Dinámicas interétnicas y re-significación de identidades, en el ritual de la etnomedicina indígena del yagé en Manizales-Colombia

1 FACULTAD DE GEO GRAFIA E HI STORIA DEPARTAMENTO DE AN TROPOLOGIA SOC IAL PROGRAMA DE DOCTORA DO “ RELACIONES INTERETNICAS EN AM ERICA LATINA: PASADO Y PRESENTE” TESIS DINÁMICAS INTER ÉTNICAS Y RE-S IGN IFICACIÓN DE IDENTIDADES, EN EL RITUAL DE LA ETNOMEDICINA INDÍGENA DEL YAGÉ EN MANIZALES-COLOMBI A DIRECTOR DOCTOR PABLO P ALENZUELA CHAMOR RO JULIO DE 2014 AUTOR JORG E RONDEROS VALDE RRAMA SOCIOLOGO UNIVERSIDAD NACIONA L DE COLOMBIA MAESTRO Y ESPE CIALISTA EN PLAN IFICACION Y DESARROLLO REGIONAL UNIVERSIDAD DE LOS AND ES-COLOMBIA 2 Agradecimiento s Aprove cho este espacio para agradecer de manera especial, al Departamento de Antropología y Sociología y la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales; a los integrantes del grupo de investigación Cultu ra y Droga y académicos q ue me acompañaron; a los directivos que ejercieron las funciones de rec tores y vicerrectores académicos e investiga ciones, entre 1997 y 200 0 y 2004 a 20 06 y 2 011 y 2 013, y en ge neral, a los integr a ntes de las demás instancias académicas y dire ctivas de la UC , p or el apoyo académico y ma terial, brindado en los dive rsos momentos a lo la rgo de quince años en que desa rrollé la investig ación y la entr ega de esta Tesis de Doctorado . A la J unta d e Andalucía y a su Universidad Internacional de Andalucía (Sede de La Rá bida) y a los gestores del programa de Doctorado, doctores Pablo Palenzue la , como mi director de tesis, e I sidoro Moreno, Director del Doctorado. A la Universid ad de Sevilla y a los directivos que hicieron posi ble la realización del doctorado, entre ellos el D r. Juan Marchena, activo y emérito profesor; a lo s profesores d el Departamento de Antropología Social y de la F acultad de Geo grafía e H istoria que participaron como p rofesores y t utores, como Carme n Gó mez (Q.E.P.D) y demá s; y a lo s comp añeros y compañeras de la cohorte del doctorado, españoles, argentino s, colombianos y cada uno d e los estud iantes de Perú, Chile y Cuba, que an imadamente nos acompañaron y ac ompañamos. Agradecer las enseñanzas y la apertura de los taita s y sus familiares q ue a ceptaron compart ir m omentos de sus vid as y ceremonias p ara b rindar sus conocimientos. A Pacho Piaguaje (Siona Q .E.P.D.) y M artí n Ágreda (Camentsá Q .E.P.D). A lo s descen dientes del linaje Ágreda, Floro y Juan Bautista , a P astora Chind oy y a s u ma dre doña R osario y demás familiares Camen tsá del Sibu ndoy del Alto Putumayo; a su nie ta Margarita Jacanamejoy y su familia; a Hugo Jamioy y su esposa Ati, como a su padre tai ta Román y madre d oña Pastora. A lo s d escendientes d el linaje Piaguaje, su hijo Indio J ulio y J ohn, y sus discípu los, como Libardo Maniguaje y Domingo Cuatindioy ( Inga). A los sabedores y médicos Kofán 3 del lina je Quet a: Universario y Gustavo Queta, Hernando Criollo y Tiberio Lucit a nte. Al Witoto y mura ne taita Rodolfo Guiagrekudo. A los mestiz os y también recon ocidos como ta itas, W illiam Torres (Kajuyali Tsamani) y Hernando Arango, quienes co mo discípulos y aprendices de ta itas hoy tienen s u camino afianzado s e n sus entornos. A los amigos y líderes espirituales neo-chamane s y ch amanes en Man izales, en e special H ernando Salaz ar y el colectivo d e Casa Verde -La Gua jira; Octa vio Moreno, líd er de la A sociación Chamánica y E cológica d e Colombia y demás compañe ros de la casa temp lo en Neira y Sa n Agustí n; a León idas Giraldo d el colectivo del Alto del R oble, Neir a y a los curan deros quienes ll egan al Eje Cafetero y Man izales, provenientes d e M ocoa, Emiro Castilla y Luis A. Pa sos A. y a su s esforzad os y comprometidos d iscípulos y aprendices. En general, a mis e x-discípulos y discípulos, especialmente quienes han sido coordinado res e integrante s d e los Sem illeros Visionari@s y P lantas y Arte, y los colegas y amigos del grup o de investigación por su compañía y an imación. Quiero resaltar el aporte in telectual sobre la im portancia antropológica e histórica del fenómeno contempor áneo de los c hamanismos y n eochaman ismos en sociedades occident a les parte de Josep Ma ría Fericgla, colo quial y como amigo: “Txema”. Me an imó y me hizo interesar i nicialmente por est e trabajo y cuan do fu ngió en su mo mento como director de la te sis y así pude estructurar los p rimero s lin eamientos y capítulos en borrador. A l a S ocietat de E tn opsicología Aplicada (Sd´EA ), por su apoyo y fin anciamiento para avanza r en la p rime ra parte d e la Tesis primero en Barcelona y luego en Cam p Benet Vives. A l os amig os de la E scola de Vid a Simultan eid a d. Con ellos, a todos los amigos y académicos c omunes que pu de conoce r d e España, E stados U nidos, B rasil, Méxic o, Perú y Argentina con quienes n os en contramos y seguimos h aciéndolo e n c ircunstancias y acciones particula res en este camino. 4 Dedico este tr abajo i gualmente a mi f amilia, e n especi al a mis h ijas Valeria, Ka lia María, Vania P aulina, Claudia Gulnara y a mi h ijo Jorg e Da vid y a su s madres; a mi madre M aría Inés, herman as y sobrinos y al tío Carlos José (Q.E.P.D), Mayit a y sus hijos. A Ángela, amada y p ermanente compañera de viaje durante la historia d e vida compartida en Colombia y España, ligada a esta tesis. No p odría dejar d e lado a q uienes me h an enseñado sus medicinas: l a ma dre tierra, c on sus p lantas y todos los de más seres que h abitan e l planeta y no s brin dan e n todo momento sus enseñ anzas. A la s agrada med icina d el y agé, po r sus aprendizajes y en especial, p or ab rirnos un campo de profundid ad humana numinoso, p ara trab ajar cada día con mayor clarid ad e intentar e ntender, en el plan o cotidiano y prá ctico, el espíritu de la Vida co mo Un idad, en este Cosmos qu e h a bitamos en el mo vimiento perenne de la energía y la Materia. Sevilla, Andaluc ía, otoño-invierno 2013-2014 Manizales, Caldas -Eje Cafetero -. Los Andes colombianos, 2013-2014 1 1 Fue apr obada , s egún acta de evalua ción de Tesis doc toral de la Univers idad de Sevilla, España . Regula do por RD. 99/2011(nor mativa regulada p or acu erdo 7.2/CG: 1 7-6-11) en Sevilla a 19 de febrero d e 2015 D/D a JORGE RONDERO S VA LDERRAMA . Cali ficada co mo NOTA BLE. Fu ngió como pr esiden te el Dr. IS IDORO MORENO CHAMORR O, como secretario el Dr. JO AN PRATS I CAR ÓS y com o vocales los doctores: CARLOS MARÍA CAR AVANTES, JOSE P FERICGL A GONZ ÁLEZ Y JOAN PALLARÉS GÓMEZ. 5 LISTA DE SIGLAS Agencia de las N aciones Unidas p ara los Refugiados (A CNUR) ALTO Y BAJO PU TUMAYO (AP y BP) Asociación Cham ánica y Ecológica de Colombia (ASOCHECO L) Asociación de Cabildo s Indíge nas de Cald as (ACICAL) Autodefensas Unid as de C olomb ia (AUC) Centro de Mon itoreo de D esplazamiento Interno (IDM C ) Constitución Política de Colombia (CPC) Departamento de Antropolo gía y Sociología (DAYS) Depa rtamento A dmini str ativo Naciona l de E stadísticas de Colombia (DANE) Dietilamida de Ác ido Lisérgico LSD- 25. (LSD) Drug Enforcement Ad ministration (DEA) N,N-dimetilt riptamina (DMT ) Empresas Protecto ras de la Salud ( EPS) Estado s Modificados de Conciencia (EMC) Estado Modificado de Conci encia Chamánico (E MC - CH) Estados Un idos de América (USA) Etnomedici na del yagé (EMYA) Fecha consulta do úl tima vez en Internet ( C .U.V.) Fondo Mon etario Internacional (FMI) Fuerz as Armadas Revolu cionarias de Colombia. Ejérc ito del Pu eblo. (FARC-EP) Guerra cont ra las Drogas (GCLD) Grupo de In vestigación e n Cu ltura y Droga (GICY D) Grupo para el Estud ios de las Identidades Socioculturales e n Andalucía (GEISA ) Inhibidor de la Mono amina Oxidasa (IMAO) 6 Institut o Colo mbiano de Antropología e Historia (ICANH ) Investigación Acción Pa rticipativa (IAP) Jorge Ronderos Va lderrama (JRV) Línea de inve stigación en Cultura y Droga (LICY D) Maestrí a Culturas y Droga (MCSYD) Maloca Nabi Nun hue (MNH) Maloca Rio Claro ( MRC) Monoamin o o xida sa (MAO) Nacione s Unidas (NNUU) N,N-dimetilt riptamina (DMT ) Organización Mundi al de la Sa lud (OMS) Organización de la N aciones Unidas para la Educación la C iencia y la Cultura (UN ESCO) Proyecto Educati vo Institucional (PEI) Que en Paz Desca nse (Q.E.P.D) Sistema Nervio so Central (SNC) Universidad de Ca ldas (UC ) United Nations Office on Dru gs and Crime (UNODC) 7 TABLA DE CON TENIDO Página CAPÍTULO I ....... ..... ....... .......... ......... ............. ........ ......... .......... ......... .............. ......... .......... ......... ... .... 12 1. INTRODUCCIÓN ................ .................... ................... ................... ... ......... ........... .......... ............ .. 12 1.1. Anteced e ntes y context o de la Tesis ............. ................... ............ ............................... .... 12 1.2. Contexto político y social: la Universidad de Caldas y la investi gación como propó s ito .. 24 1.3. Medicinas t r adicionales, r emedios y yagé. C ont e xtos culturales entre lo indí g ena y lo urbano-rural ........... .......... ......................... ................ ................... ........................ ................... ...... 27 1.4. Chamanis m os y neo-chaman i smos. Las dro g as como disposit iv o de socializa ción y adapt a ción: Aprendizajes y cul tura. Dinámicas int eré tnicas y globaliza c ión...... ................... ....... 30 1.4.1. Chamanis m os y neo-chamanismo s ......... ............... ............ .......... ................... . ...... .... ... 30 1.4.2. Las drogas como dispo sitivo de socialización y adapt a ción : Apre ndizajes y C ultura ... 35 1.5 La apuesta me todol óg ica .......... ............ .... ............ .......... ............ ............................... ............ . 48 CAPITULO II ............ ................. ...................... .................. ................... .. ............ ................... ............ .. 52 2. FUNDAMENTOS T EÓRIC OS Y MARCO EPI S TÉMICO E INTER DISC IPLINARIO EN C ULTURA Y DROGA .......... ................... ............ ..................... ............ .......... .......................... ................. ................... ......... 52 2.1 El proceso de c onstruc c ión y ap r opia c ión teórica para el plant ea miento del problema de investi g ación desde el epistem e cultura y dro g a .......... .......... ............ .......... ............................. ... 53 2.2 El episteme cult ur a y droga: yagé, antropol og ía, chamanis m os y neo-chamani s mos ....... .... 68 2.3. Cultura, rit ual de la medicina del yagé, socializació n, mimetismos y ap r e ndizaj e ...... .......... 73 2.4. De los chamanis mos originarios a l os neo-chamanismo s c ont em poráneos ................ .... 92 2.5. Otros int e rrogantes y alguna s discusiones teó r icas .............. ............... .......... ........ ....... .. 116 CAPÍTULO III ......... ................... ..................... ................... ................... .. ............ ................... ............ 127 3. UNA NE C ESARIA CONTEXTUALIZACIÓN INTERDISI CIPLINARIA SOBRE LA ETN OMEDICINA DEL YAGE ............ ............ ................... ... ............... .............. ................... ... ........... ................... ............... .. 127 3.1. Una referencia ob l igada y un a crítica interetnobioét ica ...... ............ .......... .................. ... 129 3.2. Etnob o tán ica y farma cologí a del yagé. Definiciones y p rec isio on es ¿yagé o ayahu as ca? 134 3.3. Conceptos bo tánicos, químicos, fa r macol ógicos y antropo l ógicos: Algunas refer encias de contexto ............ ............. .......................... ............... ......... .......... ........................ ................... ...... 14 8 3.4. La química del y agé ........ .......... ................... ................... ........ ......................... .......... ...... 16 0 3.5. La preparación del remed io . Recetas y apropiaciones ........... .......... ................... ...... ..... 162 8 3.6. El tráfico y com er cio del yagé. E specialización y di vi sión del t r abajo ............ .......... ....... 168 CAPITULO IV .. ....... ............... ......................... ............... .......... ........................ ................... ............. .. 175 4. CULTURA Y BIO LOGÍA vs BIOLOGÍA Y CULTURA. NATURALEZA, CIEN C IA Y ESPIRITUALIDA D 175 4.1. A manera de ep í logo y con texto ....... ........................ ............. .................. ..................... .. 175 4.2. El aporte de Bates on. Espír it u, Naturaleza y Ecología de la mente ............. ................ ... 185 4.3. La Hipótes i s GAIA y El Ant r opoceno ........ ....................... ........ .............. ........... .......... ...... 20 2 4.4. Relaciones inte r étnicas, cri s is ambiental, espi r itualidad y salud ...... ................... ....... .... 213 4.5. Ritual e s chamanísticos, Estado s Mod ificados de C onciencia y Espí r itu ............ .......... ... 216 CAPITULO V ... ............ .......... .......................... .............. .......... ........................ ................... ............ ... 219 5. EL PROBLE M A DE INVESTIGACIÓN. H IPÓT E SIS Y OBJETIVOS. MET O DOLOGÍA Y T ÉCNICAS ... 219 5.1. Focalizand o el pr oblema de i nvestigación ................... ............ .......... ........................... .. 219 5.2. Plant ea mientos ini ciales del problema. A m anera de int r oducción ..... .......... .............. .. 226 5.3. La presencia C ultural del ya gé en el Eje Cafetero ............ ............ ......... .......... .... ......... ... 232 5.4. Otros int e rrogantes para el plan teamiento del pr oble ma .... .................. .......... .............. 23 3 5.5. La dive r sidad en la intercult ural idad y l a globalización. Del pasado a l present e ........... . 234 5.6. Dinámicas interét nicas, chamanismos y neo-ch a manismos .... .......... ................... .......... 240 5.7. Hipó tes is de trabajo para e l plant e amiento del problema ............ ................... .............. 24 1 5.8. Objetivo s ................... ..................... ......... .......... ................... ........................ ................ ... 242 5.8.1. General .. .......... ................... ..... ...... ................... ................. .......................... .............. .. 242 5.8.2. Específicos .................. ..................... ......... .......... ............... ............................ ............ .. 24 3 5.9. Apuest a metodoló g ica. La investigación cualitat i va ... ......... ............. ................... .... ....... 243 5.10. Enfoqu e de la investigación : e ntre la et n ografía y la fen omenología ... ................... ... 247 5.11. Trabajo de campo ........... ............ ................. .......... ............ ............................... ........... 249 5.12. Técnicas: Obse rva ción pa r ti cipante, entrevistas, grupo focal y algunas trayecto r ias de vida 255 CAPÍTULO VI .. ....... ............... ......................... ............... .......... ........................ ................... ............. .. 261 6. ÁREAS GEOCULTU R ALES DE OBSERVA C IÓN: L AS REGIONES INDÍGENAS DEL A LTO Y BAJO PUTUMAYO (AP y BP) Y UR BANO-RURALES D E MANIZALES- CALD AS ...... ................... ......... .......... . 2 61 6.1. Dinámicas etn oh ist ór icas e interétnicas ................... ............. .................. ..................... .. 263 6.2. Colombia: Datos sociodemo g ráficos y de localización de las dos regiones y á reas de observación, ub icadas en lo s de partament os de Putumayo (AP y BP) y Caldas ........ .......... ...... 26 4 6.2.1. Activi dades de la pobl ación urbana y rural .. .......... .......... ............ ......... ..................... . 267 9 6.2.2. La población i nd ígena y el m estizaje en los procesos d e etnicidad .......... ................. . 268 6.2.3. Conformación fa m iliar y es tado conyugal ....... .............. ... ................... ........................ 271 6.2.4. Educación ................. ................. . ............. ................... ............ ..................... ......... .... ... 272 6.2.5. Dinámicas m igratorias y co nflictos de desplazamiento forzado ......... ................... .... . 272 6.2.6 Economía y act i vidad e s industriales ..................... ............. .................. ..................... .. 273 6.3. Bajo y Alt o Putumayo. Pueblos y Com unidades ................. ............ ................... .......... ... 274 6.3.1. Geografía y denominación ....... ..................... .......... ............ ......... .......... .. ................. .. 274 6.3.2. Pobl ación y presencia indíg ena a ncest r al y actual ............ ............. ................... . ......... 276 6.3.3. Pueblos indígenas y territorios del AP y BP ................... ............ .......... ....................... . 277 6.3.4. Los pueblo s del Bajo Putumay o: Ter r itorialidades y mu nic ipios ......... ................... ... . 278 6.3.5. Los pueblo s del Alto Put um ayo: Territorialidades y m unicipio s ................. ............... . 279 6.3.6. Contexto etnohi s tórico ......... ... .......................... .......... ............ ............................... .... 28 0 6.4. Caldas y Maniza les. Territo r ios: fincas, malocas y te mplos. Descripciones et n ohistó r icas y etnográficas ....... ............... .......... ....... ....... ................ .......... .............. .... .............. .......... .............. . 289 6.4.1. Geografía y denominación ....... ..................... .......... ............ ......... .......... .. ................. .. 289 6.4.2. Pobl ación y presencia indíg ena a ncest r al y actual ............ ............. ................... . ......... 290 6.4.3. Manizales co m o región. El cent r o-sur de C aldas ......... ..... ................. ....................... .. 29 5 6.4.4. Contexto etnohi s tórico y cultural del territorio ........ ............ ................... ......... .......... 2 96 CAPÍTULO VII ............ ................... ....... ........... ............ ......... .......... ........................ ................... ........ 303 7. INTERPRETACIÓN ETNOGRÁFICA Y FENO MENOLÓGICA DE LAS DINÁMI C AS INTERÉTNI C AS Y LA RESIGNIFI CAC IÓN DE ID ENTID ADES EN E L RITUAL D E LA ETNOMEDICINA DEL YAGÉ (EMYA) .. 303 7.1. El ritual de la EMYA como d isposit ivo de mímesis interétni co ................ .......... ............. 30 4 7.1.2. Ritual e s nativos o propios de taitas/ c uracas/chamanes....... .......... ................... ......... 310 7.1.3. Ritual e s indígenas trans-u rbano-rur al es ................... ........ .............. ......................... ... 311 7.1.4. Ritual e s neo-chamanístico s urbano-rurales ................ ............ .......... ........................ .. 313 7.1.5. Esquema comparati vo y organizativ o i nterétnico del desa rr ollo de los ritua les ....... . 315 7.1.6. El “Óvulo Vita l”: Funcion e s del r itu a l .................. .............. ................. ..................... ... . 321 7.1.7. El Remedio. Su p re paración y comunión . .............. .......... ............ ................... ............ 329 7.1.8. El curande r o: tait a /chamán/neo-chamán. Rol y funciones ............. .......... ................ . 333 7.1.9. El ajuar chamánic o ........ ............ ................. ................... ............ ..................... .......... ... 335 7.1.10. Música e inst r umentos chamánico s y neo-chamánic os ..... ................... ......... .......... .. . 340 7.1.11. Los tiempos del r itual: De lo sagrado y tradicional a lo l aico y neo-ch a mánico ....... .. 342 16 como r emedio y med icina indíge na, la cual se con vertiría en el eje central de esta Tesis; esto a raíz de las potencialidad es c u lturales que apre ciamos en ese momento e n el m arco de las relaciones interétnicas, en tanto u n fen ómeno de interés antropológico y de las religiones comparadas, tal y como lo era el chamanismo, temática que consider amos de profundidad en el ámbito de la ecología humana e hi stórica. También nos q uedó claro q ue, e n el origen de las cultur as humanas , h ubo ciert as drogas que tuvieron un carácter sagrado, mi stérico y qu e cumplieron, s egún sus uso s, fun ciones para confrontar dos de los grand es miedos d e los se res humanos: la mu erte y la enfermed ad. Dos condiciones d e la vid a q ue los human os en sus orígenes poco conocían, rode a d as de misterio, pero que e staban n ecesariamente imbricadas en la misma realidad de la Vid a. Sin embargo, fuer on des c u briendo, progresivamente, la eficacia de a lgunas de estas sustan cias o drogas pa ra interactuar y confrontarse con t ales “mund o s” o realidad es. En la actualidad h ay hipó tesis, académicamente r elevantes y aceptadas, de q ue tal interacción co-evolut iva entre al gunas plan tas y los hu manos que las descubrieron, facilitaron e incidi eron e n el pro ceso mismo de hom inización, el cual incluyó la constru cción d e c o smovisiones y p rácticas concret as fren te a la V ida, la muert e y las enfermed ades; tal y como se ha evidenciado en hallazgos arqueológicos y p aleo- antropo lógicos, tipo enterramientos, pinturas rupestres y e l tratamientos de los en fermos, observable en fósiles de plantas y artefactos. Hacia e l año de 1997, se p lanteó un a hipótesis entre l o s inve stigadores de la LICYD, la c ual ha ser vido p ara la comprensión ep istémica entre biología y cultura: palabra m ás d ivulgada en medios masivos en Colo mbia y por hab erse adoptado e n la escritura d e los diverso s artículos y p onencias o t ex tos que hemos escrito. Cuando se citen aut ores que la escriban con J, se la referenciará te xtualmente. Sobre es te te ma nos referi mos ampliamente en los dos capít ulos subs iguientes. 12 “ A y ahua sca. (Del quichu a aya, muerto, y huasca , cuerda). f. Ec uad. Y Pe rú. Liana de la selv a de cu yas hojas se prepa ra un br ebaje de e fectos alucinógenos , e m pleado por cha manes con f ines curativos ” (Biblioteca de Consu lta Microsoft® Encarta® 2003. © 1993-2002 Microsoft Corporation . Reservados todos los derechos) . 17 Tras un largo y tedioso pr oceso de hominización, que duró c erca de 4 mi llones y medio de años (SC HULTES & HOFMANN, 19 82, p. 1 6), por ensayo y error, y co mo produ c to de e sa tendencia a explorar que caracteriza a todos los s istemas vivos, ha ce aprox imadame nte 1.500.000 años , t opose el Homo habilis c on un as planta s que c ontenían sustan ci as psicoactivas que producían gran placer. Por plac er q ue le produjeron, el Homo y su grupo continuaron consumiendo es tas plant as que, por s us efectos, no sólo les dieron ventajas adapt ativas que favo recieron la supervivencia de s us desc endientes, sino que estimularon el rápido crecimient o del cerebro que pe r mitió lueg o, la sorprendent e acel eración que car acteriz ó la e volución del hombre, en los últimos 60.000 años, así c omo la aparición de la cultura (MARULAN DA , 199 9, p. 112). En la misma dirección y en fo rma compleme n ta ria, el investigador uruguayo Da nilo Antó n (2002), e s contundente en su trabajo, en el que aport a y a mplía descriptivamente con otra hipótesis, señalando: La hi pót esis c entral de nues tro trabajo es que algunos vegetales generan formas de comunicación muy espec i alizadas o de gran fue r za que le s permite t r ansmitir mensaje s complejos a los centros nerviosos de los mamíferos (por Ejempl o a los primat e s y en particular a los seres humanos (p. 19). Y agrega: Plantas que s on parte de nuestra especie humana. Sabemos que existen numerosas plant a s con propiedades psicoactivas en las tierras afri c anas y euroasi áticas : hongos, hierbas, enredaderas, arbustos y árboles. Muchas son adopta d as por los primates que habrían de dar lugar a los seres humanos. Debido a la antigüedad de su presencia e n est os continentes, hubo sobrado tiempo para probar todas las especies y vari edades una y otra vez hasta encontrar aquellas que tenían propiedades m edicinales y en part i cular las que producían efectos psicoactivos y visiona r ios. Gradualmente toda la especi e se fue haciendo consumidora y consecuentemente, las c apacidades sensoriales e i ntelectuales se adapta r on a la nueva diet a. A la vez que se extend í an los ter rit or ios poblados se ampliab a el á mbito ecológico de es tas plantas. En algu no s cas os se crearon asociaciones simbiót icas . L as comunidades humanas c onsciente o inconscientemente transportab an pla ntas y plantaban las semillas, brotes o espo ras y de esa manera ayuda ban a su propagación. (p. 38) Las p erspectiva s b rindadas po r e stas hipótesis sirven de fundamento e n la r elación epistémica par a e l abordaje d e cultura y dr oga, e specialmente, en la realidad que hemos concebido co mo cultura y biología, tema que será abordado en el siguiente capítu lo. 18 Conviene precisar que desde 1998, en nuestro trabajo in ves tigat ivo, s e había abiert o progresivamente u na nueva di mensión teó rica y epist emológica d el análisis cultur al de las drogas, d efinidas co mo su stancias biológicamente activas (BR AILOVSKY, 199 9, p. 9 y FERICGLA, 2000 , p. 7), algunas d e las cuales inciden en mayo r o meno r medid a en lo que se conoce como E stados Modificados de Conciencia (EMC) 13 . En e l t ema de los EMC, habíamos iniciado desde 1998, u n proceso académico de formación, invitando a expert os e inv estigadores ex tranjeros y colombianos d e reconocida trayectoria para realizar seminarios, conjuntamente con la p articipación de algunos taitas 14 Kamsá. Además, en este cont exto, contribuyó la art ic u lación de la formación obtenida en el d oc torado, dir igido por el D r. Isidoro Moreno, profesor del Depa rtamento de Antr opología Social, con el proceso de la LICYD, y así se fortalecieron las ac tividades investigativas que se d esarrollaban e n e lla; ell o ampliaría la perspectiva int erdisciplinaria y específicamente, planteaba para la investigación y como algo central, contribuir d esde la ciencia a crea r puentes de interacción entre los cono cimientos de los s abed ores de pueblos indí genas y los académicos de las sociedade s occidentales y la ciencia. De esta forma se p odrían abor dar desde lo étnico y la s etnicidades, las f uncio nes de algunas sustancia s y dr ogas en marcos ritualizado s de aprendizaje y co nocimiento sobre los usos de determinadas medicinas, c omo un potencial en salud y espiritualidad , todo ello asociado a cambi os de pautas en los modos de vida. 13 Este tér m i no (E MC) a veces s e confunde con Estad os Altera dos de Conci encia (EAC). En la revisión hecha encontra mos s u us o como s in ónimos. Como es el cas o de Josep Fericgla en s u trabajo El Sist ema Diná mico de l a C ult ura y los Diversos Estados de l a Men te Hum ana. Bases para un i rracionalism o Sistémico. No obsta nte, el autor posteriormente corrigió el término por EMC, el cual es el result ado de una técnica específica que indu ce, en un co nte xto cul tural concreto, a la o btención d e un resultad o: la experiencia trascend ental; mientras que EA C es prod ucto de al guna situaci ón o caus a n o bus cada (dañ os cerebro vas culares, intoxicaciones, accidentes, si tuacion es t raumáticas ) y el result ado es aleat orio. En e l aparte teórico correspon diente s e precis ará más al r especto. 14 Taita . Término u sad o po r los ind ígenas par a refer irse a los mayores. Puede ser s in ónimo de autoridad . Es común su uso en la EMYA, para q uien tiene este conoci miento. Ta mbién s e afir ma que provi ene de la palabra de origen qu echua Tata , o persona mayor y d e sab iduría . Ha sido ado ptado en el mundo blanco, po r quienes as isten a cerem oni as y rituales de la EMYA, para dirigirse al sabedo r o médico tradici onal ind ígena. Tiene un c ontenido se mántico de f amiliaridad y c on fianz a. 19 Fue así, co mo e n la LICYD nos planteamos e l objetivo d e co n ocer u n tipo d e r ealidad en conflicto, puesto que incluía la d emoniza ción de algun as plant as, cuyos alcaloid es se habían prohibido por normas inte rnacionales, mientras que en sus conte xtos ancestrales y cultura les, ha bían sido sagrada s p or miles de años, reivind icando el derecho a s u cultivo y sus usos tradicionales. Uno d e estos casos en América, era y ha sido el de la planta de coca, y en O riente la marihuana 15 y el opio. Para ilustrar la f o rma en qu e estábamos considerando el tem a, se re a lizó durante el primer semestr e de 2002, un seminario en el taller Cu ltura y D roga, en el cual planteáb amos que: Los problemas de las ident i dades co nt em poráneas, l a pr eocupación po r la s alud y estilos de vida alternativos, formas neo-religiosas, la eterna pregunt a y atracción de la muerte y su relaci ón con la vida, el des c ubrimient o paradigmático de la inteligencia de las emociones, las formas que adoptan socialmente como tribus, grupos, igl e sias y colectividades divers as , rituales y ceremonia l es que adoptan símbolos, mitos, creencias y demás, c olocan el tema de los chamanis mo s, e n un centro de preoc upación intelectual y académico. Los desarrollos de la psicología y la psicoterapia , pero también l as neurociencias, han c ontribuido a co locar en el escenario c ont emporáneo de l as pre ocupaciones, un " patrimonio cultural" tradicionalmente de la ant ropología y con aproximacio nes tímidas, de la sociología. El taller s e plantea el siguient e problema: ¿De qué manera los chamanismos tradi c ionales abren posibilidades cognitiva s transdisciplinarias a las c iencias en la actu alidad, res pec to a campos de interés c ientíf icos como el de las emociones, la concien c ia, la salud, l a enfermedad, la espirit ualidad, l o s conflictos de identi dades y los c ompo rtamientos sociales alternat ivos contemporáneos? (RONDEROS, 2 0 02) Una pr ecisión o bliga desde e l inicio . Lo s conceptos qu e se utilizan como té rminos, lo que no es igu al, chamanismos y neo-chamanismos y sus diversas fig ura ciones léxicas, son categorías de análisis y de clasificación, que a doptamos p ragmáticamente p ara 15 C uriosa mente es tas su stancias hoy son reivind icadas para us os rituales, tradiciona les o lú dicos, por movi m i entos s ociales en p aíses de Europa y de América. Ejem p los de interés actu al: el gobierno boliviano del presidente Evo Morales reivind icó con un a lucha ideológica, polí tica y jurídica el mambeo tradi cional de la h oja de co ca p or su tr adición cultural y así quitarl e el mote de es tupefaci ente , an te N NUU. En US A se h a reivindica do el uso lúdi co en l os es tados de Colorado y Wa shington y medicinal en 12 estados ; en tan to, en Uruguay se inició un proces o d e legalización aproba do en dici embre del 20 13, y regla mentad a en mayo del 2014. 20 contextualizar y referirnos c omunicativam ente al fen ómeno sociocultural g localizado 16 , que t iene una div ersidad espirit ual. Son d os categorías c omplejas. H ay expresione s que en la Tesis se clasifican como n eo-chamanísticas que se a utodenominan como chamánicas con algún adjetivo o sin él. Aquí d eno minaremo s a l o neo-chamá nic o a las exp resiones socioculturales cha manísticas su rgidas en socied ade s modernas y contempo ráneas. Y lo chamánico a la práctica chamaníst ica origin a r ia en su cu ltura an cestral y propia. E n cierta forma las dinámicas interét nicas d e las prácticas chamanísticas transforman lo chamánico ancestral en neo - chamánico . Nos a cogemos a Gregory Bateson cuando señala: “lo nombrad o no es la cosa”. Desde 200 6 y hasta el 2011 se realizar o n s e is simposio s internaciona les, cinco d e los cuales trat aron el t ema de la et nomedicina del yagé (en adelant e EM YA) . Es así como se ha mantenido una permanente actividad investigativa, inclu yendo ob servación d irecta y participativa en el proceso, incluidos viajes y visitas a comunidades indígenas especialmente Kamsá 17 e Inga del Alt o Put umayo y lo s Sio na y Kofán 18 d el B ajo Putu mayo, y en contac to con guías e spirituales y cur anderos mestizos (neo-chamanes). Vale la p ena aclarar q ue, en el proceso epistémico, no sosla yamos, en n ing ú n momento, el tema d el cons umo d e cierta s drogas asociado a diversas toxi comanías , algunas de las 16 “Gl ocaliza ción es u n t érmino que n ace de la mezcla e ntre globalizaci ón y localiz ación y que se desarr olló inicialment e en l a dé cada de 1 980 d entro de las prá cticas comerciale s de Ja pón. El c oncept o pr ocede d el término ja p onés " d ochakuka " (deri vada d e dochaku, “el que vi ve en su propia tierr a”). Aunq ue muchas referencias trat an a Ulrich B eck co mo el creador del t érmi no y s u dif usor, el primer autor q ue saca a l a l uz explícitament e esta id ea es Roland R obertson” . En http://es.wikipedia.org /wiki/Gl ocalizaci%C 3%B3n . (C.U.V.: 09/06/ 2014). En nu estro m edio un iversitario lo h emos asi milado como “pen sar gl obalmente y actuar localmente”. Término qu e no s e enm arca en la constr ucción teórica y epistémica qu e plantea Isidoro Moreno y el grup o GEI SA. Aclara ción que fue necesa rio precisar dur ante la defensa de la Tesis doctoral . 17 Este no mbre del pueblo así denominado, se escr ibe y se ha escrito d e diferent e forma con C o K : Camëntsa, K a mëntsa, Camsá, Kamsá. En castellano l a pro nunciació n sería aprox imadamen te: c amtcha. Dada la característica de su l engua as pirad a, la termi n ación tch su ena de esta f orma . El antropólogo y lingüista Kamsá, Alberto J uajibioy Chin doy (Q.E.P.D ), co locó en s us escritos di éresis en la (s) final. En los t eclados de los computad ores en cast ellan o no es posib le colocar d iéresis en conson antes sino en vocales y hay te clados que no a parece la diéresis . En la Tesis o ptaremos po r C amentsá o Kamsá en singu lar. El plural irá en el artículo: l o s K a msá o Cament sá. Cuando s e ci te un autor q ue l a esc riba de otr a man era ( Kaméntsá, Kamëntsá, Kamëntsä, Caméntsa , Camëntsá y otras ) respeta remos el términ o textua l de la cita. 18 Este término se ha escrito con K o con C. Con tilde y sin tilde. En la tesis se escribi rá Kofá n. El plural en el artículo: los Kofán. 21 cuales tenían un carácter est rictamente médico, pero otras no, lo cu al era argumentab le y evidenciable, d ependiendo de co ntextos micro o macro cu lturales. Algunas supuestas patologías, desde el epist eme que fuimos construyendo, consideramos se so portaban más en criterios mo ralistas a unados a la igno rancia, qu e en manifestaciones sintomáticas objetivas; por e jemplo, casos diagnóstico s (drogodependientes) que no se fund amentaban en datos precisos y seguimientos que dieran c u enta del contexto sociocultural, de la condición b iológica y psíquica del indi viduo y su biografía. En este sentido, progresivament e se fue considerando, en té rminos h ipotéticos, que exist ía u na contrad icción en Occidente en tre el pro pósito de d esarrollar sociedad es cada vez má s libres y d emocráticas, y simultáneamente ejercer un mayor control a los ciudadano s en su s actos voluntarios y de lib re albedrío , especialmente e n rela ción c on las emociones y los estados de ánimo, mucho de lo s cuales, a su v ez, ten ían que ver con drogas. Para ilustrar esto, recordemo s a Norber Elías (1995): En c ontraste c on lo que ocurre en las sociedades m enos d e sarrolladas, las situaciones cr íti c as, graves, que generan en las personas l a tend e ncia a actuar e mocional mente se han hecho, por lo que se ve, menos frecuentes en las sociedades industrializa das más avanzadas. El hecho de que en éstas se haya r estringido más la c apacidad de los individuos para actuar de esta m anera en público es solo, simple y, otro aspecto del mism o desa rroll o, en el curso del cual aument an e l c ontrol social y el aut ocontrol sobre las manifest ac iones públicas de una emo c ión fuerte…hoy los incontrolados e incontrolables e s tallidos d e fue rte te ns ión pública s on menos frecuent es . L as personas que se dejan llevar abiertament e p or una gran excitación, es probable que acaben en un hospital o en la cárce l. La organización tan to s ocial como personal para el control de las emociones, para contener la e xcitación apasionada en público e incluso en l a vida p r ivada, se ha hecho m ás fuerte y más eficaz . (p. 8 3) Para controlar los estados emociona les se u sa la fuerza , y para ello existen los disp ositivos aprop iados y fun cionales, caso fuerza s policivas y ejér cito, que son organizadas p ara contro la r cualquier manifestación co lectiva que p ueda desbordar e n emociones incontroladas. E n los esta d os na cionales contemporáne os se aumen tan progr esivamente las fuerzas represivas, con d ispositivos de alta efic acia y armamento adecuado, ba jo e l lema d e “seguridad ciudadana”. E sto e stá, en p art e, a sociado a l tema de drogas, en la medid a en que el consumo n o controlado, dado sus ef ectos farmacocinéticos en el 22 Sistema N ervioso Central (SNC), disminuy e el auto control, lo cual en ciertos conte xtos 19 resulta potencialmente peligroso . Posteriormente, en lo s estudios y trabajo de campo eviden ciamos qu e existía una amplitud de t ipos d e a cciones y prá cticas en el consumo, en el co mercio o la producción, que se fundamentaban má s e n a ctos voluntarios y d e libre albedrío, en con textos de disfrute y placer, com pe nsaciones y revaloracio n es de éxitos y orgullos d e un resorte cultura l dominante y legitimador, asociad o a caracte res d e personalidad o estilos y aprendizajes del mi smo ciclo vital, según pat rones de co nducta est ablecidos so cialmente a nivel micro. La c ri minaliza ción ca da ve z m ás numerosa d e c o nducta s rela cionadas c o n distintos tipos de drogas en occidente, ademá s de lo s mecanismo s q ue se fu er on desarrollando desde 1906 cuando la primera co nvención de contro l de op io, respondía a un contexto h istórico asociado a intereses económicos y la necesidad del control de mercados. Las demandas en los mercado s d e d rogas, eran crecientes y el co ntrol d e las más reque rida s y fu ncionales, exigía marcas y apropiación por p atentes. Aquella s de fácil pr oducción artesanal o tradicional eran en parte, una amenaza a cier tos me rcados me dicalizados . E l d esarrollo científico y t ecnológico d e la farma cología y la qu ímica era un p otencial económi co impen sable y por tanto necesario de control político. Encontramo s en los e st u dios adelantados en el marco de la LICYD, que las prá cticas de consumo est aban asociadas a distintos estados d e ánimo, en función de las formas de sociabilidad, d e la capacidad para un mejor rendimiento en cierta s a ctividades sociales reconocida s, bien en la dive rsión pero también en el trab ajo (por qué, cómo, para qué) constituyéndose el momen to de la práctica y lo que su scita e n el esta do de ánimo, en aprendizajes diversos que reproducen, r eco nfiguran o confrontan prácticas, 19 Es el caso de deportes como el fútbo l, en los qu e el consumo d e bebidas alcohólicas puede desencad ena r conducta s agresivas e incluso letales. 