Ethos y deseo: breve comparación entre Aristóteles y Spinoza

1 FACULTAD DE FILOSOFÍA GRADO EN FILOSOFÍA ETHOS Y DESEO: BREVE COMPARATIVA ENTRE ARISTÓTELES Y SPINOZA Trabajo de Fin de Grado presentado por Diego Castaño Sánchez Tutores: Juan José Garrido Periñán y José Ordóñez García Departamento: Estética e Historia de la Filosofía Diego Castaño Sánchez Sevilla, julio de 2023 2 3 “Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así ni un solo día ni instante «bastan» para hacer venturoso y feliz.” (1198a18-20) “Si la salvación estuviera al alcance de la mano y pudiera conseguirse sin gran trabajo, ¿cómo podría suceder que todos la desdeñen? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro.” (Escolio Prop. XLII, E5) 4 5 ÍNDICE: Resumen ....................................................................................................... 6 Introducción ................................................................................................. 7 1. Aristóteles ............................................................................................... 10 1.1 Doctrina de la deliberación ............................................................. 10 1.2. El objeto de la ética ......................................................................... 17 1.3. Eudaimonía ...................................................................................... 24 2. Spinoza ................................................................................................... 27 2.1. Metafísica y ética ............................................................................. 27 2.2. Crítica a la causa final .................................................................... 40 2.3. Política y beatitud ............................................................................ 48 Conclusiones: Una breve síntesis ............................................................. 53 Bibliografía................................................................................................. 58 6 Resumen: El objetivo principal de este trabajo es el de exponer las doctrinas éticas de Aristóteles y Spinoza con vistas a señalar las semejanzas y las diferencias entre ellos, desde una perspectiva que toma la ética como la guía del deseo. Estudiaremos principalmente la Ética a Nicómaco y la Ética demostrada según el orden geométrico, así como otras obras de interés de estos dos autores, bajo el apoyo de literatura científica y de comentarios exegéticos, para elaborar una exposición sistemática de ambos filósofos en los que la génesis de la acción ética y su objeto, la felicidad, sean los ejes principales. Palabras claves: ética, virtud, deseo, felicidad, beatitud, voluntad. Abstract: The principal aim of this work is to expose the ethical doctrines of Aristotle and Spinoza looking to point the principal similitudes and differences between them, from a perspective that takes ethics as the guide for desire. We will mainly study the Nicomachean Ethics and the Ethica more geometrico demostrata, as other books of interest from this two authors, with the support of scientific literature and exegetical commentaries, in order to elaborate a systematic look of both philosophers taking mainly into account the genesis of ethical action and its object, happiness, as its main axes. Key words: ethics, virtue, desire, happiness, bliss, will. 7 Introducción La relación entre Spinoza y Aristóteles no ha sido demasiado reseñada en la literatura filosófica, aunque existan excepciones y algunos trabajos recientes empiecen a hacerlo, como Tatián (2014) o Domínguez (2019). Como veremos a lo largo de este escrito, la justificación de esta falta está excusada a medias. Emilio Lledó (2019, p. 5) señala que la obra ética de Aristóteles ha sido un pilar fundamental de la cultura occidental, pero quedó relegada por mucho tiempo a las telarañas de las interpretaciones ya asentadas. Desde una interpretación cristianizada o intelectualista, nuestra comparación no tiene sentido. Su condición de posibilidad es la imbuirse en el propio texto del filósofo griego con el objetivo de desarticular “el anacrónico edificio del pensamiento aristotélico” (Lledó, 2019, p. 6). Por otro lado, no caemos en la soberbia de considerar nuestra interpretación (o alguna interpretación) la genuina y hemos de adoptar alguna como premisa metodológica. Nuestro proceder respecto al texto aristotélico será el hermenéutico, trataremos de comprender lo dicho desde su fuente griega, respetando dentro de lo posible su sentido original. Nos acercaremos a la perspectiva enunciada por Heidegger (1997), en la que la Ética a Nicómaco dibuja una suerte de perspectiva fenomenológica del pathós humano; en palabras de Lledó: La originalidad de Aristóteles consiste, precisamente, en haber sabido describir todo el complejo mecanismo que rige el silencioso transcurrir de nuestra intimidad y haber descubierto la materia real, las pasiones, deseos, deliberaciones que orientan nuestro “estar en el mundo”. (Lledó, 2019, p. 26) Creemos, como veremos en las próximas páginas, que esta obra de Aristóteles trata de enmascarar en palabras el orden de los deseos. (Lledó, 2019, p. 29). 8 Por otro lado, Spinoza resulta un autor del que se ha dicho todo y nada a la vez; panteísta y ateo; racionalista o místico; idealista o materialista (Peña, 2011, p. 11). Dada la anfibología de la pluma del filósofo judío, nosotros tomaremos las interpretaciones realizadas por Deleuze (2020; 1975), Balibar (2011) y Negri (2006), así como la de exégetas más actuales, como Atilano Domínguez (2019) o Diego Tatián (2014). El hilo vertebrador de nuestra lectura de Spinoza será la centralidad del cuerpo y el difícil concepto del deseo como afirmación, acción y producción (Deleuze, 2020, p. 84). Por lo que nos alejaremos de lecturas racionalistas de Spinoza, a riesgo de realizar un movimiento contraintuitivo o ilegítimo, dado el título completo de la Ética. Sin embargo, somos de la opinión de Vidal Peña: El proyecto gestado en el racionalismo cartesiano se intensifica así: la forma matemática es aplicada a lo más alto, a la metafísica. Pero, según creemos, al ejecutar este proyecto, el resultado es tal que esa forma geométrica, arquetipo de racionalidad, queda desbordada desde su propio interior (…) muestra sus limitaciones internas (…) instaura o que podríamos llamar una crítica racionalista al racionalismo. (Peña, 2011, pp. 33-34) Habiendo ya apuntado desde qué óptica vamos a enfrentarnos a estos dos autores, podemos enunciar la premisa de este trabajo, dado que esta es el propio enfoque exegético. Básicamente, consideramos que tanto en Aristóteles como en Spinoza hay una teoría acerca de la fenomenología de los afectos 1 . La ética versa sobre la acción, y en concreto, sobre la acción correcta, la virtuosa. El trabajo del hombre ético será el de hacerse cargo de las instancias previas que vertebran nuestro vivir para su posterior integración en un marco de acción que redunde en el bien supremo, la felicidad. En la orientación hacia ella, el deseo se vuelve la piedra angular del proceso, ya que constituye 1 Nos centramos en 1103b 6: “las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda virtud” también el Prefacio de la Parte III de la Ética suscribe esta afirmación. La ética no trata sino de la reintegración de los padecimientos cotidianos en un horizonte pragmático correcto (1104b10; Escolio Prop. X, E5). 9 aquello que debemos dirigir y que nos dirige a la vez. Veremos como estos dos autores consideran qué es el deseo correcto y cuáles son los medios de los que disponemos para encauzarlo y aprovechar su corriente. 