitió conservar el acuerdo de capitulación de 404- y la intermitencia de las subvenciones persas hicieron recaer sobre la clase propietaria ciudadana y meteca el peso de la eisphorá, el impuesto directo extraordinario con fines militares. Es dudoso cuántas eisphoraí fueron recaudadas, ya que las fuentes no son precisas en este sentido6. En cualquier caso, existe una mayor frecuencia que durante la guerra del Peloponeso, pero ello no debe sorprender, pues entonces Atenas contaba con reservas en el tesoro de la Acrópolis y con el phóros anual de los aliados7. En el fragmen- to 38 de Lisias, citado por Ateneo, XIII 611d-612f, se explica que Esquines socrático pide prestado porque se ha empobrecido8. Según Ateneo, Lisias lo atacaba por ello en un discurso sobre los contratos, Contra Esquines el socrático. Consideraba su comportamiento impropio de un socrático. En su situación, acudió a Sicilia junto a Dionisio y, a su regreso, cobraba por sus enseñanzas (Diógenes Laercio, II 62), lo que resulta coherente con la subsiguiente afirmación de que imitaba a Gorgias (63). La Asamblea de las mujeres de Aristófanes se representó a comienzos del año 391. En ella se hace referencia a las medidas tomadas en las fiestas Esciras (18, 59), ritual iniciático del año nuevo, o de disolución del viejo, en pleno verano, fiesta de mujeres solas que comían ajo, como anafrodisíaco, travestidas, con presencia de posibles prácticas de aischrología. El personaje de Praxágora se muestra contrario a Agirrio De la guerra del Peloponeso a la paz del Rey (III)...C. Fornis-D. Plácido 149 Gerión 2009, 27, núm. 1 147-160 4Para las conexiones familiares y las propiedades que tenían los personajes de este discurso, véase C.A. Cox, Household Interests. Property, Marriage Strategies, and Family Dynamics in Ancient Athens, Princeton, 1998, 25-26; la autora concluye que "el uso que hace Conón de redes sociales en Ramnunte y Mirrinunte revela la interacción entre lo local y lo nacional, lo material y lo político". Sobre el círculo de clientes y amigos que Conón fue configurando en Atenas desde su puesto en el almirantazgo persa, véase G. Besso, "L´azione politica in Atene all´inizio del IV secolo a.C.: gli "amici" di Conone", Quaderni Dip. Filol. Ling. Trad. Class. A. Rostagni 13, 1999, 126-127 y supra n. 1. 5M. Dillon, "Topicality in Aristophanes' "Ploutos"", ClAnt 6.2, 1987, 162. 6Lisias, III, Discurso de defensa frente a Simón, 24; XIX, Sobre los bienes de Aristófanes, 29, 42-43, 48, 57; XXVIII, Contra Ergocles, 4; Isócrates, XVII, Sobre un asunto bancario, 41; XVIII, Recurso contra Calímaco, 49; Iseo, III, Sobre la herencia de Pirro, 2; V, Sobre la herencia de Diceógenes, 37; X, Sobre la herencia de Aristarco, 20. R. Thomsen, Eisphora. A Study of Direct Taxation in Ancient Athens, Copenhagen, 1964, 181 cree que se pasaron seis durante los diez años que duró la guerra de Corinto, pero P. Brun, Eisphora- Syntaxis-Stratiotika. Recherches sur les finances militaires d´Athènes au IVe siècle av. J.-C., Paris, 1983, 27 constata como seguras cuatro, mientras que las otras dos las ve más hipotéticas. 7Aristófanes, Asamblea, 779-783 es tomado por B.S. Strauss, Athens after the Peloponnesian War. Class, Faction and Policy, 403-386 B.C., London, 1986, 152 como prueba de que el esfuerzo de guerra también se resentiría de la evasión de capitales. 8P. Millet, Lending and Borrowing in Ancient Athens, Cambridge, 1991, 24. (102-104), con quien se relaciona la desesperación del pueblo por la política que se hace tras la guerra (109); una de las mujeres se queja de la incoherencia de las medidas políticas (137-144); el programa alternativo se basa en la preocupación por las desgracias de la ciudad (173-175), por lo que la protagonista se pronuncia contra los prostátai (176-179); las preocupaciones crecen por los gastos de la guerra vinculados al problema del misqo;" ejkklhsiastikov" (183-188); también hace referencia a la inconsistencia de la alianza de Corinto frente a Esparta (193-201). En gran parte, coincide con las preocupaciones de Isócrates, VII, Areopagítico, 52, donde se expresa la nostalgia de los campesinos por la época anterior a la guerra del Peloponeso, con predominio del Areópago y de la