23 representa ciones e imaginarios cu lturales (RONDEROS, 2003) qu e, finalmente, trascendían en sí las misma s drogas. Para ilustrar esto, era suficiente con obse rvar la s actividades de sociabilidad familiar, grupal o mas ificadas, en las que se expresaban vivencialmente t radiciones, alguna s de la s cuales se carac terizan por sus celebraciones colectiva s, con sign ificados simbólicos bien sacralizado s o por el contrario laicos (fiestas re ligiosas, históricas y política s, ferias artesanales, en cuentros art ísticos, es tudiantiles, despedida s, recibimientos, congresos y seminari os profesionales, gr emiales, entr e otros); o también las de grupos humanos con interaccione s p rimarias cotid ianas (parches, amigos d e barrio, barra s o colectivos de gustos y amig os d e algo); al igual que los grand es encuentros masificados como aglomerados, en cier tos d ías, semanas o meses del año, en det erminadas ép ocas o por ritmos de vida, a ctividades lab orales como cosechas o pesca en ciertos lugare s de las ciudade s, pu eblos y veredas en el cam po. To d o este t ipo de activ ida d es podían e star asociadas d e manera di recta o indirecta a usos y p rácticas de drog as, tanto legales co mo ilegales, y en algunos casos, de abstenciones y r ecesos volun tarios de consumo , uso o práctica comercial o p roductiva. Así, en el grupo llegamos a c o ncluir que Droga era un término g enérico para r eferir se a todo tipo de sustancias n aturales o sin téticas para d iversos fines y aplicaciones; y en lo que a n osotros co mo académico s int eresaba, en los u sos y fines medicinale s, pero también cognitivos. Estos fueron una pri oridad, au nque, por ciert o, un complejísimo y vasto campo en el contexto de lo que no s había convocado com o investigadores: la relación entre las drogas y la salu d y enfermed ad humana , contextua lizadas cultura lmente. Debido a e sto, paulatinamente , e n el p roceso invest igativo, n uestra a t ención en el marco de la s relaciones interétnicas, se fue foc alizando en las m edicinas indígenas d e uso ancestral, así como también su vigencia y pr e sencia en ciudades y zonas urbanas en 24 Manizales. Finalmente, esta s er ie de logros fue posible obtenerlos por las n u evas condiciones institucion ales q ue surgieron, lo cual nos obliga a hacer una mención d e e llas como un aparte espe cífico en la introducción de esta Tesis. 1.2. Con texto político y social: la Un iversidad de Caldas y la in vestigación como propósito Este segundo ac ápite int ro du c t orio trata d e las condiciones necesarias para qu e n u estro progra ma investigativo tuvie ra u n respaldo institucional. E stas se crearon a p artir de la nueva Ley 3 0 de 1992 de la Educación Superior en Co lombia, resu ltad o de la nueva Constitución Política de Colombia (CPC) de 1991 20 . La n ueva CPC e ra un a a spiración d e mucho s colombiano s qu e se fraguó casi por 3 0 a ños, como un a alternativa política par a superar el conflicto de violencia bipartidista entr e conservado res y libera les, conocido como la “Violen cia e n Colombia” de lo s añ os 40 y parte d e los 50, el cual dev ino en la conformación del Frente Nacional (1957 a 1991 ); un sistema de r epresentación bipartidista a lternad o e ntre conservadores y lib erales, q ue se había convertido en un campo de g amonalismos y mecan ismos tr a dicionales del p oder, todo lo cual había debilitado y puest o en entredicho e l camino de Col ombia para constru irse c omo nación y república realmente d emocrática y soberana, p ara lo cual el reconocim iento de las d iversida des étnicas y culturales y el p luralismo en un estad o social de derecho e ra un paso necesario. Por lo tanto, la educa ción como sistema de co nstrucción de un nuevo p aís era nec esario reformular la. Espe cíficamente, la Educación Supe rior debía cumplir una función estratégica del nuevo tipo d e país y de co nstrucción d e democracia desde la ciencia, la tecnolog ía, las artes, para lo cual se reestructuraron la s Universidades a p artir de esta nueva Ley. Hay q ue señ alar que de sde e lla, la democracia y la p articipación en l a estructura univer sitaria reflejó, desde nu estro pu nto de vista, cambios superficiales, más d e forma 20 http://ww w.cna.gov.co /1741/ articles-186370_l ey_30 92.pdf 25 que de fondo, s olamente co n el fin de incidir en las men talidades cent ralistas tradicionales; pues apenas si de jó ventanas y pu ertas estre chas p ara avanza r con la creación de los departamentos como un idades a cadémicas b ásicas de la u niversidad (“células bá sicas” se escr ibió en las normas), y a los cuales no se le otorgaron lo s med ios y los mecanismos efectivos p ara su desarro llo autónom o, quedando con po co margen de maniobra par a la función que se les asignaba. La L ey obligó a las universidades a recomponerse a p artir de las tradiciones di sciplinarias y profesionales, para lo cu al se crear o n los d epartamentos matrices, com o fue e l caso del DAYS (D eparta mento de Antr opología y So ciología). E n este contexto, un a vez s e fundamentó l a ley al interior de la UC , se estructuró e l Proyecto Edu cativo Institucional (PEI) 21 , inst rumento estratégico y pedagógico q ue pe rmitió la creació n del DAYS y los progra mas de formació n en estas d isciplinas (ant ro polo gía y s ociología). De esta man era se modi ficó formalmente la est ruct ura de la UC como un iversidad pública, p ara superar una etapa d e u n iversidad profesionalizante 22 , en a ras de pr oyectarla com o un cent ro de conocimiento intelectual y científico, con la urgencia y ne cesidad de fortalecer la investiga ción en un ámbito regional d elimitado, exp resado en la misió n, definida a sí p or el PEI: La Universidad de Caldas , en cumplimiento d e la función social que co rrespond e a su natu raleza públic a, tiene l a misión de gener ar, apropiar, difun dir y aplicar conocimient os, mediante proc esos curriculares, investigativos y de proyecc ión, para contribui r a formar integralmente ciudadanos útiles a la soc iedad, ap or tar solucio nes a los problemas regionale s y nac ional y c ontribuir al desarrollo sustent able y a la integración del c ent r o – o c cidente colombiano (UC-PEI, 1996, p. 5). 21 http://ww w.ucaldas.ed u.co/ docs/PROY ECTO_EDUCATIVO _INSTI TUCIONAL_ 1996_2010. pdf 22 Formación estrictam ente en pro fesiones, hu manidades y artes, sin considerar la investi gación co mo eje central. 32 Chaman sign i fica en lengua arcaica Tungus: el que sabe. El chamán cumple una función reguladora y de cohesión del gr upo en tanto conoce los secretos y prácticas que se requieren en la vida co t i diana. Conoce las téc nicas arcaicas del éxtasis. Son pers onas escogidas o formadas según circun s tancias. Cada c ultura est r uctura las diferentes persona lidades y funciones del c haman o de los c hamane s , según el caso. Cumpl en c on una de l as car acteríst icas que Marvi n Harris haciendo referencia a Wallace en su libro Antropolog ía cultural considera de los chamanes qu e son e speciali s tas a ti e mpo parc ial. (RONDEROS, 2002, p.284-5) En el primer capítulo de su lib ro Chamanismo, el arte natu ral de curar , José Ma ría Po veda (1997) pla ntea que “(…) hay que distinguir entre ch amán y c hamanismo, pues no todos los actos del chamán son n ecesariamente acto s chamán icos, y personas q ue no sean chamane s, pueden utiliz a r o desarrollar tareas basadas en tales técnicas” . Por lo tanto, de sde su perspectiva: Lo nuclear al chamanismo es l a capac idad de entrar a voluntad en un estado modificado de conciencia (est ado de conciencia chamánico: E.C .Ch. ) co n u n propósito terapéutico, para buscar conocimiento , y terminado ese trance, ser c apaz de r ecorda r lo que aconteció durante el mismo (p.10 ). Lo ciert o es qu e, conceptualmente, podr ía decirse qu e si por chamanismo n os referimo s a un sistema t eórico , entonces lo más correcto ser ía defini rlo en singular y no en plural. Con otro enfoqu e, retomado del clásico Durkheim, el antropólogo Michel Perr in precisa: Una de las c orrientes etnológ i cas actuales c onside r a el chamanismo como un h e cho social 29 que at añe al conjunto de la sociedad y de s us inst i tuciones, un hec ho a la v ez r eligioso, simbólico, ec onómico, políti c o, estético... El c hamán puede ser al mi smo tiempo un administrador de r ecursos y un terapeut a, u n portavoz de los dioses y un estratega político, un espec ialista en mitos y un hábil psicólogo, un man ipulado r y un ar tista. Pero cada vez lo será por razones específicas y siempre en c ontext os que habrá que prec isar (Citado por RONDEROS, 2003, p.89) La prese ncia del mundo ind ígena, nec esariamente n os coloc ó como a cadémicos en el conocimiento y exp lora ci ón s obre sus saberes, lo cual es lo q ue la a nt ropología y l as religiones comp aradas denominaban chamanismo. 29 Recuérdese el concepto de hech o social en la sociología clá si ca de Emile Durkhei m. 33 Había u n proceso y un cont exto histórico social , pero como acció n propiamente académica se inició en el año de 1998, al d elimitar un fenómeno “r aro” en ese momento que emergía con e videnc i as, a sociadas a la EMYA ; t al y como se pudo constata r en el primer seminario que impartimos en el mismo año, con la orientación de antropólogo catalán Josep M. Feric g la G. 30 E n M anizales era de alguna forma una realidad “underground”, en t érminos culturales, sobre e l uso d e esta med icina de la selva , es d ecir de ind ios. Es decir , se t rataba de una p ráctica ancestral y milenaria que, en los orígenes de la cu ltura humana, se con fundía con las religiones y que a fin ales del s iglo XX, tenía y mantenía una vigencia y un vigor sorprendente; si bien no s e trataba d e u na práctica cultural de ma sas y enor mes co lectividades hu manas, p ues t ampoco se vis ualizaba ni era t ratada en los medios masivos como algo importante, sino de manera circun stancial, anec dótica y marginal, “rara” y quizá fo lklorista . El ritu al del yag é, en cierta forma, podía cons iderarse como u na práctica revita lizada, mediada p or acciones y co nocimientos que “tocan” en mayor o menor me dida, las profundidades del ser de maner a cole ctiva; en e ste contexto, la re-sign ificación preponderante era s a cralizada en la d iversidad cultural amazónica y que sorprendentemente tenía algun a presen cia en co ntextos n o indígenas. Un a práctica compart ida po r algunos individu os que , sin se r indio s y que por dinám icas in terculturales e int erétnicas, históricamente emerg ían y, que en este caso lo afirm o hip o t éticamente, eran constructores y actores d e lo que se h a d enominad o como “movimientos espirituale s”. E sto es , movimiento s s ocio culturales, mo tivados y expresados d e a lg una manera cuando cumplen con algunos criterios diferenc iales. E n aras de precisar l o espiritua l acudimos a lo q ue, desde la antropología. Gregory Bat eson ha definido c omo 30 Dicho s eminar io se d eno mi nó C hamani smos y Estado s Modif icados de C o nciencia , y fu e desa rrollado en la Universida d de Caldas, en el mes d e julio d e 1998. 34 “espíritu”, qu ien a d emás plantea seis criter ios, el prime ro de los cuales es bien ilu strativo: “espíritu es un agregado d e partes o c omponentes interactuantes”. 31 Este criterio, en el caso q ue no s ocupa, significaría expresiones colect ivas interconect adas, cuyas prácticas y pragm á ticas correspondería con lo que denominamos l o chamanístico ; es d ecir, en relación con aquellas cosmovisiones e id eologías con proyecciones sociales y política s, en las que algunos indivi d uo s buscan contactos e spirituales en e l m ismo “movimiento”. Tales prácticas d enotan significados muy diversos (políticos, a rtísticos y sociales), de acuerdo a los contextos , y pu eden llegar a ser, e n o casiones, manifesta ciones contra culturales. En conse cuencia, ¿existía alguna relació n entre lo s chama nismos y las drogas ? ¿Era procedente establecer es ta relación? Sí lo era, pu esto que, e n el momento en que encontramos q ue e n las lógicas p rohibicionistas se inclu ían algunas sustancias, provenientes de plantas s agradas qu e, a su vez, eran representa ntes de estruct uras chamanística s de rituales milena rios, nos pareció ento nces que a lguna relación evidentemente existía. Un ca so e jemplar es el de la coca ína, cuyo alcaloide es p roducido naturalmente po r la planta de coca ( Ery throxilu m c oca ); o el de la d imetiltriptamina (DMT) , p rincipio acti vo d e la be bida de la EM YA. Fue un camino sugerente cuando entendimos la necesidad de c onstruir, par a interpretar el fenómeno, un a gramática relacional y no objetual. Así, para ap r ehender el c hamani smo primitivo debo empezar por a c larar que en todo ello tiene más peso la dimensión relaciones que la dimensi ón objetos, ya que lo básico no es que exista un chamán al to, pod e roso o feo, blan c o, cobrizo o de piel negra, sino que existen sistemas culturales c hamánicos: sistemas de int e racción humana c entr ado s en un tipo de relaciones que tienen su epic entro en e l p apel y l a función que desarrolla el chamán. En este s entido, puede existir una c omunidad chamá ni ca sin chamán --po r migración o muerte, por Ejemplo-- y l a propia vida c olectiva ya gene rará otro, pero no puede existir un chamán fuer a de su contexto c ultural: es posible un embalse de agua s in algas, ya aparecerán en algún moment o, pero no pueden existir algas vivas fuera del agua. A pesar de ello, hablar de un sistema c ultural chamánico no implica hablar de un sist ema s ocial 31 Sobre este tema se profund izará en el capí tulo II. 35 espec ífi c o, de una e scala de preferen c ias estét i cas o de una es tructura parenta l , sino que el chamanismo se hal la to talmente r elacionado con el estilo c ognitivo co lectivo; f ue por esto que el m arxismo antropológi co nunca pu do entender este sistema de valores y solo se atrevió a acusar al cha mán de embau c ador, o poco más . (FERICGLA, 1 9 98, Cap. II, pár r .2) Esto plantea un prob lema ep istemológico, en la medida e n q ue el ritual no se plantea como un a cosa o un objeto, sino como un proceso din ámico y u n estado vita l, dinamizado por l a medicina y el c onjunto de elementos que s e in tegran en el lugar y el mo mento b ajo la o rientación de un sabedor o chamán, en este caso, una ex periencia integradora, entre lo inte rcultural e interétnico, lo cual p uede en determinados casos, inducir a l individuo o algunos de los individuos part icipantes (no neces ar iamente tod os y tampoco a todos en la misma forma e inte nsidad) y de manera colectiva, a esta dos mod ificados de concienci a y potenciarse en el acto mimét ico u n emerger o un a emergencia espiritual (GRO F,2006, p.58), en tanto pote ncial cognitivo. 1.4 .2. Las d rogas como d ispositi vo de socialización y adaptación: Aprendizajes y Cultura Para empezar, es p ertinente aborda r el tema genérico d e las drogas desde el ámbito de lo político , geopolítico y jurídico; pero igu a lmente desde las lógicas del co nsumidor, en torno a su s entir y las razones de su actuar, puesto que, todas van de la mano. En los ú ltimos 50 añ os, el léxico “ droga”, d ominante en medios masivos y p olíti ca s públicas gubernamentales, así en Colo mbia como en muchos otro s países, se redu jo a las sustancia s que por acuerdo s internacionales se d enominaron estupefacientes 32 , prim ero en la Convención Internacional sobre la fabricación y dis tribución d e estupefacientes de 1931 33 y luego en la Convenc ión Única sobre Estupe facientes d e Nac iones Unidas de 1961 34 , realizada en Nueva York. 32 Véase la nota 8 . 33 Término acomodado en las conv enciones p or los tecnócratas a la fuerza, m ás desde lo ideológico p ero sin fundamento cient ífico, aso ciado a drogas adictivas , concepto igual mente i mpreciso q ue his tóricamente viene del latín “ad ictu m” pa ra referirse a la p ersona q ue no podía pagar una d euda y s e declaraba en servicio vitalicio del acreedor. 34 http://ww w.unodc.org /pdf/co nvention _1961_es.pdf 36 Este “nuevo término” – estupefaciente – ha cía referencia a l as su stanc ia s p sicoactivas adictivas qu e, por la inciden cia de la política proh ibicionista estadounidense 35 mediada por las Naciones Unidas, fueron p roscritas, lo qu e ademá s fue impulsado a través de enor mes y costosas ca mpaña s publicitarias con medios y programas d e edu cación supue stamente prev entivos, en el ma rco d e una estr ategia p edagógica atem orizante promovida desde los colegios y en la que la función educativa, al menos en Co lombia y otros país es, le fue asignada a la policía. Es to trajo consigo, primero, la masificación, y segundo, lo que podría den ominarse la imposición cu ltural del léxico gene ralizado d e “la droga”, y así, finalmente, se de sdibujó el significado originario del té rmino. Al respecto, Antonio Escohotado (1 998) complementa este panorama, al afirmar que: Un e stupefaciente e n el sentido de los primeros emp resarios mora les es a lgo imbec ilizador 36 , que p roduce sorda extrañeza sueño e insensibilidad. Cuando este conc epto – qu e traduce el inglés narcotic - tuvo vig encia indiscutida, a principios d el siglo, la campaña po r l ibrar a l homb re de sus vicios farmacológicos era since ra y comple ta, ya que incl uía en sus planes de ilegalizac ión no solo e l op io y sus derivados, la cocaína y el cá ñ amo , sino el a lcohol, el tabac o , lo s somníferos de entonc es (c loral, paraldehído) y los a ne stésicos. S a lv o los ba rbitúricos, que n unca gozaron de estigm a mo ral, e sta lis t a cu b ría prácticamente t odos los p sicofármacos entonc es empleados en abundancia ( p .108-9) Al p arecer e l origen de este t érmino, s egún el mismo autor, p roviene d e la literatura criminoló gica fran cesa de alrededor de 1920, a partir de la c u al stu péfiants s e tradu jo al castellano matizada p or la cualid ad de criminal, con lo q ue se le imprimió este s ello, para luego ser legitimado y lega lizado al incluirlo e n l as convenciones internacionales ya mencionadas. Ahora bien, a medida que se profundiza en lo s m atices semánticos de l conc e pto de d roga, se h ace ne cesario e ntrar e n mayores precisiones. A e ste r e spect o, la a dicción e s una condu c t a inextricablemente ligada c on dich o co ncepto, t al y como se lo ha venido exponiendo. E n tér mino s mé dicos, se la asume como un tipo específico de enfermedad 36 Esta nota de pie de página no es parte de la cita de Escohotado. Es una precis ión del auto r. Im bécil. (Del lat. im becillis ). 1. adj. Alel ado, escaso de razón. U. t. c. s. 2. ad j. p. us. Flaco, débil. DR AE 37 pública, causada principalmente por dro gas pro hibida s (estupefacientes). D esde ot ras posturas y disciplinas, cada día es má s evidente que la adicción, biológica y culturalmente entendida, no e s necesariamente una enfermedad o una p a t ología. Pu ede tratarse de un tipo de conducta en relación estre cha con el gu sto y lo s placer es, l os que, al ser exacerbado s en alto grado e intensidad, podrían deven ir en comportamientos pat ológicos, pero si n desconocer que normalmente, cumplen u na fu nción de carácter adaptativo e integr a dor a un medio específico, dadas las t ensiones que producen, además de s er el resultado de l os complejos pro cesos biológicos y cultu rales que cada individuo o grupo social ha viv ido. Conviene una referencia de co ntexto. E s insoslayable no h acer una b reve alu sión a la relación entre el prohib ic io nismo y la políti ca de la Gu erra Contra Las Dro gas (de aquí en adelante GCL D); el fenómeno cont racultural del hipismo y la s movilizaciones sociales y política s d e los estudiantes en USA contra la guerra del Vie tnam; a simismo al encanto por la liberación sexual y el feminismo , con su consigna suprema de “haz e l amor y no la guerra” de los 6 0; todo lo cual f u e a sociado al uso y l egitimación d e la ma rihuana y el ácido lisé rgico (LSD25) . E ste fenómeno fue políticamente capitaliz ado por el republicanis mo, al a firmar que tales hec hos y conductas eran causados p or las drogas; luego d e lo cual fu eron decretadas de rie sgo pa ra la seg uridad na cional dur ante l os gobiernos de N ixon y R eagan. H acia los año s 70 el inve stigador francés Jeán-Michel Ougourlian (1977) señalaba: Por encim a de los particularism os nacional e s y de las variaciones locales que ha po dido experimentar el mo vimien to hippy durante s u mi gración. Es te fenómeno nos parece estructurado sob r e tres factores: 1. Consti tuye un modo de expresión, entre otros muchos, de la revolución actual de la juventud , revolución cuya original i dad esencial r eside en la no violencia, y que no es solament e la de la juventud ame ricana 37 , sino de la juvent ud occidental entera, a la q ue s e limit a nuestro estudio, y sin ella perdería s u carácter específi c o y su c oherencia, o rebasaría su o bje to. 37 Preciso : estadouni dens e. La sinon imia de l o ameri cano con l o est adou nidense , se cons truye progresiv amente de divers as fo rmas, pero es claro q ue no es lo mismo. En la visión imperial de Monroe en el siglo XIX cu ando h acia 1823 p la smó su fras e América p ara l os A meric anos , fue un factor que in cidió, cu ando aún los estados nacionales en l a América latina n o estab an aclimatados como ta les esta ban en p roceso d e independ encia. En el s iglo XX Europa contribu ye en general a fortalecer esta sino nimia, c on l a llegada de los marines y t ropas de este p aís en l os añ os 4 0 , para confront ar y luego contr ibuir a vencer junto con los ru sos 38 2. El fenómeno hipp y s e apoya en la esperanza. En efecto desde s u nacimient o constit uye un largo cant o a la esperanza; en el hombre, en la naturaleza y fi nalmente, en Dios . A vec es este c anto puede convertirse en un lame nt o o un grito, pero no deja de ser la expresión de la esperanza. Todos l os paso s del movimiento hippy se orientan ha c ia la búsqu e da de un porvenir mejor, de una mejor comprensión de sí m ismos y de los demás, de una me jor aprehensión de l as realidad e s fundament ale s y de un mejor arte de vivir. La búsqueda de la felicidad e s el mo t o r más poderoso del m ovimiento hippy y el comprometerse en una búsqueda semejante solo puede apoyarse en la e speranza. El hippy quiere pr omover, primero el s í mis m o, y l uego a su alrededor, el < <mejor de los mundos>>… ¡Y c ree que es posible! 3. El medio esencial de que se sirve el hippy para al c anzar los fines que se ha fijado, es la droga. Por el los e n e l cuadro de nuestros e studi os sobre las toxicomanías de nuestro tie mpo-hemos definido hippy como un toxicómano de grupo o comunitario, para quien la droga e s un medio de consegui r sus fine s (p. 195-6) Este autor precisa de manera clara algunas categorías de análisis que compartimos y s e pueden relacionar par a otr os con textos h istóricos en relación con las drogas. Para tal efecto, cabe recordar l a época de los 60, en la que el u so de a lg unas drogas adquirió e l rango de signo y símbolo d e la generación hippie, así co mo de t rasf o rmación cultural. E st e fue el c aso de la Dietilam i da del ácido lisérgico o LSD 25 y la marihuana. En a quél e ntonces, hab ía un movimiento a nivel mu ndial en la cultura occidental que promovía el cambio, en cabeza d e los jóvenes universitario s que se ex presaron activamente contra la guerra del Vietnam, que luchaban por u na tr ansformación de los valores estét icos, en especial en la música, la p lástica, el vestuario y la ap a r iencia pe rsonal, entre ot ros; p ero también ét icos, por eje mplo, respecto a la libe ración sexu a l , la re lación con la naturaleza, la crítica a la familia nuclear, co n lo cual se manifestaba la urgencia por cambios p olíticos. En este conte x t o se gen eró un mo vimiento e studi ant il u niversitario internacional en Estados Unid os, E u rop a y América Latin a. El espí ritu que recorr ía el mundo era el lib ertario. Todas esta s e xp resiones se dier on en el contex to ge opo lítico de la Gu erra Fr ía -la confronta ción Ca pitalismo vs Comunismo-; mientras t anto, en Amér ica Latina se sucedían las d ictaduras militares, te nía lugar l a insu rgencia d e la revolución cubana y s u p royección e ingl eses y las resi stencias naci onales existentes, a las tr o pas Nazis al emanas. La población víctima d e la guerra y los go biernos d e los p aíses víctimas de la invasión militar alemana, deno m in aro n como americanos a las t ropas estad ounidenses, con lo cua l este término se a fianzó como v oz po pular en Europa, p royectada en todo tipo de expresión escri ta o visual de carácter lit erario, p eriodís tico, diplo mático, c ine. 39 democrática en Chile, c ontra lo cual, ademá s de las guerras de inteligencia militar q ue se desplegaron, se e mpleó otra estrategia como lo f ue inventar un chivo expiatorio: las drogas. Un término simbólico d el mal al que h acía re ferencia, específicamente, desde que las bautizaron así e n Berna a partir d e 1931 y que luego sería c o nfirmada en 1961, en Viena : lo s estupefacientes . Un c o ncep to creado s in ma yor fundamen to cien tífico, p ero sí ideológico para justificar la GCLD, que h ubiese s id o más preciso enunciar como g uerra contra los estupefacientes . Todo un j uego d e palabras y símbolos que ha estado má s en función de la confu sión q u e del esclarecimiento. Así d emonizadas las d rogas, en especial en los Estad os Unidos, faro de l a demo cracia occident a l, y cuyo régime n las consideró el chivo ex p iatorio al que había que eliminar, sirvieron p ara legitimar la estrategia de la GCLD y de esta forma intervenir en o tros gobiernos por med io de recursos p resupuestales p ara supuestas ayudas a aquellos q u e se acogieran a dic ha estrategia. E ste pr ocedimiento fue instrumentalizad o en la Convención Única de 1961, política y acción que d evino en una e ntropía (RONDERO S, 2 012) par a sus propósitos in iciales de p reservar la salud públi ca, pu esto que s e convirtió en un mecanismo dese stabilizador de la d e mocracia y g enerador de un c a mpo pro picio p ara la corrup ción y la violación d e lo s derechos humanos, algo que aún sigue vigente. Por consiguiente, el término d roga se asoció co n e l de crimen, lo qu e pe rmitió la creación de la United Nations Office o n Drugs and Crime (UNODC) que interviene con p rogramas de prevenc ió n, tratamiento e in vestigación a nivel internacional en tod os los p aíses a través de convenios. Su principal fuen te de financia miento proviene del p resupuesto may oritario que da n los USA a la s Naciones Unidas NNUU, co n el a po yo de la Dr u g Enfo rcemen t Admin istration (DEA), Oficina Gubernamenta l del Gobierno de l os Estados Unido s, con amplitud de condicio nes y actuación supranacional. Hoy son cada vez más los escenar ios acad émicos y e ducativos, en lo s que se reconoce que esta estrateg ia, supuestamente e ducativa, era el com p lemento de una ma niobra 40 geopolítica general de domi nación en el m arco origina rio de la gu erra fría y qu e formulada como Gu erra cont ra las droga s , llegó a convertirse en una política in fr u ctuos a, por no decir fracasada, y causant e además d e complejas ent ropías so cietales. Uno d e s us vacíos se ha lla en la idea equivocada que desarrolló la in stitucionalidad dominante acerca de focalizar como objet ivo “u na co sa” (la droga), si n en tender la c o mplejidad relacional del fenómeno en lo relativo a l as sensaci ones y contextos socio culturales e históricos en que las drogas se han usado . Gu stavo Ba rona (2012) anota: El hábit o placentero de drogas diferentes a l café y al ta bac o a p esar d e las amenaza s tampoco se e xtingui ó. En algunos países de África, así c omo e n China e India, el uso de la marihuana res istió l as ac ometidas de persecución de los mi sioneros cri stianos . En estas mismas r egiones, la costumbre del opio comi do o fumado que había s ido lle vado por l as oleadas del expansionismo m usulmán, se res istió a desaparecer y en el siglo XIV la marihuana y el opio renacieron c omo sustancias medicinales e n Europa. En Amér ica lo s alucinógenos, e l tabaco, la c oca y las bebidas ferment adas, sobre todo las der ivadas del maíz, sobrevivieron a l as duras p r uebas de la persecución. Finalmente el uso m edicinal y recreativo de café , tabaco, opio, alucinógenos, marihuana , c oca y bebidas alcohólicas fue aceptado superando l o s brot e s regionales y esporádi cos de la pr ohib ición. Drogas que posteriormente descubrió la ciencia occ identa l co mo la morfina, la cocaína y la heroína, se inser taron en las co stumbres m e dicinales y recre ati vas sin s obresalto s, demostrando en l a práctica que l os c onsumido re s ni e ran inmorale s ni enfermaban, ni enloquecían ni morí an c omo preg o naban los part idarios de l pecado, la enfermedad y el desorden social. (P.18-19) Así lo malo y lo s ma los eran aq uellos que est aban en e l mundo d e los estupefacientes y lo bueno y l os buenos, q uienes no lo e staban. E sta d icotomía qu e se t radujo en normas de exclusión y crimin ali zación de amplios sectores d e la pob lación, c ontribuyó al fracaso de la tal guerra, e n cuanto no disminuyó el consumo, y cuando a sí o currió, surg ieron, en el mercado ilegal, otras drogas qu e la s reemplazaron y lo siguen haciendo. Es to co nfirma la evidencia de t odas las guerras históricas q ue se han realizado contra “alguna droga” ( la droga del momento y c o ntexto ), a la que se le atribuye en tanto objeto, la causa de u n mal; y e s el hecho que detrás de su imag en externa, se encuent ran intereses económicos y político s, que h an gen erado ta nt o un alto nivel de corrupción como una crimina lidad organizada (maf ias y carteles ), t odo lo cual ha provocado n o sól o u na g ra n d ebilida d institucion al, sino tamb ién la exclusión social, en ca beza d e la p oblación más n ecesitada, 41 así como el sufrimien to de miles d e p ersonas, a cau sa d e lo s vejámenes inh umanos y la multitud de víctimas que han terminado presos en las cárceles 38 . Basta rec ordar y mencionar la “guerra del o pio” en tre la Corona Britán ica y los gobernantes chinos en la segunda mitad del siglo XI X, con la respectiva usu rpación de sus territorio s; la guerr a contra las bebida s alcohólicas en USA bajo el emb le ma “ley Se ca” 39 , lo que condujo al sur gimiento de mafias que corrompie ron la estructura del o rden local en ciudade s como Chicago y Los Á ngeles; la g uerra cont ra la cocaína desde los 80, con las implicaciones d ramáticas d e des institucionalización y c orrupción política, a u nado a l as intervenciones c ontra las soberanías na cionales, en especial las l levadas a cabo e n Colombia, México, Bolivia 40 y Perú , que contaron con la p resencia d e tropa s e instituciones de s eguridad d e l os USA como la D E A; y f ina lmente, la guerr a cont ra la marihuana, muy intensa en las fronteras USA - México. Sobre est a ú ltima sustancia cabe destacar la paradójica situación jurídica y política en USA a comienzos del presente siglo, puesto que de sd e el 2010, en el inte rio r del país se presenta un a situa ción contr a d ictoria, e n tanto es tá legalizada en 2012 para uso lúdico de adultos en dos estado s (Wa shington y C olorado) y en otros 16 se ha despenalizado y s e permite su uso p ara fines terapéuticos. 38 USA es el país con mayor ca ntidad de preso s y cerca del 80% lo s on por crím enes y delitos relacionado s con las drogas, según l as leyes es tipuladas . A esto se añade, qu e lo s presidios son esta blecimientos altamente produ ctivos en términos econó micos y cap italis tas, y cuyos mecanismos admin istra tivos, está n en manos de empresas particulares para atender demandas de mercados delimitados y estables (Notas tomadas de con ferencia d e Jonatha n Ot t, Manizal es, 2006 ). La crisis carcelaria en Col ombia , generada en una pr oporci ón signi ficativa so bre el m is mo fen ómeno, h a s ido calificada por d ivers os sector es social es y estudio s es pecializad os tan to gu berna me n tal es co mo n o gubernamentales desde el 2011 co mo violación sistemática a los Dere chos Humanos, por l a cantidad de pres os hacinados (hasta el 4 0 0%) en condiciones insalubres e inh umanas, lo cu al h a v enido af ectando n egativ amente el s istema judicial. A l respecto se puede consul tar crón ica de NELSON MATTA COLO RADO, en el Periódico El Colo mbiano, publ icada el 13 d e mayo d e 2013. 39 “Funcionó entre 17 d e enero de 19 20 y el 5 de dici embre de 1933. Fu e es tablecida por la En m i enda XVIII a la Consti tución de los Es tados Unidos y derogada po r la Enmienda X XI. de la fabri cación , transp orte, importación, e xportación y la vent a de al cohol. La ley seca , al prohibir el alcohol y no dar respuesta a la demanda existente, pued e fa vorecer la generación de m e rcados n egros y d inero negro, que consiguen el licor en otros lugares donde se pro duce, l o int rodu cen ilegal mente y lo vend en para satisfacer tal necesidad a un precio más alto, debi do a que la de manda sigue s iendo más alta que la ofert a”. R ecuperado de: http://es.wikip edia.org/ wiki/Ley_seca_ en_los_Es tados _Unidos . (CUV: 28/11/1 3) 40 Ott Jonath an Coca No es Cocaí na http://www.bo liviaco cano escocaina.co m/cocanoes cocaina. pdf 48 mercantilistas que tienen como soporte a colectivos s ociales cohesionados en torno a lo étnico (lo etnonacional), al género, la o r ientación sexual, la s olidaridad c on y en tre los excluidos, la defensa del equilibrio e cológico y el patrimonio c ultural o los derechos humano. 47 ¿Son los n eo-chamanismos una forma de resistencia social?; o, p or el contrario, ¿se h an convertido en mecanismos funcion ales al sistema mercantil dominante? ¿Incorporan lógicas mercantiles? ¿Sería una estrategia de la construcción ideológica del con cep to globalizac ión que señala Moreno? ¿Pueden c ontribuir en p arte a que grupos ma rginados, por ejemplo comunidades in dígenas con lim itaci o nes d e acceso a re curso s económicos, se les po sibilite e l merc a de o de sus medicinas y sus arte sanías, es d ecir lo propio d e s us saberes y tradiciones? Por otro lado, las interacciones entre quienes asisten a congregacione s, r euniones o ceremonias n eo-chamanísticas, ¿qué valoraciones interétnicas podr ían t ener? ¿Son est rategias de adaptación de algun os g rupos e individuos?; ¿expresiones d e resistencia?; ¿dispositivo s de aprendizaje y re-significación de id e ntidades y mimeti smos d e etnicidades? E stos in terrogantes están conectados c on el planteamiento del pro blema y él, en parte, también los contiene. 1.5 La a p ue sta metodológica El trabajo in vestigativo rea lizado fue d e carácter cualita tivo, se realiz ó adoptando algunos supue stos propi os d e es t e tipo de inve stigación, so bre los q ue y a se h abía t rabaj ado y desarrollado en el campo de e studio de cultura y d ro ga (VELEZ y RONDEROS, 2007): 1) Ontoló gicamente 48 , u na realidad de las d rogas es su dimensión subjetiva y mú ltiple. Es el caso de la EMYA. 2) Epist emológicamente, en nue stro ca so, se trata d e un tema que demanda del investigador hacer p arte de la misma rea lidad, con lo que se asume que la investiga ción q ue se realiza, puede llegar a tener u n cierto grado de incide ncia en las 47 GEISA. Grupo de Estudi os de las Identi dades sociocult urales en Andalucía. Su núcleo p rincipal d e investigad ores está adscrito al Depa rta m en to de A n tro polog ía Social de la U SEVIL LA. Desar rolla sus actividades en el m arco d e los paradigmas d e la glocaliza ción y l a mat riz cul tural identitari a . En http://www.g eisa.es./ (C UV: 04 03 14 ) 48 En su acepción fi losófica, es l o contra dictorio, se p lantear í a el asunto en una dimensión metafísica, l o cua l en la prácti ca chamanísti ca c orresp ond e a un nivel d e lo simbólico y comunicativo de l o m íti co y no de l logos. 49 dinámicas interétnicas del contexto inve stigador. 3) Axiológ icamente, se asume que los valores d el i nv estigador hacen parte de la realidad a co nocer, si bien hay distancia y diferen cia, ésta se específica éticamen te y d e maner a clara entre lo qu e se describe y lo que s iente o pi ensa el investiga d or. 4) En lo metodológ ico se p ueden asumir e i nsertar categorías y conceptos emergente s en el pro ceso investigativo, p uesto que el diseñ o es flexible e interact ivo, además d e que se entiende la posibilidad d e la influ encia recíproca de múlt iples factores. En es te sentido, se p rivilegia el anális is en det alle, descriptivo en profundidad y en relación al contexto se pr ioriza l a autenticidad y la confianza . La investiga ción cualitativa, como método científico, responde necesariamente, en el ámbito social a su cap acidad d e gener ar nu evos c onocimientos y e stá mediada por t res realidades que le corresponde abordar: la pr áctica social evidente; la t radición teórica; y q ue s e exprese en determinantes histórico-sociales. Los fu nda mentos teó rico-epistémicos se ampliarán en lo s capítulos del II al V. Desde la tradición sociológica en Colombia, en especial la investigación acción participativa (IAP), a la que Orlando Fa ls B orda le p roporcionó u na fund amentación teórica e n los años 70 , en el marco de u na educación p opular para e l camb io social y político , c on lo cual abrió una d iscusión profunda en torno a la objetividad, a partir d e la evidencia d e los d atos como f und amento cientí fico, que trascendió frontera. L a antropo logía y la etnografía han jug a d o un p apel de terminante en e ste cuestionamiento a la obj etividad y cientificidad . Hoy este tipo de investig ación se abre cada vez m ás espacios. Por ejemplo, desde la t radición s ociológica de Ferraroti, un investigador c o nt emporáneo señala: ¿Para qué sirve la investigac ión c ualitati va? Defenderé la i dea de que l a invest i gación cualitati v a sirve para ontolo gía histórica . Estoy adopt ando una frase que M i che l Foucault acuñó en su artí c ulo –“¿What s is Enlightenment ?”