16 Por último, si la prudencia se vale de la proaíresis y de la deliberación, que vimos que eran el establecimiento de los medios de acuerdo con un fin, la habilidad de, desde esos medios, llegar al fin será fundamental para el prudente. Esta habilidad la llama Aristóteles deinótes 8 , y aunque no es la prudencia misma, esta no se produce sin aquella; están en una relación de semejanza y son los dos modos de ser de la parte razonadora del alma. Continúa el estagirita, a finales del libro IV, diciendo que esta misma razón de semejanza es la que se establece entre los modos de ser naturales y en los que son por excelencia, el modo de ser ético, el cual no se da sin prudencia: Lo mismo que un cuerpo robusto pero sin visión, al ponerse en movimiento, puede resbalar fuertemente por no tener vista, así también en el caso que consideramos; pero si el hombre adquiere la razón, hay una diferencia en la actuación, y el modo de ser que solo tiene una semejanza, será entonces la virtud por excelencia. (1144b10-15) Así, no es posible alcanzar la virtud sin prudencia, ni ser prudente sin virtud. 8 Traducido en Aristóteles (2020) por destreza (1144a25) o habilidad (1152a10). 17 1.2. El objeto de la ética Una vez expuesto en qué consiste el acto de deliberar, cuál es su naturaleza y sus características. Podemos lanzarnos a desarrollar cuál es el objeto de la ética y cuál es su particularidad. Parece lógico señalar que si mediante la deliberación alcanzamos la virtud ética, el ámbito que abarca la deliberación coincidirá, al menos parcialmente, con el de esta disciplina. Aristóteles, en el principio del libro I de la EN cataloga a la ética como una disciplina política. La política es para él es la instancia que reúne todas las cosas que deseamos por ellas mismas y es superior a la ética porque estima que el bien de la polis es superior al bien individual (1094a10-1094b10); la ética es una disciplina política. Ella no es más que una parte de esta ciencia, no es independiente. Según Ross (2022, p. 211), Aristóteles nunca habla de ella de forma aislada, sino solo como un examen de nuestros exámenes de carácter 9 . Al igual que ocurría con la deliberación, el estagirita es consciente en todo momento del ámbito en el que trabaja, alerta rápidamente de que en el terreno de la política (y por ende, en la ética), no puede esperarse un método apodíctico o riguroso, estamos hablando de asuntos humanos, necesariamente finitos y contingentes. La ética es una disciplina inestable (1094b15) cuyo objeto no pertenece a la eterna necesidad de la naturaleza, sino a la extraña mezcla entre la convención humana y la novedad del siempre cambiante contexto en el que se encuadran nuestras acciones. Dice Aristóteles: 9 Señala también Ross en la página siguiente (2020, p. 212) que la ética de Aristóteles es esencialmente teleológica, consiste en llevar a término una serie de acciones que nos acerquen a lo bueno para el hombre. Sin embargo, esto entra en confrontación con la distinción entre conducta y producción, la primera posee un valor por sí misma y la segunda encuentra su valor en la obra. Según este autor, Aristóteles no se aferra a esta distinción, según la cual habría llegado a un tipo de moral más cercana a la kantiana; al contrario, interpreta la acción humana desde medios y fines. 18 Hablando, pues, de tales cosas y partiendo de tales premisas, hemos de contentarnos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemático. Y cuando tratamos de cosas que ocurren generalmente y se parte de tales premisas, es bastante con llegar a conclusiones semejantes. (1094b20) En la reflexión ética hay una falla constitutiva que no nos permite la necesidad de la que gozan otros saberes, razón por la que el método de acción ética no será la demostración. Lo humano no admite lo more geometrico. La ética no busca un contenido positivo, una doctrina, sino el aprendizaje del cómo actuar correctamente, no interesa lo universal porque las acciones son particulares. Vimos en el anterior apartado que el saber práctico no se deja apresar, hay una irreductibilidad en lo vital para Aristóteles que hace más sabio al anciano que al joven, por definición(1095a1-5) 10 . La duda que nos asalta es si el ámbito de contingencia del que hablamos se debe a una indeterminación real o a una necesidad que nos elude (Ross, 2022, p. 212), aunque dada la importancia que los griegos daban al reino de la Anankhé, nos parece que más bien Aristóteles refiere a lo segundo (Platón, 2017, 621a; Esquilo, 2021, Prometeo encadenado, 514). La parte razonadora del alma, aquella que se ocupa de los objetos prácticos, también es racional (1139a1-5) y está comprometida con la verdad. El objeto de la ética será la parte de la verdad que busca lo logistikón (razonador) del alma. Esta verdad de la que hablamos es distinguida por Aristóteles de aquella que persigue la theoría, es decir, la contemplación. El saber ético no es teórico, es práctico, no busca qué es la justicia sino cómo actuar justamente. Esta oposición es frontal con Platón (Araos San Martín, 2003, p. 18). Como ocurría con la deliberación, el objeto de la ética es aquello que no es necesario y puede ser de otra manera, pero que está dotado de cierta regularidad que permite su articulación. Además, la verdad ética se desvela únicamente al hombre ético, 10 También vemos esta idea en el libro VI (1142a15):”la experiencia requiere de mucho tiempo.” 19 al prudente, ya que ella no es una verdad aséptica y necesaria. Para comprender el buen hacer ético hemos de tener una predisposición previa a él, predisposición que generan los hábitos, el carácter y las costumbres (Araos San Martín, 2003, p. 18). Este saber no es neutral, está en juego aquello hacia lo que tiende naturalmente el hombre, en la ética se juega con el deseo y, fundamentalmente, con el placer (Lacan, 1986, p. 14). Como veremos más adelante, detrás de toda acción actúa soterrada la creencia de que dicho movimiento nos acercará a la felicidad (1097b1-4). El objeto de la ética no es el Bien y el Mal en términos absolutos, sino el bien y el mal para el hombre (Aubenque, 1999, p. 45). Leyendo el texto citado de Aubenque, nos topamos con una dificultad de interpretación, dice en la p. 52: “el phrónimos designa aquí al hombre de la contemplación o al menos a aquel que, habiendo contemplado el orden de la Naturaleza y de la Verdad, saca de él la Norma trascendente de toda acción.” Es cierto que Aristóteles en el 1095b 15-1096a 10 diferencia entre tres modos principales de vida: la vida voluptuosa, la política y la contemplativa. Desecha el primero porque su fin es el mero placer y la vida política tampoco es el modo ideal ya que, expuestos a los demás y a la fortuna, aunque tienda hacia un bien deseado por sí mismo. El modo de vida más excelso es el contemplativo, aquel que busca el bien por sí mismo y sigue el ideal del autarkós 11 . No podemos olvidar aquí lo dicho al principio de la EN, que la ética es una disciplina de la política, así dice Aristóteles: Decimos suficiente [autárquico] no en relación con uno mismo, con el ser que vive una vida solitaria, sino también en relación con los padres, hijos y mujer, y, en general, con 11 Lo autárquico es sello de perfección y de “divinidad” para Aristóteles: “Sería, desde luego, sorprendente que aquello que es Primero, Eterno y máximamente Autárquico no tuviera esto primero, la autarquía y la autosubsistencia a título de Bien” (Met 1091b15-20). 20 los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza y ser social. (1097b7- 10) 12 Lo suficiente no será otra cosa que aquello que nos mueve oréticamente, de forma deseante y que se basta a sí sola, es decir, lo que deseamos únicamente por su constitución misma. Tal es la naturaleza de aquello hacia lo que tienden nuestros actos (1097b20). Dada nuestra constitución, como entes dotados de razón (1098a1-5), aquello a lo que tendemos será algo diferente a aquello a lo que tienden otros entes que no gozan de esta facultad. Nuestro deseo tenderá hacia una cierta vida, que en su forma más propia se caracteriza con nuestra virtud, por ello termina sentenciando el estagirita: “el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud” (1097a16-17). Aquí es donde encontramos nosotros la dificultad con aquello que decía Aubenque, si el bien del hombre no permite una universalización y pertenece a la categoría de lo contingente, a lo que solo admite una cierta estimación basada en la regularidad y que no se identifica con el orden inmutable de la naturaleza, ¿podemos decir que ha contemplado el orden de la Naturaleza? O dicho de otra forma, teniendo en cuenta de que Aristóteles ha quitado el objeto de la ética del dominio el filósofo teorético, ¿acaso la verdad sobre la norma correcta de acción se haya en la categoría ontológica de lo Trascendente? Nos cuesta admitir trascendencia y naturaleza (tomando su sentido griego de phsysis) en la misma frase. Nuestra lectura asume más bien que dada la cosmología griega 13 , el phrónimos será aquel que des-vela el fin inmanente al que tiende dentro del eterno ciclo de movimiento que compone la naturaleza. El debate de fondo es si, dado que la ética es fundamentalmente la disciplina que funciona de principio para la acción orientando nuestro impulso orético, es legítimo hablar de que hay en la EN una instancia trascendente 12 Esta idea será fundamental para la comparación con el capítulo 2, la libertad individual se consigue únicamente mediante la consideración del cuadro colectivo. 