vida del campo. Por ello propone la vuelta al sistema patrio (15-16), con abolición del sorteo y del misthós (21-27), para que sean los que tienen scholé los que se ocupen de los asuntos públicos. Contrapone a ello la alabanza del patronato (32-35). Isócrates se define así como neocimoniano, a través de la conjunción del patronato con el predominio del Areópago9. En ello se basa su ataque a los excesos de la democracia, definidos como akolasía y parrhesía (20)10. En la referencia a la guerra presente en los versos 194-203 de la Asamblea se señalan las diferencias entre la actitud de los pobres por un lado y los ricos y granjeros por otro en relación con la guerra naval (197-198). El poeta parece sugerir que la salvación depende de que Trasibulo permanezca alejado (202-203), en la idea de que su regreso puede volver a provocar la guerra. Su actual irritación se debería a que no han contado con él (ajll! orgivzetai, Qrasuvboulo" aujto;" oujci; parakalouvmeno"), que es precisamente lo que permite la esperanza de salvación. La oposición a la paz por parte de Trasibulo se recuerda en el verso 356 (mw'n h}n Qrasuvboulo" ei\pe toi'" Lakwnikoi'"), que da a entender que el Estirieo propugnaba alguna clase de bloqueo a los lacedemonios11. Pero la acusación se dirige directamente al pueblo, misqoforou'nte" (206). Ellos representan la inestabilidad, por culpa de la búsqueda de ingresos (205-208). En lo económico, las mujeres trasladan a la pólis las experiencias adquiridas en el oîkos (211-212). La iniciativa se enmarca en el ambiente que justifica el Económico de Jenofonte, que aparentemente confía a las mujeres la administración doméstica. Praxágora expone las paradojas de las mujeres (214-235) en un momento de revolución: todo lo hacen "como antes", sobre todo con referencia a los cultos específicamente femeninos, como las Tesmoforias12. Las mujeres se presentan como elemento de reproducción, en noviembre, antes de la siembra, la poda y la vendimia. En estas circunstancias se promueve el fortalecimiento de lazos entre mujeres, ajenos al matrimonio. En la fiesta previa, las Estenias, se comunicaban con De la guerra del Peloponeso a la paz del Rey (III)...C. Fornis-D. Plácido 150 Gerión 2009, 27, núm. 1 147-160 9P. Millet, "Patronage and its Avoidance in Classical Athens", en A. Wallace-Hadrill (ed.), Patronage in Ancient Society, London-New York, 1989, 15-47. 10 El nuevo artículo de L. Sancho, "Democracia frente a populismo en Isócrates", Klio 90.1, 2008, 36- 61, se fija en los aspectos formales de la democracia para defender la actitud democrática de Isócrates, al obviar los aspectos sociales como puramente populistas. Pero ello lo lleva a admitir que la salvación se encuentra en la intervención de un monarca moderador. 11 Sobre las distintas interpretaciones y el contexto histórico de estos versos, véase Fornis, Plácido, art. cit., 49-51 con nn. 50-52. 12 L. O'Higgins, Women and Humor in Classical Greece, Cambridge, 2003, 169. blasfemias y obscenidades (aijscrologiva). Se hacían ofrendas de cochinillos, con un término, coi'ro", que también se refiere al sexo femenino. La putrefacción se presenta como símbolo del sexo joven y viejo. La protagonista se levanta frente a la manía de innovación de la pólis de los atenienses (218-220). El sentido común de las mujeres está relacionado con la actividad doméstica (232-240). Se trata de la representación aristofánica de una política conservadora, a través de las mujeres como personificación de las preocupaciones masculinas. Así se muestra en la defensa de la asistencia al banquete como alternativa a la asistencia a la Asamblea (282-284, 290- 293)13 o en la nostalgia de otros tiempos (300-308), frente a las actitudes actuales del pueblo que busca ingresos en la vida pública (309-310). Acuden a las sesiones por la paga, no por la importancia de los temas (380-393). A ello se suma la descripción de la pobreza (415-421), a lo que se opone el sentido común propio de la administración doméstica (441-450). Cremes proclama las ventajas de la falta de juicios (456-457), pues la Asamblea sólo funciona como modo de ingreso (547-548). Se impone sin embargo la necesidad de innovar (571-587), basada en los deseos que van unidos