- esc rito hacia el final de su vida (Fouc ault , 1984). Foucault dibuj ó u na ontología histórica de nosotros m ismos, la c u al pr opuso, involucraría “ una crítica de lo que dec imos, pensamos y hacemos” atendería a las complejas interrelaciones entre conocimient os, política y é tica; f omentará la transformación personal y política sin llegar a la violencia; s ería una i nvestigación que pudiese c rear nuevas maneras de ser. (PACKER, 2013, p. 7 ) 50 Por lo pronto, aquí se q uiere dejar explícito q u e, d e conformidad con el problema de investiga ción y dada su n aturaleza, esta inves tigaci ón se sitú a e n la d inámica de un a perspectiva crea tiva y en el ma rco d e lo q ue el sociólo go estad o u nidense W right M ills, denominar a imaginac ión sociológica y el trabajo in telectual artes anal, al que carac t eri zó como esencialmente creativo, con el propósito de re alizar una interpretación d esde lo cultura l de un fenómeno como el que abordamos, tal como lo señala J. Clif for d Gueertz. Respecto a la imaginación simbólica, el sociólogo Wright Mills (195 9) afirma que: (…) permite a su poseedor c omprender el escenario histórico más amplio en cuanto a su significado para la vida interior y para la trayectoria ext erior de diversidad de individuos . Ella le p e rmite t ener en c uent a cómo los individuos, en el tumulto de su experienc ia cotidiana , son c on frecuen c ia falsamente -c onscientes de sus posiciones s ociale s . En aquel tumulto se busca la trama de la soc ie dad moder na, y dentro de e sa trama se formulan las psicologías de una diversidad de hombre s y m ujeres. Por tales medios, el malestar personal de los individuos se enfoca s obre inquiet udes explícitas y la in diferencia de l os públicos se c onviert e en interés por las c uestiones públ icas. (p.25) Y, por su lado, e l antropólogo Clifford Gueertz (1973) dice que: En antropología y en todo c aso en antropología so c ial lo que hace n, los que la p r actican es etnografía. Y c omprendien do l o que es la etnografía , o más exac tament e lo que e s hacer etnografía, o se puede c omenzar a c aptar a que eq uivale el análisis ant r opol ó gico c omo forma de conocimiento no es una cuestión de métod os …hacer etnografía es estab lec er relaci ones , selecciona r a los informantes, transcribir textos, establecer genealogía, t razar mapas del área, lleva r un diario etc. (p. 3) Finalmente , cabe preci sar qu e e n el capítulo VI se d escriben las áreas culturales relacionadas con el trabajo en el Putumayo, los pu eblos y agecer os Cofán, In ga, Siona y Kamsá, y el E je Cafetero: M anizales y Cald as. E l VII e s e l más amplio y en él se realiza el análisis etnoló gico con base en el t rabajo de campo realizado a partir de cinco Ejes: 1 . E l ritu al del y agé como me canismo de m imesis in terétnico . 2 . Los chamanismos y pachamamismo s: co gnición e in tegración del ser h umano y la naturaleza. 3. L a espiritualidad y la salud: cura y san ación como pu ntos d e encuentro. 4 . P roceso s e interaccione s biosociocultur ales del t rabajo, etnicidad es y de sexo -género con el R emedio. 5. La re-significación d e identidades y el cambio de pautas ecológicas y cosmogónicas p ara Vivir Mejor. Y, por último, en el capítulo VIII se exponen las considera ciones finales con base en lo s objetivos y los ejes de la tesis. 51 52 CAPITULO II 2. FUNDAMENTOS TEÓRIC OS Y MARCO EPISTÉ M ICO E IN TERDISCIPLINARIO EN CULTURA Y DROGA En el anterior capítulo se hizo un recorrido sucinto del proceso socio-académico en qu e surgió y se d io inicio a est a in vestigación. A p artir d e los datos y la información que se articularon a la primera fase d el trabajo investigativo, así como los fu n damen tos teóricos, epistémicos y metodológicos que se fueron construyend o, lu ego se a sume, por medio de l doctor a d o, la p erspectiva de las identidades y relaciones interétnicas; con ello se pudo definir una temática precisa y e xpresa, p ara finalmente focaliz ar la in vestig a ción en lo que hemos de nominado el e sp acio y estructur a d e socialización d e r elaciones in terétnicas: el ritu al de la etnomedicin a del ya gé y lo s chamanismos. Es pertinente hac er la aclaración qu e en est e p roceso d e c o nocimiento como investiga dores y ser es humanos , fuimos adoptando p rogresivamente u n ca mbio de posición , a par t ir d e la asistencia y p articipación e n las ceremonias chamanísticas y neo- chamanística s de la etnomed icina del ya gé, todo lo cual imp licó un a nueva e strategia metodológica que paso a pa so se fue consolidando a través de un pro ceso cre ativo de constru cción epistémica, al que denominamos cu lt u ra y droga. Así es como esta tesis logra u na fundamentación teórica y epistémica, a rticula da e interdisciplinari a, acompañada d e lo s datos y la información recop ila da en el trabajo etno gráfico y descriptivo, además del mate rial visual de soporte. También se incluyen datos co mo aquellos referentes em píricos surgidos en el p roceso d e la investigación, con base en el enfoque d e teoría fundada . N o se trata, p or t anto, de un mosaico ecléctic o de teorías -en lo cual se espera no ca er-, pero sí representa u n esfuerzo autónomo y a bierto, en donde lo clave ha s ido el p roceso mismo de la in vesti gación, del conocimiento creativo, en tanto el o bjeto d e est udio se ha p resentado co mo una realidad convergente e incluyente, diríase c ultural, cual ex presión d e lo socialmente humano y bi ológico; es decir, 53 una expresión de la V ida, pero que en esta apuesta cognitiva, r esultó tam b ién cultural, en cuanto conocimiento acerca de la vida humana. En el recorrido investigativo se ha o b tenido una creciente y vasta información, d espués de más de diez años de inv estigación, au nque debido a la s limi taciones de espacio pa ra exponerla, e s obligada la selección y restricción. Sin embargo, lo importante, más allá de la información y los d atos, fu e hab er logrado una capacida d analítica, inte rpretativa y comprensiva , para un fen ómeno sociocultural, p olémi co, tal vez contradictor io y dialéctico , pero vigoroso y diverso, y que hoy hace presencia e n los lu gares más insospe chados de la s sociedad es co ntemporáneas, e n planos de dimensiones de espiritualidad y s acralización que parecían sol o prop ios de s ociedades extinguid as y arcaicas. Esto n os p lanteó u n p roblema sobre la naturaleza de l fenómeno a investigar, específicamente en nuestro entorno vital, so cial e histó rico; pu esto qu e, se trataba de una actuación col ectiva, un ritua l co n una medi cina pro veniente de la selva amazónica que estaba presente en nu estro ambiente social e histórico de Manizales. 2.1 El proceso de con str u cción y ap rop iaci ón t eórica para el p lanteamiento de l prob lema de investigación desde el episteme cultura y dro ga Ahora bien, con e l f in de ir lo grando p r ogresivament e un a a propia ción d el tema y l a exploración de nuevos p roble ma s de investigac i ón, en el marco de la s rela ciones interétnicas qu e se había ad optado, se de sarrolló un a intensa act ividad acad émica desde el año 1998 y hasta el 2 00 6, como pr imera fase d e la investigación 49 . D e forma 49 En esta pr imera fase se cambia el p royecto de Tesis doctoral origin al inscrito en el Tercer Ciclo en la Universida d de Sevilla y en la Vi cerrectoría de Inv estigacion es de la Univers idad de Caldas y se defi ne como línea de investigaci ón , la medic ina i ndígen a d el y agé y el proyecto Grupos y Redes Sociales en el Uso del Yagé, de finiendo como marco teó rico y epistémico la s relaciones interétnicas . La segun da fase fue de 2006 a 2009, perío do en el que s e dio ini cio a la Maestría en C ulturas y D roga, con la c ual se forta lece la investigación en el p lano concept ual y s e d elimita el fo co de obs ervación desarro llándo se actividades acadé m i cas e investigaciones co mplementa rias. L a etapa f inal va de 2010 a 20 14 en la que s e actualiza infor m a ción de campo y se in icia la escritur a d e la tesis doctoral, luego de ha ber lograd o u na comisión para cumplir una est ancia a cadémica en la un iversid ad de S evilla y formaliza r de n uevo la matri cula en el doctorad o, para, finalmen te, d efinir la estructur a de la Tesi s con el director Dr. Pablo Palenzu ela Cha morro. 54 complementar ia al trabajo inicial sobre dro gas, se organizaron y dirigi eron eventos, como una es t rategia d e proyección un iversitaria, en los q ue s e privilegió el tema d el remedio 50 y la etnomedicin a del yagé, de manera d irecta o indirecta: tr es seminarios impartidos por e l Dr. Jose p M. Fericgla (1998, 199 9 y 2000); y do s s obre Chamanismos y E nteógenos dirigido s por el in vestigador Jonathan Ot t (2001 y 2 002). A demás s e obtuvo el ap oyo d e la Agencia Españ ola de Coopera ción I nternacional (AE CI) con Seg undo Tercero, antropólogo becario 51 , con quien asistimos co mo pon entes al 52º Con greso de Ame ricanistas, realizado en Chile en el 2 003, evento que brindó la posibilid ad de est a b lecer contactos con los destacados investigadores en chamanismo co mo Manuel Co nstantino To r res y su espo sa , la artista e ilu stradora b otánica, D o n na Torres, de la Universidad Internaciona l de La Florida (USA) 52 ; e l inv estigador colombiano Luis E. Luna 53 , pro fesor de la Escuela Superior de Ec onomía y Ciencias Empresa riales de He lsinki en Finlandia; la D ra. Stacy B. Sc haefer 54 de l a Universi dad d e Califor nia, Chico, US A y su es poso Jim B aum del J ardín Botánico de Los Ángeles (USA). La pa rticipación en e sto s evento s, así como las rela ciones académicas con reconocidos investiga dores, contribuyeron en el proceso de const rucción del episteme cultura y droga . Por consig uiente, a c o n tinuació n se ha rá referen cia a alg unos conceptos y plante amientos de dicho epistem e, para luego entrar en detalle en el tema de investigación de la tesis. 50 En el cont exto del co mple jo cultural del yag é entendido este co mo “un conjunto fu ncionalm ente integ rado de rasgo s c ultura les que p ersiste como u na u nidad e n el espaci o y en el ti emp o ” (GIN ER, 1998, p.11), el y agé es el Gran Remedio, en co mpara ción a otras plantas cu rativas y s anado ras. Es co mún la expresión en tre los indios yageceros y los taita s decir, cua ndo se t rata de aliviar, curar o adivina r: “va mos a tomar r e medito”. Nota de trabajo de campo en el Putu mayo. Enero de 2004. 51 S e tra ta d el antrop ólogo Segun do Tercero I., qui en realiza ba en es e momento sus est udios de docto rado en la Universida d Complutense. En este espac io, el proce so se f ortaleció y s irvió además pa ra i niciar el trabajo de ca mpo y análi sis del fen ó m eno de la m edicina in digna del yagé en el Quind ío y Risaral da, en su pri m era etapa. 52 Con ellos se realizó el se minar io sob re Cha m anis mos en el 2 004 y un taller de ilustrac ión bo tánica d e plantas visionar ias. 53 Luis E. Luna v isitó la Universida d de Caldas en el 2009 p ara particip ar como exposito r central del IV Simposio Internac iona l de Cultura y Droga: Yagé un a mirada multidiscipli naria y cogniti va del r emedio . 54 Am bo s fueron co nferencian tes en el 2006 en el I Simpo sio Internacional Cultur a y D roga: Una mir ada hacia ad entro , evento inau gural de la Maestría Culturas y Droga. 55 “El térm ino cultura proviene d e la raíz latina cultus que a su vez deriva d e la voz co lere que significa c ult iv o de l ca m po o ga nado ”. O tra versió n metafórica, es tomada d e “Ci cerón, en su Tusculanae Disputation es , qu ien e scribió acerca d e una cultivación del alma o ‘cultura animi ’ para ento nces utilizando una metáfora agrícola p ara describ ir el des arrollo de un alma filosófica, q ue fue comprendida teleológicamente como uno de los ideales má s al t os posible s p ara el desarro llo hu mano” (Wikipedi a, “Cultu ra”, 201 4). Cultura, es un concepto que e voluciona d esde el siglo XVIII con su significación ori ginal de lo q ue se cultiva y refiere a la producción agrícola y ganadera, para luego, bajo la influencia de la Ilustración y las id eas de Rousseau, hacer relación a las p ersona s cult ivadas y p or ta nto a s ociado a la educación, el arte, la espiri tualidad, la religiosidad y t odo aquello qu e permite experiencias y d a conocimiento en determinados ámbitos, confiriendo además es tatus. Posteriormente cuando entr a en el campo de la cien cia, cultu ra se c onvierte en un campo y objeto de disciplinas co mo la sociología, la psic ología y la antropología. Para “el sociólogo alemán Georg Sim mel, l a cultura se ref e ría a ‘la cultivación de lo s individuos a través de la injerencia de formas ext ernas q ue han sido objetivadas en el trans c u rso de la histo ria’" (Wikipedia, “Cultura”, 2014); es d ecir, cult ura e s aprendizaje. Para la psicología, lo cu ltural resu lta un campo p rivilegiado en el co n oci miento sobre la conducta. Pa ra la antropo logía, es el ob jeto propio d e esta nu eva disciplin a y cuyo interés se dirige a las creencias, los conocimiento s, la s costumbres, in c lu yendo también, de manera especial, las tecnolog ías, las técnicas, los instru mentos y t oda cosa materia l creada y c o nstruid a por el ser h umano en un contexto social y cult ural; esto es, todo aquello q ue tien e significado, que re presenta o simboliza, pero t ambién los artefactos o elementos materia les creados para algo. E l concepto de cu ltura h a s ido incluso e mple ado co mo sinón imo de civilización. Una interes ante controversia ha sido la planteada desd e el Materialismo Histórico en la escuela soviética, al discutir si cultura cor r espondería o no al concep t o “burgués” de civilización 55 . 55 C uando existía la antigua Acade mia de Cienci as de la U R SS, f ue un tema rel evan te en algun as discusio ne s de los científico s a acadé micos de la antigua URSS Cuan do Civiliza ción se entiende en sentido a mplio. 56 C ivil ización pasa a ser sinónimo de Cultura (englobando las visiones del mundo o ideologías , las creencias , los valores , las c ost umbr es , la s leyes e instit uc iones ); que se suele aplicar con carácter más genera l ” (GRIAZNOV, 1978, p. 209) En la LICYD, la d efinición de cultura q ue se h a a dopta do proviene e n parte de fuentes clásicas como Edwar d Taylor, Franz B oas y B ronislaw M alinowski. Vale la p ena recordar algunas de ellas. Por e jemplo, E dward Taylor, en 1890, definía así cultura: La cultura o civi lización, en sentido etnográfico ampl io, es aquel t odo complejo que incluye el cono c imiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las cos tumbres y cualquier otros hábito s y capacidades adq uir idos por el hombre en cuant o mie mbro d e l a sociedad (TAYLO R E., 1975, p. 29) Esta es u na defin ición con suficiente claridad. Lo adq uirido, lo a prendido por el indi vid uo en una sociedad y lo que es parte co nstitutiva de e lla, es cultu ra. Creencias, saberes, prácticas, t radiciones, técnicas, etc. Un to do complej o. Cultura e s entonces una t ota lida d que es ap rendida y al s erlo por el individuo, él se vuelve pa rte de ella. Para Taylor cultu ra y civilización son conceptos sinón imos. Franz Bo as se s itúa más en las p rácticas qu e se expresan por me d io de la co nducta y las pautas establecidas, incluyendo en ellas la s a cciones de reacción, es decir, l a forma en que se da la comunicación en las in terrelaciones hu manas, lo cual e stá de t er minado p or la cultura y las costumbres. E ste antropólo go la define de l a siguiente m a n era: La cult ura incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad, las reacciones del individuo e n la me did a en que se ven afectada s por las costumb r es del grup o en que vive y l os produ c tos de las actividade s humanas en la medida en qu e se ven determinadas por di chas costu m bres (BOAS, 1975, p.1 4 ) Otro ant ropólogo, Bronislaw Malinowsk i y como buen funcionali sta, dice s encillamente que cultura es “ un todo funcionalmente integrado” . Co n ello puso las b ases p ara el 57 estructur al funcionalismo Parsoniano 56 , par a q uien la cu ltura es un subsistema d el gran Sistema de la A cción Social que teóricamente formuló como paradigma . Por otro lado, la p ropuesta del sociólogo y a ntropólogo lat inoamericano Néstor García Canclini, ha sido muy su gestiva. En nuestro tr abajo de fundamentación t eórica y epistemológica, era ne cesario precisar lo cultural , en tanto acción y organizacional social, como un fenómeno de pro ducción hu mana y por tanto s imbólica y social. E l discípulo de Bourdieu nos brinda la siguiente definic ión: Cultura: producción de fenómenos que contribuy e n mediante la repres entación o reelaboración simbólica a las estructuras materiales, a comprender, reproducir o transformar el sistema social, es decir tod as las prácticas e insti tuc ion es d edicadas a la administración, reno v ación y reestruct ur ación del sen t ido. (GARCIA , 1986, p.41) Como se puede observar, en su defin ición articula lo simbólico y la repre sen tación a l as estructur as materiales crea d as por el ser humano y p or esto p recisa: todas las prácticas e institucione s , es decir, estructuras sociales que admin istran, r enuevan y reestructuran el sentido, c on lo q ue da a ent ender q ue la significación es lo prop iamente cultu ral. P odría decirse entonces que para Canclini, lo cultural se sit uaría como produ cci ón y consumo en la sociedad capitalista contemporánea , es d ecir, en un sentido ideológic o . De igual forma, se podría afirmar que aquellos fen ómenos, en relación c on lo cultural, corresponderían con la supe restructura, claro está, desde el pun t o d e vista de la teoría del materialis mo histó rico. La sup erestructura es un a con strucción ideo lógica impues ta por la clase d ominante -la burguesía en el capitalis mo-, la cual confund e la realida d h istórica, es decir, la h istoria humana, por cuanto la supe restructura cuenta co n un mecanismo jurídico y educativo, construye signos y símbolos, y actúa a tr avés de las leye s, las n ormas, fabrica creen cias y 56 Talcott Parso ns. Sociólogo es tadouni dens e (1902 USA - 1979, Al emania) qu ien fu ndame nta la Teoría d e la Acción Social y pa dre del Funcionalis mo Estr uctura l, cuyo vigor ac adém ico, res iste y p ers iste en las escuel as de sociología del siglo XXI, inclu ida la Universida d de Caldas. El elemento más origin al expu esto en s u ob ra es el concept o de "acto un ida d", formado p or cuatro co mponentes: un act or, u n fin, una acción -dividida a su vez en i ntelectu al, e xpresiva, moral e i nstru mental- y u nas n ormas y val ores q ue deter minan los tres anteriores; el ob jetivo es obtener d e sus accion es el má ximo de grati ficación y el mínimo d e priva ción, influido además por un comple jo sis tema d e pautas variables y dimension es interdepend ientes ”. (Biografíasyvi das, “Talcott Parso ns”, 2014) 64 Es decir que la muerte pr opia la vive ncia uno mismo , a la vez qu e, evidentemente, e sa misma m uerte también es vivenciada por el otro. El individuo q ue muere, de saparec e biológicamente mie n tras qu e c ulturalmente e s resc atado simplemente e n t é rminos d e registro . E l Ser huma no y s us acciones des aparecen , pero siguen sie ndo suje t os a interpretación fenomenológ ica por sus registros. (MUÑOZ, 2012, p.242-3) Vida y Cultur a constituyen la re alidad h umana, en l a med ida en que la m uerte es parte de la Vida, así como toda m uerte deja rastros y huellas, aquellas que retro a limentan y dan “aire” a la vida humana . Tal y como se ha p odido ob servar, en la funda mentación d el epis teme cu ltura y drog a, el enfoque del materialismo h istórico ha sido u n pilar de gran relevancia. E n cierta f orma, lo que se h a i do construyendo, se ha visto en todo mo mento ligado a lo s desarrollos q ue le han d ado suste n to a esta cien cia de la socieda d, la que ju stamente tiene co mo punt o de partida la re lación y dimensión de unid ad entre el ser humano y la naturaleza. Genial para su ép oca, fue la in tuición cient ífica que ya poseía E ngels al mo mento de esbozar las b ases de la que llamó la nueva Ciencia d e la Concatenación t otal, la Dialéctica de la Naturaleza, con base en los desarrollos y ava nces d e las ciencias hasta el siglo X IX. Al respecto , señaló: Las lagunas e n los anales de la paleont ología iban s iendo llenadas una tr as otra, lo que obligaba a los más ob stin ados a reconocer el asombroso paralelismo e xistent e ent r e l a historia del desarrollo del mundo orgánico e n su conjunto y la h istoria del desarrollo de c ada organismo por s eparado , ofre c iendo el hi lo de Ariadna, que debía i ndicar la sal i da del laberinto en que la bo tánica y la zoología parecían ca da vez m ás perdidas . (ENGELS, 1974) Y luego a gregaba : Y así hem os vuelto a la c oncepción del mundo que tenían los grandes fundadores de la filosofía griega, a la concepción de que toda la naturaleza, desde sus part í culas más ínfimas hasta sus c uerpos más gigant esc os, desde lo s granos de are na hasta los sole s, desde los protistas hasta el hombre , se halla en un estado pere nne de nac imiento y m uerte, en flujo 65 constante, sujeto a inc esant es c ambios y movimientos. Con la sola diferencia ese nc ial de que lo que fuera para l os griegos una intuición genial es en nuestro caso el res ult ado de un a estricta investigación cientí fica basada en la experie ncia y, por ello, tiene una forma m ás terminada y más clar a. Es cierto que l a prueba empírica de este movimiento cíclico no está exenta de lagunas, pero éstas, insignificantes en compara ción con lo qu e se ha l ogrado ya establecer firmement e , son menos cada año (Ibíd em) Lo p aradójico es q ue a quello que la ciencia p ositiva d esarro llara en sus comienzos y en los avances logra dos entre los siglos XVI y mitad de l XIX – el moment o en que se da el quiebre a pa rtir de la t eoría de la ev olución y lo s funda mentos de la genética- luego se reafirmara con los descubrimientos de la física d e la r elatividad y despu és cuántica. Hay que rec ordar que cuando el dominio ideológico positivista de las c ie ncias naturales era d eterminante, incidió con fu erza en la s ciencias sociales, para afirmar que el p ensamiento s alvaje y primit ivo era fantasios o , inge nuo e in fantil, y que ademá s su s creencias sobre la relación entre e l ser humano y la nat uraleza se expresaban en la forma de m itos. Ho y éste se reivind ica y se reconfigura, en especial, cuando al profundizar en la esencia humana, se encuent ra que los meta lenguajes de lo s r ituales eviden cian formas d e conoci miento s obre tipos de realid ades de la Vida, que ex isten no sólo en el planeta tierr a sino en el Co smos, todo lo cual pare ciera ho y ser con vergente con los avances científicos 59 . Un autor qu e h a ce antro p olo gía filosófica y se convierte en u n refere nte es E duardo Subirats, quien relaciona magia, mito y m ímesis, todos componentes centrales para la descripción, a nálisis e interpretación del rito. El au tor en una b úsqueda ontológica y filosófica ha cia la re-significación y revitalizació n del mito en el pr esente siglo XXI, plantea que: El mito "es la 'palabra' de lo que es actualmente cósico [ta tsüchlich] [...]" e s cribió también en este sentido Walter F. Otto. "Es la 'palabra' c omo tes timonio i nmediato de lo que era, es y será. La palabra como auto revelación del ser en u n sentido r everencial-arcai c o, que no distingu e entre las palabras y las cosas " ( Otto, 1951: 58 y ss.). 59 La hipó tesis GA I A s ugiere qu e el planeta co mo u n s er vivo, es una evidencia. Se afirma que tod o s er vivo, tiene s u t ipo de conciencia y q ue es cap az de esta blecer interacciones co munica tivas con los ot ros s eres, inclusive con la especie hu mana. “Fue ideada p or el q uímico James Lovelo ck en 1969 (aunque publ icada en 1979) siendo apoy ada y extendida por la bióloga Ly nn Margulis. Lovelock estaba trab ajando en ella cuand o se lo co mentó al escr itor Willia m Golding, fue ést e qu ien l e s ugirió q ue la denom inase ‘Gaia ’, dios a griega de la Ti erra (Gaia, Gea o Gaya) ” . (Wikipedia , “Hipóte sis de Gaia ”, 2014). 66 El mito e s una palabra real, una palabra actualizada a través del relato, el canto y la danza, una palabra vinculada a la acción realizada en el senti do dramático d e l dromenon griego. Palabra c olectiva, emocional y mágicamente real. Ja ne Ellen Harrison lo definía c omo un a realidad no s olamente formulada y reformulada a través de l os r elatos or ales, sino al mismo tiempo pre Ejecutada y r e Ejecut ada, y vinculada a un a presencia emo c ional in te nsa, y dotada, a demás, de una intención y una fuer za m ágic as. Mito, drama y magia co nstitu yen en esta misma medida un a tríada indivisible (Harrison, 1 912: 330). Esta palabra m ítica no es subjetiva. No p uede considerarse ni siquiera como una palabra individual , inclus o si t e nemos en cuenta que la p ronuncia necesar iament e una persona determinada que r ecrea y transforma su expr esión, su re lato y los momentos constitutivos de su pre s entación ritual de una manera individua l y psicológica m ente idi osincrásica. La palabra mítica vin c ula las voces individuales en un g r upo humano solidario. Es la palabra que une e sta c olectividad a t ravés de un vínculo cósmico y sagrado. E sta unión o v ínculo solidarios entraña una dimensión ética y normat iva para la comunidad humana. Pero no e s moral porque no comprend e n or mas fundadas en una voluntad subjetiva elevada a principio rac iona l universal, en el sentido de la areté aristotélica o e l principio moral categó r ico de Kant. Mucho menos puede identi ficarse con una norma jurídica sancionada por un principio de violencia y poder. La solidaridad, la unión y el vínculo m itológicos comprenden más bie n la forma or iginal del ser s agrado compartido ética y r eligiosamente por una comunidad humana. (SUBIRATS , 2012, p .3 4-35) La per spectiva epis témi ca que se fue con struyendo en e l GICYD, en rel ación con la interacción de la V ida entre humano s y naturaleza, fue dando pautas para acercarn os a uno y o tro campo d isciplinario, constituyéndose así un proceso de int erdiscip linar iedad e integr alidad en el camb io y el movimien to, en las f ormas de conocer desde el s entir y el ser con lo s otro s y n osotros mis mos, a part ir del acercamien to a u na realida d diversa y profundamente heter ogénea. E sto nos obligó a buscar p ara la descr ipción, a nálisis e interpretación , un lenguaje y una aproxima ción cognitiva relacional y no objetual, en t anto era claro que nad a existe de por sí ni por sí mismo, ni siquiera una idea o una estructura de pensamien to en abstracc ión pura . Por otro lado, el t ema de drogas y la forma como en el co n texto público e ideológico dominante se insertaba el discu rso del prohibicioni smo, por medio del cu al se restringían algunas drogas , comen zó a pa recernos de d ébil argumentación, y a q u e girab a solo en torno a patologías que eran , por cierto, muy discutibles d esde algunos análisis cient íficos interdisciplinari os. L a perspectiva cultural y antropológica permitía ampliar y precisa r ta l 67 discurso, abriendo la p osibilidad de considerarlo también como un p roblema social y rea l, de evidente interés médico y, po r tant o, r elacionado con l a salu d pública. No obstante, las argumentaciones y lo s discurso s médicos que se enfo caban solo sobre algunas drogas, no resultaban tan convincentes, dado q ue a l observa r las en su entorno cultural, adqui rían otras imágenes, representaciones y constituían divers as re alidades. Una situación ejempla r, s e encontraba en la pla nta de coca y sus uso s ancestra les, por un lado , y el alcaloide de la cocaína en su uso consumista y mod erno, p or o tro. Tambi én incidía, d esde una p erspectiva cu ltural, lo qu e denomi nó Durkheim, la moral de las pro fesiones; a sí fue como se pudo evidenciar las d iversas lectu ras que se h acían de las sust ancias desde l as mismas ciencias y profesiones . Era claro, por tanto, que hab ía n o só lo una varieda d d e contextos, con aspecto s m orales diversos y q ue aun desde enfoques fun cionales resultaban me nos convincentes los argumentos dominantes, e n e special cu ando nos movía mos en zon as d e cono cimien to interdisciplinari o y con otros saberes ancestrales o ciertas t radiciones de conocimient os de o r den m istérico, esotérico o gn óstico, o simplemente d e otros á mbitos cu ltural es tan diferentes y aparentemente dist antes como eran las filosofías, los sabe res y la s p rácticas orientale s, pero presentes en e l me d io social y académico; s ino que además, se hizo evidente que e l observad or, desde el luga r y la forma que tenga, incide en lo observado. Cada vez se ha cía má s claro que lo a p arente de un a forma, no es realmente lo que percibimo s del contenido en u n momento o en otro y, que realmente e l observador, como acabamos de afirmar, sí in fluía en una d eterminada d escrip ción o in t erpretación de la realidad observada. N o sotro s mismos como seres vivos, al en trar en acción con lo aparentemente inanimado, influimos y ca mbia m os ta l re alidad. Por tal motivo, fuimos tomando distancia de los enfoques cuantitativos y p ositivistas, o ptando p or los enfoques cualitativos, en lo concerniente al conocimiento de lo hu mano y lo social, y par a este caso puntua l, de las drogas. 68 2.2 El episteme cu ltura y d ro g a : yagé, ant ropología, chamanismos y neo - cham anismos En alguno s artículos y en los documento s iniciales de trab ajo, se había planteado que: El e nfoque multidisciplinario de cultura-droga incluye campos c omo: “Salud – enfermedad. Cognición – conciencia. Esp i ritualidad – r eligiosidad. Práctic a – traba j o. Diversión – pl acer. Ec onomía – política. Es de trascendencia a part i r del conocimiento científico existent e sobre la r elación cultura y droga, entendido c omo un e pisteme que permite ace rcar y m overse hacia ot ros t errenos de con oci mientos culturales no c ientí fi cos, c omo los tradicionales y saberes propios de culturas y pueblos ancestrales y populares, que asumen problemas relaci onado s con l as enfermedades, angustias, dolores, s ituaciones emoc ional es de las personas (VELEZ & R O NDEROS, 2007, p.1 0 ) Conviene te ner presente que para la inter pretación de los ejes y l as dimensione s en torno a las pr ácticas, representaciones e imaginarios de las dr ogas, es necesario ten er e n cuenta los entornos y la for ma en que se insertan y actúan socialmente en tanto “rea lidades”. La descripción de lo s fenómenos cone x os es fundament al. Este es, pr ecisamente, uno de los vacíos que aún se tiene p ara los análisis. E n esta tesis se a p unta a contribuir so b re este aspecto en con cre t o. Ámbitos de r eali dad como las drogas y los alimentos, son ejes c entrales y trasversales en las sociedades humanas y su relación con la Naturalez a, en tanto im plican relaciones sociales con d iversas significaciones simb ólicas, i deática s o ideac io n es como l o d enomina Godelier (1989). Porque la nat uraleza no c esa jamás de a c tuar sobre el hombre, si bien no de idéntico modo según que él la conozca o no, la domine o no . Éstos s on l os pr oblemas que abordamos en la primera parte de esta obra, donde analizamos las distintas formas de apropiación material y social de la naturaleza, tratand o de descubrir, en la organiza c ión de los di s tinto s sistemas económicos y sociales, el efe cto de las constricciones materiales i m puestas por la s condiciones de r eprodu cc ión de los eco sistemas naturales en que s e hallan inmer sas las sociedades que act úan sobre e llos c on objeto de reproducirse. (p. 22. El resaltado es mío) 69 Tales intera cciones dan or igen en la cotidianidad a formas habituales de c omunicación e intercambio s d iversos, materiales e inma teriales, d e tipo s y especialidades de trabajos, traducidos en el actuar práctico -la praxis-, de lo cual emerge lo que so ciológica y antropo lógicamente se han denominado estructuras. Al recon ocernos como académicos del camp o de la s ciencias , era necesario a cercarnos y observar la práctica socia l d e la cot idianidad en las d iversas poblaciones, de co ndiciones y característi cas sociales y é tn icas pa rticulares, het erogéneas, en t or no a l a v ariedad de sustancia s con sus características y formas de u sos so ciales, y sobre las cuale s se han constru ido conocimientos que incid e n, con mayor o m enor eficacia, en algún tipo de reconocim iento de tradición respecto a las e nfermeda des, la salud o la potencialización de las capacid a d es vitales. El concepto y té rmino chamanismo p roviene del vocablo c hamán, qu e define de ma nera muy clara e l reconocido a ntr opólogo Vitebsky (2001): La palabra << c haman>> p roc e de d el lenguaje de los e venkis, un pequeño g rupo de cazado res y pastores de renos d e h abla tungu sa de S iberia. Fue u sad a por p rimera vez p ara design ar a un esp ecialista religioso de esta región. A p rincipios del siglo X X ya se usaba en No rtea m érica para designar a un am plio g rupo d e curanderos, hombres y m ujeres, mientras que a lgunos practicante s del New Age (Nueva Épo ca) usan ho y la palabra para describir a personas a las que co nsideran que están en algún contac to con los espíritus. (p.10) Como sabemo s, la di fusión amplia y universal d el término se la d ebemos en gra n parte al reconocido i nvestigador de religiones comparadas Mirc ea Elia de, en su clásica pub licación titulada E l Cham anismo y las técnicas arc aicas del éxtas is , el cual marcó un referente p ara el mundo a cadémico y científico, y que fue adoptado e n especial por la antropo logía. Como lo destacan los Grof (2006): Chamán es un término que usan los antropól ogos para un t i po es pecial de curandero o cur ande r a, brujo o sanador , que utiliza es tados no ordinarios de c onciencia para curarse as í mismo o a los demás, prever el futuro, abrir canales de perc epción extrasensorial y 70 comunicarse con animales, elementos de la naturaleza y s eres del mundo del más allá. En el auténtico corazó n del chamanismo está la idea de que un estado no habitua l de conciencia se puede ll evar a cabo viajes vis iona r ios beneficiosos a otros ámbitos y dimens i ones de realidad. Los primeros chamanes fueron los primeros exploradores y cartógrafos de e stos paisajes interiores. El c haman i smo es un fenómeno universal. Es también muy antiguo; s us inicios pueden r emont arse al paleolítico hombre de Cromagnon. Muchas pinturas y relieves de las paredes de las cuevas de Altamira, Font de Gaume, L es Troires Freres, así como otras, representan moti v os chamáni c os. (p.150. El resalt ado es mío) Antes de estos nuevos enf o qu es y el conocimiento d el que hoy disponen las ciencias sobre los E MC, e l chamán simplemente e ra un hechicero con su respe ctiva prá ctica de la hechicería , un brujo que con “int eligencias y ast ucia” (SUNE, 1960, p.9) se gan aba la confianza de la comunidad; o s i mucho –a causa d e es a carga histór ic a neg ativa de la brujería medioeval en occiden te, típica del co lonialismo y a la que la ant ropología no escapó, los primitiv os eran descritos como s eres igno rantes; si acaso se le a sociaba posit ivamente al mag o (Ibídem., p.4), lo que, e n últimas, tampoco se aproxima a las definicione s con temporáneas(ELIADE, 1994, p,29); (PO VEDA, 19 97, p. 23); (FERI CGLA, 2000, p.22); (VITEBSKY, p.6). El antropólogo co lombo-austriaco Gera rdo Reichel-Do lmatoff, en su i nvestigación sobre las sustancias narcóticas, d escribe los EMC del p ayé -nombre dado al chamán entre los Desana, también con ocidos como Tuka nos- y destaca la experiencia ext ática para ofrecer una interpretación simbólica d e la experiencia cogn itiva qu e queda y se re-crea en el mito de este pueblo , co n base en su t rabajo de campo. E sto p uede asumirse como u na mue stra de lo que ocurre en el ritual del yagé, en tanto espacio de significaciones etn oc ulturales, cuando el ritual de esta etn omedicina se tr aslada al mundo urbano-rur al , pue s a llí es re- significado. Reichel-Do lmatoff (1986) señala que: El poder de transformación de un payé es uno de los aspectos más impo rtantes del ofic io que desempeña en s u g r upo. Esta facultad de transforma c ión s e denomina “ ye ’ema xs a uári=payé-gente- pasar de un lugar a otro ”. Sobre un p lan horizon tal , den tro de l a biosfera, el payé puede trasladarse geográfic ament e, por ejemplo a un cerro, o puede convert i rse ( doxpá y egë = hacer l as v eces ) en un jaguar o e n una anaconda. Que el jaguar represente un concepto fálico, de activa energía bi o-espermática, mient ras que la anaconda tiene más bien el cará c ter de un f alo i nactivo, e s de interés aquí, ya que in di ca tanto la ambivalencia energética del payé, c omo su identifi c ación c on animal e s selváticos y acuáticos…En un pla n tridimensional, el payé se transforma al pasar de la bi osfera a e xosfera cuand o, en su 71 éxtasis, vuela a la Ví a Lácte a. Esta transformació n esta inducida generalmente por la ingestión de una droga al uci nógena ( vixó o yajé ) pero se dic e que un payé experimentado puede caer en un tran ce alucinat or io sin ingerir ningu na droga. (p. 163-4) Aquí conviene hacer una aclaración res pecto al concepto farmacoló gico que usa el autor, el cual era recurr ente para la época de sus estudios. Reichel-Dolmatoff se expresa así: “narcótico que usan los indios”, y con e llo está h acien do la r eferencia farmacológica a l yagé, en términos de u na sust ancia alucinógena y el re spectivo tran ce como a lucinación, conceptos qu e en esta tesis se replantea n al conside rar el yagé como un e nteógeno. A este respecto, se hará una precisión en el siguiente cap ítulo, así como también a l Remed io como “pl anta sagrada o vision aria”, teniendo en cuent a su estricto context o etnocultural. Por otra parte, hay que de stacar el significado de la transfor mación a q ue alude el a utor, puesto q ue si se interpreta d esde la t eoría d e Jung , esta ex p eriencia co gn itiva t endría el carácter d e inducir un proceso d e indi viduación del p ayé, lo que en E liade re presentaría al éxtasis arcaico y que, finalmente, es una referencia ex plícita al EMC en el que s e expresa el poder de la percepció n, pero eso sí, s iempre e n el contexto del ri t ual. Estos t emas se retomarán en ot ros capítulos y a lo largo de la tesis. Como s e h a podido apre ciar, las discusion es son s ugerentes y desde po sturas antropo lógicas bien fundamenta das, se pueden hacer plantea mientos crítico s, como los que y a se h an formulad o c on anterioridad. P ero ta mbién ha y otros investigadores como Alhena Caiced o (2007), quien aporta en la co ntroversia sobre la vigencia d e este fenómeno. Dice la autor a : Frente al disciplinamient o y la coerción biopo l ítica del s istema, está la uto pía de transformación, de conexión con el universo, la libertad, la cr eat ividad, el retorno a lo orgánico, la e sencia de lo vivo, representad o en el chamanismo. El chamanismo es fuente de emancipación, es la “e xpe rimenta c ión sagrada de la existencia (...) y chamán es quien vive esa experiencia”, dir á W illiam T orres (James y Jiménez , 2 004: 147). Pe ro ¿Por qué par a los seguido-res del neo-chamanismo, la po tencia trasfor madora y emancipadora de la experiencia vital e stá c ontenida en e l chamanismo c omo significante? Tal vez las posibles respuestas puedan ser tan insatisfactorias, c omo desconcertant e la pregunta. Cuando Roberte H amayon ( 2 003) afirmó q ue el c hamanismo es una he rramienta para p e nsar y apunt ó a desc ubrir en el concepto un e spejo de las relaciones entre Occidente y su alteridad, tal vez no hab í a c ontemplado qué tan lejos se puede i r tras este ar gumento. Desde este 72 punto de vista, el carác ter universal atribuido al chamanismo es un r eferente interesante. La idea de estar frente a un fenómeno que a pesar de la multipl i cidad de sus manifestaciones cuenta con característ icas comunes y comparable s, fue el argument o de la antropología para invent ar la noc ión de chamanismo. Ese e fecto de generaliz ación terminó por disolverse en un sentido de unive r salidad, y apare ce ahora desde el chamani s mo occidental contraponiénd ose a la mirada ant r opológica clásica y abogando incluso por una refundación de l a antropología com o disc iplina. La emergencia de una nue v a an tr opologí a, co mo lo plantea J ere my Narby, a utor del controvertido libro Le serpent c osmique. L’ ADN et les origines du savoir ( 1995) , se funda en una aproximac ión derivada de la experien c ia del chamanismo que va m ás al lá de l a dicotomía es tabl e cida entre e l materia l ismo o ccidental y la capacidad de los grupos chamánicos de relaciona rse con los espír itus . La experiencia como lugar privilegiado de legitimación se convierte en la prueba que reivi ndica el carácter universal del chamanismo. Desde e sta perspectiva, el chamanismo entendido como conciencia chamáni c a, es de c ir, como d imens ión existencial, es a s u vez as umido como explícitamente fundamental, independient e de la cultura y autón omo frente al c ontext o. Cualquier persona, más allá de s u c ondición cultural puede acceder a est e tipo de experiencia y, en esa medida, puede c onvertirse en la versión de c hamán que se desprende de este presupuest o. (p. 11) Ante el chama nismo, la a utora se sitú a desde una ortodoxia antro pológica, con lo cu al contextualiza, exactamente, la an tropo-lógica, para señalar q ue al inventarse l a antropo logía e l concepto de chamanismo, con base e n la universal idad d el fenómeno, él emergiera como realid ad 60 ; es decir , a partir de la idea y la abstracción que, ad emás s e asocia a la n oción libert aria, pareciera expresarse en la e xperiencia sagrad a para trascender lo que se ha d enomin a d o la coerción bio p olí ti ca, mediante la u topía y a p artir de esto, explorar la opción de una refundación de la antropología c omo disciplina, apoyándose en N arby. En este sentido, será el chamán el antropólogo o e l antropólogo el chamán y como tal, ab rir un a brech a en una “human ología” 61 q ue posibilitará construir como un a alteridad antropológica, desd e la conciencia chamá nica, una “ chamano logía ”. Intere sante tema para una tertulia. 