13 Remitimos a Platón en la República: “Dios no es causa de todo” (379b). 21 que rige el deseo o si este impulso es inmanente y propio a nuestra naturaleza. Y también, si la Norma que busca el prudente pertenece a esta trascendencia, o si queda relegada a la contingencia de la situación y a la propia medida del hombre prudente, pues él mismo constituye su propia norma, como también reconoce Aubenque (1999, p. 57). Si atendemos al final del libro Λ de la Metafísica, podríamos deducir que la ética pertenece al orden inmanente de la naturaleza, que también pertenece a su perfección, no únicamente existe de forma separada (Met 1075a10-15). Sería un saber que tiende hacia lo universal, hacia la regularidad, pero que su objeto se lo impide; siendo sobre lo singular en acto y sobre lo universal en potencia 14 (Met. 1087a15). Antes de pasar al último apartado, debemos hacer una breve exposición de qué es la virtud para Aristóteles, dado que la ética es la disciplina que busca el bien del hombre y este está relacionado necesariamente con la virtud. El libro II de la EN empieza con la distinción entre virtudes éticas y dianoéticas (1103a15). Las primeras se adquieren mediante la costumbre y las segundas mediante la enseñanza. Las virtudes no se dan así de manera natural, sino que son el resultado de acciones anteriores; son una posibilidad de nuestra disposición natural que se perfecciona mediante la costumbre: “lo que hay que hacer después de haber aprendido se aprende haciéndolo” (1103a25-30) 15 . La ética y la virtud tienen que ver fundamentalmente con la acción, no con el conocimiento; la virtud solo se da en la acción. Además, algo más adelante (1103b), Aristóteles sugiere que la virtud es creada y producida por los mismos medios: los dolores y los placeres. La buena educación será aquella que nos haga dolernos y gozar como es debido (1104b10-15), es decir, que el dolor y el placer son los medios de 14 Tomás Calvo señala a pie de página (Aristóteles, 2014, p. 555) que esta formulación sobre la ciencia no es la habitual en Aristóteles. Sin embargo, no implica que sea errónea o desechable, pues vemos su extrema conveniencia en el tema ético. 15 La idea principal es: “Investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo ningún beneficio sacaríamos de ella.” 22 regulación de la conducta, no el conocimiento (1105b1-20). El problema de la acción incorrecta es no saber cuándo o cómo evitar o perseguir un dolor o goce, la ética aristotélica no persigue un estado de ascesis. El hombre ético será aquel capaz de participar de estas sensaciones en su justa medida. Nos acercamos ahora a la definición de virtud. La virtud será un modo de ser que nos dispone ante las pasiones (dolor y placer) de cierta manera. Esto es muy importante, la virtud no nos mueve. La virtud es un modo de ser deliberado, con todo lo que ello conlleva. Aparece aquí otra noción muy importante en la ética, el mesostés (término medio). El virtuoso evitará, respecto a los dolores y placeres, todo extremo (1106b5). Este término medio no es aritmético, sino que tiene que ver con la naturaleza del vicio o virtud y, como con todo lo anterior, las innumerables características de cada situación concreta. El conocimiento práctico vuelve a ser fundamental pues no son negativas solo las pasiones, hay acciones que tienen exceso. Por otro lado, no siempre lo correcto será quedarse a medio camino, respecto al bien, la virtud es un extremo (1107a5); precisamente aquí estriba la dificultad de ser bueno, según Aristóteles. La virtud consiste en alcanzar el correcto medio respecto de todas las acciones y pasiones que componen nuestra vida. Esta búsqueda de la equidistancia se realiza desde la boulesis y tiene un papel fundamental en la proairesis, es decir forma parte del proceso deliberativo previo a toda acción correcta. El problema viene porque, como dijimos, estamos tratando con lo agradable y lo doloroso, a fin de cuentas, con el placer del cuerpo: “la mayoría de los hombres están inclinados hacia los placeres y son esclavos de ellos, y por eso es preciso guiarlos en sentido contrario, para poder llegar, así, al término medio” (1172a30-35). Es por ello que dice Aristóteles en el 1109b5-10: “hay que guardarse principalmente de lo agradable y del placer, porque no lo juzgamos con imparcialidad”. 23 Lo corporal 16 posee un influjo muy fuerte sobre el deseo, por lo que lo prudente será considerarlo con cautela. 16 El problema de la corporalidad estriba en que se presenta como completamente otro (Ricoeur, 2006, p. 353) y que, cómo dice Spinoza: “ellos ignoran lo que puede el cuerpo, o lo que puede deducirse de la sola consideración de su naturaleza” (Escolio Prop. II, E3). 24 1.3. Eudaimonía Tras estas vueltas, primero con el asunto de la deliberación y posteriormente con el objeto de la ética, podemos ahora tratar realmente el trasfondo de todo esto: la vida feliz. Así empieza la EN: “el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden” (1094a4). Este bien será más excelso cuanto más deseable sea por sí mismo, es decir, cuanto más autárquico sea. Para Aristóteles, lo perfecto es aquello que se busca por sí mismo, puesto que no hay nada a parte de esa cosa que nos haga quererla; es un fin completo al que todos los actos parecen tender. La vida feliz es aquello que todos buscamos, el horizonte de todo deseo, aquello más gozoso. Debemos de tener cuidado al traducir eudaimonía por felicidad, porque la consideraríamos un estado anímico o vital, relacionado además con un cierto placer. En 1098b30-1099a15, el estagirita expone porqué la eudaimonía no es algo que se posea, sino que tiene que ver con un obrar. Algo que se posee, puede poseerse sin ejercerse o puede ejercerse y que no produzca ningún bien. Dice lo siguiente: Y así como en los Juegos Olímpicos no son los más hermosos ni los más fuertes, los que son coronados, sino los que compiten, así también en la vida los que actúan rectamente alcanzan las cosas buenas y hermosas; y la vida de estos es por sí misma agradable. (1099a5-10) De nuevo se repite la idea de que el conocimiento no tiene que ver con la ética, sino el obrar, el obrar recto. El hombre virtuoso será aquel capaz de encontrar gozosa y de disfrutar la virtud, no siendo esta siempre placentera, a veces estará relacionada con el dolor. El placer no será entonces algo posterior a la acción, sino que vendrá de forma inmanente a ella, la acción virtuosa es gozosa por sí misma y es por esto que es la obra humana más estable, incluso que las ciencias (1100b15). La felicidad subsumirá todos los 25 fines y hará que el hombre virtuoso solo actúe con arreglo a ella, a pesar de los envites de la fortuna 17 . Saltando al libro X, vemos como Aristóteles explora la relación entre la felicidad y el placer. Ya vimos antes que la virtud tenía que ver con la regulación respecto a los placeres y dolores, el prudente es aquel que sabe cuándo y cómo han de buscarse, de la misma forma que sabe el criterio correcto de actuación y padecimiento. Por ello, la ética es de alguna manera disfrutar con lo que se debe y odiar lo que se debe (1171a20-25). El dolor y el placer tienen que ver con los medios