a la despreocupación por lo antiguo en el comentario de Cremes: tw'n d'Vajrcaivwn ajmelh'sai (587). La propuesta de Praxágora (590-594) se orienta a que todos participen en común en el uso de todo, que el uno no sea rico y el otro miserable, ni uno trabaje mucha tierra y el otro no tenga ni para enterrarse, ni el uno tenga muchos esclavos y el otro ni un acompañante. Parece reflejarse la nueva diversificación entre los propietarios de tierra (591- 593). Posiblemente se recuperan ahora los problemas que separan a los aristócratas de los pequeños propietarios y se ha roto la alianza que caracterizaría la acción de Sócrates y los momentos finales de la guerra de Peloponeso. "Haré común la tierra, la plata, y todo lo de cada uno" (598). Las coincidencias con la República platónica, más que a ningún tipo de influencia, pueden responder a una preocupación generalizada en la Atenas de la época14. La duda de Blépiro consiste en cómo se puede hacer común el ajfanh' plou'ton (602). Praxágora le contesta que sus bienes no le servirán de nada porque nadie hará nada por causa de la pobreza (605), de lo que se deduce que la riqueza oculta servía para evadir liturgias y ganar prestigio a través de clientelas con las evergesias a los pobres15. Todos tendrán todo lo que se puede esperar de las evergesias. Nadie ocultará nada porque todos van a vivir del común (610). De todos modos, también se declara el carácter indispensable de los esclavos: ¿quién cultivará la tierra? oiJ dou'loi (651-652). Están pensando en esclavos comunes en beneficio de todos los ciudadanos, como parte de la utopía imaginada tras las dificultades posteriores a la guerra del Peloponeso16. Se trata de una especie de vuelta al oîkos (673-675), para lo que se puede ver como paralelo lo que pasó en Mantinea, De la guerra del Peloponeso a la paz del Rey (III)...C. Fornis-D. Plácido 151 Gerión 2009, 27, núm. 1 147-160 13 A. H. Sommerstein, "Aristophanes and the Demon Poverty", CQ 34, 1984, 323. 14 E. Barry, The Ecclesiazousae as a Political Satire, Diss. University of Chicago, 1942, 35. 15 D. Plácido, "Liturgias, evergetismo y mistoforía: los modos de redistribución de la ciudad democrática", en F. Marco, F. Pina, J. Remesal (eds.), Repúblicas y ciudadanos: modelos de participación cívica en el mundo antiguo, Barcelona, 2006, 41-54. 16 M. Vetta, ad loc. (Lorenzo Valla-Mondadori, 1989). según Jenofonte, Helénicas, V 2.7, y Diodoro, XV 5.4, donde los propietarios se alegraron de la disolución del sinecismo. Una oikía se propone también en Platón, Leyes, 680 B-681A, y Banquete, 193D-193C, donde las relaciones entre synoikismós y dioikismós definen las tensiones del momento. La protagonista hace desaparecer a las putas y ordena que las esclavas no se arreglen mucho, para que las libres disfruten de los jóvenes (718-721). Nuestra tradición (pavtrion), según uno de los personajes masculinos, no es dar sino recibir (778-779), lo que refleja una de las consecuencias del problema derivado de las liturgias y la mistoforía, que, según la opinión que se refleja en la comedia, estaría en la base de las actitudes del dêmos ateniense, habituado a vivir de los ricos o del tesoro público. Frente a dichas prácticas, los poderosos preferían las prácticas del evergetismo, que consolidaban sus privilegios y al mismo tiempo creaban resistencias, como las que se revelan en el discurso de Demóstenes Contra Leptines. Según se deduce del conflicto aquí representado, el desarrollo del evergetismo se había afirmado frente a las obligaciones de los ricos como ciudadanos17. La Asamblea contiene asimismo referencias a las monedas de cobre (815), que se venían acuñando desde la guerra del Peloponeso. La moneda baja de ley existía ya en sus años finales, según Ranas, del año 405. Sin embargo, más tarde se agravaría el proceso de "inflación". La comedia señala que luego se ordenó que no las aceptara nadie: "sólo usamos plata" (821-822). En cierto modo, da la impresión de que se percibe la conciencia de la ley de Gresham, según la cual, en tales circunstancias, la moneda mala tiende a desplazar a la buena. La presencia de los problemas monetarios aparece en la mención del decreto de Eurípides, emitido para que los ciudadanos