60 Co n ant erioridad se dejó clar o que el au tor a sume u n presupu esto explicito, s iguiendo a Bates on ( 2006), en el sentido que Lo nombrado no es la cosa , así como el Mapa no es el territorio. 61 Int roduzco es tos términos co mo un ejerci cio reflexivo y críti co, lógico-gra matical y neolo gista, pa ra colocar en discus ión la deno m i nació n de l o antropo= ho mbre-género y lo humano como especi e. Con seguri dad, esta discusión se v iene da ndo con los nuevos enfoques de l a antro pología en su re-si g nifica ción co mo ciencia social clásica o ciencia de la interpretación, aunque debo reconocer que sobre esto mi s conocimientos son mínimos. 73 Lo objetivo y real es que los ( y no él) neo-chamani smos constituyen un fenómeno interétnico diverso, de significativa imp ortancia hu mana, a juicio del a utor, y de in terés para la antropología y s o ciología contem poránea, así como t ambién p ara determinadas áreas d e la psicología -c o mo la tra nspersonal y soc ial- y para p otenciales c ampos psicoterapéuticos 62 . A la compr ensión e in terpre t ación de este fenómeno, también l e aportan ca mpos interdisc i plin arios como la etnopsicología y la bioética . Lo ante rior se e ncuentra e n est recha relación con lo re ligioso y lo espiritual, con la diversidad eso térica contemporán ea. E sto in cl u ye d imen siones de re-significación ent re lo sagrado y lo p rofano, a l igu al qu e d el ch amanismo ancestral, todo lo c u al se d a en el marco d e tensiones de los conflict os sociales actu ales, en el caso colombia no, relacionados finalmente, con a suntos importantes para las p ersonas y los p olíticos en el sistema capitalista, como lo son: la salud y la enfermed ad, la espirituali da d y religiosidad, la cognición y l a conciencia. 2.3 . Cultura, ritual de la medicina del yagé, socialización, mimet ismos y aprend izaje Salvador Giner señala de manera ca t egórica “la cultura e s aprendizaje”. Pero ¿cómo se hacen prác ticos lo s ap rendizajes en cualquier ritual y , d e mane ra específica, e n el ritual de esta medicina del yagé? Este so ciólogo parte d e una hipóte sis que comparto: Los homb r es viven en sociedad no porque sean hombr es, sino porque s on animales. Algunas espec i es animales poseen c onductas aprendidas en l a interacc ión así como a través de la imitación, aunque tales proc esos son r udiment ar ios si se c omparan c on los que les corresponden en l a soc ieda d humana. Hay un hecho c apital que s epara la sociedad humana de la animal: la c ultu r a. La cultura es el m odo humano de satisfacer l as exigencias biológicas . 62 Sobre el tema, ver el art ículo de mi autorí a Chamanis mos, neo cha m a nis mos y la medicin a tradicional del yagé en el Eje Cafetero, 200 s eñalába m o s: “La dis cus ión y a nálisis entr e cha m anis mos y n eo cha manis m os es un tema que en este escr ito n o se ab orda. Es compl ejo y ha sido ya tratad o de manera pol émica por di versos investigad ores. A q uí s e menciona d e esta forma, por su n eces aria imbrica ción e intera cción cultural entre el conocimiento ancestral y sus adapt acion es a l a vida urbana contemporánea ” 80 evidentes, e n tendido como una construcción cu lt ural de grupos étnicos, pero también sociales, la cual define la e ntidad cultura l que denominamos MANIZALE S. La formación te rritorial la en tiendo co mo un p rodu cto sociocultura l e h istóri co que delimita pr o cesos de id entidad. El t er ritorio es construcción, transformación o reproducción d e un "sen t ido colectivo " o expresión ideacional de una etnicidad regional. "Según la teoría pr áctica de la e tn icidad, las sensaciones de afinidad étnica se fundan en experiencias de l a vida común que generan disposiciones habi tuales similares. Si bien, la gente perc ibe (correcta o inc orrectament e) similitud e s y dife r encias entre e llos mismos, el dominio prác tico de estos patrone s no requiere conocimiento de sus bases objetivas. L o que da a los miembros de una cohorte étnica su s entido familiar es la s i mi litud de experiencias y el hábito preconsciente que ello gene r a" (Citado po r ASHER Kiran, 1996, p. 12-13) Sociológicamente lo étnico se e nmarca en la a cción social , contextualizada h istóricamente como formas étnica s regionales. (RONDEROS, 1999, p.3) 65 . Sobre la base de estas cons ideraciones, se puede ahora precisar en lo rela tivo a las relaciones interétnicas entre M anizales y la prese ncia de las culturas y ageceras del Putumayo. Aquí se asume, por ta nto, a Manizales como un co nstructo teór ico y é tnico, pero tamb ién dive rso, si bie n geográfica, po líti ca y adm inistrativamente con stituye un centr o urbano-rural vin c u lado a la const rucción polí tica y de planeación regional que se h a denominado, desde hace cerca de 20 años, como Eje Cafetero. Ha sido de gran importancia para el trabajo inves tiga tivo la definición s obre droga y conexo cualquie r tipo de med icina, que se ado pta de sde la neurociencia y l a neuropsicofarma cología, para entender la rea lida d en la relación entre cerebro-mente y cultura . A este respecto, el médico e investigador Simón Brailowsky (1995) señala: 65 Ponencia pr eparada p ara un evento a cadémico del pr ograma Pris ma 2.000 de Tolou se, Francia, realizado entre el 25 y 26 de febre ro de 1.999, al cua l por limitacione s m a teria les fue imposibl e asisti r. 81 Cuando hab l amos de drogas nos referimos a lo que en general se cono c e como fármacos definidos c omo todas aquellas sustancias c apa c es de modificar la sustancia v iva. Y en este sentido, se conside ran fármacos t anto el perfume (o s i no ¿cómo no s podría gustar o disgustar?) como la cocaína, pasando por la aspirina o el té de tila. Así es. No hay que asustarse. Se trata, en ef ec to , de tod as las sustancias que nos hacen " se nt i r alg o": las "naturales" que conseguimos con el yerbero del mercado , y las ampolletas de t r anquilizantes que adquirimos en la farma c ia. No pensemos, al l eer esta obra, que c uando hablamos de "drogas" sólo nos refe ri m os a las sustancias prohibi das o dañinas. En este contexto, por lo tanto, s erá equivalente hablar de fármac o o de droga, esta última tal y como se uti liza en francés o inglés (v. gr., en i nglés drugstore —literalm ente ' t i enda de drogas'— = farmacia). Es quizás la acepción cient ífica más amplia de dicho término. (p.5) Esto se a plica para cualquier comp onente o elemen to q ue incida e n la fo rma d e sentir o percibir, que pot encie o no la energí a para a ctuar, para realizar cu alquier tipo de t rabajo, en el sentido de la capacidad tr ansformadora que ti ene el ser hu mano y que además lo hace hu mano. Tal en ergía se expresa en la s emociones humanas. El aprendizaje s obre las emociones relacionadas con e l sentir, históricamente y de sde los rituales arcaicos humanos, t iene que v er con pautas y normas ét ic a s, so bre las cuales las religio nes, d esde épocas muy antiguas, t ienen influencia y sobre ellas decidieron qu e entre su s funciones y misiones est a b a i mponer u n determinado orden a la s ociedad humana. Es t ambién oportuno c omplementar y precisar la co nceptua lización que hace Giner sobre la imitación, acción qu e e stima rudimentaria y más pr opia de lo s animales no humanos , contra rio al en foque de Durkheim, para quien la imitación es justamente un hecho social. En sí mis ma la acción de imitar es comp leja en cuanto r eacción estrictamente p síquica y biológica; sin embargo es n ecesario tener en cue nta la situac ión en qu e emerge como experiencia, lo cual es también cultural, pero es muy impor tante destacarla como una capacidad casi de to dos de los anim al es y vita l en los aprendizajes. Ya lo mencionaba Aristóteles, que el ser humano e ra el animal que mejor capa cidad tenía para imit ar. Desde nuestra const rucción teórica, la imita ción constitu ye un r esorte e sencial en el aprendiz aje, adoptando lo que pl antea Girard (2006) sobre el me canismo d el deseo m imético , eje d e su teoría sobre e l origen de la cultura. 82 Como se seña laba con ante rioridad, D urkheim h ace u na di ferencia y preci sión entre imitación y acciones miméticas. E n la imitación, d esde lo sociológico, ex iste una referencia teórica a l o cultur al, lo cr eado y que se imita. Si n señalarlo, Du rkhei m indica qu e, de alguna forma, tal imitación se enmarca en un hecho social, tal y como lo afirma en su investiga ción so bre el suicidio (DUR KHEIM, 1974). E l suicidio no es un acto est rictamente psicológico e individu al, s ino qu e es un h e cho social imitativo que se d a en circunstancias específicas so ciales; con base en es to, p lantea los diferentes t ipos de suic idio en rel ación con las caracter ísticas sociales y culturales de la époc a, todo e llo sustentado en l os d atos estadísticos y empír icos de la población que comete ta l acto. Esta afirmación teórica s e asemeja, en parte, a lo que en la sociolo gía contemporánea se denomina co mo moda; e s decir, una co nducta, una acti tud, un valor, un comportamiento, que es seguido por un colect ivo social en u n deter minado mome n to . Pero no es simplemente un re flej o producto de un proceso psicológico, sino q ue t iene una intenciona lidad y un fin social. Sin embar go, no ha y que olvidar que lo genético es un factor muy importante en las condu ctas y que, por t anto, no se puede so slayar en un análisis antr opológico. Durkh eim planteaba como hipótesis que en la imitació n existían d isposic io nes o rgánicas, psicológicas y del medio, in fluy entes e n la conduct a social imitat iva, con lo cual se le puede d ar un origen empíric o a lo que teóricamente se define como un hecho social . Respecto a la moda, pued e t ener en mayor o meno r medida, un compone nte de imposición social a p artir de una valoración dete rminada a un estatu s. E l esnobis mo podría ser un buen ejemplo d e ello. E n una sociedad de me rcado, esto c onstituye un mecanismo de grandes repe rcusiones e conómicas, al es t ab lecer por m oda un gusto que se tra duce e n cualq uier cosa, in cluso una idea , una imagen o un bien fantasio so y curioso, que se convierte en una mercancía que incluy e como p lus una propiedad privada establec ida, con u n valor de cambio q ue e s alto segú n e l momento de la imitació n, y que puede aparec er como “original” o de “marca reconocida” . 83 Los pro cesos de aprendizaje t ienen sus espa cios y lugares más o m enos id entificados e instituidos, lo q ue en sociología se d efine como relaci ones de inte racción pr imaria o secunda ria y que, a su vez, g enera grupos primarios o secundarios. Algo interesante es que h istóric a y e tn ohistóricamente el rito es una de es ta s construcciones sociales, un mecanismo matricial y social que surgió y se ha manten ido como u n espacio de socialización y a pren d izaje d e tradiciones y re-significaciones. Si se h a propuesto que el ritual del y agé es u n dispositivo de socialización int erétnico -lo es con las especificidades pro pias de la dimens ión vit al de la existencia-, se puede afirmar que cu ando e mergen en el r itual expe riencias as o ciada s a la m uerte, como un tr ánsito y cambio o como exp eriencia de un emerger es piritual, hay entonces e lementos suficientes para considerar que existen pl anos y contactos inte rétnicos e n la c omprensión de nuevas dimen siones de la muerte. Por co n siguiente, se p ueden g enerar aprendizajes con implicaciones y p autas que orientan tal realidad p síq uica bajo el E MC-CH. Sobre esto se harán a cont inuación alg una s precisiones. El concepto d e dispositivo ha sido adopt ado en el GICYD, a partir del plante amiento de Luis Carl os Restr epo (199 4), e n el q ue propone qu e la s drogas cumplen el p apel de mediadoras y disp ositivos de socialización. Hay ámbi tos de socialización donde el psicoactivo es c ent r al, si nos va m os aqu í mi smo en Manizales para un bar. Ahí nuestra c arreta o sea e l bar llama la cervecit a, ll ama al aguardienti co, y se va p as and o la noche, pues lo llama a la otra cos a además cualqui er otro licor e t c ., y además este tiene su música que se articula perfectament e c on el ag uardientico; eso es un dis p ositiv o de so ci alización donde los cuerpos y los símbolos se en t recruzan a través de un psicoac t ivo especial ; pero lo mismo pasa con cualqu ier otro ps i coactivo , también con la marihuana… y es que hay unos c iertos c ódigos relacionad os , ciertos mecanismos de comunicación de reciprocidad, de mediación, de legitimación, hay ciertos símbolos que circ ulan alrededor de los consumos e incluso de los policonsu mos que son muy sutiles pero están pres ent e s; entonces tambi én valdría la pena describirlos, pero hay más cosas; hay una identidad , si uno e s borrachito tiene una identidad, y si mete m arihuana también la tiene, lo mismo si mete coc aína y toma café por supuesto, es dec ir ha y una representación de uno mismo y esa i dentidad me perm it e interlocución ; es curios o que la gente para hablar de c ierta s cos as ti e ne que e mborra c harse; pe ro igualmente yo me meto en unos agujeros pero no me to bazuco; obvio, sobro , no puedo gene rar una int e rlocución 84 con ellos; (…) lo interesante es que esta s micro culturas están cruzadas por el psico ac tivo que se convierte en un mediador fundament al y en estas medidas podemos hablar de microculturas de la droga y m icroculturas del consumo ( …) .hay dispositivos de socialización, identida des , interlocuciones, códigos y pertenencias y eso viene a ser reforzado por un psicoactivo. (P.7 8 -80) Este concepto es fun d amental cuando hablamos de re laciones inte rétnicas en el marco de un ritual, el cual estruct ura la lógica d el consumo y de u na micr o cu ltura de l yagé en mundos urbanos y rurales, en los cuales ju stamente la so cialización está mediada po r el dispositivo q u e s e expresa en el EM C-CH con sus dinámicas de identidades interétnicas, pero en e l qu e e merge, d urante el ritual, la mimesis y l os aprendizajes como resultado de los “ m ecanismos de comunicación de re ciprocidad, de m ediación, de legit imación… ”, y “donde los cuerpos y lo s sím bolos se entrecruzan a tra vés de un p sicoactivo especial ”, en este caso, a t ravés de la medicina del y agé. Es necesaria una complementación conceptual sobre la mímesis: Mimesis: que y como se imita. La mímesis es una analogí a. La literatura, no es r ealidad, sin o una imitación de la realidad. Si nos remontamos a Aristóteles, e s él quien fund ame nta s obre dos puntos: cómo se imita y q ué se imita (es decir, cómo se mimet i za y qué se mimetiza). Sobre estas dos c uestiones y at endiendo siempre y exclusivamente a la épica y a la tragedia, Aristóteles crear á un cuadro de los géneros literarios tan flexible y est r ucturado que las generaciones posteriores simplement e lo han agrandado, dejando como base el es quema propuesto por el fi lósofo. D e hecho, hay quien ha asegurado que la teoría de l os géneros actual, la más exte ndida, no es sino una "vasta paráfrasis de Aristóteles" y lo c ierto es que no se hallaba tan lejos de la verdad. Como dijimos al pri ncipio son estas tres las diferencias que hay en la mímesis: la de lo s medios de imitación, la de l os objetos y la de c ómo se imita” (Yahoo respuestas, “ Mimesis”, 2014) ¿Cómo emergen los fenómenos de mímesis en lo s ritua les d e la e tnomedicina d el y agé? ¿Qué fun ción c umplen los pro cesos d e curación, las em ergencias espi rituales y los cambios de pautas cu lturales, en las d inámicas in terétnicas? ¿Cómo comprender en el sentir, des de l o bioético, lo ecológico y las cos movisiones indígenas, la s interacciones que comienzan a emerger en los seres h umanos respecto a los a nimales no humanos, las aves, las p lantas y los demás sere s y e lementales de la Naturaleza? Est os son algun os de los interrogantes que aparece n ante el fenómeno de la mímesis. 85 El trabajo a cadémico , en el ca mpo interétnico, se forta lecería desde el 2006 66 con el I Simposio inte rnacional y co lombiano de Cultura y D roga: una m irada hacia adent ro , un puent e intercultural e interétnico qu e marcó la ruta a segu ir. En este primer Simposio, se destacó la p resencia de sabedores y cur anderos como el taita Kamsá Juan B. Ágreda, el mamo A. Izquierdo, integrantes y líderes de la E scuela de Formación E spiritua l Chakra Vidya de Pe reira y la Asociación d e Parteras del P acifico. E n el campo a cadémico y científico se vin cularían, en e l p roceso de f orta lecimiento científico y t eórico, además de Fericgla, Ott, Schaefer y Baum, y a mencionados, ot ros inve stigadores como Joaqu ín Muñoz de Mendoza (E scuela de Educación Superior en Ciencias Histó ricas y Antropológicas, d e San Luis Pot osí, Mé xico), y los p sicólogos José Carlos B o uso y Manuel Villaescusa. También participa ron a cadémicos colo mbianos de la UC, como Tulio Marulanda M. (médico f arma cólogo), José H. Os o rio (bioqu ímic o ), Jorge E . Duque Parr a , Elmer Castaño R ., María E. Bernal y Sig rid Castaño; d e i gual forma, José M . Borrer o Navia (Celambiental) y Ricardo Díaz M . (director de la revista y portal web Visión Chamán ica ). En el II I Simposio, re ali zado en el 2008, el tema fue A lucinógenos y Farmacología , en el cual participaron los doctores Manuel Barbanoj 67 , J osé C. Bouso y Jordi Riba, del Cent re d’Investiga ció d el Medica men t (CIM- S ant Pa u) d e l Institut de R ecerca d e l´Hospital d e la Santa Creu i Sa nt Pau, Ho spital Santa d e Barcelona. E l IV evento se llevaría a ca bo en octubre de 20 09 y se denominó: Y AGE : Un a Mira da Mu ltidisciplinaria y Cognitiva del Remedio , a él asistió como investigador pr incipal Luis Eduardo Luna Porras; además contó con la participación de profesores y estudian tes de l a m aestría Culturas y Dr oga, así como de chamanes y líderes esp irituales como Oc t avio Moreno, de la A sociación Ch amánica y 66 En el No. 1 3 de la revist a Cultura y Droga, a ño 2006, se incl uyeron a lgunas ponencias y el progra ma desarrolla do. Para mayo r info r m ación se puede consu ltar en la página web d e la Uni versida d de Calda s: www.ucaldas .edu.co 67 Manue l B arbanoj m ur ió en el 2011, p ero el equipo c onti núa traba jando en Sant Pau ba jo la di rección d e Jordi Riba. Hay que destacar que la psicóloga y Magister en Culturas y Droga, O felia Gallego B., hizo una pasan tía en el 2009 en dicho instituto, en el marco de l as alianzas acad ém ic as que s urgieron en el 2008 duran te u na pas antía qu e el autor realizó en Barcelona, la cual le servi ría d e s oporte a su tes is y de la que fui su presid ente. Dicha tesis se consti tuye en uno de los soportes teóricos de esta invest igació n doctoral. 86 Eco lógica de Colombia, y W illiam T o rres (K AJUYALI TSAMANI), an tropó logo de l a malo ca Nabi-Nunhue de N ariño. Estos s imposios, articulados al trabajo académico y la inve stigación q ue había iniciado desde e l 2001 68 , abrieron un campo cen tral de estudio: la relación entre drogas enteogénicas, cogniciones ( c erebro y mente ), estados mod ificados d e conciencia y cultura, en los m arcos rituales chamaní sticos. Asimismo, se r ealizaron cinco semina rios que contar o n c on la asisten cia de confere ncistas extran jeros y n acionales, y cuatro talleres, en los cuale s hubo encuentros co n sabed ores (“taitas”) Kamsá del Sibundoy y líd eres y maestro s mestizo s 69 . Hay q ue anotar que este proceso se con ectó a cadémicament e con la apertura de la Maestr ía Cultu ras y Droga en e l 2006. H asta el 2011 además de los simposios internacionales (4), se l levaron a cabo do s nacion ales – reg ionales, en l os que se había abo rda d o el tema des de diversos enfoques 70 . Respecto a la produ cción académica de nuestr a aut oría, en el tema de in vesti gación de esta tesis doctoral, destac o : sie te artículos pub licados, cinco confere ncias y ponen cias en eventos internacionales en Barcelona (2001 y 2008 ), S antiago (Chile, 2 003) en coautoría con Segundo Tercero, San Luis P otosí (México, 2 00 9), Tarapoto (P erú, 2009 ); Quito (Ecuador, 2009) y Buenos Aire s (2 010). Ig ualmente participé en la estructuración de propuesta s curri culares, en la dirección de t rabajos fin ales e n p regrado y tesis de maestr ía centr a d as en el te ma d e la etnomedicina del yagé, las cuales estuvieron vin culadas a u na de las líne as específicas de investigación del grupo. 68 En Barcel ona, en novie mbre de 2001, fui i nvitad o p or l a Fundació n La C aix a y la Societat de Etno psicología y Estudios Aplicados Sd`E A, co mo ponente en u nas Jorna das s obre Xamanisms , en l a cual present é el es crito titulado Neo-chamanismo urbano en los Andes Colombian os , que servi ría de bas e pa ra l a pub licación del pri m er artícul o so bre el t ema de est a tes is, en la revista Novum de la Universidad Nacion al de Colombia, en el año 2002. 69 Destaco la presen cia de los m édi cos indígenas y ageceros K a msá, M a rtín Ágreda (quien falleció en noviembre d e 2012), su hijo J u an B. Á gr eda, Do mingo Cuatind ioy, In ga-Siona, y los ya mencionado s Wil liam Torres (Ka j uyal i Tsamani) y RICARDO DIAZ M. 70 Aparte d e los an teriorment e re ferenciados, se realiza ron los simposios Cultura y Droga: Cie ncia y Arte (2010) y Bioética, salud, es piritualidad y etnicidades: nuev as perspecti vas ( 2011), ambo s de carácter l ocal e interno del grupo y la LICY D. 87 En el actual m omento y en lo correspon diente con la última fase en la escri tura de la tesis -primer y segundo semestre de 20 13-, d esarrollé complem entariamente y con el fin de actualizar el trabajo de campo , t res contenidos cur riculares 71 de pregrado relacionados con el tema de esta i nvestigación. E n septiembre d e 2013 participé en la formu lación de un proyecto 72 que integra int erdisciplinariamente, en el mar co de la s rela ciones interétnicas en el Centro Sur-Occidente d e Caldas, c onocimientos de sde las ciencias sociales y las artes, con p r ofesores del Depa rtamento de Artes Plásticas. De lo antes me ncionado reseñamos a continuación, alg unos trabajos y artícu los (ver bibliogr afía) del quehacer in vestigativo 73 , direc tamente relacionados con la Tesis do ctoral y cuyos con tenidos hacen parte de la ella. • 200 0. Yagé p lanta sagrada de los pueblos amazónicos d e América. Pr esentación al artículo de Adalberto Idárraga: Rito del y agé en Ma ticurú, Caquetá, Colombia. Fue el primer ar tículo sobre el tema del yagé en la revista Cultura y Droga No 5. • 200 1. E n este año se hizo un primer es tudio explorator io y des criptivo 74 , q ue luego fue pre sentado en un ev en to académico en Barcelona (España), y que sirvió de apoyo par a la publicación del artículo titulado Neo-chamanismo urbano en los an des colomb ianos. Aproximación a un ca so: Manizales y e l Eje Cafetero e n C olombia . En este tr abajo se exploró el fenómeno socio c u ltural de los neo-chamanismos en el ámbi to regional, co n el f oco de atención e n s u a rticulación co n l as identid ades y formas d e neo-espiritualidad es, alternativas t erapéutica s y médicas en el mun do glob alizado contemporáneo. • 2002. La presencia cultural de l yagé. E n coautoría con e l antropólogo ext remeño y españ ol, Segun d o Tercero I. Sirvió d e ponencia al evento En Busca de la Alt eridad , prese ntado en octubre en la Universidad Nacional de Colomb ia, se de M anizales. 71 Las asignaturas de pregrado: Prác t ica Invest igativa de lo social I, Seminario tal l er Cul tura y Droga, y Mimetismos Cult urales. Además de la dirección de dos t esis en desarroll o de la Maestría Cul turas y Droga. 72 Título: Estéti cas i nterétnicas e xpand idas: Identi ficación de narrat ivas artísticas desp legadas en el r itual d el yagé en d iferentes g ru pos po blacionales del centro su r-occ idente cal dense, haci endo énfa sis en las p rácticas estéticas contempo ráneas. P r oyecto a desarrollar en conju nto con los p rofesores J orge E. Rodríguez y Lu is Alfonso C eba llos C., para la convocato ria de i nvestigació n 20 1 3-201 5. En Diciembre de 2013 es taba en evaluación. 73 Tanto en los art ículos public ados com o en l a s ponencias presentad as en diferentes eventos, se hizo expreso que tal es desarrol los hacían parte de la tesis doctor al. 74 En el t rabajo d e ca mpo real izad o en el 2 001, parti ciparon Ángela Patricia Zea B . (entrevi sta s y encuesta s) y Ángela María Palacio (foto grafía). 88 • 200 3. Chaman ismos y neo-chamanismos y la medicin a tra dicional d el yagé en el E je Cafetero . • 200 3. Identidades, Neo-chamanismos u rbanos y la cultura del y agé en el Eje Ca fetero, Colombia (Identidades y encuentros subj etivos e in ter subjetivos de la presen ci a cultura l del yagé, en la prá ct ic a so ciológica y ant ropológica de est u dios n eo- chamán icos y chamánicos, en un contexto u rbano). Pone ncia p resentada en e l 51 Congres o internacional de Americanista, en el mes de julio en Santiago de Chile. • 200 4. El yagé l os cu racas (tait as, payés o “chamanes”) en el Amazonas y el alto y b ajo Putumay o, brujería y magia. • 200 5. Ritos y mitogonías indígenas en torn o al yagé. Una reflexión sobre los orígenes de la s conciencias humanas • 200 9. R ituales del yagé en zonas urbanas del Eje Cafetero: prácti cas y dinámicas de intercultur alidad y mentalidades emergentes. • 201 1. Etn ofarmacognosias y Est ados Modificados de Co n ciencia (EMC) como pot encial cognitivo en las dinámicas interculturales. Este material académico ha qu edado registrado tanto por e scrito como en medios audio vis uales y ha servido de apoyo para lo s cursos y otro s artículos publicados. Algun os apartes de este trabajo investigativo han sido seleccionados y se han articulado a es ta tesis 75 . Ahora veamo s, la apropiación del tema se fu e d ando a medida q ue e n la investiga ción se hacía el t rabajo de cam p o; así, progr esivamente , s e o bservó q ue el fenómeno obj eto de estudio contenía un problema difícil d e abordar, pu esto que , por momentos, parecía que se trataba de algo que la socied ad modern a h abía ju zgado como del p asado e in existente y de es t a forma se co mprendió que s e t rataba, aparentemente, de un regres o de l o pasado , pe ro que h a est ado pre sente en la Vida humana, como si estuviera oculto bajo la piel. Lo p aradójico del fenómeno sociocultural que s e est a ba p resentando, con may or claridad en la ciudad y la región, y que ad emás se lo sentía con mayor “realidad” en las p ersonas con quienes intera ctuábamos, fu e cua ndo se iniciaron las entrevistas, y se entr ó en diálogo con los involucrados, da ndo lugar con ello un acercamiento a los ritua les. A p artir de esto , se opt ó p or tomar “distan cia” del entorno social y geo gráfico, para viaj ar a lo s 75 C uando se incluyen textos proveni entes d e artí culos publ icados , po nencias , o escritos inéditos, s e lo h ace siguiendo e l mismo f ormat o aplicado para las citas. 89 pueblos originarios en e l Putumayo 76 y al lí aproximarnos a sus t erritorio s de resguardo o en sus casas, con algunos taitas y curanderos in dígenas (t ambién llamado s cu racas ), específicamente los C amentsá y los Siona. Al llegar por primera vez a sus luga res de origen en enero del 2004, se pudo contrastar y confronta r en la práctica las n ociones y los conceptos d e la literatura rev isada, ba sada en investiga ciones principalmente antropológicas e históricas , clásicas y contemp oráneas, que trataban temas chamanísticos y neo-chamanísticos referentes a l contexto ind ígena que visitábamos . Todo allí resultaba extraño y exó geno, aunque existía un hilo conec tor e ntre lo que estaba sucediendo en un o y otro lu gar, ent re el Alto y e l Bajo Pu tumayo con re specto a Manizales y el E je Cafetero: la medicin a del y agé. D e un lado, su demanda por parte de núcleos humanos de una so cieda d con sumista, centrada en el dinero y forjada en par ámetros utilitarios y “profano s”; y del ot ro, por la tradición conservada d e los p ueblos y ageceros, los mismos q ue p or me dio d e la medicina del ya gé, se veía n influenciad os por las dinámicas intercultur ales que se suscitaban. Desde estas nueva s realidades int erétnicas emergentes, producto de p rocesos de socialización en los rituales, entre los participantes se comienzan a juzgar los desar rollo s científicos y tecnológicos, como destructivos para la Vida en la nat ural eza y se a dqu ier e una mayor conciencia Vital ecológica; de esta forma se evidencia, en la s sociedades capitali stas contemporáneas, la for ma negativa en q ue se relacionan los seres humanos con sus nichos ecológicos. E l imp acto sociocultural de este fenómeno, sobre e l que se profundizará en otro aparte, ha abierto caminos re -vitalizados a la presencia d el s upuesto y extinguid o in dio u hombre salvaje ; en pocas p alabr as, lo s primitivos en lo mod erno, como pas ado, presente y futu ro. En cuanto expres ión soc iocultural tangible y observabl e, deviene u n fenómeno que se percibe como la apertura de p osibilidades a individu os y colectivos hum a nos, en t érminos de p rofundizar en la conciencia sobre la Vid a Hu mana y s u estrecha relación con la 76 Hay d os region es clara mente delimitadas: el Alt o ( Valle del Sibu ndoy y zon a Andina: pu eblos y resgua rdos Kamsá e Inga; naci miento d el río P utu mayo); y B ajo P utumayo (selva, p ueblos y resgu ardos: S iona, Kofán e Inga, trayectoria navegab le del río Putumayo hasta Pto. Le guíza mo). 96 Oblig a por su imp ronta t e órica en este tema, rec o rd ar a Eliade (1998): En el rit ual de i niciación d e la gran socie dad m édica de los Ojibwa:... “La ini c iación de los candidatos sigue grandes trazos de cualquier iniciación c hamáni c a. Lleva aparejada la revelación de los mis t eri os (e sto es, en primer luga r el mito de Minabozsh o y la inmortalida d de la nutria) la muerte y la resurrección del candidato, y la introducción en su cuerpo de un gran número de mïgis (cosa que r ecuerda del extraño m odo las “ pied ras mágicas” co n las que se embut e el c uerpo del aprendiz de mago en Australi a y otros lugares...en la “ Gran Logia Mé dica”, (especie de recinto de 25X8 m.),y entre las estacas se coloca el follaje para defenderse de las indi screciones.. Se reúnen to dos los midë . Después de haber f umad o mucho tiempo en silen ci o, e ntonan cánticos ritua les que descubren aspectos secretos (y casi siempre inteligib les) de l a tr adición primordial. En un momento dado todos los midë se levantan y, acerc ándose al candidato, lo “matan” to c ándole con unas mïgis . El candidat o tiembla, cae de rodillas y, cuando le meten una mï gi en la boca, r ueda exánim e por el suelo. Lo tocan enseguida c on la bolsa, y “resucita”. Le e ntregan un canto mágic o y el jefe le presenta una bo lsa de piel de nutria en la que el candidato d eposita sus pr opias mïgis. P ar a comprobar el poder de estas c onchas, toca sucesiva me nte a todos sus colegas que caen como ful minados y resucitan por el mismo con tac to. Ya se tiene la prueba de que las conchas pueden dar tanto l a mue rte c omo la vida. En el banquete que cierr a, e l midë más antiguo cuenta la tr adición de la midewiwin y para terminar el acto, el nuev o mie mbro enton a su cantico y toca el tambori l . (p. 255-56) Al respe cto, en un t rabajo m uy p osterior a E liade, en el resumen de su tesi s d octora l en filosofía del a utor, é ste describe co n vigencia lo me ncionado e n la cita an terior, lo que permite inte rpretar que a un en sociedades co ntemporánea s como Canad á, perviven prácticas ar caicas. Dice M ICHEL ANG E L ( 1997) : Euro-American acc ouats of the Mi dewiw i n, o r Grand M edicine Society, have f ocused primarily on the i nitiat ion rituals of t he ceremony it s elf. The earliest survivin g Wntten accounts wer e created to impr ess audiences w ith th e e xotic nature ofthe rituais, which were ofien f elt to be ins pired by demoni c forces. Succeeding gendom of Eur o-A mericafls dociuwnt e d the ceremonies in m ore detai l, believing that such "primitive" pract ic es wou ld shortly die out as the Anishinaabeg became accultunited. Mos t Euro-American studie s have focused on the Midewiwin as practiced at a particular tirne and place, rather than considering th e Midewiwin w i thin the wider context of Anishinaab e culture. (p. 1). El c lá sico E liade (1994), en su p rofunda y gen ial o br a, no obstan te su concepció n d e dos Américas, contribuye a la contextu alización de esta tesi s con las a preciaciones y supuestos que formula acerca del or igen del cham anismo en A mérica y otros lu gares del mundo, además de la supervive ncia de ciertas prácticas mágico-religiosas: 97 El problema del “ origen ” del chamanismo e n las dos Américas está aún muy lejos de poder despejarse. Es probable que ci ert o nú m ero de prácticas mágico r eligiosas han venido en el curso del tiempo, a unir se c on las c reencias y las prácticas de los p r imeros habitantes de las dos Am éricas. Si s e considera a l os Fueguinos c omo los descendientes de una de las prim era s olas de inmigrantes que l leg aron a América, puede suponerse que su r eligión representa la supervivencia de una ideol ogía arcaica que abarcaba, desde el punto de v ista que nos interesa, la creencia en un D ios c eleste, la iniciaci ón chamánica p or vo c ación o búsqueda volunta r ia, las relaciones con l as almas de los c hamanes muer tos y l os es píritus familiares (relaciones que e n ocasiones llegan hasta la pose sión ) la c oncepción de la enfermed ad como la in troducción de un objeto mágico o como la pér dida del a lma , la insensibilidad del chamán al fuego. Ahora par ece que la mayor parte de estos rasgos se encuentran tanto en las zonas en que el chamanismo domina la vida religiosa de la comunidad (América del norte, grupo s e squimales y siberianos) c omo en las regiones en las que no es sino uno de lo s fenómenos c onstitu tivos de l a v ida mágico religiosa (Aust r alia, Oceanía, el surest e asiático) Puede, por consigu i ente, suponerse que un a d e terminada forma de c hamanismo se h a difundido en los dos co nt i nentes americanos c on l as primer as olas de inmigrante s , cualquiera que haya sido la “patria originaria ”. (p. 266 -7 ) En nuestro trabajo inicial sobre Chamanismos y neo-chamanismos 82 se planteó : De hecho, el fenómeno de los chamanismos e n el mundo “está de m oda” (FERICGLA: 2000:7) como lo evidencian trabajo s antropológicos diversos sobre el tema, pero especialmente por la existencia de un “mercado de c reencias” con diversas formas artísticas, científi c as, neo religiosas y demás, expresadas en produc tos comerciales, por supuesto que turístic os, editoriales, cine, televisión e n torno a la preocupación de la salud y búsq uedas de espiritualidad en donde el c uerpo y la mente configuran el t erritorio con formas cu l turales de territorialidad e s mimetizad as . (RONDER O S, 2001, p.9) Y Fericgla (200 0) 83 afirma lo siguiente: También cabe añadir que si tanto interés despierta actualmente toda inves t igación s obre e l chamanismo clásico se debe a que, en términos gener ales, se sitúa en un ámbito de vivencias probablemente común a toda la humanidad. S e trat a de técnicas que, s egún muchos inve stigadores entre los que me cuento, favorecen el contacto directo con lo que 82 A h ora y pr ovisionalmente u so lo s plura les, si bien en mi pri mer artículo utilicé el s ingular. Me apoy o en l os argumentos de Fericgla. El ch amanismo y el neo -chamanis mo, tien e una raíz y un eje e n s us relaciones: el chamán. Cada ch amán cons truye s u mun do rela cional chamáni co de una tradi ción con base en el m isterio, sus conocimi ento s, en su capacidad de poder curativ o. Desde es te punto de v ista, no podría afirmarse l a existencia de un único chamanismo o neocha manis mo. L a dis cusión y an álisis entre chamanis mos y neo- chamanis mos es un tem a que en este escrit o no se ab orda. Es complejo y ha sido ya trata do de manera polémica por diverso s i nvestigado res. Aquí se men ciona de est a forma , po r su ne ces aria i mbricación e interacción cultural entre el cono cimiento ances tral y sus adaptacion es a la vida urbana cont emporánea. Para profundi zar en la discus ión, re mito al traba jo de Fericgl a, titulado Los Cham anismos a Revisión . 