hacia la felicidad, pero esta no se compone de ellos; ella no necesita ningún añadido para ser deseada. Es más, la felicidad no es la diversión (1176b30), la vida conforme a la virtud conlleva un esfuerzo (1177a1-5); el someterse a lo desagradable y a privarse de lo placentero, cuando la situación lo requiera. La felicidad es, por ende, una actividad de acuerdo con la virtud. Dado que la virtud es lo mejor del hombre, la felicidad es una actividad de la mejor parte del hombre. Al principio de la EN y también en el final, nuestro filósofo nos dice que la contemplación es la más noble de las actividades humanas. Dado las características que hemos ido bosquejando, la contemplación cumple los requisitos que se esperan de la buena acción ética. Es deseable por sí misma porque no produce otra cosa (1177b2), es autárquica y se realiza por el simple lujo de hacerla, todos las actividades humanas parecen tender a posibilitarla: “trabajamos para tener ocio y hacemos la guerra para tener paz” (1177b5). Lo que caracteriza a la eudaimonía es el modo de llevar a cabo la vida (Romero, 2015, p.15), es la forma más humana de moverse en el mundo. No es que aquellos que no vivan acordes con la virtud no persigan la felicidad, sino que lo hacen de una forma más 17 El hombre virtuoso no puede llegar a este estado únicamente con la ayuda de la fortuna ya que: “llamaremos al hombre tan pronto feliz como desgraciado, representando al hombre feliz como una especie de camaleón y sin fundamentos sólidos”(1100b1-5). Si bien, necesitará algo de su apoyo porque: “el hombre feliz nunca será desgraciado, aunque tampoco venturoso, si cae en los infortunios de Príamo” (1101a5). 32 Figura 1. Ejemplo de Spinoza a Meyer (Carta XII, Correspondencia). Lo intrínseco también remite a la esencia del modo, no solo a al grado de esencia que este representa. Una vez que un modo pasa a la existencia, su esencia pasa a ser lo que Spinoza llama conatus (Deleuze, 1975, p. 221). Es decir, un conjunto de partes extensivas (de otros modos) entran en relación desde su propio orden. Una vez que ocurre esto, nuestra esencia nos llevará a mantener este conjunto, como una inercia hacia la autoconservación y hacia el aumento del poder que nos corresponde por nuestra esencia, un impulso hacia el establecer el mayor número de relaciones posibles. Este conatus (Prop. VI, E3), relativo a lo humano se llama apetito y tiene un rol central en la antropología spinozista, y también en su política. En el plano de las determinaciones extrínsecas, que vamos a llamar físico, cada modo existente posee un número enorme de partes y la naturaleza de ellas es afectarse constantemente entre ellas. Un modo para existir requiere un número de modos determinado, modos que a su vez están compuestos de infinitos modos y que repiten esta demanda (Prop. XIX, E2) 23 . Es decir, al igual que la potencia de un modo depende de la 23 Nos parece de interés señalar el parágrafo 64 de la Monadología: “Por tanto cada cuerpo orgánico de un viviente es una Especie de Máquina divina o de Autómata Natural, que sobrepasa infinitamente a todos los Autómatas artificiales. Porque una máquina hecha por el arte del hombre, no es Máquina en cada una de sus partes. Por ejemplo: el diente de una rueda de hierro tiene partes o fragmentos, que no son para nosotros nada artificial y no tienen nada que indique a la máquina en relación al uso al que la rueda está destinada. Pero las Máquinas de la Naturaleza, es decir, los cuerpos vivos, son, sin embargo, Máquinas en sus menores partes hasta el infinito. Esto es lo que constituye la diferencia entre la Naturaleza y el Arte, es decir, entre el arte Divino y el Nuestro” (Leibniz, 1983, p. 42). 33 serie infinita a la que pertenece, su determinación extrínseca es necesariamente relacional, necesita a los demás modos y no puede considerarse por separado. Cada una de las partes de ese modo tendrá también su cantidad de potencia, será una unidad independiente que forma parte de un conjunto global que se extiende más allá del cuerpo al que pertenece; realmente el dentro y el fuera no son lugares absolutos, hablando de cuerpos. La interdependencia de los modos en el relacionarse físico llega al punto de que la determinación extrínseca incide en la intrínseca, pues su capacidad de llevar a término su potencia depende de la capacidad de ser afectado. Lo que puede un modo es la naturaleza y los límites del ser afectado (Deleuze, 1975, p. 209). Así, en tanto que un modo depende de las relaciones que establece, su constitución será necesariamente elástica. Esto tiene una implicación metafísica muy importante: la identidad no es algo real (Lema IV, E2) el problema del barco de Teseo deja de tener relevancia. La identidad no pertenece a la esencia de un modo, a su esencia solo le corresponde un poder que disminuye o aumenta en su propio ejercicio. Así también, la individualidad del modo pasa a ser un mero nombre, está determinado axiológicamente por los demás. Desde lo anterior, la característica principal de un modo será el ser afectado y afectar a los demás modos porque “nada existe de cuya naturaleza no se siga algún afecto” (Prop. XXXVI, E1). Todo lo que existe no es sino la forma determinada en la que se expresan los atributos de Dios (Corolario Prop. XXV, E1) y, por tanto, por la Prop. XXXIV (E1), los modos son una expresión de la infinita potencia de Dios que actúa de infinitas formas, inserta en todas las cosas. Se reitera aquí lo que veíamos antes, que lo propio de un modo es un grado de potencia y es aquí donde empezamos a vislumbrar el tema que nos ocupa realmente, la ética tendrá será una ética de la potencia, de la actividad (Deleuze, 2020, pp. 27-40). 34 Un modo tiene dos potencias fundamentales, la potencia de obrar y la potencia de padecer (Def. II, E3). Ejercemos nuestra potencia de obrar cuando somos causa adecuada 24 de algo y padecemos cuando no somos sino causa parcial. Solo seremos causa adecuada formándonos ideas adecuadas de las afecciones que sufre el cuerpo, pero aquí el panorama se oscurece un poco. Debido a la constitución del cuerpo, lo extrínseco del modo, sufriremos necesariamente modificaciones que no podrán ser explicadas por nuestra propia naturaleza. Y como el alma no es más que la idea del cuerpo en acto (Prop. XIII, E2) y las producciones eidéticas no son más que las ideas que nos hacemos de las afecciones que sufre. Creemos que esta proposición explica mejor el paralelismo almacuerpo que la Prop. VII de la parte II, en contra de lo que opina Vidal Peña 25 . Así, desde la preeminencia que Spinoza le otorga al cuerpo, lo principal será padecer (Deleuze, 1975, p. 210; Prop. II, E4; Corolario Prop. IV, E4). Las ideas que nos formaremos a través de estas afecciones serán inadecuadas porque no expresarán de manera correcta su causa (Prop. XXXV, E2). Las ideas inadecuadas no explican la naturaleza del objeto exterior sino que indican un estado de nuestro cuerpo (Prop. XXV, E2). Es decir, nos hace conocer el objeto solo por su efecto en la constitución variable de nuestro cuerpo, y no conocemos ni siquiera la esencia del objeto exterior sino solo su efecto en nosotros. Las ideas así no implican ningún error, sino una impotencia cognoscitiva. Es una idea que engloba el desconocimiento de su causa tanto formal como materialmente (Deleuze, 1975, p.140). La capacidad de formarse ideas adecuadas parecerá extraña, ya que el cuerpo, afectado de infinitas formas, generará un conocimiento mutilado y confuso, serán como conclusiones sin premisas (Demostración Proposición XXVIII, E2). El conocimiento por defecto será la imaginación, definida así: “llamaremos imágenes de las cosas a las 24 “Cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede entenderse clara y distintamente en virtud de ella sola” (Def. II, E3). 25 Véase la “nota 4” a pie de página (Spinoza, 2011, p.129). 