Platón en Basilea: dimensiones de la interpretación del platonismo en Nietzsche y Foucault

ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024), pp. 11-36. ISSN: 1578-6676. © Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche (SEDEN) Recibido: 25-10-2023 Aceptado: 18-12-2023 Esta obra está bajo licencia internacional Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 4.0. PLATÓN EN BASILEA DIMENSIONES DE LA INTERPRETACIÓN DEL PLATONISMO EN NIETZSCHE Y FOUCAULT Plato in Basel. Dimensions of the interpretation of Platonism in Nietzsche and Foucault Manuel Barrios Casares Universidad de Sevilla Emmanuel Chamorro Universidad Complutense de Madrid – Universidad de Sevilla Resumen: En los últimos años hemos asistido a un aumento del interés por la lectura cruzada de la obra de Nietzsche y Foucault alrededor de los temas convergentes de la estética de la existencia, la parresía y el cuidado de sí, que se articulan a través de sus respectivos acercamientos al mundo grecorromano. Este nuevo nudo de la relación entre ambos autores permite desarrollar determinadas intuiciones que conforman sus análisis genealógicos de nuestra cultura, pero no habían ocupado la atención de los especialistas. En el presente trabajo no pretendemos dar cuenta en profundidad de todos estos controvertidos asuntos, pero sí arrojar algo de luz sobre ellos a partir del examen de un aspecto específico relacionado con este tipo de aproximaciones a la obra de Nietzsche y Foucault: el tratamiento que ambos dan a la figura de Platón a propósito de cuestiones tales como las de la vida filosófica, la voluntad de verdad o la ética del cuidado de sí. Así, volver a las lecciones que el joven Nietzsche imparte en Basilea y a los cursos y escritos del último Foucault nos permite reconocer la complejizar su reconstrucción del platonismo más allá del tópico que identifica a Platón como el fundador de la metafísica. Palabras clave: Nietzsche - Platón - Foucault - parresía - cuidado de sí Abstract: In recent years, we have witnessed a growing interest in the cross-reading of the work of Nietzsche and Foucault around the common topics of the aesthetics of existence, 12 MANUEL BARRIOS Y EMMANUEL CHAMORRO ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 parrhesia and self-care, which are structured through their respective approaches to the Greco- Roman world. This new connection between the two authors allows the development of certain intuitions that define their genealogical analyses of our culture, but which had not captured the attention of specialists. In this paper, we do not try to provide an exhaustive description of all these controversial issues, but to clarify them by examining a specific aspect related to this type of approach to the work of Nietzsche and Foucault: the treatment that both authors offer of the figure of Plato in relation to questions such as the philosophical life, the will to truth, or the ethics of self-care. Thus, revisiting the lessons given by the young Nietzsche in Basel and the courses and writings of the late Foucault allows us to make his reconstruction of Platonism more complex, going beyond the cliché that identifies Plato as the founder of metaphysics. Keywords: Nietzsche - Plato - Foucault - Parrhesia - Care of the Self En los estudios comparados de la literatura especializada más reciente sobre Nietzsche y Foucault ha resultado cada vez más habitual poner en relación a ambos autores a partir de nociones como las de parresía y cuidado de sí, ampliamente analizadas por el pensador francés en los cursos y escritos de su última época, y desplegar a partir de ellas temas como los de la verdad, el poder o la crítica de la subjetividad, que poseen un tratamiento explícito reconocible en la obra del primero. Salvando las reticencias que siempre puede suscitar el leer las inquietudes y motivaciones filosóficas de un autor a partir de las de otro, hay que reconocer que esta línea de análisis ha tenido la virtud de hacer aflorar una serie de cuestiones bien presentes en el pensamiento nietzscheano, que, sin embargo, habían permanecido en segundo plano hasta hace relativamente poco tiempo por falta de la debida atención. Persiste, no obstante, la duda de si el modo en que se suelen abordar en estos casos las ideas de Nietzsche, cuando se las hace girar en torno a una genealogía de la verdad y del sujeto, no lo hace tratando de responder a demandas teóricas que provienen de planteamientos que cabría considerar más foucaultianos que nietzscheanos, y de si esto no enturbia, más que clarifica, la relación entre sus respectivos posicionamientos filosóficos. Así que conviene ir con cautela. Y no se trata tan sólo de evitar la tentación de emparentarlos sin más distingos; también aquellas interpretaciones que extreman su contraste hasta convertirlos en severos antagonistas acaban coagulando su propio esfuerzo exegético: bien porque se tiende a hacer del último Foucault un converso a la causa ilustrada para oponerlo al sesgo anti-ilustrado del Nietzsche más furibundo objetor de las ideas modernas, bien porque se defiende al filósofo alemán de una lectura demasiado posmoderna, atribuida entre otros a Foucault, en la que terminaría diluyéndose por completo toda distinción entre la verdad y la creencia en la 13 PLATÓN EN BASILEA... ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) misma1. De igual modo, la radicalización de la tesis nietzscheana de que no existe algo así como un yo-fundamento con carácter sustantivo parece que lleva a poner en serio aprieto el proyecto foucaultiano de los últimos años, orientado al examen de los modos en que un sujeto se auto-cultiva y da forma a su existencia2. Por nuestra parte, no pretendemos dirimir aquí todos estos controvertidos asuntos, pero sí nos parece posible arrojar una luz distinta sobre ellos a partir del examen de un aspecto específico relacionado con este tipo de aproximaciones a la obra de Nietzsche y Foucault centradas en las nociones de parresía y cuidado de sí. Nos referimos al tratamiento que uno y otro autor dan a la figura de Platón a propósito de cuestiones tales como las de la vida filosófica, la voluntad de verdad o la ética del cuidado de sí. *** En principio, se diría que este enfoque ha de conducirnos por fuerza al terreno de la confrontación entre dos modos bien diferenciados de leer a Platón: por una parte, la caracterización más positiva que Foucault realiza del despliegue de una parresía filosófica en el contexto de la obra platónica, tal como podemos hallarla en algunos textos de los años ochenta y especialmente en las lecciones que componen el curso impartido en 1983 en el Collège de France, editado póstumamente con el título de El gobierno de sí y de los otros, así como en las conferencias dictadas en el otoño de ese mismo año en la Universidad de California en Berkeley; y, por otra, el negativo dictamen nietzscheano sobre el platonismo como primera gran expresión filosófica del dualismo metafísico y la manía ascética de transmundos, i. e., como inicio del proceso de creación de un falso mundo verdadero, distinto del sensible y sustancialmente separado de él, que vendría a infectar de nihilismo a la 1 Éste último es el caso del libro de Jacques Bouveresse. Cf. J. Bouveresse, Nietzsche contra Foucault: sobre la verdad, el conocimiento y el poder, Madrid: Ediciones del Subsuelo, 2020. 2 Hace unos años, la monografía de Beatrice Han acusaba ya con severidad a Foucault de confundir de forma sistemática los planos empírico y trascendental con el concepto nunca suficientemente esclarecido de «a priori histórico», empleado en su etapa arqueológica, y de haber recaído en una comprensión pseudo-transcendental de la subjetividad con el retorno al sujeto de su última época. Han presupone que toda noción de gobierno de sí implica una subjetividad fuerte y autónoma en sentido idealista, cuando Foucault comprende más bien estas prácticas como un ejercicio de resistencia frente a la codificación de sistemas de saber-poder imperantes. Cf. B. Han, Foucault’s Critical Project: Between the Transcendental and the Historical, California: Stanford University Press, 2002. De hecho, la autora vincula este giro del pensamiento foucaultiano al existencialismo sartreano, mientras Foucault lo entiende expresamente en deuda con su lectura de los textos de Nietzsche del periodo de 1880, «donde la cuestión de la verdad, tanto de la historia de la verdad como de la voluntad de verdad, eran centrales para él». M. Foucault, «Estructuralismo y postestructuralismo», en M. Foucault, Obras esenciales, Barcelona: Paidós, 2014, p. 963. 14 MANUEL BARRIOS Y EMMANUEL CHAMORRO ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 cultura occidental3. Planteada así la discordancia, un intento de resolverla que se limite a consignar que se trata de dos órdenes de cuestiones heterogéneos los abordados por Nietzsche y Foucault apenas clarifica nada. De entrada, deja de lado un detalle bien significativo y que puede servir de hilo conductor para construir un análisis más esclarecedor del Platón bifronte que aquí se nos presenta: y es que ambos autores están interesados en deslindar lo que supuso el cultivo de la actividad filosófica en Grecia de lo que fue esa deriva posterior que el cristianismo introdujo en las prácticas de subjetivación, al convertir el gobierno de sí en un ejercicio ascético de autoculpabilización mediante la confesión de las faltas cometidas y la mortificación de la carne como pasos previos a la redención. En sus escritos de madurez, Nietzsche carga las tintas sobre aquellos elementos del platonismo que posibilitan dicha derivación —la