83 Aprovecho este mo mento par a resaltar qu e este au tor, por el vínculo académ ico qu e se t uvo con él des de el i nicio de esta tes is en su p rimera fase inves tigativ a y p or va rios años , constituyó un p unto d e referencia teórico obli gado, explicito e implícito. 98 llamamos sobrenatural , l o númic o, con e l oscuro misterio que en último tér min o arrastra consigo el s er humano y de donde puede sacar alg una idea sobre su propio lugar en el mundo, a nivel individual y soc ial, y al mi smo tiempo el chamanismo se proyecta en estrategias concretas que fac ilitan la adaptaci ón activa del ser humano a los c ambios que s e producen en s u entorno o que él m ismo genera. En e ste sentido, las pr ácticas c hamánicas se resuelven hab i tual me nte como fue nte de re velación interior en res puesta a los grandes interrogante s pragmáticos (el origen de la enferme da d y el dolor, cuál será el porvenir ) a través de los estados disociados de la mente inducidos por el consumo de drogas enteógenas, por trances rítmicos o de otro origen, y con ello s e convierte histó ricamente en el primer sistema hu m ano organizad o para bus c ar el equi l ibrio psíquico y fís ico: de nuevo estamos trata ndo c on categorí as de validez unive r sal. (p. 1) Etnohistóricamente la c ie ncia se h a o cu pado de inve stigar estos t emas del chamanismo, en especial desde la a ntropología y las h istorias de las religiones c omparadas, que s e focalizan así en los rituales como en el origen de las culturas, en donde confluyen lo chamanístico y las manifesta ciones más arcaicas de la religio sidad, en sociedades de todos los cont inentes. Lo qu e aquí intere sa es su proyección a ctual. Por ejemplo, un investigad or contemporáne o, siguiendo el pensamiento de Lévi-Str auss, afirma que el ritual es un “paralengua je actuado” y señala que: No s abemos c on certeza si los humanos de hace cien mil años hablaban como nosotros, pero sí t enemos constancia de que r ealizaba n ritos en momentos importantes de su vida , como ante una expedición de caza y al dar sepultura a un mi embro del grupo. Desde e ntonces, el ser humano e s un ani mal ritu al. Y lo se guirá siendo, por muc ho que va r íen sus ritos, i gual que cambian las c reencias, las len guas o las formas del parent e sco…. …Lo pr opio de t o do ri t ual estriba en conferir un sentido a la vida, o a al guna de sus facetas o momentos. El ritual comuni c a, transmite un sentido compa r tido y valorado, del que se derivarán normas de acción” Surgido de una realidad soc iocult ural, cada r ito se r elaciona con e lla de una forma c ompleja y cumple alguna función. En conjunto, la r itologí a de una s ociedad form a parte del pro ceso de r eprodu c ción y evolu c ión social. La adhesión al r itual contribuye a la c ohesi ón social, al mantenimiento de l a homeostasis del sistema. Como actuación culturalme nt e c odi fi cada, el rito posee la virtua l idad de poner e n c omunica c ión a la s ociedad (o a un grupo sectorial) c on su herencia c ultural, poniendo en acc ión resort e s más básicos que el discurso rac ional. Va dirigido a l a exper iencia profunda, a renovar l a fe vivida, es t o es, las e mociones de participación en el cuerpo social o comunitario al que se per tenece. Sirv e a l a regeneración del tejido simbólico y real de la convivencia. Su lenguaje no se re duce a producir un efecto no ético, o expresivo, o informat ivo, sino que incide e n la conformación de l a realidad social, del cuerpo soc ial, modelando los individuos c on las propiedades adecuadas para oc upar las posiciones preestablecidas en el sistema ri tual y en su correlativo s istema social. Generalmente el pr imero legitima al s egundo, aunq ue a v ec es lo i mpugne. Se da un a circ ula ridad construct i va ent re el tiempo ritual y el tie m po real. 99 El ritual cumple una f un ción s ociológi c a, reforzando las estruct uras s ociales. En cualquier colectividad, los ritos codifi c an y ex presan experiencias básicas, cosmovision es, valo r es y actitudes vitales para su superv iven cia y r eproducción. En las sociedades i gualit ar ias y en las jerarquizadas, son los chamanes o los ancianos quie nes controlan la práctica ritual. En las sociedades est r atificadas, alguna clase d e c lero os tent a el mono po lio de la relación con el poder divino, media nte el control institucional de los m itos y los ritos. El ritual desempeña, a la ve z, fun c iones psicobiológicas, adaptan do las e structuras mentales los individuos que i ntervienen. Hay r itos para acoger al que nace y c onformarlo a lo que aún no es. Y hay ritos para despedir el que muere, como si aún pudieran ha c erl e ser lo que y a se les escapa. Entre un ext remo y otro, la c elebración ritual introduce principios d e orden: l os individuos son adscritos a un puesto social o confirmado s e n é l, los c onflictos e ntre e llos s e postulan simbólicamente s uperados; l os cuerpos son ordenad os en la acci ón simbólica, adiestrados para s ituarse en su lugar jerárquico, y has t a los procesos orgánicos son estimulados o inhibidos; las i deas quedan enmarcadas en un paradigma de s ent i do englobant e ; los afectos r esultan moldeados, modulados con un signo posi tiv o o negativo. Ahora bien, es el pensamiento (sim bóli co e imagi nari o), enviscado e n la trama de la actuación ri tual , el que canaliza la afectividad, en la me dida en que es el que e structura, articula, jerarquiza, impone formas y gestos y r itmos. Así atraviesa la pantalla del pensamiento reflexivo de los actuant es y alcanza hasta el inconsciente. No es raro que se consiga la cohesión, la cata r sis, la salud. (G ÓMEZ , 2002, párr., 1 y ss.) Los r ituales pueden convertirse en configuraciones de emergencias micro-culturale s en una cultura mayor o dominante , e n una matriz d e interacción socializadora de reproducción , revalor ación o re significación e ntre lo s individuos de cualquier pueblo o comunidad soci etal del pasado y el presente. En algun os casos y en lo que aquí trata mos, son forma s particulares de expresión del chamanismo universal y la s reli gi o nes ar caicas. En una tesis doc t oral reciente, el a ntropólogo chileno Rodrigo Moulian Tezmer, hace un planteamiento introductor io que res ume, a mi modo d e ver, la importancia y vigen cia de investiga r en torno a lo s rituales como p ráctica hum ana, y resalta además la tra yectoria de estudios desta cados que s e han r ealizado. Dice Moulian (2008): Los rituales son fenóm enos soc iales universales, p o limórficos, mul tif uncionales. Se tra ta de un tipo de comportamiento asociado evolutivament e a las pautas de conduc ta animal (Huxley 1966, Lorenz 1 966 y d’Aquili, Laughlin y McManus 197 9). Evidencias arqueológicas del perí od o paleolítico re velan su e xistencia desde los orígene s de la humanida d. Éstas permi ten postular la prác tica de r itua l es entre las 1 4 poblaciones Neanderthal y Cr omagnon, asociadas a l a sepultación de restos humanos, el e nterramient o 100 de animales y c ultos de c aza y fertilidad, en un lapso comprendido e nt re los 150 y 5 0 mil años atrás (Wallace 1966). Su pres encia se destaca en las culturas dominadas po r formas de pensamiento mágico y r e ligioso (Tylor 1981, Frazer 1994, D urkheim 1995 ), pero se manifiesta igualmente e n la vida política y social en las s ociedades secularizadas modernas (Moore y Myerhoff 1 977, Kertzer 1988, Rivière 1 995). Por su d iv ersidad, c onsp i cuidad y complejidad, las múltipl es dimensiones que convergen en su acción han c o nc itado e l int e rés de espe cialist as de disciplina s tan divers as c omo la teolog í a y la eto l ogía, l a so ciología y la neurología, l a psicología y l a estét ica, la h i storia y las ci encias de la comunicación, la arqueología y el teatro. S u estudio es uno de los o bjetos predilectos de la antropolo gí a, desde su nacimiento como ciencia, donde se los ha considerado un lugar privilegi ado para la observación de l a c ultura, el conoc imient o de las estructuras so c iales y el acceso a las representaciones cognitivas. D e allí que, según Díaz (1 998), el ri tual sea como el Aleph del relato de Jorge L uis Borges, un lugar que c ontiene a todos los lugares a la vez. Este int erés privilegiado por su estudio ha pr oducido un corpus de conocimientos tan vasto como diverso y di fíc il de manejar. Como sentencia Boud ewijnse (1 995:31) “Se ha escri t o mucho s obre la materia, más de lo que un e studios o del ritual pod r ía aspirar a leer en su tiempo d e vida”. (p. 14) El chamanismo se origi n ó con l o s ritos, a los que t ambié n se ha lla ma do, en cuanto práctica sacralizada en l os or ígenes de la cultura, como ac to s religiosos. Su co mprensión contribuyó en la co nstrucción de las dimensiones y los eje s del episteme cultura y droga. El rito ha sido registrado, analizado e interpretado po r la tradición antropológica, des de diferentes enfoques y no h ay duda q ue, si bien los ritos están inmersos en u na d imensión sacralizada que remit e a la Vida mi sma, en ellos se ex presan los mitos con to dos sus significados, bien sea com o r epresentaciones, símbolo s, imá genes y sonido s o co mo figuraciones mentales asociadas a la n atura leza; aun que, en alg unos casos, en esp ecial e n el tipo de formación s ocial, se d istancian d e la pe rcepción qu e sobre la naturaleza han constru ido las diver sas cult uras. Un caso: las práct icas de uso y cam bio en el capi talismo de lo qu e podríamos caracterizar como an álogos y en los que lo s agrado, trasformado desde lo laico, está asociado al espíritu del capitalismo. En cuanto a lo s diferentes estudios sobre el rito, a quí se hará re ferencia, po r supue sto, solo a aque llos qu e han incid ido d e forma más direc ta en la construcción teórica y epistémica. Se han abordado alguno s a uto res clásicos de di stintas es cuelas como Frazer, Malinowsk i, Lévi-Strauss y Durkheim ; pero también otros m ás contemporáneos como Bateson, Ge ertz, Turner, Feri cgla y R estrepo. Igualmen te autores como Caicedo, Moulan y 101 Lópe, cuyas tes is doctorales son muy sugerentes y aportan d ando vigen cia académica a l tema. Con to d a la cont roversia que se armó con l a fa mosa p ublicación del diario de campo de Malinowsk i y el de scrédito que se le d io en ciertos ámbitos cientí fico s, p e ro también moralistas, se t omará una referen cia sobre el ritual qu e h ace M alinowski, aunque situándonos en la apr eciación e interpretación epistemológica que sobre el caso hizo Clifford Geertz (1994), Naturalmente , la disputa que suscitó la publicaci ón del Diario (D iario de campo en melanesia, Madrid , J úc ar, 1989 Trad. Albert o Cardin), se concentró en los aspectos superficiales, y como era de esp erar, soslayó las partes esenciales. Parece que gran parte del revuelo l o c ausó el mero desc ubrimiento de que Malinowski no era, por dec irlo con delicadeza, un chi co m od é lico. Tenía cosas bastante groseras que decir acerca de l os nativo s con los que c onvivía, y les dedicó rudas palab r as (...) e l Diario proye ctó la imagen de un hombre extremadamente descortés. (Asimismo, proyectó la image n de un hombre consagrado a una extraña vocación hasta el punto d e auto inmolarse, aunque e sa imagen pasara más des apercibid a.) La controversia se produjo al c entrar la at ención en l a talla moral de Malinowski (o en la au sencia de é s ta), mient r as se ignoraba la cuest ión verdaderamente important e que planteaba su li bro; esto e s, si, como nos habían enseñado a creer, el antropólogo no recurre a algún tipo de s ensibilida d e xtraordinaria, a una capacidad casi sobrenatural para pensar, sentir y percibir c omo un nativo (me apr esuro a señalar que empleo esa palabra «en el sentido estricto del término), ¿cómo se alcanza el conoc imient o antropoló gi co del modo en que piensan, sienten y perciben los nativos? El problema que e l Diario p resent a con una fuer za que tal vez s ólo un etnógrafo e n el terreno puede aprec iar, no es moral. (La idealización mor al de los investigadores de c ampo es en pri mera instancia simple sentiment alism o, cuan do no aut o congratulación o mero pret ex to gremial ) (p.5) Consideremos los hechos en primer luga r y, para no estrecha r el campo de nuestro estudi o, tomaremos como s anto y seña e l más vago y más general de los índices: la « Vida». Es u n hecho que incluso la más ligera i dea de bi bliografía etnológ i ca conven c e a c ualqu ier a de que, de hecho, l as fas e s fi siológicas de la vida hu mana y, ante todo, sus c risis, cual la concepción, e l embarazo, la pubertad, e l mat r imonio y la muerte, forman los núcleos de numerosas creencias y ritos. De esta s uert e existen, en casi todas las t r ibus y revistiendo una u otra forma, creencias sobre la resurrección, la posesión por un espíritu o el e mbarazo mágico. Y las tales están a menudo asociadas c on dif eren te s r itos y pr ácticas. E n lo que dura el embarazo la madre ha de guardar dete rminados ta búes y e jecutar ciertas ceremonias, en ocasiones acompañada, en ambas cosas, por su marido. Antes y de spués del par to ex isten varios ritos m ágicos de stinados a evita r peligros y conjurar la brujería, ceremoni as de purificación, festividades comunitarias y ac tos de pr esentación de l r ecién nacido a podere s superiores o a l a comunidad. Más tarde, los muchachos, y c on mucha menor frecuencia las muchachas, habrán de pa sar por los a menud o prolo ngados ritos de iniciación que, por lo general, tienen lugar en u na atmósfera de misterio y están acompañados por pr ueba s obscenas y crueles. (MALIN OW SKI , 1948, p.11) 102 Compart imos e l p lanteamiento centr al d e articular l a acción ritual en las sociedades humanas, a parti r de este re levante reconocimiento d e prin c ipio: La Vida y todo s los eventos qu e en este ciclo se dan, incluyendo su fina lización o tra nsformación, según el contexto cultural en q ue se dé la muerte. Pero no hay que olvidar cómo culturalmente puede ten er la Vida, en c uanto signo y símbol o aprehendido, de acuerdo al e ntorno social –entiéndase “ superestru ct ural”-, múltiples configuraciones y formas de creación hu mana. Una falencia del citado texto, a nuestro juicio, es que el autor no d a rel evancia a lo económico y el tr abajo, algo que también hace parte de l ritua l y que, en mayor o meno r medid a, p uede estar asociado a los mitos que, en cierta fo rma, co nstituyen “el espíritu” del rito en la medida en que lo sacraliza: Esta palabra mí t i ca no e s cualqu i er r elato, ni es s implement e una narración o fábula . Mucho menos se puede equiparar c on el significado contemporáneo de ficción. Y no es una representación. El mito es la palabra, la voz y la imagen ligadas a una disposic ión originaria del ser. En el m ito lo real s e "funde" co n lo ideal, según una definición c lásica de Karl Otfried Müller (Müller, 1825: 6 7 y 170). La palabra mítica es la voz de la memoria or alme nte transmitida por los anciano s de l as tribus. Es la palabra ligada a los orígene s de la natural eza y de la vi da, y al mismo tiempo al fundamento de l a c omunidad humana. Por ello, por e ncontrarse en los f undame ntos del ser, la p alabra y el relato m ito l ógicos poseen una func ión ritual y u na c onsistencia sagrada. L a palabra c readora y la pala br a poét ic a r estituy e n s u memoria de los orígenes en el tiempo presente, a la vez q ue p r oyectan este presente a la edad de sus ancestros, a la dimensión arc ai c a de un tiempo p rimordial. (SUBIRATS, 2012 ) La antropóloga colombiana Alhena Caicedo (2010), estudio sa del neo-chamanismo contemporáne o, anota crítica y un tanto prosaicamente, su visión , por demás sug erente, en el debate a cadémico, al afirmar que: El chamanismo es una invención antropológica historizable, c on sus el aboraciones teóricas, sus cambios paradigmáticos y sus adalides académicos (podemos nombrar, entre otras, l as obras de M . El iade, R. Ha mayon, M . Hoppal y G . Reichel-Dolmatoff). Es una i nvención que comenzó a c ircular por fuera del c ampo académi c o y que ha sido retomada por diferentes actores sociales, quienes han h ec ho un uso estratégico del término. Por eso resulta ta n complicado unificar cri terio s sobre e l chamanismo como concepto. Es por es t o que desde diferentes ámbitos del m ercado, en los medios d e comunicación l igados a las indust ri as culturales, vemos cómo l a fi gura d e l chamán indí gena encarna hoy en día un i de al de bienestar alternati v o para e l mundo moderno. El chamán-médico cura las e nferme dades existenciales de la modern idad, el chamán-sabio conoce los poderes de la naturaleza, el 103 chamán-mago descono c e arbitrariament e los límites de la razón, e l chamán-ancestral no s recuerda con nostal gia la herencia de un pasa do olvidado. El chamán representa una alteridad radical. En este sentido, el c ambio de valor de l as r epresentaciones sobre e l ser y el mundo in dígena no sólo se evidencia en u na coyuntura nacional. S e trat a, c omo afirma F. Coronil (1997), de la manera como se ha manifestado históric amente una suerte de Occidentalismo, entendido est e como una prá c tica re presentaciona l , cuyo efecto es presentar pueblos no occident ales c omo el "ot ro" del occi dental . El ch amanismo como invención antro pológica, es decir ta mbién cultural, ha sido asumido por académicos, al menos en Colombia, e n una d iscusi ón diversa, debido al origen del término chamán, e l que sabe , en lengua tungús. El chamanismo e s la p ráctica y el conocimiento que t iene e l chamán , persona especia l que cumple una función so cial destacada, con poderes de curar, sanar, ordenar el mun d o, ir y venir a “otros mundos” y tener c ontacto co n espíritu s; es un co nocedor de las p lantas, los animales, d el tiempo, el agua, el a ire y e l entorno, y todo lo que sucede en determinados momentos en la sociedad o a los individuos. Es, por tan to, quien t iene la c apacidad d e arreglar los asuntos de la sociedad. D el t érmino sha manism en inglés , traducido al castellano como chamani s mo . Si hubiese sid o d e raíz griega o latin a, e s pro bable qu e l a discusión fuera diferente, pues q u izá s sería más acep tado p or los académicos d ado su origen occidentalizado . ¡T o do un problema cultural! De todas fo rmas, lo q u e quedará para la historia es qu e el título de la obr a d e E liade lo impuso e n el mu ndo a c a démico y así se generalizó, recorriendo p rácticamente to dos los idiomas e n el mun do contemporáneo. Todo término o l éxico, en mate ria comunicativa , es muy importante que se con textualice. En la ciencia la precisión co nceptual como logos es necesaria. Hoy chamanismo, como en esta tesis se evidencia, inc luye diversas p rácticas espirituale s, rel igiosas, conocimientos de curanderí a, adivinación y es sinónimo , en ocasiones, de o tros términos histó ricamente má s d eterminantes como brujo, médi co indígena y demá s. Por est o se ha considerado más ad ecuado emp lear el término de neo - chamanismo. Quizá en su d iversidad está la potencia de su uso. 104 En la ant ropología col ombiana, al parecer q uien pri mero cue stionó e l término p ara delimitar el fenó meno en Colombia , fue el arqueólogo colomb o-austriaco Reichel- Dolmatoff y lo h izo d esd e un an álisis semántico, al señalar que q uien cumplía es ta labo r en cad a p ueblo t enía su denomin ación. Propuso, por ejemplo, el t érmino de payeísmo , por cuanto entre los Tukan o, pue b lo con el cual hizo sus investiga cione s, el nombre del sabedor era payé . Lo i n teresante es qu e el té rmino cha m án, con e l pasa r del tiempo ha sido adoptado p or algunas cu lturas indígenas, a raíz d e los procesos d e intercambio mimético s, con lo q ue ha se ha ido incorporándolo a s u léx ico para referirse al que sabe. Esto es producto, en parte, t ambién de la s dinámicas i nterétnicas generadas con la medicina del ya gé en Colo mbia. A este re specto se h arán algun as p recisione s más adelante, bas a d as en la s observaciones y evidencias del trabajo de camp o. Si b ien es cierto qu e pu ede resultar un térm ino impreciso e in cluso contradictorio -d esde la lógica for mal-, no nece sa riamente es incorrecto en ciertas posturas 84 . Etnohistóricamente no hay duda par a la ciencia contem poránea, que han sid o en esp ecial la antropología y la historia de las religiones compara das, las que le han da do un lu gar preferente a l a investigación de estos campos, y por ello tie nen una ma yor trayector ia , especialmente, en el de la relación entre los rituales y el origen de la cultura, u n punto de encuent ro en el que confluyen lo chamanístico y las manifestaciones más arcaic as de lo religioso en los seres humanos. Y más recientemente , la etnopsicología y la psicología transpersonal han contri b uido en este campo de c on o cimiento. En est os ámbito s t ambién h a s ido clave la r elación interétnica abordada desde la farmacognosia, puesto que aporta a nuestro objeto de inter és, en e specia l en lo t ocante a 84 El antrop ólogo Carlos A. Uribe ( 2008) se e xpresa de u n mod o sarcásti co en un a rtículo que su rgió de una entrevista a la artista co lombiana Andrea Echev erri, real izada en una revista de amplia circul ación, en l a qu e comenta sobr e el impacto e mocional qu e tuv o en una ceremonia de yagé y có m o la co ndujo a aceptar ser madre, algo qu e an tes de la experiencia r echazab a en su v ida. En nuestra interpreta ción lo q ue l a artista relata, podría ser lo que denomina Grof, un e merger espirit ual. 105 los aprendizajes d e las med icinas indígenas de sde l a mir ada de la ciencia. E n el sigu iente aparte, esto se evidencia e n el conflicto profundo de lo inte rétnico e intercultur al en lo que atañe a la mora l, lo que en nuestro juicio, en términos c ulturales, se aso cia a lo que Durkh eim (1966) planteab a sob re la mo ral profesional. Para ilu strar el co nflicto interétnico, Ros a Giove ( 2 01 2) proporciona un buen ejemplo: La mayor dificultad para aprender la m edicina tradicional sanmarti nens e no fue lograr localizar los c uranderos ni l ograr que esto s acept as en compartir sus conocimientos. Tampoco el zarandeo de la s c amionet as hacinadas de pers onas y de gallinas, ni el surcar los ríos que c onectan los c ase r íos y poblados e n pre c arios bo tes…lo más dif í cil fue vencer el miedo, el prejuicio y e l ego, ac epta r que hay otras formas de ha c er c ie ncia y c urar difere nt es a las aprendidas en las au las universitarias. (p. 36 9) El r itual se convierte en un e spacio d e conocimiento intercultural e interétnico, cu ando a él se incorporan y en él participan científicos occide n tales. Los tema s Vitales d el ser h umano, de cualquier cultura o d esarrollo histó rico de determinada sociedad, a quí abordados d e u na u otra fo rma, son por supuesto, transcultu rales y en nu estras sociedades co ntemporáneas o ccidentales igualmente se han reconfigurado for mas c eremon iales con su s propios ethos y estéticas espirituales, religiosas, laicas o artísticas, que co ntienen en sí sus p ropios significados socia les en el marco d e la sociedad capitalista y de mer cado. E stas ex presiones ad quieren, a su vez, diversas formas inst itucionalizadas, se gún creencias y gustos, sean persona lizados o colectivos, y h oy toda s ellas c onviven con algún g rado de plu ralidad. Esto es a lgo que se puede observar en ceremonias c omo el nacimiento, el ba utizo, la mayoría d e edad , la celebración de los 15 años en la mu jer, una promesa de m atrimon io, el matr imonio mismo, un grado de estudios de bachiller o p rofesional, un mejor y nuevo empleo, un viaje, u na recepción y p or supuesto , la muerte. Son eventos que suscitan emociones y que se comparten con otros, o con los otros a quienes correspondan El origen del rito es ancestral y marca la pauta en la construcción de sociedades y colectividades, a la vez qu e s irve p ara explorar y co nocer acer ca de la vida m isma, 112 Frazer (1927) también hace alusió n a l proceso qu e se da en las re laciones en tre las fo rmas de poder, la d ivisión del tra baj o y la espe cialización, referido a épocas religiosas arcaicas: Los hombres que, por una u otra razón, a causa de la f ortaleza o debilidad de sus condiciones na turales, pensaron que poseía n estos poderes m ágicos en el más a l t o grado, fueron paulatinamente apartándose de sus compañeros y llegaron a s er una clase separada destinad a a Ejerce r la influencia d e mayor a l cance e n la e volución política, re ligiosa e intelectual del género hum ano. El pro greso so c ial, s egún creemos, c onsiste prin c ipalmente en una diferenciación prog resiva de funciones; dicho más sencillamente, en una división del trabajo. La obra que en la so ciedad primiti v a se hace por to dos igual y po r todos igualmente mal o muy c erc a de ello, se distribuye gradualmente e ntre las diferent es c lases de trabajad or es, que la Ejecutan cada vez con mayo r perf e cción; y así, tant o más cuant o que los productos mat e riales o inmateriale s de est a labor especializada van siendo gozad o s por todos, la sociedad en conjunto s e beneficia de la especial iza c ión c reciente. Ahora, ya, los magos o c uran de ros aparecen constit uy endo la c lase profes iona l o artificial m ás anti gua en la evolución de la sociedad, pues hechiceros se encuent r an en cada una de las tribus sal vajes conocidas por nosotros, y entre los más incultos salvajes, como los australianos aborígenes, es la única c lase p rofesiona l que ex iste. Co m o se siguen sucediendo los días, los años, los siglos y el proceso de diferenciación continú a, la clase de curanderos se subdivide e n diversas subclases de "saludado r es", "hacedores de l luvias" y otros; mientras el m ás poderos o miembro de la profe sión alcanza por sí mismo la posición de jefe , que gradualment e se convierte en r ey s agrado , s us antigua s funciones mágicas van c ayendo en el olvido, cambiándose sus deberes por los sacer dotal es y aun los divinos, en la proporción que la magia va siendo lenta m ente sustit uida por la religión. (p. 119) El in vestigador español Jo sé Mar ía Poveda (2002), ha r ealiza do un inte resante tr a bajo de obligada referencia, en el que realiza pertine ntes precision es t eóricas para diferenciar el chamán d el mago, del s a cerdote, d el brujo, del cura ndero. Independi entemente de sus criterios y a portes a la discusión , hay q ue de jar en claro que cuando se h ace alusió n al chamán, necesa riamente hay que hacer un ejercic io de c ontextualización cultural, a ni vel micro y de comunidad, de la pe rsona q ue desempe ña este papel, además de la forma en que está est ablecido el reconocim iento d e s us funci ones. De a lguna for ma, po dría afirmarse que l o que permite marcar límites es su papel en el ritual, su trabajo. Lévi-Strauss (1968 ) abor d a esta temática, por supuesto, desde su perspe ct iva analítica y estructur alis t a, la q ue, a mi modo de ver, t iene un carácte r objetivista. Veamos, al hacer referencia, retoma algunos texto s etnográficos d e investigadores de campo; es d ecir, trabaj a so bre do cumentos d e etnógrafos, lo q ue h a s ido clásico en los estu dios 113 etnológicos, y q ue además le permite distanciarse de l objeto para elaborar sus aportes teóricos, co n los qu e cont ribuye a visualizar la forma en qu e opera el ritual en un chamanismo contemporáneo , observado en Canadá hacia los años 40. En su trabajo relata las relacion es interétnicas, en el campo chamanístico, entre p ueblos indígenas vecin os, a par tir de la h istoria de có mo un per sonaje que se lla ma Qua salid, se convertirá en un chamán p oderoso, p ero con la pa rticularidad de ser con sciente de sí mismo -muy occidental al parecer-, y d e sus ca pacida des para engañ a r así como sus limitaciones fren te a otro s chamane s; cons ciente también de sus aprendizajes, con los cuales se confronta e inc luso requiere d errotar para hacerse reconocer como más poderoso y de spierto frente a los chama nes más a nti guos. En e l relato el cha mán aprende su t rabajo con una part icular capacidad racionalizad ora y d e distanciamiento crít ico frente a lo que ha aprendido y la maner a en que lo ha aprend ido. Aunque la historia tiene un tinte un ta nto occidenta l, es sugerente y aporta al tema que se está desarrollando. Hay que no tar que para Lévi-Strauss la actuación del ch amán en el rit o es fabulad a, es decir como si fu era actuada. Incluso señala qu e tiene un component e psicológico que, de alguna manera, co nsidera patológico. Su descripción l a hace d e la siguiente forma: ( …) Quasalid sigu ió su c arrera rica en secretos, desenmasca r ando a los im posto r es y ll eno de desprecio por la p r ofesión. “ Tan solo he visto u na vez a un sh aman que t r ataba a los enfermos mediant e succión y nu nc a pude des c ubrir s i era un verdadero shaman o un simulador. Por e sta única razón creo que e ra un shaman: no permitía a aquellos a quienes cur aba que le pagaran. Y al decir v erdad, nun c a lo he visto r eír una sola vez.” La actitud del comienzo se h a m odificado sensiblemente . E l negativismo radical del li bre pensador ha dado lugar a sentimient os matizados. Exi sten verdaderos shamanes. ¿Y el mi smo? Al final del relato es imposible s aberlo. Resulta clar o que en cambio, e jerce s u profesi ón a c onciencia, que está orgul loso de s us éxit os y que defiende calurosa m ente c ontra to das las ot r as escue la s rivales, la técnica del plumón ensang rentado, cuya c arácter engañoso de l o que tanto se había burla do, parece ahora haberlo olvi dado complet ame nte. El relato constituye un referente histórico a ntropológ ico que resulta in teresante, sobre todo, pa ra contrastar y evidenciar cómo los a n tropólo gos han abordado estos temas. Son trabajos etnográ ficos qu e ilustran en la i nterpretación el pape l del observa dor en la 114 constru cción de la realidad, e n e ste caso ch amanística, d esde e l ejercicio de ob jetivar, en este caso d esde e l e structuralismo. É ticamente y desde la mor al o ccidental jud eocristiana, resulta evidente una po sición de reco nocimiento val orativo que coincide en su afirmación: “Ejerce s u profesión a conciencia ” y resa lta el orgullo qu e se g e nera cuando la a cción es correcta y e x itosa. Defiend e lo es o térico del plumón ensangrentado, algo que el nue vo chamán había aprendido co n su maestro, pero sobre l o cu al también le había discutido si tal p lumón era real o no . E sto coinci de c on la teoría del notable antrop ólogo, específicamente, e n lo tocant e a la e ficacia simbólica e n el contexto en que el símbo lo es asimilado más allá de lo que objetivamente se pudie ra afirmar. Por lo que se refiere al ri tual de t ipo chamánico, Lévi-Strauss (1968) contribuye al establec er la estructura del mismo, a partir del caso que analiza y la cual gene raliza: Esta r ealidad es una fabulación en sí misma desc onoc ida, hecha de procedimientos y representaciones en s í misma, depende de una triple experiencia: la del shaman mismo que si su vocación es real (inc lusive si no l o es, como re sultado del s olo e jerc icio) expe riment a ciertos estados específicos de naturaleza psicosomática; la del enfermo que logra o no una mejoría; la del público, en fin, que también participa e n la cura c ión y para quien e l entusiasmo que experimen ta l a satisfacción intelectua l y afec tiva que obtiene determina una adhesión colectiva que inaugu r a a su vez un nuevo ciclo (p. 6) En un o de sus libros, e l tema que aborda, l e permite t itular uno de sus capítu los con l a frase: La E ficacia Simb ólica” (Lévi-Strau ss, 199 6: 195) 88 . E n e ste texto d estaca co mo la cura chamanística , tiene a su juicio, una gran import ancia por las enseñan zas que pu ede aportar al psicoan álisis freud iano pero también destaca las limitac iones de éste, p ara aceptar las, dada su b ase racionalista y o bjetivista, digamos que se fundamenta en un hecho reprimido y co mo tal olvidado, por lo cual el mito, c omo lo describe y caracteriza la antropo logía, también Lévi- St rau ss, no es una reali dad. E l texto ha ce referencia a una curación de un a mujer en proceso de parto, que ha sido pos eída por un as fuerzas que hacen p arte de su mitos lo s c uales so n reales (“ im ágene s esculp idas en materiales prescritos que les oto rgan ef icac ia…son imágenes sagradas o nuchu y represe ntan los 88 Ver para ilust rar: http ://ww w.onirogenia.co m/cha manis m o s /la-maravillos a-magia-del -chamanis mo-de- los-kun as/ . Esta precisión en la tesis se amplía, posteri or a l a defens a, por sug erencia del Dr. Carlos Carava ntes García. 115 espíritus protectore s ”); en este contexto el ch amán (En lengua Cuna : Nele ) realiza su trabajo, interviene por solicitud de la partera, d ada la s dificultades que tiene la madre en el parto, todo en el contexto de su tr adiciones y costumbres en estas situac iones, es decir son realidades y en ta l nivel, el m ito como es un e xistente se r, es la fuerza curadora , que es activada en espe cial por el cant o y demás elementos q ue maneja y ha ce ver el chamán y así los ve la madre e n el p arto, todo lo cual se ex presa y está presentes en el aj u ar y los mediadores q ue usan en la ceremonia: gr anos de cacao quemad os, invocaciones, las imágene s mencionadas por el Nele, está inserta y hace parte de la madre que esta p oseída y en este nivel de re alidad, se encuentran en el mito la enferma y el chamán. Escribe: “…el pri mer gran texto m ági c o-religioso c ono c ido e n el áre a de las cultu ras s udamericanas publicado por Wassen y Holmer, arroja nueva luz sobre ci ert os aspectos de la cura chamanística, y plantea problemas de interpretación teórica…Se t r ata de un largo encantamiento, cuya versión indígena ocupa dieciocho páginas divididas en quinient os treinta y c inco versículos, r ecogida de un viejo informante de su tribu por el indio c una Guillermo Haya” (195)…La comparación con e l psi c oanálisis nos ha permitido aclarara algunos aspectos de la cur a shaman í stica. No pue de asegurarse que, inv ersamente, el estudio de l shamanismo sea incapaz de aclarar un día ciertos punt os osc uros de la teoría de Freud. Pensemos part i cularmente en la n o ción de mito y en la no ci ón de in c onscient e . Hemos visto que la ú nic a d iferencia entre ambos m é todos, que seguiría en pie descubierto el sustrato fisiológico de la neurosis, estaría referida al ori gen del mito, reencont r ado e n un caso c omo un tesoro individu al , y recibido, en el otro, de la tradici ón colectiva. En re alidad, muchos psicoana l istas se negaran a aceptar que las c onstel ac iones psíqui c as que reaparecen en la conciencia del enfermo pueden const i tui r un mito: son dir án ellos, acont ecimientos reales, cuyas fe c has a veces es posible d e terminar y cuya autenticidad es verificable por entrevistas hechas a l os padres o los cria dos. Por nuestra parte, no ponemos en duda los hechos. Pero conviene pr eguntarse si el valor terapé ut ico de la cura depende del ca r ácter real de las situaciones rememoradas o si el po der traumati zante de es tas situaciones no deriva más bien del hecho de que, en el momento, e n que se pres e nta, el sujeto l as experimenta inmediatamente bajo la forma de mito. Entendemos por esto que el poder traumatizant e de una si tuación cualquiera no puede resultar de sus caracteres intrínsecos, sino de la capacidad que poseen ciertos acont ec imient os que surgen en un contexto psicológico, históric o y social apropiado, de ind uci r una cristalización afectiva que tiene lugar en el molde de u na estruct ura p re existente” ( 225) Ese molde sería el mito, lo cual co mo se señala, hace pa rte de una dimensión prop iamente humana desde épocas arcaicas y q ue a ún en la socied ad oc cidental, no obstante su fundamento en el logos, también como creación de alguna forma, “mítica”, desde la perspectiva en que me plan eo, plantea re alidades di stintas. Al res pecto conviene invitar a este dialog o y re flexión a Mauro Torre s (1972,69), cuando hace énfasis en la im portancia 116 de “d escubrir” en “ el fósil vivo” en e l cual podría est as la gén esis de los sueñ os, como dispositivo comunicativo, e n ciertos nivele s autónomo, prop io de vida, que emerge en la función creativo-alucinatoria, en los mundos de realidades infinitos en el c aso del mito, la poesía y los sueños o e l len guaje, lo cual en nuest ra interpretación sobre el tema, lo asociaríamos a la amera como l a física cuánti ca, es lo qu e en este co ntexto se int erpreta, se entremezcla con la química para situar e l “observador”, y todo como energía actuante, y b uscar desde la ciencia de lo posible, lo “ re al de la vid a y la existencia”, para lo cu al acide a la neurociencia a la neurociencia par a enc on trar en este nivel de l s er , la co ncreción cósmica de la naturaleza c omo espíritu. 