35 afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como si nos estuvieran presentes aunque no reproduzcan las figuras de las cosas” (Escolio Prop. XVII, E2). La imaginación, continua diciendo Spinoza, no es en sí negativa, el único problema que ella suscita es tomar esas imágenes como existentes en acto y sería una virtud si el alma fuese libre. Como desde este género del conocimiento no podremos conocer las causas que nos determinan y lo que nos conviene, podemos deducir de momento que la acción virtuosa no tendrá que ver con el orden común de la naturaleza, con la experiencia habitual. La causa principal del padecimiento es un defecto en el conocimiento, es decir, no padecemos por una realidad realmente positiva, es por una falta. Esto es fundamental. Para Deleuze (1975, pp. 216-217), no hay realmente una potencia de padecer sino en un sentido ético. Es decir, en el plano puramente físico del afectarse de los cuerpos cada modo es tan perfecto como puede en relación con su esencia (a los límites de ser afectado y a su capacidad de afectar); en el plano ético, la una constancia que existe es en los extremos, cuando la potencia de obrar o de padecer se encuentran en su punto más álgido. El extremo de la potencia de padecer nos disocia de nuestra esencia, nos aleja de lo que podemos hacer; al revés, la potencia de obrar nos aúna con ella, nos revela nuestro verdadero poder. Aquí podemos entender por qué la ética de Spinoza es una ética de la potencia: Las variaciones expresivas del modo finito no consisten pues solamente en variaciones mecánicas de las afecciones experimentadas, consisten aún en variaciones dinámicas de poder de ser afectado, y en variaciones metafísicas de la esencia misma. (Deleuze, 1975, p. 217) Un modo se encuentra, necesariamente, separado de lo que puede; la ética será la encargada de revelárselo. La ética nacerá así con una determinación esencial, llevar a 36 cabo la potencia de un modo. También debemos señalar que todo modo tiende naturalmente a la consecución de su esencia (Prop. VI, E3), solo que la capacidad de cumplirla queda vetada por su propia constitución. En el hombre, esto no es una excepción. La idea que nos formamos de esta tendencia que poseemos la llamamos deseo (Prop. IX, E3) y será la causa eficiente de todas nuestras acciones. Nuestro deseo queda determinado por aquello que nos afecta exteriormente y por las ideas que nos forjamos desde estas afecciones del cuerpo. Estas cuestiones tienen varias consecuencias de gran calado. Dice Deleuze: “la significación práctica del paralelismo se hace patente en el vuelco del principio tradicional sobre el que se fundaba la Moral como empresa de dominio de las pasiones por la conciencia” (2020, p. 28). La crítica spinozista a la conciencia la trataremos en el siguiente apartado, ahora nos interesa principalmente el que Deleuze se refiera a la moral con mayúsculas. En el Prefacio de la parte IV de la Ética encontramos una disolución total de toda jerarquía de valores. Spinoza les arrebata su fundamento trascendente y los ata a un criterio de utilidad para la realización de la esencia como consecuencia de fisicalizar lo humano. Ya no hay Bien o Mal, sino bueno o malo (Deleuze, 2020, p. 33); hay una sustitución de la oposición de valores (moral y trascendentalidad) por la diferencia cualitativa de los modos de existencia (sentido ético) (Deleuze, 2020, p. 34). En el Prefacio, el filósofo judío empieza señalando que la perfección y la imperfección no son sino palabras, es decir, conceptos que utilizamos para referir a si una determinada cosa cumple o no su fin. Pero como solemos desconocer la finalidad de las cosas o los propósitos con el que fueron realizadas, empleamos estos vocablos para vituperar o alabar aquello que se parece a lo que estimamos ideal. Esta es la causa por la que hablamos de que hay cosas en la naturaleza que son más perfectas que otras: “Vemos, pues, que los hombres se han habituado a llamar perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza, 37 más en virtud de un prejuicio, que por verdadero conocimiento de ellas” (Prefacio, E4). Es decir, son nociones que nacen desde la imaginación. Paralelamente, bien y mal tampoco son para Spinoza categorías con un sentido real, son nociones que quedan superadas por la Naturaleza: “el ser está más allá del bien y del mal” (Deleuze, 2020, p. 42). Al igual que en el Apéndice de la parte I, aquí se efectúa una destrucción del antropocentrismo. Bien y Mal no son categorías del mundo, no obedecen más que a nuestra necesidad de formar conceptos generales y su instauración como verdades universales tiene una clara voluntad política, como muestra el TTP. La función de la ley moral no es la virtud de aquellos que la acatan, sino su obediencia, por otro lado necesaria en el contexto de la comunidad política Como decíamos, para Spinoza hay bueno y malo. Lo bueno es aquello que sabemos con certeza que nos es útil (Def. I, E4) y lo malo es aquello que sabemos con certeza que impide que posemos algún bien (Def. II, E4). Estas dos categorías, rebajadas del nivel de la trascendentalidad, no quedan relegadas a lo subjetivo; tienen un sentido objetivo, pero parcial (Deleuze, 2020, p. 33). Lo bueno y lo malo no brotan de una obediencia, axioma de la ley moral, sino que nacen de una potencia inmanente a aquel del que dependen; en cambio, en la ética el conocimiento es la norma. Si recordamos la Definición II de la parte III de la Ética, colegiremos rápidamente que lo bueno es aquello que aumenta nuestra potencia de obrar, y lo malo será lo que merme esta capacidad. Dirá en la Prop. VIII de E4: “El conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que el afecto de la alegría o del de la tristeza, en cuanto somos conscientes de él”. En resumen, no hay un bien o un mal absolutos para el hombre, sino solo aquello que aumenta o disminuye la capacidad de obrar de un sujeto, su poder, y cada cuerpo posee una esencia distinta, cada modo tiene una singularidad esencial. No hay ningún criterio distinto del ejercicio del poder para la recta acción ética, es bueno aquello que aumenta nuestra potencia de obrar, 38 aquello que nos reviste de alegría 26 y que nos aleja de las pasiones tristes; del odio, del resentimiento y de la culpa; la acción será el garante de la perfección (Prop. XL, E5). La principal actividad de la acción ética será esta, la de buscar los afectos alegres y alejarnos de aquellos que nos coartan y envenenan. Para Deleuze (2020, pp. 36-40), en la ética spinozista encontramos una filosofía de la vida 27 que lucha contra todo aquello que puede mermarla, contra la opresión de los valores trascendentes y su peligrosa encarnación en supersticiones 28 . La condena contra las pasiones tristes es inclemente, solo vale realmente lo afirmativo. Estas son como un veneno, una indigestión (Deleuze, 2020, p. 42) que tiene el poder de cambiar el orden de las relaciones que nos componen e incluso modificarnos definitivamente, llegando a la muerte en el caso más extremo: Es bueno lo que provoca que la relación de movimiento y reposo que guardan entre sí las partes del cuerpo humano se conserve, y, al contrario, es malo lo que hace que las partes del cuerpo humano alteren su relación de reposo y movimiento. (Prop. XXXIX, E4) Quizás encontramos la formulación más extrema de esto en la correspondencia con Blijenbergh (Cartas IXX-XIV, Correspondencia), donde se trata de forma explícita el tema del mal. En la Carta XXIII, Spinoza le responde al teólogo calvinista que el mal no obedece a nada más que aquello que pertenece a la esencia de un determinado individuo, es decir, será malo aquello que no consiga mantener o establecer las relaciones que permiten un cierto grado de potencia. Por otro lado, la virtud no es otra cosa que perseguir el apetito que nos insufla nuestra esencia, a aumentar nuestra red de relaciones lo máximo que nos sea posible, teniendo en este proyecto el cuerpo tiene un papel central. 26 La definición de alegría y de tristeza la encontramos en la Proposición XI de la Parte III de la Ética: “entenderé por alegría: una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección. Por tristeza, en cambio una pasión por la cual el alma pasa a una menor perfección” (las cursivas son del autor). La posibilidad de la acción remite únicamente a la alegría y a nuestra esencia (al deseo) (Prop. LIX, E3). 