aportaran quinientos talentos de la cuadragésima, el impuesto del 2,5 % sobre la propiedad, en los versos 823-825, pero que fue un fracaso; es un síntoma de los problemas financieros de la ciudad después de la guerra. El hombre que parece oponerse a la puesta en común de los bienes y al gobierno de las mujeres, acepta en cambio la convocatoria al banquete ejpeidh; tau'- ta th'/ povlei dokei'(854). Aristófanes critica así el modo de comportamiento incoherente del ciudadano, que acepta todas las decisiones de la Asamblea si le conviene, aunque luego las cumplan o no; el problema es que no ha depositado su hacienda, que era la condición para la comunidad de bienes (855). Pero el "hombre" dice que "las buenas personas" tienen que colaborar con la ciudad en lo posible (861- 862); busca el modo de participar conservando sus bienes (872-876); las viejas y las jóvenes (877-1111) aparecen como representación de los extremos de la sexualidad, en relación con las Tesmoforias y las Brauronias; la vieja invoca a las Musas para entonar una canción jónica (883), de tipo obsceno, que se identifica como aischrología; en general se trata de una interpretación banal de la democracia, que cree que es justo, según la ley, que el joven se acueste con ella eij dhmokratouvmeqa (945); el joven dice que no está obligado (oujk ajnavgkh moujstivn) a acostarse con la vieja si ella no ha pagado a la ciudad la quingentésima parte "de lo mío" (1006-1007). Parece inferirse que, si alguien paga a la ciudad el impuesto de otro, adquiere derechos sobre él. El joven no puede liberarse de la condena de acostarse con la vieja porque nadie De la guerra del Peloponeso a la paz del Rey (III)...C. Fornis-D. Plácido 152 Gerión 2009, 27, núm. 1 147-160 17 Dillon, art. cit., 180. puede rescatarlo, ya que nadie es dueño de más de un medimno (1025), lo que lleva al joven a una situación de dependencia. Se han eliminado las posibilidades de evadirse de la justicia por dinero, cosa que Aristófanes sin duda no aprueba, pues significa el fin de las relaciones propias de las redes clientelares. La identificación con la muerte alude a rituales y mitos en que el joven se enfrenta a monstruos femeninos, como la Gorgona, a la que identifica como Empusa (1056). Alude el joven al decre- to de Canono (1089), que obligaba a juzgar por separado a los culpables del mismo crimen, cuya aplicación reclama Euriptólemo en el juicio de las Arginusas en 406, según Jenofonte, Helénicas, I 7.19. Cuando las viejas y el joven abandonan la escena, una sierva proclama la felicidad del pueblo y de la tierra (1112), lo que significa la restauración de la vida y la fertilidad, como en el Haloas de las sacerdotisas de Deméter que practicaban la kleyigamiva. Las viejas son las vencedoras de la muerte, como Yambe/Baubo y la aischrología, que restauró la risa de Deméter. La obra termina más bien en un caos. Como conservadores, terminan introduciendo novedades destructoras. La Asamblea constituye, como obra dramática, el desarrollo de los aspectos rituales de fiestas vinculadas a prácticas de la reproducción, orientadas hacia formas de diversión evasivas protagonizadas por las mujeres con participación masculina, con ánimo de penetrar en las realidades sociales del momento. También en Pluto, representada al parecer en 388, el autor revela el conflicto y las contradicciones, lo propio de las obras literarias, que así expresan los antagonismos de la realidad18. Desde el principio se pone de relieve el papel de la riqueza, como daímon, en la posibilidad de poseer el propio cuerpo, que se hace propiedad de quien lo compra (6-7), con lo que se revela el problema del momento, que ha aumentado el número de individuos que caen en la esclavitud por necesidad, y no por captura. Como dice el escolio, sólo la riqueza permite ser dueño de sí mismo. Por ello, en la normalidad de la sociedad campesina de la pólis, hasta los campesinos pobres tienen varios esclavos, como el propio Crémilo (26), el protagonista, agricultor que invoca a Deméter (64), como revelación de los cultos campesinos que se hallan en el fondo de la comedia. Carión, que antes era libre, se ha convertido en esclavo por una pequeña cantidad de dinero (147-148), pues la