2.5. Otros interrogantes y algunas d isc u siones teóricas Sobre l a ba se de alg u nas d e las id eas presentadas con a nt erioridad, se podrían f or mular algunos interrogantes c omo guía en el trabajo y así estab lecer l a relación entre el ritual y sus context os hist órico-culturales; todo el lo en el marco de lo interétnico, para de sarrollar algunas con sid eraciones te óricas n ecesarias so bre los neo-chamani smo s. Estos son lo s cuestionamiento s que se presentan: Si se apr ecia el rit ual desde lo etnohistórico e inte rcultural, ¿podría caracterizarse c omo mecanismo de so cialización interétnico y de curación en las socieda des hu manas? ¿Cómo han incidido los cambios y las innovacion es tecn ológicas en algunos de sus elementos prácticos? P or otra p arte, si se pudier a afirmar q ue cada cultura posee su propio carácter y p ersonalidad ¿de qué ma nera se expres aría esto e n los individuo s?; ¿qué formas de identid a d o id entificación p ueden asumi r? 89 ¿Qué papel han jugado los rituales tradicionales o revitalizados? ¿Cómo se han trasmitido la s p autas para el ap rendizaje y el modelaje de tal ca rácter o personalidad? En el caso d e la investigación r ealizada ¿cómo han o perado los dispositivos de socialización en el ritual y cuál ha sido su incidenci a en los camb ios de id entidades o 89 Suponga mos, por eje mplo, el caso de la cul tura o su bcultura pachamá mica, ecológica o “gaia na”. 117 marcadores de identificac ión y p ersonalidad? Por ej emplo, en lo que se ha caracterizado como pachamámico. O por el contrario, ¿puede el ritual asumirse como u na matriz cultura l d e las t radiciones ancestr ales y , a su vez , re-significarse como un m eca nismo interétnico en contextos urbanos? ¿Cómo se trasmiten paut as en la cultura ? 90 Como referent e de alteridad e identidad ¿cómo enten der lo p achamá m ico? ¿Cómo un referente sim b ólico de la madre t ierra? El a rqu etipo de la madre h a es tado p resent e siempre en la cu ltura humana, con toda su carga simbó lica como generador y c reador de vida. Pero la voz pacham ama es voz aimara o lengua de los Collas, como la den ominaron los cronistas Ciez a de León y Pedro Pizarro, léxico q ue r efiere a la deidad de la Madre Tierra. E sto quiere d ecir que el térm ino s e ha int erculturalizado e ntre los mun dos indígenas y lo s urbanos. Obsérvese la siguiente definición: “ E s el núc leo d el sist e ma de c reencias de a ctuación ecológico-social e ntre los pueblos indígenas de los Ande s Cen t rales de América del S ur ” (Wikipedia, “Pachamama”, 2014) . A destacar la creatividad y diversidad estética, antropocéntrica en especia l, que hay en internet pa ra comunicar reproducción de la vida. Del inmen so y diverso “deposito” de figuras e n l a r ed, sele ccionamos d os p or su contrast e en técnica y épo ca, pero que dice bien de la psiquis humana. Figura 1 Monolito Bennet o Es tela Pachama ma el día de su descu brimient o en junio d e 1932 Fuente: http ://es.w ikipedia.or g/wiki/Pach amama 90 ¿Actúa el r ito como u n “catalizador”? En un sentido m et afórico ¿ mantendría el rito su e sencia y no se “degradaría ”? O s i en el ri to se presentan ot ros co mponentes , propi am ent e no indí genas pero sí urban os ¿inhibir ían ellos s u acción en algunas enseñ anzas interétni cas? En este caso, ¿có m o lo ur ban o-rural inci de en el cambio de t radicional es ancest rales? ¿Qué y cómo aprend e el cha m án indígena del neo-cha mán o el chamán urban o? ¿Cómo so n las ens eñanzas pachamámicas? , ¿y las asoci adas a Vivir mejor ? 118 Figura 2 La Mama Pacha (Madre Tierra ) Fuente: Filolab erinto: la Pachama ma (en me moria de Vicente Traver y Ann Margaret Sharp (21 /07/2010) Filolaberintobach .blogsp ot.com Incluso la hipótesis GAIA en ci erta m anera se re-significó p achamámicamente, con la voz MAMA que tiene t an p rofundas r aíces emo cionales. Así, adq uiere r esonancia con la crisis ambiental y los m ovimientos ecoló gicos qu e ad optaron paulatin a mente, ancestrales sabidurías ind ígenas en s us discursos contemporáneos de carácter p olítico, social y ambientalista, en torno a la naturaleza humana y su vínculo vital co n la madre tierra o naturaleza. Conviene ahora s ituarse en el ámbito de lo interétnico, tal y como Caicedo lo planteara para un e scenario académico, pu es representa un tipo de mediación “cultural”. Es inevitable la interpretación como res u ltado de la e tno grafía y la e tn ología, e s decir d e la antropo logía 91 . M ediar es en s í mismo, si s e t rata de una invención o se p lantea una hipótesis, algo qu e h ay que examinar en su co nt exto y hacerlo ex plicito, para no confundirnos o des-configura r u n co ntenido. E s a lgo relevan te, pu es en cualq uier cien cia necesariamente se pa rte de una descripción y una delimitación. 91 En esta tes is lo etnológico l o concebi mos como antr opoló gico, sin q ue seamos a jenos o ignor antes de las discus iones teóricas e hist órica s y de las diferenc iacion es d e escu ela s y desarr ollos de es tas discipl inas. Los temas y ob jetos d e con ocimi ento co mo l os estudios compara tivos y sobr e la diversi dad cultural, más de la tradición francesa y “propios ” en u na etap a de la etn olo gía, d e alguna forma están incorp orados en la antro pología. En cierta manera , las confront aciones acad émicas na cionales, p or ejemplo entr e lo franc és y lo británico o los estad ounidenses, incidieron en estas discusiones teóri cas y e pistémicas. La p osición q ue aquí se asum e lo etno contin úa siendo un campo propi cio y s ugerente para el cono ci m i ento s obre las diversidad es, las variab ilidades y los alter en l as culturas. 119 Ahora bien, lo chamánico -en esta tesis se usará pre ferencialm ente e l térmi no chamanístico - tal y como lo afirmab a Al hena Ca ic e do (2 010), es una construcción ilu strada y occidental q ue h a sido mediada por el d iscurso an tropológico. En es t e sentido, la v o z xaman-tungus se convi er te po r su u so y tratamiento académico, en u na in vención antropo lógica historiable . Paulatinamente se irán h aciendo la s p r ecisiones respectivas, sobre t odo, p ara e xplicitar la forma e n q ue se p lante aron e l problema y los ob jetivos d e esta tesis, la cual sin ser est rictamente an tropológica, puede ser tr atada antropo lógicamente co n div ersidad de e n foques. P or ello, es pertinente recordar que aquí, básicamente, se está tomando u na posición a pa rtir de la construcción del episteme interdisciplinari o de cultura y droga. E n con secuencia, a lgunas de las c aract erísticas y los supue stos en que se e nmarca, inco rporan “ lo cult uralista, lo b iologista, lo bioéticist a y lo espiritualist a”. Sobre esta s consideracio n es, se escribió un artículo en el 2003, en el que decíamos: En los neochamanismo s modernos y urbanos, existe n fuent e s ideológicas y filosóficas provenientes de diversas corrientes de pensamie nto y práctic as culturales como las orientales, del r esurgimient o de tradiciones gnósticas, espiritistas y mágico r eligiosa s populares, de tendencias neo-cr isti anas y de tradicio nes chamánicas raizales americanas, una de ellas precisamente la que nos ocupa, r elacionada con las m edicinas tradicionales de origen amazó ni ca, c omo e l yagé. 92 T odo l o cual, r e sulta de gran i nterés y de posibi l idades prácticas para ind i viduos y grupos de amplia diversidad social, tanto en hombres c omo en mujeres, j óv e nes, adultos e incl uso ancianos, de diversos niveles educativos, pero e n donde predomina los profesionales y e studiante s univer sitarios que encuentran atractivos espirituales y de sanación, de curaci ón, de mejoramien to en gener al de su s alud, e incluso de aumento de sus capacidad es de aprendizaje. (R O NDEROS, 20 0 3, p., 95) Y agregábamos: En es te contexto, delimitamos l os neochamanismos del yagé, como una expres i ón par t i cular del fenómeno sociocult ural y gener al de l os neochamani s mos en O ccidente. Es c ondición e l uso del y agé. Se trata de un proceso que se o ri gina e n “territ or ios an c estrales y en la actualidad se ha ido afirmando en c entros urbanos c ontemporáne o s”. 93 En la región del Eje Cafetero tiene una trayectoria permanente y en proceso de crecimi ento desde finales de la década de los 80; (Ronderos, 2001) pero con antecedent es que hemos docume ntado desde 92 También co nocida en otras latitu des como ayahuas ca. Especial mente en Perú, Ecuador, B rasil y Europa. El término ya gé o yajé, es más usad o en Colombia. Person almente lo uso con g. 93 Con este títul o ori entamos u n s eminario taller en el 2003 a trav és del Tall er Permanent e Cultura y Droga de la Univers idad de Caldas . 120 hace más de 30 años. Se trata de chamanismos prov e nientes y/o afincados en conocimientos ancestrales indígenas, que ofrecen i gualmente una re s puesta pa r ticular y sugestiva para det e rminados grupo s de la población (p ., 98 ) Sobre la r elación entre los neo-chamanismos, los cha manismos y l a nueva e ra, Karina Malpika 94 coordinadora de u na lista y red sobre lo que denomina chamanismo esencial , presenta la discusión de man era sencilla pero clara , en u n escrito en el que de staca como eje central del debate, lo que denomina estaría e n el or igen del chamanismo ancestral: el chamanismo esencial . S e gún la autora, en él s e encontraría el sig n ificado original d el chamanismo ancestral en la forma de un n eo-chamanismo , representado como un camino o lu z es piritual en la contempor aneidad, para las diversas expresiones d e los actu ales n eo- chamanismos. Karina presenta en su web , por c ie rt o muy d estacada y visitada p or miles de personas, información privilegiadamente a cadémica y científic a , aunque también ha y datos e información de po co ri gor, pero esto e s algo que no le rest a importancia al trabajo que viene realizando. Se convierte, p or t anto, en un a web de obligada r eferencia académica, como portal d e d ivulgación, la cual surgió en un acto c reativo de e xperiencia espiritual, como lo relata la aut ora. En el t exto a l que aquí h acemos r eferencia, Ma lpica p resenta un a d escripción que contextualiza científica e inte rc u lturalment e, d iferentes trabajos de autores relevantes y destacados en el tema (Eliade, Harner, Fericgla, Pove da, Mabit, Gri nberg, T o wnse nd, entre otros ). Igualmente se apoya en un ch amán peruano, Juan Ru iz Naupari, p ara tratar la discusión de manera su cinta e ilustrada, entre chamani smos, n eo-chamanismos y su relación con la Nueva E ra. E ste es un debate abierto desde f in ales del siglo XX y q ue s igue vigente a comienzos del XXI. E s d e resa ltar la propuesta que ofrece Malpica para a bordar esta discusión, a partir de los es tudios d e una a ntropó loga can adiense e inve stigadora en actividade s de la Nu eva E ra, Joan B. Towsend, quie n define el neo-chamanismo c omo un movimiento "que combina aspec tos específicos del ch amanismo tradicional, procedente de diver sas s ociedades alred edor del mund o, con un n uevo complejo d e pr ácticas y 94 A 2013 s e co noc e como R ed Iberoa m er ica na de Luz. Se creó el 20 de febr ero de 2002 p o r K ari na Malpi ka, investigad ora mexicana en dr ogas y chamanis mos. Mantiene la r eferencia s ingular d e El Ch amanismo. 121 creencias". E sta in vestigadora igu almente afirma que este mo vimiento est á ej erciendo una g ran influencia en la mística moderna: Este r esurgimiento t iene lugar p rimordialmente en un pequeño p ero importante segmento de la pob lación que experimenta una n ueva esp iritualidad caracterizada po r su interés en sist emas religiosos n o o ccidentales. Y r esulta especialmente significativo este interés por cuant o incluye g en te educada, de clase media a lt a, pers onas que ocu p an posicion es desde las q ue pueden influir , a s u vez, sobre las ideas y te n dencias d e su sociedad. E n d icho grupo s e están redefiniendo y mod elando distintos sis temas de creencias q ue cobran apariencia d e un nuevo movimie nto místico … Así pues, creo que el neocha manismo y el resto del movimiento místico n o constituyen una moda pasajera de una sociedad seglar y co nsumista, sino qu e suponen una t endencia impor tante, en potencia, ca paz de cambiar radicalmente la s creencias de la sociedad occidental . (TOWNSEND , 1998) En n uestro criterio, su argumentación tiene coincid encias con el enfoque de la psicología transpersonal d e Stanislav Grof; aunq ue su po stura es veh emente y en ella evidencia fuertes cr íticas al con sumis mo de la sociedad de me rcado capitalista . La autora t am bién se apoya en el chamán peruano Juan Ruiz Naupari, a quien l e da un merecido reconocim iento, como ya lo tiene en cier tos ámbitos espiritualistas neo-chamánicos , y que aporta al nodo de este contexto. Townsend (1998) afirma que: Lo que diferencia a unos d e otros es, en primer lugar, su propósito y en segun do luga r la tradición a la que pert enecen y la formación que han re c ibido. Según no s ha contado Juan Ruiz Naupari, el propósito or iginal de c hamanismo era el autoconocimiento y como tal, constit uye uno de los caminos más antiguos hacia el despertar del s er humano o la iluminación, c omo se le llama e n otras doc trinas. A ést e ti po de chamanismo Juan lo lla ma chamanismo esencial para diferenciarlo de los propósitos ulteriores que, al paso del tiempo, fueron adqui ri endo los herederos d e la tradición que se separaron cada vez más del antiguo cono c imiento . A part ir de las primeras indagacione s teóricas y de trabajo de campo realizada s en el 2000, en nu es tro i n terés por c ono cer este fenóm eno sociocultura l, el c u al, por cie rto, se venía estudiando e i nvestigando ya p or más de u n a década en ese entones, por científicos sociales de la antropología, l a sociología y la psicología , en diversos países de Eu ropa y 128 Para empezar, las refle x iones del psicólogo israelita y profesor de la u niversidad H ebrea de Jerusalem, Ben ny Shan on (2008), investigador que, entre ot ros a spectos, aborda el interés de la ciencia sobre el yagé (ayahuasca), son adecuadas para la perspectiva de esta tesis: Las diferent es disc iplinas que estudian la ayahuasca. La mayoría de las investigacione s sobre ayahuasca encuadran en dos c ategorías. La primera de las cien cias naturales, botánica, etnobotánica, far macología, bioquímica o f isiología del cerebro. Una s egunda categoría la de las ciencias sociales, en especial la antropologí a. Las disciplinas de l a pr imera categoría determinan características de las p lanta s con los cuales l a ayahuasca es pre parad a, analizan sus principios a c tivos químicos, descubren s us bases farmacológicas que tienen y los efecto s fisiológicos que el los prod uc en e n los s eres huma nos . Parec e que los científicos han descubierto las bases bast ante definit i vas de esto (Ver Schultes 1972, 1982. Para una revisión más recient e Ott 1994). Los a ntropólogos estudian a s u v ez como es usada la ayahuasca en varios grupos y sociedades. Ellos registran los rituales-r eligiosos y c urativo- en que la be bida e s consumida y el c omportamient o de las p e rsonas que parti c ipan. Ellos estudian como la ayahuas ca en sus r ituales se re la cionan y tiene divers as facetas en c ulturas próximas, sus estructuras sociales, mitologías, mús ica , creencias reli gio sas, arte y artesanía (ver por ej emplo D obkin d e R io 1972, R ei c hel-Dolmatoff 197 5, 1 978; Langdon 1979, 19 9 2, Luna 1986 y también núme ro espe c ial de América indíg e na 1986. Para una bibl i ografía m ás amplia ve r Luna, 1986 ). P ar a m í son importantes estos tipos d e investigación pero quedan preguntas. Ambas ven la ayahuasca de lado de afuera, por así decir. Pero la ayahua s ca es intrigant e, despierta curiosidad , a causa de l as exper ienc ias extraordinarias que tienen las personas. Cla r amente ella s son psi c ológicas. Las ciencias naturales nos i nforman de la composición de l as cosas del lado de afuera tam bién. Usualmente los antropól ogos describen c omo las personas de un grupo soci al o étnico dado (Por regla general distinto al que pertenecen), us an l a bebida. Se c entran no en el contexto del cons umo, más lo que pueden decir sobre la e x periencia es bast ante limitado. Sin duda l a aya huasca no sería conocida en oc cidente sino hub i ese sido por las experiencias directas de los botánicos y los antropólogos. Entretanto, una vez desc ubierta, las experiencias que se han pres ent ado ha s ido po r botánicos y antropólogos. Como he afirmado antes, lo especial en la ayahuasca es las experiencias extraordi nari as que genera. (p.3) Compart o con el autor q ue es justa mente el mis t erio y la diversidad de esta ex periencia cognitiva, es decir lo que está en el p rofundo cam i no d e la mente y el ser humano, que se manifiesta en un marco ritual como el tradicional y ance stral legado amazón ico, en el que el experimentador o el habituado c on sumidor de esta m edicina logra sentir una especial conex ión vital y trascendental , a veces incluso c omo un e stado de gracia y s alud , lo grado a partir de una ex p eriencia difícil y en ocasiones traumática, lo que ha generado gran int eré s y atracción por conocer m ás sob re esta medicina. 129 Este inter és se ha hecho ma nifiesto e n los even tos académicos y científicos en los q ue el yagé ha sido el centro de atr acción, los qu e, por cierto h an sido numerosos y muy diversos. En ellos se han presentado con segur idad miles de t rabajos de in vestigación y experiencias, sustentados e n un a d iversidad d i sciplin aria q ue h a permitido establecer puent es entre la ciencia occident a l y la ciencia de las cult uras an cestrales. Algunos d e ellos se han r ealizado en p aíses como B rasil, Perú, Colombia , Ecu ador, México, Es tados Un idos, España, Su iza, entre otros. 3.1. Una referencia obligada y una crítica interetnob io é t ica 97 De entrada , no se puede sosla yar el debate y las con tradiccion es entre las medic inas alopáticas y an c estrales. Un a de ellas se pone de manifiesto cuando o curren suceso s lamentables, como aquellos en los q ue se presentan muertes d e p ersonas que ha n asistido a las ceremonias. D e inmediato , es noticia. E l contraste es no table cuando se trat a de muertes ocasionadas por lo s efectos de fármacos medicad os, pues no resulta ya tan d istinguible en los medio s noticiosos, a me nos que haya sido un suceso con amplio impacto negativo que implique víctimas en g rupos po blacionales. En cambio, el otro tipo de “noticias” que abordan la eficacia o n o del Rem edi o desde el p unto vista científico, las investiga ciones así co mo los eventos académicos rea lizados, no resultan tan destacadas y apenas si se men ciona en los medios. Otro aspecto que genera conflicto s es la d emanda creciente que ha t enido esta medicina en el mundo urb ano y qu e ha provocad o toda una serie d e debates, puntualmente, cuando el yagé llega a p a íses en los que es cons id era do un psico activo ilícito o e x t raño, exótico al mundo médico, a c onsecuencia de las dinámicas p ropias d el ritual y las interpretaciones éticas o e stéticas que se ha cen de la s conductas q ue se ven o se pe rciben 97 N eologis mo qu e s e usará puntu almente en este acáp ite pa ra referirnos a los c onflic tos sociopo lítico s asociado s a las construccion es éticas coloni alistas y neocoloni alistas qu e emergen en el marco d e las diversidad es étnicas . Nos tomamos autó nomamente este per m iso siguien do el camin o de los acuñadores postmodernos de con ceptos. Pero acept amos d iscusi ones y disqui siciones. 130 en el mismo ritual, so bre to do desde las lógicas o ficiales como la p olicía, pues se han presentado ca sos que han estimulado algunos debates en España 98 . En el ins tante mismo en que un caso de estos o similares llega a los medios masivos, el remedio y e l ritual q uedan en e l “ ojo del huracán”. L os ca sos de muertes, que son los más sonado s, resultan cuantitativamente mínimos respect o aquellos causados por otras drogas legale s o ilegales. Con esto no se le q uier e restar gravedad a este t ipo de situaciones, en la s que se dan intoxicaciones letales por bebidas alcoh ólicas, tranquilizantes, cocaína, drog as sintéticas, hero ína , en tre otras. Durante el tiempo de es ta investiga ción, un poc o más de diez años si se tienen en cuent a los a nt ecedentes, en Colombia se presentar on cu a t ro c asos de muertes oc u rridas en ceremoniales realizados en Bogotá, Bucaramanga y Mo coa en el Putumay o 99 , d e lo s que se hay a t enido conocimiento. En relación a u n caso ocurr ido e n e l 20 08, algu nos t aitas hicieron público un pronun ciamiento por correo electrónico, el cual d a elemento s y criterio s de análisis para apreciar el fen ómeno que se ha venido describiendo: Date: Wed, 5 Mar 2 0 08 19:01:0 9 -0500 100 98 En el ABC de Madrid, enero 6 de 20 08 , se pub licó un a n ota q ue decía: “ Viajes a strales y o rgías a 30 euro s” . La Policía ha d esmant elado u na or ganizació n qu e s e d edicaba, en un c halé de L as Rozas, a org anizar fi nes de semana en los q ue grupos de 30 persona s p agaban por t omar yajé, una droga mu y pe ligrosa qu e v endían como beb edizo mágico . De l o qu e sabe mos por fuentes bastan te confiables , quienes fueron j u dicializados salieron l ibres. P ero el “follón” fue gra nde. Un o de los comen tarios al momento de l a no ticia: “1.Vaca ciones legales| 06/Ja n/2009 | 22:5 6:43h Pu e s s i h abía médi cos y gen t e informada dis f r utando del viaje, no cr eo que sea t an peligros o como dicen. A ver si i nventan de un a vez u na droga que no c ree a dicción, ni perjudiq ue (por lo t an t o no s ería ilega l) para disfrut ar de unas profundas vac aciones oyen do olores, to cando y saboreando s onidos y cosas que no se puedan ni i ma ginar. Eso sí, tod o legal” Recup erado d e: http://www.abc.es/ 20090 106/ madrid-madrid/via jes-as trales-orgi as-euros- 2009010604 06.ht m l ( En l a CUV de la fecha en que se registr a, ya no está v isible el co mentario) (CU V: 08/05/ 14) 99 El más re ciente y sonad o caso, fue el d e un joven britá nico Henry Miller, d e 19 año s, o currido según infor m a ción de medios, el 20 de abril de 2014 en M o coa, capital de Putumay o. ¿Qué a rrojarán l as investigaciones ? ¿Cómo s erá la interv ención en e l proceso judicial de los británicos? ¿Qué impacto pod rá tener en l as co munida des in dígenas ? En lo hu mano, l a muerte del joven, es irr eparab le. Con seguridad quedar án lecciones, incluso para los taitas i nvolucrado s directa mente o no y s us comunidades. Tam bién para la com u nidad acadé mica. La noticia puede consulta rse en: http://www.eles pectador .com/no ticias/naciona l/muere -joven-brit anico-tras-rito-d e-yage-pu tumayo- articulo-4 89313 (CUV 05/05/ 14) 100 O mitimos el lis tado d e no mbres a q uien fu e enviado es te correo. El remitente lo de ja m os pero no tenemos información si es un correo activo. 131 From: edwin.bonel [email protected] PRONUNCIAMIENT O DE TAITAS D EL PUTUMAY O SOBRE EL YAGE C O MO RITUAL D E MED ICINA TRADICIONAL INDIGENA EN BOGOTA En relación con lo su c edido el pasado sábado 2 3 de febrero en la casa del Tait a Rúber Garreta Chindoy y se gún el rumbo que h an tomado los acontecimiento s l os tait as Víctor Jacanamijoy, (Inga), Flo re n tino Agreda Chindoy (Kament sa), Oscar Mojomboy, (In ga), Nel son Díaz Queta (Ko fán), r eunidos el 27 de febre r o de 2008 en Bogotá, nos permitimos informar a la opinión publ i ca lo siguien te- : 1. Que respaldamos f irmemente al taita Garreta Chindo y en sus actuaciones como médi co tradicional indígena, de s cen die nte de ancestros cono cedores de la naturaleza y de sus medicinas; 2. Que exigimos respeto por parte del Es tado c olombia no, así como de los medios d e comunicación, para c on nuestra cult ura indígena q ue hoy día aú n se conserva, a p e sar del genocidio a que hemos sido so metidos hist ór icamente ; 3. Que los medios de comu nicac ión impli c ados en la t area de difamación y d escrédito, deben dar lugar a réplica s por parte de quienes considera m os que esta situación pone en pe ligro nuestra condición de mé dicos tradicionales, que manejamos el yagé, de a cue rdo al marco legal que nos brinda la Con stitución Política de 1991 4. Que el yagé no produ c e efectos tóxi co s ni contrario s al ser humano, por lo c ual vemos co n bastante preocupa ción las expresione s injuriosas con que s e han venido trat ando nuestras culturas; 5. Que convocamos a qui ene s se han benefi c iado en su salu d a través del yagé para que s e pronuncien con sus t es timonios de vida y d en fe de nue s tra labor como médi c os tradicional e s indígenas; 6. Que en adelan te nos segui r emos reuniendo con e l fin de anal izar y discut i r cuales van a ser las medidas a toma r por nuestra part e, para que el se r indígena sea respet ado con la dignidad qu e nos merecemos como s e res humanos hijos de Dios. Víctor Jacanamijoy Jajoy Flo re ntin o Agreda Chindoy 18.112.122 97.470.583 Oscar Mojomboy Nelson Díaz Queta 8.101.698 18. 1 55.937 (C o mu nicación pe r sonal) Se h an dado , igu almente, otras situaciones en la s que ha habido d etenciones cole ctivas o individuales d e asistentes a ceremoni as, de personas que transportan el y agé e incluso, cuando la s autoridades han calificado la bebida como u n estupefaciente -e l caso ilustr ado ante riormente- del taita bajo la acusación de traficante de drogas. En el caso mencionado del joven brit ánico, a l co nver tirse los hechos en noticia h an s ido magnificados ampl iamente en prensa y medios nacionales e int ernacionales, hasta el 132 punto de incluso tergiv e rsar la información 101 . Llama la atención e inclu so podría ser objeto de investigación y análisis, la forma en que se hace tal magnificación n oticiosa del hecho y la in formación divulgada –h ay que a clara r qu e no se p retende restarle graved ad a los hechos-, lo qu e deja entrever la fa l ta de p reocupación y c onciencia crítica en los medios, en especial, a la hor a de abordar el te ma intercu ltural de las med icina s ancestrales y s u relación con l as alopáticas con información o bjetiva. E sto es una condición mínima p ara abr ir lo s d iálogos interc ultu rales en v istas a concertar p rotocolos en el marco d e la d iversidad, la r elación con la sa lud pública y el d erecho fu ndamenta l a ella en Colombia. Lo usual en e ste t ipo de eventos, es q ue se culpabiliza al remedio como la causa y a l taita como e l victima rio , con l o cu al se contr ibuye a exp andir d iscursos r acistas q ue t ienen su carga histó rica y detrá s d e los cuales se esconden, h asta cierto punto, inte reses políticos y económicos , y de esta forma se le gitiman concepcion es col onialistas qu e obstacu lizan los diálogos i nterétnicos desde la d iversidad y la m ult iculturalidad. E n tal forma d e divulgación por los medio s masivos, es comú n observ ar la ausencia de una fundament ación científica. Por ej emplo, ex p resar q ue el ya gé es un veneno, es a lgo que carece to talmente de rigor in fo rmativo; p uesto q ue, la evidencia cien t ífica d esde los campos de la toxicología , la q uímica o la farmaco logía, prueban lo contrario. Es d ecir, la bebida d el y agé tiene un m argen d e segu ridad conocido y por tan to sería prácticamente imposible para el ser humano tomarse una dosis letal 102 . Esta información podría co mplementarse desde la antropología, explicitando la función reguladora que cumple el remedio en las costumbres d e los pueblos y a g eceros, así co mo los logros te rapéuticos alcanzados. Además, en su co mplejidad cultural ha sido una 101 Al es cribir la frase “Muerte jov en br itánico ceremonia de ya gé” a parecieron 166.000 res ultad os en 0.39 segs. La infor mación tergiversad a aparece en un diar io austral iano: http://www.hera ldsun .com.au/ news/breaking -news/colombian -sha man-has-no-re morse-for -death/sto ry- fni0xqll-12269 02945818 (C UV 07 05 14) 102 “La Dr a. Mirt a C ostas en Br asil señ aló en s us estudios que la dosi s h abitual de ayahuasca en u na s esión es 50 veces por debaj o de l a do sis neces aria par a DL50 (dosis l etal p ara la mit ad d e animales de laborato rio intoxicados inte ncionalment e). E n vista de la am argura e xtre ma del b rebaje y la cantid ad enorm e que ha br í a que in gerir, es compl etamente i mposible la int oxicación volunt aria del ser hum ano y de hecho la lit eratura científica n o reporta ni un solo caso”. (MABIT, 2012, p.2) 133 medicina eficaz pa ra individ uos y co lectivos h umanos en sociedades contemporáneas occident a lizadas, ta l como se lo h a sostenido en es ta tesis pero sin agotar todavía todos los recursos pa ra ello. Recap itulando, e n las situacion es en que se hace es te ma nejo de la información, como se ha ven ido mostr a n do , el Remed io ter mina en un lugar “moved izo” d e tránsitos interétnicos y etnohistóricos, en fr o nteras doctrina rias entre el b ien y el ma l, predominando la información po co informada en la mayoría de medios de comunicación. Para estos, esta debería ser, como mínimo , la oportunidad de dar relevancia a lo s t rabajos científicos multidisplinarios, com o po r e jemplo la incorporada e n esta Tesis, a un cua ndo muchas otras fuen tes n o fueron referenciadas, si bien consultadas en este pro ceso. Igualmente se d ebería divulgar de una man era más obj etiva y respetuosa, la visión d e los mismos médicos indígenas, sus logros en la or ga niz ación de mé dicos yageceros y los princip ios éticos de esta medicina. Por otra parte y d esde otra pe rspectiva, quizás resultaría útil para evitar la desinfo rmación en t orno a l y agé y además propiciar un me jor conocim iento de él, aboga r por la declaración de esta medicina como patrimonio cultural, ta l y como lo hizo el Perú, pa ís en el que se d io este gran logro. Aunque h oy en día las propuesta s alrededor d e la institucion alización de la e tnomedicina de l yagé, se encuentran en un álgido debate. Al r especto, ano ta el d irector d el p ortal web, más destacado en Colomb ia, Visi ón Chamánica 103 . Pero, más allá de reconoce r a la medicina tradicional in dígena, y la satisfacción de su derecho al e jercicio de una práctica c ultural pr opia ; asimismo, l a utilización de dic ha medicina y de sus recursos entre el conjunto d e la poblac ión rebasa su consideración como un problema exclusivamen te étnico. En los niveles actuales de difusión, esta cuest i ón no tiene que v er s olamente con l as autono m ías indíge nas , sino c on la s orientacione s y polít ic as de la Salud Pública. Por eso, un enfoque adecuado debe es tar dentro de la temática de las diferentes terapéuticas a l as que accede el conjunto de la pobl ación, y no como si, unas terapéuti c as fuesen para un puebl o y otras para otro. Lo peor, y más retardata rio, es la segrega c ión del m undo indíg e na, y considerar que sus prácticas mé di c as no puede n salir del espacio geográfico de sus c omunidades ; esta e s l a peor interpret ac ión de la multiculturalidad , o mejor, su nega c ión, y u na pérdi da para la riqueza cultural de nuest r a nación. U n enfoque multicultu r al de la m edicina, y no 103 http://ww w.visionch amanica.co m/ (CUV 05/05/14) 134 exclusivamente étnico o polí t ico, permi tirá poner la cue stión en términos de posibilidad de aproximación y e ntendi m iento e ntre las terapéuticas, y no en térmi nos políticos de derechos de las cultu ras, aun que sean le gítimas l as reclamacione s de cada cultura a su existencia y derechos. (DIA Z, 2011, p.312) Lo anterior permite si t uar es ta medicina tradicional e n el marco de un d ebate act u al y contemporáne o, un conflic t o interétnico e n el que se mu e ven y exi sten diversos int ereses y concepciones, y respecto al cual n o s e p uede ser aj eno, en aras de situarlo en e l marco de lo que aquí se ha denominado una crítica inter e tnobioética. 3.2. Etnobo tánica y fa rmacología del yagé . Definiciones y p recisiones ¿yagé o ayahuasca? En este aparte se rea liza u na aproximación inte rdisciplinaria desde u na p erspectiva cultura l 104 , con vistas a e laborar precisiones s emán t icas, b otánicas y etnob otánicas, sobr e los comp onentes quí mi co s y la s acciones farmacológicas de la bebida del yagé o ayahuasca, t eniendo en cuent a para ello, e l contexto histórico de su descubrimiento para la ciencia occidental, así como lo s resu ltados del e jercicio investig ativo que se ha estado desarrollando. Aquí se hará, por tanto, una descripción e interpretación de la et nomedicina del yagé, alrededor de la cu al se est ructuró etnohistóricamente u n ritual cha mán ico diverso de acuerdo a cada con t exto s ociocultural. En este caso, dich o ri t ual co n stituye el núcleo d e socialización p ara comprender e interpretar un tipo de dinámica interétnica específica, entre una tradición de c o nocimiento c ha manístico – con sus sabedores originarios d e las cultura s indígenas d el Pu tuma yo, quienes h an tr asmitido y co mpartido su sabe r con neocha manes- y otra de carácter urbano-rural –con colectivos de us uarios provenientes 104 ¿Acaso en el campo de l a ci encia, cada discipl ina h istóricamente en su d esarrollo ha constru ido su p ropi a “cultura”? ¿Acaso esto n o ha sido una limitación p ara ava nzar en el tr aba j o interdis ciplinari o? El cas o de la investigación interdi sciplina ria y monodis ciplinari a s obre el yagé o ayahuasca, podría ser un “cam p o” sugerente para o tra Tesis docto ral. 135 de Manizales y el eje c afetero, quiene s aprend en y se apropian el saber co mpartido por los taitas-. En es t e orden de ide as, surgen algunos interrogantes, que quedarán a biertos por no ser parte de l problema y el objetivo de esta inve stiga ció n. Por ejemplo , ¿cuáles son las plantas que dieron or igen a la medicin a del ya gé? ¿Exactamente q ué pueblos o etn ias fuero n los que “descubrieron” el remedio y cómo aprendieron a p repararlo? ¿Cómo fu e adaptada la medicina a di ferentes co ntextos culturales? ¿P or q ué se convirtió prog resivamente e st e remedio, en e l Gran Rem edio Amazónico , e n una medicina que hoy se con oce en casi todo el mu ndo y q ue y a se pueden contar por d ecenas de miles las p ersonas de múltiples nacionalidades que han participado en rituales y to mado el sagrado remedio 105 ? Conviene ah ora compartir un a reflexión ampliamente difundid a en medios académi cos, que h izo el a ntropólogo Jeremy N arby en su tr abajo con los Ash áninca 106 y q ue des cri be así: La pr imera vez que un hombre asháninca me dijo que las pr opiedades medicinale s de las planta s se aprende absorbi endo una mixtura alucinóge na, creí que se trata ba de una broma…<<es bebi endo ayahuasca que u no apre nde estas c osas>>” (NARVY J. 1997:19)…El principal enigma qu e enc ontré en el curso de mi i nves tiga c ión sobre l a ecol ogía de los Asháninca fue, pues, el s iguient e: esta gen te extraordinariamente práctica, que vive casi en auta rquía en el bosque amazónico y que responde habi tualmente con fr anqueza a mi s preguntas, afir ma que su desta c ado s aber botánico proviene de alucinaciones in duc idas por ciertas plantas. ¿Cómo esto puede ser posible? ...Est a cu e stión e ra tanto m ás intrigante cuando que los conocimient os de los pueblos i ndígenas de la Amazonía no había n c es ado de asombrar a los etnobotá ni cos - c omo lo ilustra el Ejemplo de la c ompo sición química de la ayahuasca. En efe cto, esta mixtura alucinógena, c onocida sin duda desde hace mil enios, es una combinación de dos pl antas. La pr imera contiene una hor mona que el c erebro humano produce naturalmente, la dimetil triptamina , que, sin em bargo, es inactiva por vía oral, 105 La estimación que hacemos es resultad o del trabajo de ob servación d irecta e investiga ción tanto de campo co mo d e rev isión de fuentes, realizad o d esde el 2000. Hasta antes d e finaliz ar la tesis , s e había hecho un regis tro de eur opeos: al e m anes , portugu eses, franc eses, holand eses, suecos, no ruegos, finlandeses , suizo s, esp añoles , it alianos, belgas; igual mente de Nort eamérica: estado unidenses y c ana dienses; así como también latin oamericanos , prá cticamente d e tod o los paí ses, desde mexicanos hasta argentinos ; d e m edio oriente: israelitas y turcos; y de ori ente: j ap oneses y nepaleses. El térm ino gran remedio o sag rado elemental , e s un a expr esión qu e han a doptado del m u ndo i n díg ena, lo s neo-cha manes en M an izales p ara referirse al yag é. 106 “El puebl o asháni nca o asháni nka es una etnia amazónica perten eciente a la fami lia lingü ística arawak , llamados en épo cas anteriores como antis, chunchos, c hasc osos, campas, thampas, ko mparias, kurup arias y campitis, los ashánink as han sido tr adicionalm ente más conoci dos como c ampas” (W ikip edia, “ A s háni nca”, 2014). 136 puesto que esta inhibida por una e nzima de l ap ar ato digestivo, la mon oamina oxidasa. Ahora bien, la segunda planta de la mix tura conti ene precisamente las substancias que protegen la horm ona d el asalto de la enzima. Esto ha hecho decir a Richard Ev an s Schult e s, el etnobotánico mas renombrado del s iglo XX: < <Uno s e pregunta cómo pueblos de sociedades primiti vas , sin conocimiento de química ni de psicología, han l ogrado encontrar una solución a l a activación de un alcaloide vía i nhibido r de mo noamina oxidasa. ¿Por pura experimentación? Tal vez no. Los E jemplos son dema siados nume rosos y podrían aún ser más con investigaciones supl ementarias>> (p. 19) Así resum e Narby de man era muy c lara y p recisa, el tipo de plantas involucrad as en la prep a ración, al i gual que lo que pot encializa la intera cción de d ichas p lantas en los seres humanos; por otro lado, también d escribe y relaci ona el p ensamiento n ativo con la información y d escripción cien tífica, con el fin de plantear una hipótesis, q ue d ifícilmente podría comprobarse en términ os científicos. Sin emba rgo, las narrativas mitop oyéticas que se tra smiten y se vivenci an en el ritua l terminan por c o mpartirse, t anto para los pueblos yageceros am azónicos como p ara los individuos y colectivo s occidentales que entran en c ontacto con la beb ida y de algu na manera, en un marco “propiospectivo” -muy de lo occiden t al- como lo planteaba W ard H . Goodenou g h ( 1 975), pero co ntextualizado en din ámicas interétnica s. La b ibliografía sobre el yag é e n términos de “en teógeno” es extensa y am plia 107 . Cada año aparecen decena s d e libros nuevos que versan s obre esta m edicina, a la par que s e inician y terminan t rabajos de grado, tesis de postgrado y doctorales en diferentes paí ses. A pr incipio de los años sesenta se produjo una oleada de abusos e n la ingestión de las llamadas dr ogas “ alucinóge nas ” o “psiquedélicas”, que en general fue o bserv ada c on desconfianza y relacionada con las activi dades de grupo s delincuentes o subvers i vos. Fuera de la jerga de varias subculturas, no existía una terminología adecuada par a e sta c lase de drogas…Comúnmente, por Ejemplo, nos referimos a la alterac ión de l as p ercepciones sensoriales c omo una “alucinación”, y de ahí que l a droga que ocasionaba tal cambi o viniese a ser c ono c ida como un “ al uc inógeno”…En vista de lo anterior queremos sugerir un vocablo nuevo, que podrá result ar apropiado para referirse a las drogas c uya ingestión altera la mente y pro voca estad o s de po sesión extática y chamánica. En gri ego, entheos significa 107 Enteóg eno. Este conc epto fue acuñad o por G. Wasson y sus colaborado res, J. Ott, C . Ru ck y J . Bigwood y D. Steples en 1979 y se ha dif undi do amplia mente e n los medios acadé micos de la química, l a bo tánica, l a histo ria y la antropo logía, para clasificar las drogas qu e producen éxtasi s y po sesión cha m án ica al modificarse la conci encia . Proviene de la raíz griega enth eos: <<dios [th eos] d entro>> y gen <<devenir>> Este conc epto apa rece por pri mera v ez en J ournal of Psych edelic Drugs . Vol.II nu m s. 1 y 2, enero- junio d e 1979 (WASSON, HOFMA NN y R UCK, 1995, p. 8). 