27 También en Domínguez (2019, p. 443). 28 La crítica y la persecución a las pasiones tristes no forma parte de un criterio moral, sino político. Véase el Prefacio del TTP. 39 Que el mal no obedezca a un criterio trascendente no le quita importancia, escribe Spinoza a Schuller: “pues los hombres malos no son menos de temer ni menos perniciosos, cuando son necesariamente malos” (Carta LVIII, Correspondencia). 40 2.2. Crítica a la causa final Para Spinoza, tenemos una tendencia psicológica a la creación de conceptos generales (Escolio I Prop. XL, E2) desde los que explicamos la realidad. Estos conceptos pueden venir desde dos vías, la imaginación o la razón, el primero y el segundo género de conocimiento (Escolio II Prop. XL, E2). La razón expresa las propiedades reales de las cosas, aquellos elementos comunes que separamos de la diversidad de cuerpos y nos otorga la posibilidad de actuar en consonancia a la necesidad de ellos y de nosotros mismos. Por otro lado, la imaginación nos hará extraer estas nociones de la experiencia y otorgarán un conocimiento mutilado, el efecto sin su causa, por lo que no podremos confiar en ella. Desde la imaginación no podremos acceder a lo bueno y esta impotencia generará pasiones tristes que nos sumirán en una espiral de odio y tristeza. El modo en el que nos relacionamos con lo exterior 29 determinará nuestra capacidad de generar afectos alegres o tristes, la forma en la que nos atrevemos a conocer incide necesariamente en nuestra capacidad de obrar. Y como lo malo es una enfermedad y estas suelen ser contagiosas, vemos porqué Spinoza persigue con tanta fiereza estas nociones inexpresivas, imaginativas. Por lo que vimos en el anterior apartado, estaremos condenados a la formación de nociones ficticias, a generar prejuicios y a vivir cómodamente en ellos. Spinoza dedica el Apéndice de la Parte I de la Ética a identificarlos y a exponer sus generalidades. Primero resume la cadena demostrativa de la primera parte, en la que demuestra que Dios es único; que obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza; que es causa libre de todas las cosas; que todo es en Dios y que sin Él nada podría concebirse; y que todo ha sido predeterminado por Dios en virtud de su naturaleza, de su infinita potencia. Tras esto, 29 No olvidemos que una idea es siempre una idea de una afección del cuerpo (Prop. XIII, E2). 41 pone el foco en lo que Deleuze (2020, p. 30) va a llamar ilusión de las causas finales; es decir: “que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin” (Apéndice, E1). Este prejuicio se extiende a Dios, haciéndonos pensar que Dios creó el mundo a voluntad y es el causante de muchos otros: “del bien y del mal, el mérito y el pecado, la alabanza y el vituperio, el orden y la confusión, y la belleza y la fealdad” (Apéndice, E1). Como somos conscientes de que deseamos cosas y tenemos los medios para alcanzarlas, creemos ser libres 30 , fijándonos solo en eso, en el objeto de deseo, ignorando el pathos previo que nos ha llevado ahí; mientras que por otro lado, como podemos alcanzar ese objeto pensamos que existe un rector de la naturaleza que nos bendice para ello. Spinoza, mordazmente, dice: “dado que no han tenido nunca noticia de la índole de tales rectores, se han visto obligados a juzgar de ella a partir de la suya” (Apéndice, E1), luchando así por su beneplácito y tornando esta preocupación en sórdida avaricia. La creencia en la causa final nos hace imaginar a un Dios voluntarioso, que otorga castigo y perdón, generando miedo y esperanza 31 . Hay, por otro lado, una relación entre la causa final y la moral, como vemos en Deleuze (2020 p. 36). La creencia en un Dios que ordena conlleva a pensar en que existen preceptos que son su voluntad, que hay un criterio trascendente de actuación, una ley eterna de la conducta o, dicho de otra manera, que hay salvación en la obediencia. Pero todo lo anterior no demuestra más que “cada cual juzga de las cosas según la disposición de su cerebro, o, más bien, toma por realidades las afecciones de su imaginación” (Apéndice, E1). En resumen, la creencia en la causa final y su defensa filosófica no expresa más realidad que un deseo humano, una necesidad psicológica. 30 “Ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran” (Apéndice, E1). 31 Spinoza, inclemente, considera incluso a la esperanza y a la seguridad como pasiones tristes (Escolio y Demostración Prop. XLVII, E4). 48 2.3. Política y beatitud Ya mencionamos que la virtud para Spinoza no es otra cosa que la realización de nuestra propia esencia, y que no obedece a más criterio que a aquello que nos conviene por naturaleza (Prop. XX, E4). La ética tiene que ver con el tratamiento de los afectos, con la relación entre el impulso dinámico y su conservación; y es ética porque no admite una regularización, una ley. La lógica de los afectos sostiene una absoluta singularidad en cada individuo, pues el mismo objeto puede afectarnos de distintas formas en distintos tiempos y no tiene porqué reproducir dicha afectación en los demás, en ellos puede actuar de forma diferente: “el cuerpo puede ser afectado de muchísimas maneras” (Demostración P. LI, E3) y “nadie sabe lo que puede un cuerpo” (Escolio Prop. II, E3). No podemos hacer, aunque Spinoza sea lo que se proponga, una ciencia universal de los afectos porque estos, aun siendo una parte de la naturaleza, asumen el modelo de la incertidumbre, de un sistema complejo e impredecible (Escolio Prop. LI, E3). No padecemos por necesidad de la naturaleza, sino que lo hacemos por estar expuesto a su infinita producción (Domínguez, 2019, p. 411). Sin embargo, hay una regularidad en cómo estos nos afectan, en los patrones psicológicos que nos domeñan y en las consecuencias que estos tienen para nosotros y para los demás. Así, la ética spinozista entraña la difícil tarea de ser una ciencia de lo singular, de lo que no es apodíctico. Es casi irónico que digamos esto, teniendo en cuenta el proceder more geometrico de la Ética, pero no lo vemos tan extraño. Spinoza reconoce en otras obras distintos niveles epistemológicos en lo claro y distinto, como es el caso de la exégesis bíblica (Cap. VI, TTP). Notamos aquí una subterraneaidad en la Ética, es una obra en la que la cadena interminable de proposiciones erupciona, explota, generando la contradicción entre la obra explícita e implícita (Deleuze, 2020, p. 40). 49 Podríamos preguntarnos incluso si procede hablar de una ética, dado el sistema determinista en el que se introduce el dinamismo del conatus, pero Spinoza encuentra en esta doctrina el fundamento ideal para construirla (Domínguez, 2019, pp. 402-409). En otras éticas, que suponen la idea de un bien futuro que alcanzamos mediante nuestra voluntad guiada por la razón frente a las pasiones (Descartes, 2006, p. 111), estamos abocados al fracaso y la frustración (Domínguez, 2019, p. 417). Para Spinoza, el proyecto es determinar el poder que tiene la razón sobre los afectos, lo que puede y lo que no, es decir, la potencia de la razón. Sus preceptos generales los enuncia a modo de resumen de las siguientes proposiciones en el siguiente Escolio: La razón no exige nada que sea contrario a la naturaleza, exige, por consiguiente, que cada cual se ame a sí mismo, busque su utilidad propia —lo que realmente e sea útil—, apetezca todo aquello que conduce realmente al hombre a una perfección mayor, y en términos absolutos, que se esfuerce cuanto está en su mano por conservar su ser. (Escolio Prop. XVIII, E4) La virtud no es otra cosa que actuar de acuerdo con nuestra naturaleza, por lo que se identifica con nuestro conatus. Dadas las características de esta tendencia, la virtud se deseará por sí misma y será causa de alegría, de nuestra felicidad (Escolio Prop. XVIII, E4). La virtud será la búsqueda de la utilidad propia (Prop. XX, E4), según la guía de la razón y no habrá virtud previa a esta, o desligada de ella. Además, como vemos en la Prop. XII (E4) la virtud consistirá en una afirmación completa de nuestra esencia: “nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, sino