circulación monetaria altera las condiciones de vida del campesino de vocación autosuficiente. Se plantea a este propósito el problema de si hay esclavitud por deudas después de Solón19. Jenofonte, Memorables, II 5.2 habla de los precios de los amigos como si se tratara de esclavos. Entre los efectos de la riqueza, se cita la reunión de la Asamblea (171)20, las tripulaciones de las trieres (172)21, el ejército mercenario (173)22 y la torre de Timoteo De la guerra del Peloponeso a la paz del Rey (III)...C. Fornis-D. Plácido 153 Gerión 2009, 27, núm. 1 147-160 18 D. Konstan, M. Dillon, "The Ideology of Aristophanes' Wealth", AJPh 102, 1981, 371. 19 E. Lévy, "Les esclaves chez Aristophane", en Actes du Colloque 1972 sur l'esclavage (ALUB, 163), Paris, 1974, 34. 20 Los escolios aluden aquí al trióbolo. 21 Los escolios aclaran que eran los ricos los que podían dotar las naves. 22 Aunque los escolios interpretan el verso de modos variados, se pone de relieve que la utilización de ejércitos mercenarios comienza a percibirse como una realidad problemática y creadora de controversias. (180), al parecer dedicada a Fortuna23. Ella es la causante de todos los bienes y de todos los males (182-183)24. También manifiesta su poder en las guerras (184). Se pretende un modo de vida común para todos. Crémilo quiere llamar a los compañeros agricultores: xuggewvrgou" (223-224), a los que encontrará penando en los campos. La reivindicación vendría de éstos, víctimas de la extensión de la economía monetaria. El coro de los campesinos: fivloi kai; dhmovtai kai; tou' ponei'n ejrastaiv (254). Alternativamente, existen relaciones de philía dentro de los demos. Para ellos, es un esfuerzo presentarse en la ciudad (281). Crémilo los saluda como dhmovtai (322). Quiere hacer partícipes a los amigos (345). Crémilo quiere hacer ricos tou;" crhstou;" movnou" (386), en lo que se define que se trata de una utopía campesina. Crémilo jura por Posidón, pero, si hay otro diferente al marino, por el otro (396-397). Será el Híppios, que se asumirá como divinidad de los caballeros desde los momentos finales de la guerra del Peloponeso, resultado de la alianza con el campesinado que caracterizó el período imperialista25. No hay médico en la ciudad, pues nada es el misqov" ni la tevcnh (407-408). El coro (487-488) alude a la necesidad de acudir a los ajntilevgonte" de tipo protagóreo para convencer a Penía, frente al discurso débil, que aquí aparece como malakovn. Es evidente que los debates sofísticos permanecen vivos, como demuestran los diálogos platónicos. Crémilo dice que ahora muchos crhstoivson pobres (503). Penía dice que, si todos son ricos, no habría quien trabajara, ni en oficios ni en el cultivo de la tierra (515), y Crémilo contesta que lo harían los esclavos (518) como Praxágora en Asamblea y Faleas de Calcedonia en Aristóteles, Política, 1276b1526; el problema sería el aprovisionamiento y los vendedores (522). Penía defiende la pobreza del que tiene que trabajar (553-554), y no la del mendigo. Las tensiones aparecen en 563: la honestidad está con Penía y Pluto es la soberbia (hybrízein). También defiende la pobreza de los políticos, que cuando se enriquecen combaten al pueblo (566-570). Pero Blepsidemo quiere ser rico para tirarles pedos a los artesanos (617-618). Los que están descontentos son los que han obtenido su hacienda fuera de la justicia (754-755). El Justo había repartido entre los amigos y al quedarse sin nada perdió a los amigos (827-837) y ahora vuelve a ser rico. El Sicofanta en cambio se queja (850-950) de que Pluto destruye la democracia. La obra termina con la procesión triunfal y la entronización de Pluto, sin tener en cuenta las quejas de dioses o sacerdotes. El final marca de nuevo el aspecto ritual del tema presentado en clave cómica. Cabe destacar que las obras de Aristófanes representadas durante la guerra de Corinto son las que contienen más referencias a los peligros de destrucción de la democracia, en un ambiente de luchas personales y de problemas económicos27. Por ello, De la guerra del Peloponeso a la paz del Rey (III)...C. Fornis-D. Plácido 154 Gerión 2009, 27, núm. 1 147-160 23 Por la riqueza y prosperidad del personaje. 