137 literalmente “dios ( theos ) adentro”, y es una palabra que se ut i lizab a para descr ibi r el estado que uno s e enc uent ra cuando está inspirado y poseído por el dios, que ha entrado en su cuerpo. Se aplicaba a los trances proféticos, la pasión erótica y la c reac ión artíst i ca, así como aquellos ri tos religiosos en que l os estados místicos eran experimentados al través de la ingestió n de las sustancias que eran transustan c iales con la deidad. En combinación con la raíz gen -, que ano ta la ac ción de devenir, es ta pa l abra, compone el té rmino q ue estamos proponiendo: enteógeno . (WASSON, HOFMANN y RUCK, 19 9 5, p.231-235) Baste, como muestra, q u e solamente en el 2 01 3 108 ya se ha n p u blic a do varios libros producto de investigaciones. Y qu é decir de la cant idad, calida d y d iversidad de webs dedi cadas al t ema 109 . Son ci entos la s l istas a las cua les e stán vinculados miles d e p ersonas de d istintos países, lo cual ilust ra la v igencia e importancia cu ltural del fenómen o aqu í estudiado. Ahora b ien, W illiams Bourr oughs ( 1971 ) descr ibe de l a siguiente forma su primera experiencia con la bebida d el ya gé, en un luga r cerca a Mocoa, en una sesión dirigid a por un brujo i n dio no identif ica do por el auto r, la cual le fue coordinada p or un alem án propietario de un a finca e n es a época: Dos minutos desp ués me invadió una ol e ada de vértigos y la choza e mpezó a dar vuelt as. Era como dormirse con éter y cuan do uno está muy borracho se ac uesta y la c ama da vueltas. Vi luces az ules fr ente a los ojos. La choza cobró un aspecto arc aico del lejano Pac ifico con cabezas de las islas oriental es talladas en los postes que sostenían la c hoza. E l ayudante estaba afuera, oculto, c on la intención evi dente de matarme. De p r onto m e cogieron unas nauseas violentas y corrí hacia l a puer ta golpeándo me en el hombro c ontra la jamba de la puerta. Sent í el golpe per o no e l dolo r . A penas podía caminar. No tení a ninguna coordinación. Los pies eran como bloques de madera. Vomité con violencia apoyándome en un ho mbro. Y c aí al suelo e n una desamparada desdicha. Me sentía tan embotado c omo si estuviera cubierto con c apas de algodón, m e esforzaba por salir de ese embotami ento de 108 LAB ATE B. & BOUSO J.C. A yahuasca y s alud . Colec ción Lieb re de marzo. Ed . Barcelona . “Reúne múltiples enfoques de ci encias hu manas , biomédicas y de relatos de usua rios para ab ordar co ncepciones i ndígenas, mestizas y occidental es sobr e salud , enfermedad y cura relacionada con el c onsu mo de aya huasca, así como un proceso d e hibridación de est os saberes y prácti cas”. 109 En Colo mbia el p ortal web más d estacado po r su rigor y seriedad acadé mica, con co nsultas a nuales que se acercan a las 100 mil p erso nas, la diri ge el sociólogo Rica rdo Día z M, ya mencionada c on anterioridad. De igual form a, la r evista virtual “Yagé terapéutico ” qu e llevab a a no viembre de 2013, 13 8 ed iciones. Durante la escritura de l a tesis en Sevil la en diciembre 18 d e 2013, h ice un ejercic io elemental de b usca r en google los términos y agé y ayahu asca p ara registrar l os datos . Estos fueron: yagé: 455000 resu ltados en 0.32 seg.; Ayahuasca : 956.0 0 resulta dos en 0.2 4 seg.; ayahu asca yagé: 76900 resultado s en 0.23 seg.; yagé aya huasca: 85100 resu ltados en 0.26 se g. Estos son dato s dicientes q ue pueden s ervir co mo indi cador d e inter és y consul ta. 144 define c omo “sin realidad e im aginario” 122 . Conti nuemos c on l a s defin iciones lexicográficas. El DRAE finalment e eliminaría el término ayahuasa empleado en sus edici on es anteriores. En el 2 001 present ó la siguiente definición: Ayahu asca. (Del quichua aya muerto y huasca, cuerda). F. Ec uad. y Pe rú. Liana d e l a selva d e c uyas hoj as se prepara un b rebaje de efect os a lucinógenos, empleado por chamane s con fines curativos. Esta definición r epresenta un avance en precisión f armacológica de la Re al Acad emia d e la Lengua, a l cambiar e l término narcótico por aluc inógeno. Ade más se indica qu e es u na liana , no una simple plant a y se espe cifica qu e c o n ella se prepara un b rebaje, p or parte de lo s chamanes, con fines curativos. Sin duda un n otable progreso. Los término s yagé y ayahuasca se emplean como sinónimos e n esta t esis. E s más u sua l el término ayahuasca en Perú, Ecua dor, Norteamérica y Centr o Amér ica, aunque tamb ién en Europa. E n los diccion arios d e la lengu a es pañola e l lé xico ap arece com o ayahua sca. Yag é sigue sin registrarse ha sta e l mo mento 123 . Esto ha in cidido, d e alguna forma, en su uso como voz d ominante en c a stellan o y otros idiomas. El t érmino yagé h a tenido y tiene mayor difusión po pular en lo s grup os y re des que t ienen contacto intercultural directo con las e t nias p ropiamente yageceras. De allí q ue es u sual su uso en los med ios de comunicación ma sivos; e spec ialmente en la radio, TV y periódicos. E n el sur del p aís, departamento de N ariño , s e usa de manera ind istinta los términos yagé y ayahuasca. Desde n uestro p unto d e vista, el uso del término aya huasca se debe en gran parte a la influencia ext ranjera, p or la vecindad ecu atoriana d el 122 En estas a preciaciones do mina n etn ocentris mos o ccidentales , t anto científicos como r eligioso s, que h an impedido comprender, r econ ocer y valorar, el pensamiento y l a sabiduría de las culturas n o occidentales. Para la pr imera mit ad d el s igl o XX los científicos q ue inv estigaro n l a ayahuas ca y sus apli caciones, la definí an como narcóti ca, sigui endo el l egado de Spru ce, desde mediados d el XIX. 123 En el 2008 s e env iaron una s con sideracion es para incluir el tér mino y agé o y ajé al D RAE, si n respu es ta alguna. 145 Amazonas, pero también po r los turista s q ue visit an la región en la b úsqueda de la medicina o sim p lemente por la c uriosidad de t ener e xperiencias c on el yagé. La capital del departamento d e Nariño, San Juan de Past o, es paso obligado p or vía terrestre hacia el Alto Sibundoy, donde está n lo calizados los cabildos y resgua rdos Camëntsa e Inga. Es de resalta r que, e n las diferen tes publi caciones s obre el te ma, se u sa con mayor frecuencia el término ay ahuasca que yagé . En tre los estudiosos co lombianos prev alece sintácticamen te la escritura de la p alabra y a j é con J , p robablemente i nfluenciados por el trabajo pion ero de Reich e l-Dolmato ff, quien así lo escribió. Hay casos ex cepcionales d e escritos e xt ranjeros, en los qu e se ha usad o el té rmino ya g é con G , pues la gran mayoría lo h acen co n J. U no de estos casos, fu e la emblemátic a y quizá pionera obra sobre esta med icina, titulada La s Cartas del Yagé , del escrito r norteame ricano W.S. B urroughs, y a referenciado con anterio ridad, quien la s escrib ió a su amigo y po eta Allen Gi ns berg e n 1953 y publicadas en 1960. En ellas h ace un relato etno gráfico , a travé s de su diario de campo, de cómo bus có y encontró la medicin a y cuáles fueron sus experiencias de toxicómano c o n el yagé. Las otras ca rta s fue ron escr itas por e l p oeta Allen Ginsberg y conservad as po r Melville Hardiment. B urroughs viajó en l os años 50 a Colo mbia en b usca del y agé (a sí se t itula el capítulo introd u ctorio), con l a obsesión de encontrar el estado vivencial de sanación o curación q ue no h abía logrado con otras sus tancias. Para este a utor, el chute, e s decir, el estado toxicológico que se busca volunta riamente, era el térmi no p ara describir el efecto farmacológico que una droga le prop orcionaba. Por e sto escribió: “Quizás encuent re en el yagé lo que he estado buscan do en la h eroína, la h ierba y la coc a. Puede ser que el yagé sea el chute definitivo”. (Ott, 2000, p.226) 124 124 “Las cart as de 1953 fueron p ublicad as posteriorment e en Big Tabl e y en Kulc hur . La carta de Bu rrough s de 1960 apareci ó en Fl oating B ea r No 5 en “¿Me estoy muriendo Míster? Fue pub licada en City L ight Journal No. 1”. (BURROU GHS y GINSBERG, 1973, p.3) 146 Figura 3 Facsímil de u na de las caratul as originales en inglés. 1960. En estas cart as los autores caracter izan su s “búsquedas” por medio del yagé, co mo experiencias to xicómanas, con las q ue p retendían en t anto artistas, p or un lado cu rarse de la dependencia p atológica a la h eroín a; y por otro, buscar estados cogn itivos de trascendencia pa ra la c rea tividad y la se n sibilidad tambié n como una forma de c u ración, algo que no es fácil d e comprender en un mundo racional y fu n ciona l. Ahora v eamos, retomando el asu nto semántico y gramatical, c omo ya se mencion aba, gracias a la literat ura c ientífica especializada, artí stica o folclórica se h a difundid o el término ayahuasca más que el de yag é, e speci a lmente e n los ámbitos d e ha bla castel la n a, francesa e inglesa. So n ex cepcionales lo s textos qu e den otan la palabra yagé en estos idiomas 125 . En es te p rimer lustro del siglo X XI, en Colombia comienza a usarse, en algun os grupos urbano s, yagé como sinónimo de ayahuasca. 125 Es Ilus trativ a la d efinición que en fra ncés se hace en u na pág ina de int ernet sobr e cham anis mos, en l a cual se esp ecifica el yagé co mo una bebida alucinógena en el m arco r i tua l de prácticas ch amanísticas. Veamos: « Le yagé (Banisteriopsis caapi) est un hallucino gène ext rait d'une li ane des for êts t ropicales utilisé dans la ré gion amazonie nne et s emble-t'il dans d'autres régio ns c om me T umaco au x ép oques préhispaniq ues. Grâc e au yagé, le c hamane dialo gue et n égocie av ec les M aîtres des an imaux pour obteni r du gibier et des poi ssons; il vole vers l a v oie l actée où i l retro uve le s esprits originels; il interprète le p assé et fait le diagn ostic des m aladies (Les Esprits, l'Or et le Ch aman e) ». 147 En nu es tro c aso y para esta investigación, en c o herencia con e l sign ific a do y el valor atribuido a esta medicina en la s culturas indígenas del Putu mayo, a las p lantas con que s e prep a ra y conforme a mitogonías amazón icas y a las prá cticas chamanísticas gene ralizadas en Colombia, me he inclinado por el uso d el término yagé , p o r ser el más usual a diferen cia de otros países . En caste llano se dice com únmente la ayahuasca y no el ayahuasca 126 . E n e l cont exto urbano de Co lombia, se lo n ombra el y agé y se refiere más a la pócima que a la planta, pero é sta es el b ejuco ; es curio so q ue la simb ología de ide ntificación se c entre más en el bejuco -q ue fu nciona como IMAO- y no en la hoja de la chagropanga -que es la contiene la DMT-. E n la región del E je Caf e tero, a l a que llegan las etnia s indíg enas, principalmente, Camëntsa e Inga de l Alto P utumayo, usua lment e la referencia es a la p ócima prep arada, también d enominada “el remedio”, p revaleciendo el u so del término yagé sobre el de ayahuasca. En lo s cantos ceremoniales i nterpret a d os en los rituales e n Maniz ales, predomina el u so del t érmino yagé 127 y no ayahuasca. Las letras de los ícaros, or aciones o mantra s, son ilustrativas de la dimensión sagr ada y de la trascendencia del vínculo entre el ser humano y la n a tura le z a, en tanto un idad Vital: Madre Ayahuasca sagrada abuelita que no s curas, nos enseña a tener la fuerza que no s brinda la esperanza de salvar la tierra Tomando co nciencia de salvar la tierra 128 Y este Ícaro compartido e ntre l os dos términos bajo el título TLAZOCAMATI Aya Aya Ayahuas ca Aya Aya Ayahuas ca (bis) Yagé Ya gé Yagé Yagé Yagé Ya ge Yagé (bis) 126 No o bstan te también lo escri ben en masculino. Véase más adelante la r eferenci a de Manu el Villavicencio. 127 Los c antos recurr entes en lo s ritua les dicen: yagé yagé yagecito, sa na gente, s ana, c ura gente, cu ra. En los ícaros per uanos y en canciones de mestizos, incorporan el término ayahua sca. 128 PALMA Di ego. 2007. APUS DE MI TIERR A . Capo IV / A- / 6 ] Tiene una canción que titul a Ayahu asca Ayni . v.13.11. Medicine S ongs, Mantra s, Ic aros & Accap ela So ngs ¡ Ayahua sca-Was ca! Este canci onero es u n buen medidor. El tér mino ayahuas ca ap arece en 15 hojas y repetido v arias veces y yagé en 3, igual repetid o pero en proporción menor. 148 Y este titulad o Y AGÉ, YAGÉ Ojos de S erpiente Cuerpo de mu jer Refleja m i ser Geome tría ardiente Colore s tan estridentes Dentro de mi ser. Me hac e n reco rdar quien soy en realidad Un se r lleno de luz yagé yagé Descub ro mi alma Descub ro mi voz Mi infinito ser Yagé, yagé (PALMA, 2007) El cant o en sí mismo es comunicación , es lenguaje. En e ste caso tra nsmiten por medio de diferentes símbolos c omo la serpiente, la madre, la abuela, algo de la experiencia interna que permite la planta. Pe ro el canto y la misma prese ncia de l remed io se e xpresan en el rito; y el ri t o, en ta nto r ealidad vivida, es la media ción vehicular del mito, de l o que teóricamente he mos denominado el complejo cultural d el yagé. E s decir, el Remedi o en su sacralidad se exp resa miméticamente , para generar en la dinámica interét nica pr ocesos socioculturales viv enciales d e socialización. Las m et áforas y la comuni cación simbólica de los can tos potencian la proyección comunicativa. La fuerza comunicativa entonce s se sacraliza y aumenta su poder cuando la palabra se e ntona y se ca nta con l a melo día y el ritmo del r itual. D e esta forma, el ya gé habla en el canto; enseña y permite que , en la interioridad del ser, se dé la comunicación de sí m ismo y con el todo, en quien ca nta y quien escucha. 3.3. Conc eptos b otánicos, q uímicos, f arma cológicos y antropológic o s: Algunas referencias de cont exto Desde el siglo XIX algunos bot ánicos c omenzaron a pu blicar datos significativos sobre esta planta y su póc ima. Y d esde fin ales del siglo pa sado e ste conocimiento se ha ido 149 ampliando. Uno de los más avezados inve stigadores, el estadounidense Jonathan Ott (2000), anot a: La extens a literatura que existe sobre ay ahuasca ha sido res eñada por Dobkin de Ríos (1972), Reichel Dolmatoff (1975), Schultes y Hofmann (198 0), P. Naranjo (1983) y m ás recientemente por L una (1986a) y por L una y Amaringo (1 991) y por e l autor (Ott, 199 4). (p. 203-204) Richard E van s Schult es fue un o de los pioneros y qu izá , hast a el final d el siglo XX , l a máxima autoridad bot ánic a sobre la p lanta de l y agé 129 . Su obr a yagece ra es copiosa. Fue el primero en e sclarecer la botánica, química y uso t radicional del ya gé en lo s pueblos indígenas d el Amazonas. Un o de su s d iscípulos le de nominó “el mayor d e todos los etnobiólogos” y sugiere que su trayect oria y desc ub rimientos le “…gan ará un sitio e n la Pléyada de Charle s Darwin, Alfred Rusell Wallac e, He nry Bates y su p ropio hé roe, el infa tigable botán ico y exp lorador inglé s Richard S pruce” (DAVIS, 200 4, p.8). Sus trabajos son de obligada referencia en el c ampo de las plantas ps i cotróp icas del amazonas. Ded icó cer ca de 50 años e n sus investigaciones, las cuales han sido divulgadas en numerosos artículos y lib ros científicos. Schu ltes sugirió a demás q ue el t ér mino chamán n o era a propiad o par a las p r ácticas etnoméd icas de l nuevo mundo, prefiriendo el término “ pa yé ” (OTT, 2000, p.16) 130 . Así describe S chultes el yagé, sus características botánicas y sus e fectos visionario s: Hay un intoxicante mágico e n el extremo noroeste de Amér ica del Sur, usado por los indígenas para liberar el alma de su confinamiento corporal para que viaje libremente fuera del c uerpo y regrese a él a volunt ad. El alma, así liberada lleva a s u poseedor de las realidades de la vida cotidia na a un reino marav illoso que c onsidera real, en e l que permite comunicarse con su s ant epas ados. El t e rmino quechua para es ta bebida es ayahua sc a ( s oga del ahorcado e enredadera del alma), una alusión a la liberación del alma... La población 129 Jonath an Ott reseña set enta y seis (76) publicaci ones entr e 1938 y 1992 (O TT, 2000, p. 559-564). 130 En est o coin cide Reichel -Dolmato ff, pu es af irma qu e en Am érica no existen cha manes y l o fundamenta lingüístic amente. 150 nativa c ree que las plantas de las que se prepara la be bida son e n ver dad divinas, ya que su tejido c onti e ne una sustancia que otorga poderes s obrenatu r ales: un regalo de los dioses a los primero s indígenas de la T ierra. La ayahuasca tiene varios nombres nativos: caapi, dapá, mihi, kahi, natema, pindé o yajé. La bebida usada en la profec ía, la adivinación, l a brujería y la medicina, está tan profunda m ent e arr aigada en l a filosofía y mitología nat iva que no cabe duda de su gran an tigü e dad como parte esencial del aborigen. (SC HULTES y HOFMANN, 2000, p.124) Jonathan Ott fue discípulo d e Gordon Wasson y Alber t H ofmann, y en la actualidad es u no de lo s in ves t igadores de las drogas más ilustrados y con un domin io interdis ciplinario. Ha hecho una meticulosa y paciente revisión bibliográf ica sobre el yagé . Además ha documentado sus investigaciones químicas y farmacológicas, a partir d e numer osos bioens ayos. Sus tesis son relevantes y b ien fundamentad as aunque p olémicas e ideológicamente cuestionadas p or la gente pur it ana. Su obra Pharmacoteon 131 , recoge lo centr al d e su trab ajo y h a sido t raducida al cas tel lano. Var ios a ntropólogos actuales estudiosos d el tema, como Josep M. Fer icgla, se apo yan en esta obra y en los trab ajos de Michel H arner. También hay q ue de stacar los trabajo s realiz a d os p or Fericgla, especialista en la cultura de los Jíbaro o Shu ar. Merecen mención los estudios p ioneros de investigadore s botánico s del yagé c omo Richard Spruce y M anuel Villavicencio en el siglo XIX, así como lo s químicos colombianos Fischer Cár d enas (1923) y Barri ga Villalba (192 5). La obra d el antr opólogo Reichel-Dolma toff –de origen austríaco lue go a dqu iriría la ciudad anía colombiana-, tiene igualmente un valor significativo par a los estudios co ntemporáneos en est e campo. Y no hay que olvidar l a obra del colombiano Luis E duardo Lun a , aunque poco cono cida en Colombia, logró renombre inte rnacional por su trabajo con Pablo Amarin go y su o bra artísti ca. Asimismo el investigado r israelita d e la psicología cognitiva, Benny Shano n, ha contribu ido co n el tema, lo cual demuestra el inter és científico p or el y agé (SHANON, 2002). 131 Para este apartado de la tesis es la guía que hemos p rivilegiad o. 151 Manuel Villavicencio 132 (citado por Ott , 2000), des cribe los e fectos d el y agé por él experiment a d os en el siglo XIX: Yo, por mí, sé decir que cuando he tomado el ayahuasca , he sentido rodeos de cabeza, luego un viaje aéreo e n el que recuerdo per cibía las perspectivas más deliciosas, grandes ci udades , elevadas torres, hermosos p arques i otros objet o s bellísimos; luego me figu raba abando nado en un b os que i acometido de al gunas fieras de las que me defendía; en seguida te nía sensación fue r te de sueño del que recordaba c on dolor y pes adez de l a c abez a y algunas vec es mal estar gene r al. (p. 195) Es probab le que la p rimera me nción de la ayahuasca fuera la de es t e curioso i n telectual ecuator iano en 1858, sobre los base de los ins ólitos efectos experimentados por la ingestión d e esta pócima. Unos po cos a ños an tes, e l británico Richard Spru ce pudo observar en tre los indígen as Tukano del río Va u pés, el us o de esta bebid a, para luego recolectar la planta con o cida como caapi y a la qu e d esignó con el nombre ci entífico de Banisteria caapi (Schu ltes 1988, citado por Ott, 2000, 195). Mientras Reichel-Dolmatoff trabajaba con los indios Tukano, hizo alusión al trabajo de Spruce: Los amigos indios de Spruce le ofreci eron la bebid a, s obre la que habí a oído hablar bajo el nombre de yajé, de forma que ing i rió una pequeña cant idad pudiendo obser var todo el ri tual que giraba en torno a esta pó c ima (DOLMATOFF Reich el 1975, c itado por Ott , 2000, 195) Para la antropolo gía colombiana, Reic hel-Dolmatoff a brió un importante camino de investiga ción sobre los usos ritu alísticos 133 d el yagé y d e otras plantas visionarias . Es tudio s etno gráfico s a lo la rgo de l s iglo X X ilust raron que su uso es común tanto en la Amazonía como en la Orinoquia y en la región Pacifica 134 del Ecuador, Colombia y Panamá. Ott describe los inicios de la investigación botánica de la p la nta así: 132 Geografía d e la Repú blica del Ecuad or, 1858. 133 La termina ción -lística - es alusiv a a que pertenec e al ritual . No figura en el DRA E. 134 Reichel-Dolmatoff (citado por O tt, 2000 , p . 201) en un artículo publicado en 1960, en la Revist a Colombiana d e Antropología , titulado Notas etnog ráficas sobre los i ndios del Cho có , reseñ a que en la Cos ta Pacífica de Colombia, a la prepara ción de Banisterio psis, los Embera y Neonamá le d enominan pildé y dapa . 152 Dos años más tarde en 18 54, en el transcurso de un viaje por la cuenca del Orinoco en Venezuela, Spruce encontró cerca de las catarata s de Maipures a un grupo itinerant e de indios Guahibo a los que o bservó mascar el tallo seco del caapi ‘tal como h acen algunos con el tabaco’. Finalmente en E cuador, en 1859, a los pies de l a c ordil l era andina, Spruce pudo observar e l us o de la ayahuasca descrita por Villavicencio entre l os indios angatero, mazán y záparo de la cuenca del río Napo, afluente del Amazonas y aunque no pudo ver la planta con la que la e laboraban, llegó a la conclusión en base al relato de Villavicencio, de que l a ayahuasca se pr eparaba con l a m isma planta que e l caapi , Banisteria c aap i , co nocida hoy en día como Banisteriopsis caapi . A pesar de que l as detalladas notas de Spruc e no vieron la luz hasta pasad o m edio s iglo (Spruc e 1908), s í que publicó antes un importante trabajo sobre los “nar c óticos” amazóni c os. (OTT, 2000, p.196) 13 5 Respecto al término aya huasca, hay que anotar que Jo sep M. Fericgla, brind a una definición que además se co mplementa c on sus diverso s escrito s y e ntrevista s. Así se expresa Fericgla (1994): El sus t antivo ayahuasca , es de ori gen quichua. D esde la época c olonial que ya fue castellanizado dado que el quichua era la lingua franca hablada en t odo el terr itorio an di no y e n buena parte de la A mazonía oc cidental. Ayahuasca proviene de los términos quichuas aya , “cuerpo muer to” o simplemente “m uerto”, y huasca que significa “cordel gordo” y “soga”. Según el diccionario de la le ngua quichua del P. Diego Gongalvez, public ado en 1952 es Aya h uañuk vccu , y “ muerte” es Huañuy, por l o que Aya Huasca , v iene a significar “la soga” (liana) que permit e ir al lugar de los mue r tos . Luego a mplia y preci sa lo anterior: Por este término se cono ce , en primer lugar, una mixtura vegetal de p oderosos efectos enteógenos, y al mismo tiem po es tambi én el nomb re popular de uno de los c omponent es vegetales que e nt r an e n la composición de la póc ima, la c onocida liana Banisterio psis c aapi . Suele darse un error bastant e generalizado que c onsiste en que, al haber un único término para r eferirse a uno de los componentes y al resultado de la ebullición, muchas personas creen que la ayahuas c a en teógena es el líquido resulta n te de hervir directamente la liana, pero no es así. La Banisteriopsis caapi s ola no produce ni ngún efecto enteógeno. Habitua lmen te la pócima se r ealiza a base de l a c itada liana, que contiene un potent e IMAO 135 Ott hac e u na n ota muy pre cisa acerca del concept o narcó tico. Describe y de fine las clasif icacione s farmacológica s posteriores y actu ales sobre las drogas , señaland o que este concepto solo lo reserva solo para los opiáceos. Contextualiza históricamente l a d efini ción en diccionar ios ingles es, para indicar q ue el uso dado p or Spru ce e inclu so p osteriormente Schult es y Do lmatoff al yag é, es inadecuad o por cuanto és te no produce l os efectos propios de los alcaloides extraí dos de l a ad orm i dera ( papav er so mmniferum) co mo la morfina y la codeína y los numerosos deriv ados se mi-sintético s como el diaceti l- morfina o heroína (Diamorphin e) o xycodona, oxymorfona etc. Y su s a nálo gos artificiales como la M eperidin a, la Metadona, etc.)… c omo es sopo r, sueño, insens ibilidad. Por el cont rario el y agé amplía la percepción (Ott, 2000, p. 2 47- 249). Para los cha manes q ue r ealizan cer emonias en el Eje C afetero el yag é antes que “d ormir” , “d espierta”, abre la mente. Inclus o como veremos más adelan te, metaf óricamente “abren el cer ebro”, l a “intelig encia”. Por eso le dan el significad o de CA MINO. 153 (inhibidor de la monoamina oxidasa ), y o tro espécimen v egetal que ha de contener D MT (dimetiltriptamina ) en canti dades sufic ientes para qu e dé el result ado ps icoactiv o busc ado. No hablaré de los diversos especímenes veget ales que contienen DMT (hay extensos estudios etnobotánicos sobre ello: OTT, 1996), pero sí quiero apuntar que act ualm ente se c onocen más de 90 especies vegetales difer ent e s repartidas en 3 8 familias (de las que una cuarta parte son plantas por s í mismas enteógenas), util izadas c omo aditivo a la B anisteriopsis caapi para produc ir el ay ahuasca. Algunos de l os vegeta les añad idos c ausan s ensación de frío u ot r os efectos f ísicos o psíquicos c omplementa r ios tambié n buscados para apoyar de alguna forma el e fe c to visionario . También se ha propuesto, d ada la cercanía lingüística entre nombres para ayahuasca y coca ( Erithroxylum c oca o h ayo/haya/haye), que ayahua sca e n verdad significa “coca- liana” (OTT, 2001). En un “Breve Informe Sobre La Ayahuasca” el D r. Feric gla (2000 ) env ía a la ilust rísima Juez de la Au diencia N acional, Sra. Teresa de P alacios, su c oncepto como especialista de apoyo a l a Ju sticia e n e l cas o de do s seguidor es del Sto. D aime, detenidos en el aeropuerto de Madrid dura nte el primer trimestre d el año 2000 por tran sportar la mixtura enteógena conocida como "yagé", "ayahuasca" o "Santo Daime”. ¿Qué es la ayahuasca? La ayahuasca es una mixtura líquida, con efectos psicoactivos, considerada s agrada por millones de personas indígenas de Sudamérica. Su uso ac tual se ha extendido por el mundo occident al gracias al interés p or l as medicinas alternativas, los valores étnicos y el chamanismo, ámbitos donde se usa para provoc ar e stados de car á c ter cur at ivo, místico y visiona r io. E l término ayahuasca pro vi ene de la lengua quechua, popular etnia tradicional que habita los Andes. Ayahuasca viene a s ignificar: "liana que lleva a visitar a los muertos" , dado que los quechuas creían -y creen- que cuando se está bajo e l efecto psicoactivo de l a ayahuasca se tienen visiones del mundo habi ta do por los espíritus de los antepa s ados . Por su lado, Ott (2000) nos brinda una detallada información botánica: (...) A pe sar de que la mayo r ía de las pociones de ayahuas ca, c aapi y yajé se prepa r an a base de extractos de la planta des crita por Spruce, Baniste r iopsis caapi, tambi é n se utilizan otras espec i es de Banisteriopsis. D e ella la más importante e s B. inebrians 136 , utilizada s obre t o do en las zonas amazónicas próximas a los Andes (Cuatrecasas, 1 96 5 ; Morton 1931; Schult e s 1957ª) aunque actualment e se cons ide r a esta planta y B . quitensis son sinónimos de B. caapi (Gates 19 82; Schultes y Raffauf 1 990). Se ha descrito también el uso de otra especie B. martiniana v ar la v éis (B=martinian a var . 1975). Los indios waorani de Ecuador ut i lizan la espec i e B anisterio ps is muricata ( =B. argentea; B metallic olor) , a la que l laman míi ; como 136 Según Ott es sinónimo de B. ca api igual a B. quitensis . 256 medid a según situación conc reta, un a po sibilidad fen omenológica en la acción comprensiva . Se trat aba de un t rabajo y así fue asumid o, hac iendo el reg istro vivencial en el camp o, en el que a veces el etnógrafo es y se siente como extraño, pero también, según las circunstanc ias, es el conocido, incluso el amigo. E l “profe”, m e llamaban algunos habitua lmente, sobr e todo, a quellos participant es q ue con el tiempo se hic ieron conocidos. Incluso cuando el taita-chamán o el neo- cham án sabía de mi presencia, la v oz de referencia y con tacto adquiría significación de confianza. Luego venía lo más difícil: en el ejercicio d e escritura, retomar las notas del d iario d e campo, p ara p osteriormente hacer e l trabajo de r evisión y reelaboración d el escrito. Además de est o, hacer la construcción es critural com o forma y c on tenido, necesariamente l igada a las hipótesis y teorías abstractas que le dan s ustento y proyección o realizar l a traducción e int erpretación de una imag en en un concepto. Dos circunst ancias a a sumir en el ejercicio d e e scritura. E ra claro qu e en la participación lo e sencial era compart ir el lugar y el mo mento con las demás pe rsonas; mientras q ue la observación exige un esfuerzo intelectual, en tanto hay que ten er cla ro el ob jeto y el objetivo de la presenc ia en la acción, para lu ego da rle a ello forma en la e scritura. Recordemos con Clifford (citado po r PA R KER, 1986) que : Desde los tiempos de Mali no wski, el método de observación participant e ha r epres e ntado un delicado equilibrio de subjetivi dad y objetividad. Las experiencias personales del etnógrafo, espec ial me nte aquellas de participación y e mpatía, son re c ono c idas como bá sicas en el proceso de investigación , pero están firmemente restringidas por los estándares impersonales de obse rvación y dista nci a “objetiva ”. ( p. 13) Al in iciar el tra bajo de campo, sentía la extrañez a d e entrar en un mund o e n principio desconoc ido, p ero q ue, progres ivamente, luego de lo s primeros contactos logrados en unas re uniones ajenas para mí, y tra s estudiar e ind agar más al res pecto, se fue hacien do cada vez más familiar. L a pr imera cere monia en la que participé quizá fue la más sorprendente, si bien me se ntía “bien entrenado para h acerlo”, pues llevaba cerca d e tr es años acercán dome al fenóme no, realizando entrevista s y consul tan d o la literatura científica a la qu e tenía acceso, pero fue la prime ra vez que estuve e n un a cer emonia solo 257 con indios y en la cual éra mos –me acomp añaba mi d iscípula guía-, los e xtraños, lo s extranjeros. En las c eremonias de nuestro entorno o ccidental y urbano -rural de Manizales, ex istía la confianza y el conocimiento del lugar en donde se realizaba, así que, en estas circunstanc ias, el extraño e ra el taita o chamán ind ígena qu e estaba a llí c ompart iendo su tradición. Un a tradic ió n igua lmente desconocida, e n la cual se cantaba, se rezaba y se brindaba un bebedizo completamente m isterioso y que venía empacado en bote llas de plástico, cuya apariencia en sí generaba, para nu estr as cos tu mbres, desc o nfianz a, p or el empaque mismo y el olor a veces repugnante. En este a mbiente , la interacción su bjetiva, nec esariamente “intersubjetivada”, co n los otros r esultaba rel evan te y cr ucial. ¿ E ra posible con struir al g o o bjet ivo?; ¿cómo? ¿Acaso era p osible h acer un a “traducción ” de la exper iencia med iante la escritura? ¿Corres pondía lo vivido con lo q ue rela t aban y escribían en libros, revistas e internet sobre ta l experiencia? ¿Er a algo parecido a lo q ue den omina E liade “trance estát ic o ”? Claro, h oy e n retrospectiva, pued o afir m ar que navega ba en la i g noran cia. Prosiguiendo con un a breve descripció n de la primer a experiencia, debo anotar que la sustancia , a l se r in gerida, pro ducía e fectos raros en e l organismo; qu izá se lo s podría comparar con los de una bor rachera etílica, en tant o en ambos cas os el vómito es lo más común, pero en este encuentro, lo d iferente, lo traumático, era l a incapacidad d e camin ar con la vista poblad a de imá g enes desconocidas y extrañas, y simultáneament e sentir deseos de excretar, lo que denominamos comú nmente, “tener o sentir daño de estómag o”. La participación en el ritual se estaba llevando a cabo con nu estro o rganismo revuelto y completamente incontrolad o. ¿Y la observación? ¿Qu é observación podía hace rse si apenas alcanzábamo s a estar allí, casi d isca pacitados , sin tiendo cos as r ealmente desagrad a bles ? P asado el pr imer o le aje físico y psíqu ico de la b ebida, ven ía una q u ietud de varias hor as, que nos ubicaba participativamente, en un estado, según dec ían lo s chamane s, de cu r ación, propi cio p ara mejorar nuest ro es tado de salud. Lo p aradójico de 258 todo esto, era q ue nos en contrábamos con un grupo de enfermo s o p acientes, con quienes a parentemente habíamos llegado bien al lugar, digam os que en estad o normal, pero al p asar e l tiempo y luego de tomar el remedio, escuchar una riquísima variedad de cantos y sonidos, ahora nos sentía mos terrible. Esta p rimera expe riencia nos condujo ne cesariamente a considerar q u e, para co mprender el relato –o b tenido por medio de las entrevistas- de las personas qu e habían p articipado de este tipo de c eremonias, solo era posible si habíamos pasado po r la e xperiencia que ellos narraban, para que así lo “inenarrable” se en tendiera. E s decir, e ra necesario aprender la len gua del yagé y esto implicaba, por su puesto, participar en lo s rit uales, con el fin d e c onocer el a becedario y la constru cción sintá ctica de esta lengua. Quizá de esta forma, podría afirmarse que en realidad, la afinidad entre la subjetividad y la objetividad, la permit ía la misma lengua del y agé, siempre y cuando se la c onociera mej or. Esto permitía justament e “captar” el s ignificado o mejor el “espíritu” de t al r ealidad, de las realidades de la s enseñanzas que se trasmitían. Como ya se ha aclarado, la entrevi sta, técnica c l ásica y necesar ia en la investigación cualitativa, e s el med io pa ra re gistrar la s narra t ivas y lo s r e latos. Ten er u na guía es muy importante, p ero es ap enas uno de los ele mentos de tr abajo pa ra or ientar un d iálogo, en especial dejando flu i r l a capacidad disc u rsiva d el entrevistado. Lo más importante, es lograr crear, de ma nera posi tiva, la mejor situación de confianza con quien se d ispone a participar en la entrevis t a. E n nu estro caso, l as e ntre vistas comen zaron a c oordinar se desde los ritua les mismos o a t ravés de personas qu e c ontactábamos e n estos espacios o por recomendació n. El ritual tiene un antes y un despu és, así que se apro vechaban al máximo e stos mo mentos como el escena rio en que se real izaba, para ambie n tar d e est a forma la entrevista y al mismo tiempo c oncertar o tras. El h echo de haber recorrido un camino y hab er logrado relacionar la medicina ancestral con e l medio académico , así como hacer explícita la necesidad d e contribuir con este trabajo con una inform ación ob jetiva y, en e special, da r a 259 entender que los participantes en trevistados constituía n la voz h umana de la medicina, desde s u prop ia ex periencia, cons tituyó un fa c t or que pro pició confianza e interés de participar. Solo en algunas ocasiones n o se cumplieron las ent revistas programadas, puesto que s e presentar on inconven ientes in superables en su momento , lo que llevó a qu e se real iz aran posterior mente. La entrevista fue entonces la herramienta básica y sutil, ju stamente para “estudiar la s experiencias subj etivas d e ma nera o bjetiva” (PARKER 2012), pues como técnica, e ra la que posibilita ba la interacción entre l os investigad ores y los ent revistados. La entrevista , en el se n tido Shultziano (cit ado por PARKER, 1 986), es una constr ucción con sentido común, en cierta forma “mundana”, que co ntiene reflexividad sociocultural válida que da cuenta de la reali d ad, est o es, es realidad s o cial, en tan to es existencial. Por el término de “realidad social”, quiero que se ent ienda la suma total de objetos y suceso s dentro del m undo social y cultural experimentado s por el p ensamiento guiado por e l sentid o común de hombres que viven sus v idas dia r ias e ntre sus contemporáneo s, conectad os con ellos en múltiples relaciones de interacción. Es el mun do de o bjetos c ulturales e instit uc iones sociales en el cual todos nacemos, dent r o del cual tenemos que orientarnos y al que tene m os que llegar acepta r . (p.236) Por consigu iente, en el tr anscurri r d e la investigación, no s enfocamos co n especial aten ción en el vínculo entre investigadores y relatores o info rmantes, con la evocación de trasfondo a la experienci a del ritual de la EMYA; p uesto que , en la dinámic a int erétnica estudiada, ésta comienza a ser parte sutil de una r ealidad qu e ya co mpartimos e n el Eje Cafetero y que, de algu na forma, inci de en la re-significación que tiene luga r en la conformación d e e stilos de vida alt ernativos. Con la entrevista , t al “realidad” deviene en medio d e construcción intersubjetiva y novedoso, curioso, distinto. La dimen sión ét ica se adopta como bioética, dad o el sentido n eo-chamanístico que se encierra en la e spiritualidad de lo que se v ive y c omparte; igu almente como poten cial energético d e la vida , con s u s e lementales simbólicos q ue se expres a n en t odo lo que tiene se n tido, lo cual necesariamente es tá dinamiza do en el diálogo int er subjetivo co mo constru cción de realidad . 