desea al mismo tiempo ser, obrar y vivir, esto es, existir en acto”. Con esta afirmación Spinoza no hace sino introducir un matiz propiamente suyo (Domínguez, 2019, p. 424), a saber, que la felicidad y la virtud no están desligadas del vivir mismo. La felicidad no deviene de la perfección que alcanzamos obrando, sino del obrar mismo, del proceso y de lo que conlleva. Esta brota 50 del proceso de formarnos ideas adecuadas, que son las únicas que nos llevan necesariamente a una mayor perfección. La razón será la salvaguarda de la orientación ética (Prop. XXIII-XIV, E4), porque solo con ella podemos realizar exitosamente la búsqueda de nuestra propia utilidad 41 . Debemos también señalar que la razón no es para Spinoza una facultad hipostasiada, sino el hecho activo de formarse ideas adecuadas, es un entender (intelligere) si atendemos al texto latino 42 . En nuestra opinión, la ética de Spinoza remite directamente a la política, no necesariamente a la del Estado, pero sí a la de la comunidad; una política de la semejanza entre cuerpos. Siguiendo el desarrollo de la Parte IV de la Ética, la razón tiene una doble función; por un lado, desde la razón comprenderemos la utilidad de los otros para una vida plena; y por otro, solo desde la razón concordaremos con los demás. Desde la Proposición XXIX al final de la Parte IV, vemos este tema desarrollado en profundidad. La idea principal que Spinoza pone de fondo es que aquellos que se encuentran sometidos a las ideas inadecuadas no desarrollan su potencia, y no se puede concordar desde lo que se carece (Demostración Prop. XXXII, E4); lo que nos conviene lo hace desde un criterio de semejanza (Prop. XXIX, E4). En general, será bueno aquello que aumente la sensibilidad del cuerpo ante el mundo exterior y, por esto último, lo que aliente a los hombres a reunirse en sociedad de forma pacífica (Domínguez, 2019, p. 435). Visto esto y teniendo en cuenta de que dos de sus tres obras de madurez tratan específicamente el tema político, podemos deducir que la política es una preocupación central en la reflexión spinozista 43 . Incluso en su obra temprana: 41 Dice Domínguez (2019, p. 424): “en el sentido de un poder orientador, y no, como decían los medievales, despótico”. El contraste es incluso con Descartes (2003, p. 111), porque aunque él también habla de la razón como guía, le otorga un poder moral que ejecuta la facultad de la voluntad. 42 Nosotros, para las consultas del texto original, hemos consultado la edición de la Ética de Pedro Lomba (Spinoza, 2023). 43 Para Domínguez (2019, p. 365), la ética está orientada hacia la política y la política hacia la ética. En nuestra opinión y también la de Negri (2006, p. 308), el pensamiento de Spinoza va un paso más allá de 51 Este es el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su entendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y mi deseo. (§14, TRE) Este fragmento concuerda directamente con las ideas de la Parte IV de la Ética que estábamos tratando, el hombre que se guía por la razón buscará y promoverá aquello que más le conviene, que no es otra cosa que los demás se guíen por los mismos derroteros que él. La virtud del hombre se encuentra junto a los otros (Corolario II Prop. XXV, E4). No habrá cosa más útil para el hombre que todos apetezcamos aquello que nos conviene por esencia. Así reza la Demostración de la Proposición XXXVII de la Parte IV, aquí sitúa Spinoza los fundamentos del Estado, de la civilitas. En ningún momento parece Spinoza perder este horizonte de vista, si nos remontamos a la Parte II, encontramos quizás una enunciación mucho más explícita que también nos ofrece su postura acerca de la excelencia ética: “Esta doctrina es útil para la vida social, en cuanto enseña a no odiar ni despreciar a nadie, a no burlarse de nadie ni encolerizarse contra nadie, a no envidiar a nadie” (Escolio Prop. XLIX, E2). Si algo caracteriza al hombre virtuoso es su lucha contra las pasiones tristes, por lo que tratará de no alimentar ningún odio contra los demás; las pasiones tristes siempre tienen una incidencia negativa en nuestra perfección, disminuyen nuestra potencia de obrar (Prop. XLV, E4). Aquel que se guíe por la razón tratará de trasmitir a todos los demás en amor y generosidad, porque igual de peligroso es padecer odio, como que los demás lo hagan (Demostración Prop. XLVI, E4). El virtuoso se regirá ante todo por la firmeza y la generosidad (Prop. XLI, E5), y su esfuerzo por moderar los afectos conllevará necesariamente su acción en la comunidad, no hay beatitud sin otro. esta afirmación, siendo la política el culmen de su obra metafísica (y por ende, también la ética, subordinada a lo común). 52 Por último, ya podemos hacer un breve retrato de en qué consiste la felicidad para Spinoza, o, dicho en sus palabras, cuál es la poder del entendimiento humano. Realmente, ya hemos dicho en qué consiste, es decir, en la posibilidad de aumentar nuestra potencia de obrar, de formarnos ideas adecuadas sobre aquello que nos conviene y llevar así a término nuestra esencia. Volviendo a la Parte II: “Esta doctrina, además de conferir al ánimo un completo sosiego (…) nos enseña en qué consiste la más alta felicidad o beatitud, a saber: en el solo conocimiento de Dios, por el cual somos inducidos a hacer tan solo aquello que el amor y el sentido del deber aconsejan (…) siendo así que la virtud y el servicio de Dios son ellos mismos la felicidad y la suprema libertad”. (Escolio Prop XLIX, E2) Para el filósofo judío, la felicidad se alcanza haciendo que desde la génesis de ideas adecuadas se forje un deseo acorde a ellas, que deseemos aquello que nos es útil por naturaleza (Prop. LXI, E4). Aunque va un paso más allá, ya que afirma que el virtuoso es el que desea en mayor grado (Escolio Prop. LXVI, E4). El ideal no es el del asceta 44 , el que modera su deseo, sino el que lo estimula debidamente desde la comprensión del orden de las afecciones; para Spinoza no podemos anular nuestro deseo, sería destruir nuestra esencia, un imposible. La virtud conlleva desear lo que es, la conciencia de la necesidad (§11, Cap. II, TP). La acción ética es producción, producción de un deseo racional. 44 “El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde solo se obedece a sí mismo” (Prop. LXXIII, E4). 53 Conclusiones: Una breve síntesis Dibujadas las dos perspectivas éticas de estos autores, podemos por fin aventurarnos a hacer una breve comparación sintética de sus filosofías, de sus diferencias y de sus puntos de convergencia. Este trabajo no resulta sencillo, entre otros motivos, por ser dos filósofos pertenecientes a contextos completamente diferentes respondiendo, por ello, a motivos diversos que movieron su filosofar. No es una confrontación directa, como bien podría ser Platón-Aristóteles, o Descartes-Spinoza, teniendo en cuenta que entre ellos conocieron directamente su obra y que, de algún modo, el pensar de ambos se encuentra relacionado en una dinámica de respuesta 45 . Así es que Aristóteles alude a las ideas platónicas en 1096a10-1097a15 de la EN y que, entre otros muchos pasajes de la producción spinozista, hay referencias directas a Descartes en el Prefacio de la Parte V de la Ética. Por tanto, hemos de ser conscientes de la brecha que se abre entre los dos autores que nos ocupan, siendo toda semejanza y diferencia sui generis, por lo que no conviene tomar lo siguiente en un sentido literal; más bien, precisamente como lo hemos propuesto, como comparativa. A parte de todos los puntos en los que estos dos autores se tocan asintóticamente, creemos y justificamos así el título de este escrito, que hay un eje vertebrador entre las propuestas aristotélicas y las spinozistas, que es el que la ética tiene que ver con el cuerpo y el deseo. Como decíamos antes, cada autor imprime su huella específica a esta afirmación y hemos de recalcar esto especialmente, para no caer en malentendidos o estirar demasiado a nuestro favor el pensamiento de estos dos grandes filósofos. Para realizar esta afirmación nos basamos principalmente en la doctrina de la deliberación de Aristóteles, en la que la finalidad es que el deseo quede dirigido por el pensamiento 45 Sabemos que Spinoza conocía, al menos parcialmente, la obra ética de Aristóteles (Cap. V, TTP). 