24 Coincide con la difusión de las ideas que atribuyen a la Fortuna o Fatalidad los acontecimientos que afectan a los individuos tanto como a las colectividades, ideas que se difundirán en el Alto Helenismo. 25 D. Plácido, "Los ritos de Colono, en los márgenes de la ciudad", en J. Alvar, C. Blánquez, C.G. Wagner (eds.), Ritual y conciencia cívica. Homenaje a Fernando Gascó, Madrid, 1995, 33-36. 26 Sommerstein, art. cit., 326. 27 F. Sartori, ""Rovesciare la democrazia" nell'ultimo Aristofane", en L. Belloni, V.Citti, L. de Finis (a.c.), Dalla lirica al teatro: nel ricordo di Mario Untersteiner (1899-1999), Trento, 1999, 150-151. desde el punto de vista de las dependencias, la cuestión se define como alternativa entre el aprovisionamiento de esclavos (522) y las necesidades de autoesclavización (147). El discurso de Isócrates, XX, Contra Loquites, fue pronunciado en los primeros años del siglo IV, entre 400 y 396. El protagonista es un individuo que ha sido golpeado por un rico. Según el orador, son más graves los daños corporales que los que afectan a la riqueza, "porque combatimos por la libertad y luchamos por la democracia" (1). Se revela aquí la necesidad de los pobres de defenderse de los abusos de los ricos, al final de la guerra del Peloponeso. "Hay que valorar la defensa del cuerpo más que la riqueza", argumenta. El derecho se define como protección de la persona y no de la propiedad. Es más grave cometer violencia en la democracia que durante la oligarquía, como es el caso de Loquites (4). "Debéis cuidaros más de aquéllos, que habrían sido peores aún en la oligarquía, cuando la violencia estaba permitida". Es una muestra de que continúan los abusos de los ricos en la restauración. Está más afectado por la deshonra que por los golpes (5). Es el mayor motivo de irritación para los libres (6), donde se incluyen los jurados, libres en peligro de caer bajo los abusos de los poderosos. Se trata de una defensa de la libertad de los pobres. Hay que tener en cuenta que se trata de hýbris (7), que la democracia debe castigar. En la época de la democracia en peligro, la hýbris se orienta sobre todo hacia la violencia social, que no se ha borrado con el final de la oligarquía. Los violentos causan las mayores desgracias (8). "El asunto os afecta como conjunto, porque ha dañado casas y ciudades" (9): sin duda se trata de la violencia contra el pueblo. Por ello alude a las dos veces que se ha destruido la democracia y la libertad por parte de quienes desean ser esclavos de los enemigos, los filolaconios, e injuriar (uJbrivzein) a los ciudadanos (10). El pueblo se tiene que defender con los instrumentos democráticos frente a la hýbris de los poderosos incluso tras la restauración. Aunque Loquites es más joven, tiene el carácter (trópos) propio de aquella politeía (11). No sólo hay que castigar a aquéllos, sino a los que ahora quieren colocar a la ciudad en la misma situación (12): considera que son comportamientos que llevan a la oligarquía, aunque estén dentro del sistema democrático. "No esperéis a que tengan otra ocasión. Castigadlos en cuanto se detecte su maldad como enemigos comunes" (13-14). Los pobres no comparten los riesgos de los ricos en cuanto a la fortuna, pero los riesgos corporales afectan a todos, por lo que "cuando castigáis a los ladrones protegéis a los ricos, pero cuando castigáis a los uJbrivzonta" os protegéis a vosotros" (15), que son los que forman los jurados; es muy importante el proceso sobre la hýbris (16), que viene a ser la defensa de la democracia; "al castigarlo haréis a los ciudadanos más ordenados y la vida más segura; no es justo que lo castiguéis menos porque yo sea pobre" (18-19); en la ciudad democrática los pobres también tienen derecho a la protección, no sólo a desempeñar magistraturas e ir a la guerra (20), lo que quiere decir que la democracia tiene que ser social, y no sólo política; es la causa de los ciudadanos (21); "por eso debéis castigar a Loquites" (22). Tras la caída de los Treinta, los oligarcas continúan su actitud prepotente con el dêmos, de modo que se convierte en el modelo de hýbris. Isócrates comparte en prin- De la guerra del Peloponeso a la paz del Rey (III)...C. Fornis-D. Plácido 155 Gerión 2009, 27, núm. 1 147-160