260 La t écnica d e grupo fo ca l so lo s e utilizó, en sentido estricto, en do s grupos familiares, en tanto fueron ca sos m uy especiales. Llama la at ención la forma en que, a partir del contacto de algunos de los miembro s co n la EMYA, el gru po familiar p rogresivamente se incorpora a p articipar en los ritu ales. En fin , esta técn ica ha tenido un auge desde hace al menos do s décadas, con resultados muy alentadores que han contr ibuido al esclarecimiento d e la realidad , justamente en t rab ajos asociados a temas de sa lud y destinados a la orientación y fund a mentación de pro gramas de atención p rimaria en salud. Pa ra el caso n uestro se b uscó la ad aptación d el grupo focal, con b ase en la experiencia que ya hemos tenido en otros estud ios puntuales 219 , a un ambiente que evocara e l ritual. Esto dio lugar a ex presiones creativas en la investiga ción p articipativa 220 , especialmente, e n u na dimensión d e esp iritualidad re flexiva, anclada en la experiencia d el ritu al. Finalmente , f u e necesario rea lizar algunas aproximaciones más ín timas a las vidas de algunos neo-chamanes del mun do u rbano-rural d e M aniz ales y el E je Cafet ero –a través de unas breves t rayectorias de vida-, con miras a ilustrar y enriquecer el tra bajo; ellas se elabora ron a p artir d e las entre vistas y la ob servación participante en los ri tuales, con el apoyo de r egistros visuales qu e sirvieran para ident ificar a la persona. Igualmente se co ntó con el aporte de otras fuentes documentales, espe cíficamente, t rabajos y tesis de gr ado, en lo s cuales participamos como directores y presidentes. 219 En nuest ro cas o co mo como cod irector de investigació n del pro yecto “ P ercepciones culturale s sobre las prácticas e im aginarios d el uso de dr ogas ilícitas (mari huana) y licita s (bebidas alc ohólicas-c erveza) en jóvenes de 12 a 18 año s, en 16 ci udad es de Bra sil ”. Univ ersid ad Mus eo So cial Argentino UMSA / Uni versidad de Caldas . 2010. En: FELONIU K, Iván Serg io. 2012. Cuad ern os de Bioética. No 17. Adhoc. Buenos Aires. Pág. 167. 220 Esta deno minación no refiere a la In vestigación Acción p articipa tiva IA P , método creado y pro m ulgado por el fecund o y genia l sociólogo e int electual colo mbian o Orlando Fals Borda, a quien debemos enorme gratitud humana, política e intelectual. 261 CAPÍTULO VI 6. ÁREAS GEOCULTURALES DE OB SERVACIÓN: LAS R EGIONES IN DÍGENAS DEL ALT O Y BAJO PUTUMAYO (AP y BP) Y URBANO-RURALES DE MAN IZALES -CALD AS Este c apítulo tiene co mo o bjetivo situar y lue go d escribir l as dos áreas de o bservación, localizada s en Colombia en los departamentos de P utu mayo y Caldas (munic ipio de Manizales, Eje-Cafetero ), con base en datos provenientes de la revisión bibliográ fica, d e carácter sociodemográfica, económica y etn ohistórica d e las mismas. Contiene las siguientes seccione s: Primera sección: Se hace un a brev e introducción de geolocalización visual y esquemática mediante la present ación de un Mapamundi (Mapa No. 01/06 ) p ara visualizar lo siguiente: 1°. E l contexto a cadémico y d e local ización de la t esis en el p roceso de formaci ón del doctor a n te en Sevilla, Es p aña y la realización d e la Investigación e n Colombia, municipio de Manizales , Caldas. 2° Representar lo s m o vimientos etn o históricos e interétnicos me d iante vectores, marcando c omo fecha de inicio 1492, añ o e n que se dio origen a l mestizaje en Col o mbia y América Latina, y a través de los cuales se c onformó la población dominante, pero que aún conser va sus raíces e n los pueblos ind ios, hispanos y africanos. Y 3° El origen histórico de las dinámicas interétnicas en tre continentes y las regiones de observación . Segunda sección. Ést a da cuent a de Colombia como paí s y territorio, s o bre la base de algunos datos sociodemográficos d el censo 2005, des tacando de ellos cinco perfiles d e factores de inter és en lo tocant e a lo s cambios dir ectos e indirectos sob re paut as cultura les. Se presenta el M apa No. 02/06 q ue visualiz a el territorio de Colombia y localiza las d os regiones de observación, ubi ca das en la Cord illera de los Andes Caldas-Manizales, al No rte y e n el centro del p aís y Putumayo, al sur, i ncluyendo el piedemonte am azónico y límites del país c on E cu ad or. Tercera sección : a quí se describen algunos d atos sociodemográficos del perfil de la pobla ción y a t ravés del m apa No. 03/06, se localiza n lo s municipios en los que se 262 evidencia la p resencia cu ltural de los pueblos yageceros, que establecieron contacto y han mantenido hasta el presente relaciones a través de la EMYA, po r intermedio d e tait as, neo-chamanes y neo-chamanes indígenas,(RONDEROS,2004) acompañados de practicantes h abituados y asistentes esporádicos a los ritua les de la med icina en Manizales, Caldas y la r egión del Eje Cafetero. Para p recisar es t os tér min os, n os referir emos a estas denominaciones d e la siguiente forma: 1. Taita/ curaca/chamán . Es el sabedor vernáculo. Sabe cómo m anejar la vis ión p roducida por la EMYA, al igual que conoce de remedios y trat amientos pa ra la curación. Cham án es una defin ición antropológica, ya establecida y acept a d a en el mundo ac adémico. 2. Taita/ cha m an/ curandero . Son l os taitas que tienen experiencia y rec onocimiento entre sus comunidades y r ealizan la mayo r parte de s u tra bajo co mo médico tradicional indígena, en r ituales urbanos o zonas rura les diferentes a su territorio. E sto representa, a su vez, que la E MYA opera ta mbién como u na med icina tr adici o nal alternativa. General mente cu entan con el a poyo d el cabildo y el gobernador ind ígena, respaldado en un carnet de médi co indígena exp edido por el mismo Cabildo. E l término cha man se su ma al de taita, pu es paulat ina me nte f u e g anando tal acep tación qu e in cluso los mismos taitas comienzan a usarlo, lo c ual se dio también a ca u sa del respaldo académico y del med io urbano. Y curand ero, porque las práct icas asociadas a l a E MYA comb inan e l conocimiento y la salud. 3. Ne o-chamán/líder y espiritua l/curandero . Es un occidental mestizo o blan co que reside en la ciudad co mo un occident al que, e n el c aso de Ma n iza les, t iene la caracterís tica de manifestarse o ser r econocido como líd er espiritual de grupos o rede s de personas en busca de conocimient o; p or lo general, e stos grupos t ienen vín culos o se h an in spirado en filosofías orienta les y gnósticas, esto con m iras a alcanz ar una salud int egral para la vida, labrando así un camino eco lógico p ara la sana ció n co n el a poyo de l a EMYA. También exploran otras medicinas ind ígenas por m edio de prácticas y bio ensayos con o tras p lantas como la co ca –en la fo rma de mambe-, el tabaco fu mado, aspirado (fosca o rap é), el y opo, 263 hongo s psilocí b icos, cannab is, entre otras; o técnicas com o el temazcal y la meditación zen. Cuarta sección : a pa rtir de datos sociodemográficos se hacen los per files de Cal d as y Manizales, correspondientes a l censo 200 5. Igualmente se realiza una de scripción region al y cultural de lo s municipios en que se realizó el trabajo de campo (m apa No. 04/06). 6.1. Dinámica s etnohistóricas e interétnica s Mapa 1 Se ilustra y localiza los d os países en que se ar ticula esta tesis : Colombia, Calda s, lugar en que se realizó l a investigación; y Sevilla, Es paña, en d onde s e desar rolló el proces o aca démico. Con los v ectores se vis ualiza r el movimiento (los vectores) del pro ceso etnoh istóri co d e encu entro s i nterétnicos entre pueblos indi os, negros e hi spalenses, a parti r de la llegada de Col ón al Cari be, el 12 de o ctubre de 1492 y que con tinúa hasta el presente. También las dinámicas de m esti zajes, entre negros esclavos africano s llevados a América y cuyos descend ientes hoy son “nacion ales” d e varios pa íses de Amér ica 221 . Para comenzar, vale la pen a re cordar que fue desde la h oy Comun idad de And alucía, en la Ráb ida específicamente, donde Colón lo gro convencer a la reina Isabel para qu e ap o yar a 221 Diseño y creación técn ica de los mapas present es en es te cap ítulo: Ánge la P. Zea Betanc ur y el autor. 264 esta empresa, la cual con stituyó “un da to” empírico y de terminante p ara el “proye cto de investiga ción h istórica y cien tífica”, sobre la teoría heliocéntrica, planteada ya d esde la antigüedad por el griego Aristarco de Samos en el siglo III A.C., y que se demostraba científicamente co n la publicación del libro De Revo lutionibus Orbium Coelestium, en 1543 por Copérnico. 6.2. Co lombia: Datos sociodemográficos y de lo calización de la s do s re gi ones y área s d e ob servación, ub icadas en los departamentos de P u tuma y o (AP y BP ) y Calda s 222 Colombia es una R epública u nitaria 223 , situada e n la reg ión noroccidental de Améric a d el Sur 224 . Se caracteriz a p or s er una p aís t ropical con “dife rencias re gionales que se defin en por una serie de factores m uy claros tales c omo las características del relieve (ya sea montañoso o l lano), la distan cia a l ma r, el p ro m edio de lluvias y las condiciones d el suelo” (Wikipedia, “Reg iones naturales de Colombia”, 2014) . Las siguie ntes son las seis region es: Amazonia, And ina, Caribe, Insular, Orinoquía y Pa cífico. 222 Geográfica mente, la s d os regio nes s e encuentra n localiza das en la cordillera d e los Andes, as í: Putu mayo, en el S ur d el Macizo Colo mbian o y Cald as, Manizales -Eje C afetero, al Norte en la Cordill era Cent ral y zona central del país. 223 “Es tá co nstituida en u n estado s ocial y de m o crá tico de derecho c uya f orma de gobie rno es presidencia lista . Está organiz ada p olíticament e en 32 departa mento s descentraliza dos. La capital d e la repúblic a es Bogotá . La sup erficie de C olom bia es d e 2.129. 748 k m², de l os c uales 1.141. 748 k m² correspond en a su t errit or i o contine ntal y los restantes 988.000 k m² a s u exten sión marítima, d e l a c ual mantiene un dif erendo l i mítro fe c on V enezuela y Nicaragua . Limit a al este c on Ven ezuela y Brasil , al sur con Perú y Ecuador y al nor oeste con Pana má ; e n cuanto a límit es marítimos, colinda con P anam á, Costa Rica , Nicaragu a, Honduras , Jamaica , Haití , República Dominicana y Ve nezuel a en el mar Caribe , y con Panamá, Cost a Rica y Ecuador en el oc éano Pacífico . (Wikip edia, “Colombia”, 20 14) 224 “Col ombia tiene de latit ud nort e 12° 3 0’ 40” en Punta G allinas e n La Gu ajira y 4° 13’ 3 0” de latit ud s ur en las bocas de la quebrada San Antonio en el extremo del Trap ecio Amazónico. Parti endo del meridi ano de Greenwich, Colo mbia tien e lon gitud occide ntal; e sta es de 66° 50’ 54” en el ext remo e st e en la isla de Sa n José en el río Ne gro, frente a l a Piedra del Coc uy y 7 9º 01 ’ 23” en el Cab o Manglar es en el e xtremo oeste. La mayor parte de C olombia está al n orte de l a líne a ecuat orial. El m eridiano 74° de longitud o este pas a po r Bogotá, det erminando la hor a e n t odo el país, qu e prácticam ente e stá dentro d e u n mismo huso hor ario”. (GeoColo m b ia, 2014) 265 Según el re loj de población d el Departamento Admi nistrativo Nacional de Es tadísticas de Colombia (D ANE), el 17 de marzo de 2 014 tenía 47. 506.202 habitantes y la población ajustada al 30 de junio de 2 005, según el censo era de 42.888.592. La demografía de Colomb i a e s car acterizada por s er e l tercer país más poblado e n Latinoa mé ric a, de spués de Mé xico y Brasil . Colombia ha experimentado un rápido crecimiento p oblacional c o mo muchos países de la región, con un leve de scenso en la s últimas décadas. Como re s ultad o del con f licto armado en el país, existe una población emigrante de alrededor de 2 mi llones en e l exterior. Sin embargo, gracias a mej oras económicas desde la década de los 2000, en los centros urbanos ( probableme nte el país m ás urbanizado de Latinoamérica, y como uno de los paíse s con may or canti d ad de ciudades), ha mejorado los estánda res de vida de la tradicional economía e stati fic ada del país. ( Wikipedia , “Demografía de C olombia ” , 2014) Colombia . Los Andes. Localización Caldas y Putumayo Mapa 2 Ilustra la localización d e l as d os r egiones y áreas de obser vaci ón del trabajo, al igual que la ru ta s ur a no rte del viaje de la medicina del yagé, en su recorrido h acia M a ni zales, Calda s . 272 inhibe inevitablemente el acto social de las b odas, devenido en ciertos co ntextos, como un acto suntuario, por las modalidades, estilos y los costos que implica. 6.2.4. Educación Al respecto, hay qu e observar el dato de l vínculo a estab lecimientos edu cativos en individuos de gr u po s de ha sta 2 4 años, que llega al 67% y que no menos de la tercera parte (37,2%) ha alcanzado el n ivel básica primaria y el 31 ,8% la secundaria y un 11 ,9% el nivel superior y postg rad o , pero sim ilar a este (10,2%) no han acced ido a la ed ucación en ningún nivel . Son da tos de interés, si consideramos que la educa ción puede llegar a ser un factor determinante en cambios culturales y en especial d e inserción a l mundo globaliz a do, máxime hoy con e l acceso en las escuelas a medios d e intern et e informática, lo cual incide igualmente en las dinámicas interétnicas. 6.2.5. Dinámicas migrator ias y conflict o s de desp lazamiento forzado Los d atos censales i ndi ca n u na movilidad importante que, en parte, se asocia al fenó meno sociopolítico conocido como “d esplazamiento forzado”, vinculado al conflicto armado, situación que ha pade ci d o Colom bia y en particular, las pobla ciones indígenas. Según la Federa ción Int ernacional de So ciedad es de la Cruz Roja y de la mediana Luna Roja (2014), es importante h acer pre ci siones en la diferenciación de estos fenómenos, pue s Si bi en la migración y el desplaz amiento están inter relacionados, de ben di stinguirse. La situación de l as poblaciones desplazadas, ya sea a través de fronteras (por ej empl o, afluencia de refugiados) o dentro de sus países, debido a un de sastre o un c onflicto armado, requiere por lo general la puesta en marc ha de operaciones de s ocorro conjuntament e c on una labor orientad a a brindar soluciones duraderas colectivas. La migración, a su vez, suele requerir asistencia social, protecci ón jurídica y apoyo a las pers pectivas futuras más individual izadas. Los dato s c ensales sobre migr ación y desplazamiento da n par cialmen t e cuent a del fenómeno e ilustran difere nciacion es municipales y dep artamentales respecto a las causas de la movilidad y ubicación po blacional, per o no arro jan con claridad y precisión como se asocian unos datos con otros. Cambio de residencia por los motivos asociado s a amenazas a la vida son men os del 5 %, un 50% a bú squeda de t rabajo (48.8%) y fam iliares 273 (15.7%). El desp lazamien to fo rzado estaría asociado a amenaza s En las dos regiones de observación, a part ir de lo s d ato s se aprecia un gr an contraste, que indicaría que la c ausa d e cambio de r esidenc ia por a men aza a la vida , es significativamente m enor en Caldas-Man izales que en el Putumayo. Lo cierto es que Colombia, en los ú ltimos a ños, h a s ido co nsiderado el país con mayor cantidad de pobla ción d esplazada (especialmente la población ca mpesina e ind ígena) d e manera forzada, lo cual se encuentr a en e strecha relación co n el histórico conflicto ar mado de origen izquier dista, qu e emergió en el contexto post segunda guerra mundial, t ambi én conocido como la “ g uerra fría” entre capitalismo y comunismo . Este con flicto g enera reacciones diversas, e ntre la s que se encu entra el est ado de inseguridad vinculado a de litos de homicidio y secu estro, pero con mayor incidencia en algunas regiones como en el caso de l Putumayo; puesto que all í se eje rce con fu erza la presión de ba ndas criminales o contratadas por grup os y personas, interesadas en aprop iarse de la ti erra, media nte el terror y las amenazas, exp ulsando a la p oblación de una zona determinada; ésta, luego es “tomada” como territorio de los o cupantes violentos, qu ienes obligan a los pr opietarios a ven der a persona s im postoras pa ra entregarla a los violentos quienes, en al gunos casos, como se h a d enunciado, podrían estar as ociados a la expl o tación minera y de otros recursos naturales. 6.2 .6 Economía y actividades industriales Los d atos ilust ran que cerca de un 10% de lo s estab lecimientos se dedican a la ind ustria, entendida ésta como ac tividad p roductiva, pero el comercio y los servicio s (muy importante lo s públicos y telefonía) superan el 8 0% y que la població n oc upada, lo realizan unidades económic a s dominantemente, que ocu p an empleados y t rabajadoras entr e 1 y 10 in dividuos. Puede interpretarse que Colombia es una sociedad econó micamente depend iente de e conomías extranjeras y empresas t ran snacionales, tanto en sus requerimiento s de capital p roductivo, como en el comercio y lo s servicio s, actividades predominant es en el censo d el 2005 (49,9% a comercio; el 32, 6% a servicios), la s c uales se encuent ran articuladas y son d ependientes de la producción extranjera; esto sucede 274 incluso en regiones pe riféricas de c o lonización, como es el caso del Putumayo, que está muy a sociada a la dinámica comercial de mer canc ía s p roveniente s d e China y el oriente, y cada ve z meno s de otro s países, como USA y E urop a. Pero igualmente s e dest aca que ho y día, Colombia sigue s iendo un país export a d or de re cursos natur ales. La minería es un fenómeno h istórico que se r emonta a la época coloni al co n el o ro y la p lata, y al que hoy se le añade el p e tróleo y el carbón e inclu so materiales "raros"; sin embargo, e l p aís tiene grandes limita ciones product ivas n acionales, debido a las polít icas de la clas e dom inante, por lo cu al n o h a lo grado ser autosuficiente en insu mos y producció n indu strial, como la gasolina, a limentos e incluso vestuario. Teniendo como referencia el an t erior co ntexto nacio nal, ah o ra pasa m os a la d escripción de las dos áreas culturales d e obser vación, sobre los mismos d atos cens a les d el 2005 y destacando los mis mos ítems precedentes. 6.3. Ba jo y Alto Putumayo. Pueblos y Comunidades 6.3.1. Geografía y denominac ió n Esta región toma s u nombre d el río Putu mayo, el cual nace en el mac i zo colombiano, específicamente en la laguna de L a Co cha, en lo s p áramos que cir cun dan el Valle del Sibundoy, tod a esta zona es tamb ién conocida como Nudo de lo s Pastos. El A lto Putu may o (AP) está inte grado por los mun icipios de Sibundoy, S antiago, San Francisco y Colón, en cuyo territorio habitan los pueblos indígenas y a gecero s d e los Ka msá y los Inga, estos últimos de ascendenc ia inca. Una particul aridad de estos último s, e s q ue además localiz an p arte de su población en el Bajo Putu mayo. Un rasgo d e su identidad es que tradicio nalmente h an s ido viajeros, c as i que comerciantes permanentes d e me r cancías di versas, p arte de lo cual e stá asociado a su t radicional cono cimiento de las medicin as amazón icas y a la comercializa ción de e stas. Esto los ha convertido en un p ueblo con alto intercambio interé tnico -ho mbres y mujeres de otros p ueblos-, pero también con colonos no indígenas. 275 Putumayo AP y BP. Localización Pueblos indígenas Mapa 3 Localiza las regiones d el A P y BP con lo s municip ios e n d onde s e lo calizan los pueblos indígenas AP: Camentsá e In ga y BP: Kofán y Siona Río Putum ayo. Puerto Asís. Bajo Putumayo Figura 5 276 Fue nte: Jorge Ronderos Valde rrama Al fondo terri torio de la Repu b lica de Ecuador. Im ag en tomada d esde la riv era colombian a M u nicip io de P uerto Asís. Campo , 25/ 04/2012 El río Putumayo demarca l ímites con la República de l Ecuador y luego, en dirección al sureste, va a desembocar en el río Amazonas, a ún más al sur d el municipio d e Puerto Leguízamo, a 1000 Kms. d esde su nacimiento. El río h ace un tr ayecto que va en de scenso de los Andes al pied emonte y las llanuras amazón icas, territorio en el cual hab itan los pueblos ind ígenas Siona y Kofán, espec íficamente, en lo s territorios de los municip ios de Puerto Asís, Orito, Valle de l Guamuéz y San M iguel. To do este territorio ha ce parte de la gran reg ión amazónica. 6.3.2. Población y presencia i n dígena an cestral y actual El t otal d e la pob lación de l Putumayo, se gún censo de 2005, correspond e al 0 ,5% de la pobla ción en Colombia, correspondiente a un total de 214.442 individuos. La caracter ística común de estos municipios, e s que la pobla ción, en un a p roporción sign ificativa si bien diferen ciada por m u nicipios, se r econoce como in dígena. Por su den sidad, ha s ido un territorio históric amente hab itado hasta el presente p or ind ígenas, si bi en s u p oblaci ó n ha dismin u ido drásticamente desde la Conquista, pasando por el período de la Colonia y luego l a independencia y finalmente la cre ación de la república. A nivel departamental, el 20,9% se reconoce como indígena, lo que equivaldría a 49.574 i ndividuo s y e n la proyección a 2010 a 6 8.153 ind ividuos. A nivel mun icipal, hay diferen cias r elativamente mayores en todos los municipios del AP, así: Santiago 61,7%, Colón 36,1%, Sibundoy 34,1% y San Fr ancisco 2 5, 3%; en el B P es men or la proporció n, con excepción de O rito con 34,2%, pues en e l r esto d e mun icipios como Pto. Asís, Gu amuéz y San M iguel está alrededor del 10%, pue s en ellos predomin a la población colona y mestiza. Cuadro 3 Comparativo Perfiles Putu mayo depa rtamental y municipal Alto Putumayo Kamsá e Inga 1.Población C2005:237 .197 (0,5%) 2010- 326.093 (0,7%) 2: %H/M 50,7/49,3 3. % Indígenas 20 ,9 4. %CYG Cas/UL 5. % TV CE 89,8/ 6. PXH 3,8 7. % Ana lf 7,9 8. % Educ P,S,UP 50,8/25,8/ 9. % Pr. R. 13,5 10. %CC R T/F/AV 19,5/25,4/16,5 11 %EAE :I- C-S-O 7,3 277 66,7 Sibundoy 11.529 (4,8%) 13.703 (4,2%) 48,4/51,6 34,1 27,8/16,5 92,0/ 95,8 3,9 4,9 44 ,6/32,0/9,7 14,6 15,2/31,7/17,0 0,0 Santiago 5.830(2,4%) 9.830(4,2%) 49,2/50,8 61,7 30,0/11,6 99,0/ 88,2 3,7 7,8 53 ,7/22,9/4,2 7,5 1 7,8/24,6/15,0 0,0 San Francisco 5270 (2, 2%) 6948(2,1%) 49,6/50,4 25,3 30,4/12,8 95,6/ 92,1 4,0 4,6 48,0 / 31,3/6,2 9,1 14,5/41,2/10,9 0.0 Colón 4198 (1,7%) 5321(1,6%) 49,0/51,0 36,1 29,3/17,7 95,7/ 95,8 3,9 5,5 46 ,9/29,4/6,9 15,0 19,8/42,1/14,2 0,0 Totales y Promedio 2005: 2 6827 (11,3%) X: 6706 ,7 2010: 3 5802(10,9%) X: 8950 ,5 XH:49,04 XM:50,95 X:39,3 XC: 29,37 XU L: 14,65 3,87 5,7 Bajo Putumayo Siona, Cofán e Inga Pto. Asís 45745(19 ,2%) 57494(17, 6) 50,7/49,3 12,5 16,0/28,5 85,7/ 64,9 3,7 7,5 50 ,7/28,5/4,8 10,9 20,1/27,8/13,8 7 ,5/58,8/3 0,8/6,9 Orito 39.519 (16,6%) 47.587(14, 5%) 52,2/47,8 34,2 15,6/29,8 91,9/ 50,1 4,0 9,3 57 ,3/27,8/3,8 5,4 1 9,9/20,3/15,6 4,6/ 51 ,7/3 3,0/16,6 San Miguel 15.245 (6,4%) 24.022 (7,3%) 52,3/47,7 10,0 15,2/37,2 96,5/ 35,2 3,7 7,2 59 ,8/18,6/2,0 9,1 32,0/39,9 /8,2 0,0 Guamuéz 32.958 (16,8%) 48.597(14, 9%) 51,7/48,3 9, 0 17, 6/28,7 90,5/ 57,7 3,7 9,1 56 ,1/28,8/1,8 13,5 23,9/22,4/13,5 0,0 Totales y promedio 2005: 1 33467(56,2%) 2010: 1 77700(54,4%) XH:51,72 XM:48,27 X:16,42 XC: 16,10 XU L: 31,05 3,77 8,27 XP:55,97 1. Población Total y % respecto al país y al departament o. 2. Sexo: Hombre y mujere s. 3. Rec. Indígena. 4. Estado conyugal 10 años y más: Casados y U libre. 5 Ti po de vivienda y Servicios con que cuenta la vivienda conex ión eléctrica (C.E). 6. Pers onas por hogar .7 Analfabetismo. 8. Nivel escolar prima ria, secundaria y universitari a y postgra do ( UP ) . 9. Residencia de 5 años antes (Población de 5 años y más).10 Caus a cambio de resi de ncia ( CC R) durante los últimos cinco años: Trabajo (T), Familia (F) y A menaza Vida (AV).11 . Establecimient os según actividad e conó mi ca. (I, C, S y O) Fuente: DANE: 20 05 6.3.3. Pueblos indígenas y territorios de l AP y BP De los pueblos indígenas, los In ga tienen la par ticularidad de esta r localizad os e n la s dos subregiones . E n t érminos d emográficos, h ay que r esalta r que en los municipios del AP la proporción entre ho mbres/mujeres, es menor en e l AP (pro medio 4 9,05%) y mayor en el BP (promedio 51 ,72%). En el AP el do minio cult ural católico ha sido mayor, p or trayectoria s que se r emont an desd e el siglo XV, pues incl u so la mayor catedral y los seminari os de curas capuchino s se con struyeron en el AP. Un indicado r d e esta presenc ia histó rica, podría evidenciarse en la estru ctura matr imonial, ya que en el AP tiende a se r mayor la población u n ida en matrimonio que las un iones lib res (U L) (promedi os 29,7% y 14,65% r espectivamente), mientras que la de solteros e l 50%. En el BP los prom edios son 16,10% ca sados y UL 31,05%, so lteros el 52%. La c ondición de viudez, g eneralmente mujeres, no supera el 4,0% en el AP y menor en el BP. Respecto a pe rsonas por h ogar, es interesante anotar que los p romedi os son s imilares tanto a n ivel departamenta l (3,8), como en los mun icipios del AP (3,87) y BP (3,77) como en el pa ís (3,9) (DANE, 2005). Algo a nálogo sucede con los niveles de educación primaria, pero s í es altamente diferen ciado e n secundaria, un iversitaria y p ostgrado. En educación primaria, resa lta que en el BP el promedio d e población escolarizada es d el 55 .97%, mientras en el AP es de l 48.3%, lo qu e indicaría un esfuerzo significativo instituciona l del Estad o. No obstante y por observación en campo, la educación en cuanto a condi ciones de calidad, presenta problemas complejos en relación con los procesos d e aprendizaje, aprestamiento, 278 asistencia escolar, entre otro s. Se tiene co noc imient o qu e el mismo Min isterio de Educación ha di vulgado en medio s de información, sobre la d iferencia entre lo que se informa y lo que es real, existiendo datos d e matrículas sobred imensionados, básicamente porque tales datos representan erogación y asignación presupue stal. 6.3.4. Los pueblos del Bajo Putumayo: T erritorialidades y m u nic ipi o s A co ntinuación, de maner a ilustr a t iva, se ind ican algu nos d atos demog ráficos y descriptivos d e algun os de los pueblos indígenas del Baj o Putumayo: los Siona y Kofán El Ce nso se reportan 1 .8 2 9 per sonas que se auto reconocen como pert e necientes al pueblo Siona (DANE: 2005), de las cuales el 5 1,6% son hombres (943 personas) y el 48,4% mujeres (886 personas). En el departame nto de Putumayo habita el 89, 1% de la población (1.630). Le sigue La Guajira, c on el 2,8% (51 personas), y Bogotá con el 2,1% (39 pers ona s ). Estos dos departamentos y la c apital, según el c enso, concentran e l 94% poblacional (…) Los Siona s e refieren a sí m ismos c omo gantëya bain “ la gente del rio Caña Brava” y a su idioma como em gan t ëya coca “ El habla del r ío Caña Brava”. Este idioma ha sido clasificado c omo Tucano Occidental que incorpo ra los idiomas de otros pueblos de la zon a. En el caso de los Kofán, pueblo muy a ntiguo y casi extingu ido, ling ü ísticament e hay hipótesis que los rela cionan con los chibchas. E llos hoy se encuentran en u n a situación calamitosa, en buena p arte d ebido a q ue sus t erritorio s están en á reas y concesiones de exploración y explotación p etrolera, e in corporados sin mayor capacidad d e r esistencia y reacción en el conflicto ar mado co lombiano. En in formación obtenida en t rabajo de campo, realizado en 2011, contaban que estaban haciendo gestio nes para qu e el gobierno cambiara de lugar un a base militar instalada sin su consentimiento en el territorio Kofán. Sobre s u lo calización, tamaño poblacional, condicion es y dinámicas so cio-territor ia les, presentamo s algunas referencias de manera ilustrativa y fragmentaria: Los kofán se encuentran reparti dos en comunidades asentada s e n los municipios de Valle del Guamuéz, Orito y San M iguel, en e l departament o del Put umayo . En al gunas de estas áreas, comparten su t erritorio con i ndí genas d e las etnias nas a, Katío y A wa. Se ubican principalmente a lo largo de algunos ríos y afl uentes del Putumayo y del sur del país como los ríos San Miguel y Guamuéz, en l as siguientes c omunida des: El Diviso, Jardines de Sucumbíos, San José, Ranch e rías, Sant a Rosa de G ua muéz, Yarinal, Afilador, Ca mpoalegre, Nueva Isla, Vi llanueva y Boc ana de L uzón. Muchas de las comunidades, se asientan c erca de 279 los c entros urbanos de La Hormiga, San Miguel, O rito, Puerto Asís, y en el área de “La Punt a“ , frontera con Ecuador. En est e último país, los K ofán están organizados en la s comunidades de Dureno, Dubwno, Sinan g ue, Umbak he, Sábalo, Ku y abeno y Chand iana …Su población s e estima en 877 individuos… En el Plan de Vida del Pueblo Kofán, realizado por sus autorida des tr adicionales en mar zo de 2 000, se reporta una población de 1.143 personas. Parte de la pobl ac ión ha dejado de hablar su lengua mat e rna, debido posiblemente a las uni o nes mat r imoniales con colono s y con ot ros indígenas, como los Siona, Awa e Inga (… ) En la década de los seten ta se crearon las primeras reserv as indígenas en favor de los Kofán. Después de haber perdido parte de s u territorio tradicional -c erca de 15.000 hectáreas-, en 1998, el go bierno na c ional les reconoció el territorio mediante la constitución de seis r es guardos (…). (Fun dación Z io-A’i, 2000 ) 6.3.5. Los pueblos del A lt o Putumayo: T erritorialidades y m u nic ipi o s Respecto a l os pueblos Inga y Camentsá, es necesaria una precisión. E l p ueblo I nga tiene asentamientos e n el AP y BP, per o su cen tro políti co y territoria l , como cabild o, está ubicado en el AP, en Santiago. El pueblo Ca mentsá tiene su centro político y terr itorial en el AP y h ay cabildos en Sib undoy, Colón y San F rancisco. Res eñamos la siguiente descripción y cuyos da tos c e nsales aparecen en el cuadro anterior. El municipio de Sibundoy s e encuentra ubicado e n e l Valle que lleva s u mismo nombre en las estribaciones occident ales de la c ordillera de los Andes en la parte Sur del p aís. Como paso obligado entre la se lva amazó nic a en s u parte oriental y la zona and i na, c irculan por allí un número indeterminado de c omerciant e s, colonos y gentes de diversos grupos indí ge nas lo que hace de esta región un punto de importancia geográfica para la comercialización de alimentos y enseres ent re la selva y los Andes. A lo largo de su territorio s e e ncuentran ubicadas las poblaciones d e Colón , S antiago, Sibundo y y San Francisco. La población de Santia go alberga a la may or parte de pobladores inganos (allí s e e ncuentra ubicado el cabildo), la d el Sibundoy a l os Kamsá y de San Francisco a l os c olonos. Aunque esta distinción es pertine nte en la medida en que permite establecer la ubicación de cada comunidad en particular, también es cier to que el territorio se c omparte de manera indiscriminada, ya sea porque exist an fami lias mezcladas o porque a través de proce sos de c olon i zación s e hayan ido ubicando en uno u otro poblado. El municipio de Sibundoy presenta una particularidad, y es que durante los pr ocesos de colonización del s iglo XX los c olonos y la igl esia se apropiaron de las tierras ubicadas en las zonas m ontañ os as, desplazan do a l os Kamsá hacia las tierras bajas, en donde actualmente residen. Sibundoy alber ga c erca de 12000 habitant es de los c uales el 25% son parte de la comunidad Kamsá; es de cir, aproximadament e 3.500 indígenas. El cabildo e s el organismo encargado de r egular l a v ida política de la c omunidad… es t á c ompuesto por un gobernador mayor y seis alguaciles elegi dos por periodos de gobi er no (GARZON, 2 0 04, p . , 2 0,2 2) Margarita Jaca namejoy (2012) anota: 280 Según los mayores la bas e para explicar nuest r o origen e i dent i dad como Camënts á Biya está centrada en la me moria de l a palabra Camëntsa Yëntsá, Camëntsa Biyá qu e s ignifica “hombres de aquí m ismo con pensamiento y lengua propia”. Partiendo de este entendimiento, nuestro pu eblo ha res idido y ha sobrevivido hi s tóricament e en el Valle de Sibundoy G rande, s ustent ado sobr e un p edest al his tórico, de lengua, pensamiento, c reencias, valores, espiritualidad e s y demás c ualidades que le permiten definir su p roc eden c ia c omo una de l as culturas más antigua y úni c a del c omplejo Andes- s elva Amazónica y del res to del mundo (P. 25,26) Casa de Gobi erno del Cabildo Camentsá Biya. Sibundoy . Figura 6 Fuente: Jorge Ronderos Valderra ma Casa del Cabildo duran te Fiest a del Perdón. El “castil lo” tejido con palma a la entrada de la casa es una evidencia d el momento d e este evento que marca el ini cio de año del pueblo Cam entsá. Ca mpo, 25/03/2004 6.3.6. Contexto etnohistór ic o La r egión andino-amazónica del Putumayo, tiene una historia ligada entrañ a blemente a mundos in dígenas, a los p rocesos de colonización y evan gelización católica de sde el sigl o XV y hasta el XX, carac ter izados por mecanismos de violencia y, en especial, por el genocidio cultural, p ero t ambién físico, t al y como se lo sostienen algunas hipótesis respecto a l de spoblamie n to d e es tas regiones. En lo qu e respecta al objeto de nuestro interés, estos p ueblos también han p adeci d o la p ersecución d el con ocimiento 281 etno farmacognósico de los c uracas y chamanes , q uienes p ara sobrevivi r d el colonialis mo evangeliz ador católico, s e ocu ltaron o “invisibilizaron” para resist ir y sobrevivir. La región ha vivido un desarrollo económico desde la lógica del capitalismo, con zonas de coloniz ación sobre la b ase de mo delos de explotación co n alta incide ncia en el desequilib rio de sus nichos ecol ógicos, a p artir de l uso inapropiado de los recursos naturales; a esto se le suma u na historia ma rcada p or la violenci a so cial e in terétn ica, en especial con la ex plotación blan ca y mestiza impulsada p or el boom del cauch o a comienzos y mediados del siglo XX, sobre los aborígen es amazónicos, todo lo cual es tuvo enmarcado en el período de la I I guerra mundial, y que contó ad emás con u na fuerte presenc ia de iglesi as protestantes. La relación entre el ch amanismo i ndígena y la colo nización en el P utumayo, se destaca en el prólogo q ue h ace el antropólo go y médico austral iano M ichael Taussig (20 02 ), a su libro Chamanismo, Coloni alis mo y el Hombre Salvaje quien señala: Este libro es valioso precisamente porque no pretende mostrar una descripción auténtica de la expe riencia indígena antes de la C aída. En lugar de esto m uestra el chaman i smo indígena en el Putumayo como un t e rreno ya colonizado por gent es foráneas que aumentan su car ácter mági c o al pr oyectar en él fantasías pr imitivistas. En otros términos este chamanismo se apoya no solo en e l yagé y en milenios d e tradición indígena sino tambi én en la misteriosa dialéctica de l yo y el Otro. E s te es el eq uivalente del nuevo mundo del pap el que se le asignó e n Europa a gitanos y judíos, a la mujer t ambié n; seres marginales, sin poder alguno, en los márgenes d e l imperio, blanco, m asculino y cristian o , que quien lo iba a pensar, ¡terminaron por estar dotados de poderes mágicos! En el c aso del Putumayo, es ta proyección de poderes má gic os sobre el Otro exótico data de hace mucho t i empo. Los chamanes indígenas del piedemont e servían a las fant asías de los indígenas del alti p lano desde mucho ante s de la conquista de los españoles. C uando a los frailes capuchinos s e les entregaron vastas zonas de la Amazonia al final de la Guerra de los m il Días (1899-1901), las fanta s ías c olonizadoras de los c apu chinos alrededor de los indios y el yagé se c onvirt ieron en un elemento fundament al del chamanismo de l put umay o. C olonos pobres, blancos y mestizos provenientes del Tolim a, de Nari ño, y del Ca uc a llegaron a la r egión c on el boom cauchero. L uego vinieron más en tiempos de la Guerra con el Perú en 1932 , y luego vinieron más, esta vez junt o c on campesinos negros de Barbacoas y Tumaco, cuando se abrieron los caminos para la e x ploración petrolera de los año s 50. (p. XI I) A lo largo del siglo XX, en especial desde mediados y h asta lo s a ñ os 90, jugó un papel determinant e en el debilitamiento de las estructuras cultur ales propias, u n Instituto 288 (…) { Hay} dos subgrupo s, un o que pod ría caracterizars e c om o culturas a las que se les podría dar el nombre d e yageceras o a yahuas que ras en las que las practicas con esta planta du rante mucho tiempo, eran práctic amente cotidianas y (…) que en la actualidad, po r lo menos u na vez en la semana, realizan ce re m onias y rituales col ectivos pa ra la utilización de ellas. El otro subgru po de la s gentes que hab itan en la m isma región donde crec e la planta, serian sociedades en las que eventualmente utilizan es t a planta {y que } no pod ríamos decir en el sent ido e st ric to, {son} yagec er a s en… términos de su uso cotidiano o por lo menos una vez en la semana, sino que so n so ciedades, qu e s i b ien tienen un conocimiento mu y pro fundo a nive l de sus tradiciones sagradas resp ecto a esta p lanta, sin embargo la utilizan muy, muy eve ntualmente. Podríamos m encionar pa ra el prim er subgrupo, o sea que la usan con mucha frecuencia a las gentes que p ertenecen especialmente a las comunidades que pe rtenece a la fam ilia li ngüística T ukano ; simu ltáneamente y en tre ellas, podremo s mencionar a gentes c omo los S ionas o gente s c omo Coreg uajes, Ma caguajes , los Ta ma . Son sociedades que s e reconocen c om o yag eceras; ot ro s grupos vec inos a estos Tukano o ccidental como los Coreguajes que no pertenecen a la m isma fam ilia lingüística, pe ro que corresponden al mismo -como dicen los antropólogos- al mismo h orizonte cultural; e st a rían allí en el otro subgrupo que eve ntualmente la toman como la m ayoría de lo s grupo s de los T ucanos orie ntal los De sana , lo s B arasa , los m ismos Tucanos q u e están e n la región d e l Vaupé s; las gente s que p ertenecen a la fam ilia lingüística Witoto , Witotos -Muin anes , Ando ques , M irañas . Conformarían esto s dos subgrupo s e n l a re gión de la Orin oquía. Existen p rácticamente, todos los grupos. A excepción de quien es vivieron un proceso de tra sformación cultural radical, a partir de la evangelización; sobre todo en la variante d e las diferentes religiones protestantes -ti po nuevas tribus- t ipo Instituto Lingüíst ico de Verano (ILV) 239 . Como se puede observar, una cosa es la t radición yagecera de l os pueblos en la gran sabana a mazónica - Tu kano y Desana- , y o tra e n los d e la media , Ba jo Putumayo - Siona s , Kofán y W it o tos- , o en el p iedemon te y lo s pisos t érmicos fríos en la cordille ra - Camen ts á e In ga-. Los mi tos varían al igua l qu e las re cetas, como t ambién la d inámica in tercu ltura l endo-amazóni ca y exo-amazónica, a par tir de las e xp eriencias con la evangeliza ción católica. Conviene señalar que en las t radiciones indígenas del P utumayo, cada rit ual así co mo l a función de la planta tiene sus part icularidades; todo e llo hace parte de la etnohistoria de l yagé y en la cual el mund o b lanco, ayer co mo hoy, e stá inserto; aunqu e h oy la presencia 239 Torres W. Ibíd em [Document text truncated for crawler view.]