54 mediante el establecimiento de los medios adecuados, junto al control del placer y displacer (1105b1-20), para que quede posibilitada la acción recta (1339a25-27). Ante un determinado deseo, deliberamos cuáles son los medios para su consecución, dichos medios deben de ser posibles de realizar, para encajar dentro de las exigencias de la boulesis; una vez deliberados, se realiza la elección (proáiresis) de dichos medios para su posterior implantación acción (Ross, 2022, p. 224). Este procedimiento es contingente, está expuesto al error dada su naturaleza, fuera de la seguridad de lo apodíctico. Toda deliberación y acción ética requiere de un buen tino (stochastique) (1142b 5-10). Podríamos decir así que la potencia de la acción ética no es absoluta, está ligada al mismo contexto que le impide la infalibilidad. De esta forma, la instancia que nos guarda de errar será clave en la ética. Aristóteles cifra esta cualidad en la prudencia (phrónesis), siendo la moderación (sophrosyne) su bandera y estandarte (1140b 10-15). El método ético aristotélico adopta esta forma para generar un deseo deliberado (órexis bouleutiké), un deseo que quede orientado por la razón (1138a25-30) para que el hombre sea principio y generador de sus acciones desde la orientación de su modo de ser (1113b-1114b). Lo principal de la ética será la tendencia a la perfección, a la vida buena, eudaimonía. Ambos autores concordarán en la coincidencia entre virtud y felicidad, la tendencia al bien y a la perfección y la coincidencia entre la virtud moral y el dictamen de la razón. Incluso utilizará expresiones similares, como recta ratio 46 (Domínguez, 2019, p. 423-424) y el poder de la razón sobre las pasiones consistirá en conocerlos. Desde el conocimiento se ordenan e integran moderadamente, siendo así la acción ética un continuo movimiento dinámico del que procede la propia virtud; el deseo es una potencia positiva (Domínguez, 2019, p. 512). Pero aun así, lo que caracteriza a la ética es un obrar, no un conocimiento, en todo caso actuamos desde él, pero no por él. Esto hace que el objeto de la ética no sea 46 Aristóteles también utiliza la metáfora de la rectitud, sobre todo en relación a la acción y el deseo (1139a26). 55 una verdad. Ya vimos con Aristóteles que la proáiresis se diferenciaba de la doxa en que su objeto no es la verdad o la falsedad, sino lo conveniente o no y que no le preocupa el Bien, sino lo bueno. Para Spinoza la ética tampoco busca unas nociones morales hipostasiadas, sino lo útil; es decir, lo bueno y lo malo, que no gozan de ningún tipo de universalidad, sino que depende únicamente de lo que pueda aumentar nuestra potencia de obrar. Spinoza también le otorga un lugar central al deseo (Prop. IX, E3) y al cuerpo (Prop. XIII, E2). Sin embargo, plantea varias diferencias frente a Aristóteles. Las más notables son dos, la negación de la capacidad de ser principio de nuestros actos y la condena a la causa final. La posición aristotélica presupone que existe una facultad que puede escoger libremente, tras la deliberación, los medios hacia los cuales orienta su acción (télos) (Domínguez, 2019, p. 402). Spinoza rechaza todos estos conceptos e introduce en su lugar las nociones de poder y de potencia (Domínguez, 2019, p. 411). Para Aristóteles, el deseo es la tendencia hacia un fin (1094a1-5). Dicho fin no se puede alterar ya que nos corresponde por naturaleza, en nosotros el deseo actúa como causa final. Aquel que no alcance aquello que le propone su deseo es porque no ha sido capaz de generarse medios suficientes, ya que estos no nos corresponden naturalmente. En cambio, ya hemos visto en el apartado “2.2” la crítica que realiza Spinoza a estas ideas de carácter finalista. El deseo no es para Spinoza una tendencia, sino un ímpetus, la fuerza inmanente que nos lleva a apetecer; es la causa eficiente de nuestros actos, ciego más allá de conservarse. La posibilidad de ser principio activo de nuestras acciones se ve más complicada que en el panorama aristotélico. Por ello el filósofo judío habla en todo momento de moderar los afectos (Prefacio, E5), orientarse entre ellos hacia los que más nos convengan por naturaleza, reprimiendo dentro de lo posible los que nos alejen de lo útil. Para Domínguez (2019, p. 413), es en este matiz donde se tiende el puente entre estos 56 dos autores y que cifra en el Prefacio de la Parte III de la Ética. En él, Spinoza vendría a aportar lo que considera una novedad: “nadie, que yo sepa, ha determinado la naturaleza y las fuerzas de los afectos y qué pueda, en cambio, el alma en orden a moderarlos” (Prefacio, E3). La ética de Spinoza es en sí un acto de prudencia, conoce de antemano la dificultad de lo que propone y en muchos puntos parece que no hablase sino de un desiderátum. Y aunque ocupe un lugar eminente, la virtud central para nuestro filósofo judío no coincide con la phrónesis aristótelica, sino con la firmeza y la generosidad; aunque ambas se relacionan en que tanto el prudente como el firme y generoso concilian el amor y virtud propias con las ajenas (Domínguez, 2019, pp. 512-513; 1129b15- 1130a10). No podemos olvidar que para ambos autores no podemos realmente diferenciar entre ética y política, quedando la primera siempre a merced de la segunda, ya que se comporta como su condición de posibilidad. Pero insistimos en la centralidad de la prudencia aristotélica en la obra de Spinoza, incluso como premisa metodológica ante la impotencia y el peligro de la superstición (Tatián, 2014, p. 59): “siempre que tengamos cuidado con no concluir nada si no es de premisas evidentes” (Escolio Prop. XXXI, E5), también: “me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones humanas, sino en entenderlas” (§4, Cap. I, TP). La prudencia, si para Aristóteles viene de la contingencia característica de la praxis humana, para Spinoza vendría del Axioma de la Parte IV de la Ética; de la conciencia de la finitud y tragedia humana (Tatián, 2014, p. 69), de una batalla que está ya perdida. Otro aspecto que une a estos dos filósofos es la unión entre ética y política. Ya vimos que Aristóteles considera la ética como una disciplina política en el libro I de EN y que Spinoza tiene en todo momento el horizonte de la civitas en mente cuando habla sobre el hombre virtuoso, ya sea en el Escolio de la Prop XLIX de la Parte II de la Ética o en las últimas proposiciones de la Parte IV. Desde lugares bien diferentes, tanto Spinoza 57 como Aristóteles consideran al hombre como un ser social no pudiendo divorciar el comportamiento virtuoso con la relación comunitaria. Siendo el hombre ético el que comprende la importancia de la comunidad y el que aporta todo lo posible a ella, ya que es imposible realizar la virtud fuera de sus fronteras (1094b5-10; Prop. LXXIII, E4). Desde estas perspectivas, la virtud no nacerá sin el otro, sin la comunidad de otros que posibilita materialmente y espiritualmente la educación hacia la acción correcta. El fin último del Estado no es dominar a los hombres ni sujetarlos por el miedo y someterlos a otro, sino, por el contrario, librarlos del miedo para que vivan, en cuanto sea posible, con seguridad; esto es, para que conserven al máximo este derecho suyo de existir y de obrar sin daño suyo ni ajeno (…) que ellos se sirvan de su razón libre y no se combatan con odios (…). El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad. (Cap. XX, TTP) Por último, la virtud es para ambos algo apetecible en sí mismo; ya sea porque es perfecta y lo perfecto es autárquico o por ser una tendencia hacia la perfección que, como ocurría con la prudencia en Aristóteles, no se separa el resultado del proceso. El premio de la virtud no está en el resultado, sino en el mismo obrar, ahí reside la beatitud o eudaimonía. La felicidad no proviene sino del ejercicio de la propia virtud (Prop. XLII, E5; 1098b30-1099a15); es decir, para ambos la virtud ética es autárquica y reside en la acción.