teoría de las ideas, el ideal de purificación del alma— mientras que Foucault insiste en aquello que lo distingue de la práctica parresiástica cristiana4. Ahora bien, ni Foucault deja de reconocer que durante aquel preciso momento de la prolongada evolución de la parresía antigua se produce cierto punto de inflexión, que desgarra el modelo precedente5, ni tampoco Nietzsche niega que dentro del complejo carácter de Platón convivan la dinámica de una activa voluntad de poder —ésa que trata de plasmarse en sus compromisos políticos y pedagógicos— y una creciente tendencia a la condena y el rechazo absolutos del mundo. Justo en esta coyuntura resulta especialmente lúcida la acotación foucaultiana de que lo más propio de la cultura griega se revela ahí donde la tarea del gobierno de los otros sólo se entiende posibilitada por el gobierno de uno mismo. Así, aun cuando la parresía específicamente filosófica —tal como despunta en ese momento socrático-platónico— se constituye a partir de una posición donde el coraje de la verdad se opone críticamente al poder, en puridad, el problema del gobierno de sí no se reduce a ninguno de esos 3 Lugares destacados de este juicio desaprobatorio son los fragmentos póstumos de la última época, al hilo de obras como Crepúsculo de los ídolos o De la genealogía de la moral, donde Nietzsche censura el fanatismo moral de Platón, su cobardía ante la realidad o su rechazo del arte. 4 Cf. M. Foucault, El gobierno de sí y de los otros: curso en el Collège de France (1982-1983), Madrid: Akal, 2011, pp. 295-309. 5 Ya en la primera lección del curso de 1983, Foucault habla de «deslizamiento y, en fin, de inversión casi de un polo a otro de la noción de parresía» cuando ésta se aplica al campo de la experiencia y la temática religiosas (cf. M. Foucault, El gobierno de sí y de los otros, op. cit., p. 51). En la clase del 9 de febrero de 1983, a propósito del relato de Plutarco sobre la vida de Dión (donde se narra el enfrentamiento de Platón con el tirano Dionisio el Joven), se remonta a la problematización de la práctica de la parresía en la cultura helénica de la primera mitad del siglo IV a. C., convertida entonces en un problema general de todos los regímenes políticos, democráticos o no. A su juicio, ahí comienza a «desdoblarse en un problema que podría calificarse de propiamente político y un problema de técnica psicagógica», siendo ese contexto el de maduración y diferenciación de la parresía filosófica respecto a la política. Ibid., p. 173 15 PLATÓN EN BASILEA... ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) dos ámbitos: ni al epistémico ni al político6. Por el contrario, supone más bien un saludable desplazamiento, que propicia tanto una terapéutica de la ciudad como del sí mismo7. Hasta el punto de que cabría afirmar que ahí donde se acentúa en exceso la independencia de una ascética del yo respecto de la escena política, comienza la disgregación de las fuerzas y la decadencia de la cultura griega. En ese sentido, quizá las versiones contrastadas que sobre el episodio platónico lanzan Foucault y Nietzsche no resulten tan antagónicas en su orientación última, por más que cada una de ellas ilumine un costado distinto. De hecho, también Foucault subraya, aunque sea en otro sentido, una tensión constitutiva del platonismo, que podemos vincular con la emergencia de dos formas claramente diferenciadas de concebir la filosofía. A su juicio, Platón —o, más bien, ese conjunto conformado por el pensamiento y la vida de Platón y Sócrates—8 viene a evidenciar la crisis de la parresía política 6 Sobre todos estos detalles puede verse también la versión resumida que ofrece Foucault de la parresía filosófica y, más concretamente, de la socrática en las conferencias impartidas en Berkeley. Cf. M. Foucault, Discurso y verdad: conferencias sobre el coraje de decirlo todo Grenoble, 1982 / Brekeley, 1983, Buenos Aires: Siglo XXI, 2022, pp. 173 y ss. En esta misma línea, en El coraje de la verdad Foucault argumentará que lo propio de la filosofía —como discurso y también como práctica—, consiste en una determinada manera de articular esas tres dimensiones —política (politeia), ética (ethos) y epistémica (alétheia)— a las que, sin embargo, aquella es irreductible. Cf. M. Foucault, El coraje de la verdad, el gobierno de sí y de los otros, II: curso en el Collège de France (1983-1984), Madrid: Akal, 2014, pp. 69-72. 7 En relación con este desplazamiento particularmente en Platón, Foucault señala: «La parrhesía se ejercía con respecto a la ciudad entera y en un campo que tenía un carácter político directo. Ahora bien, a través de los textos de Jenofonte, Isócrates y sobre todo de Platón, vemos que la parrhesía se asigna una doble tarea en cuanto debe dirigirse al menos tanto a los individuos como a la colectividad, la polis, etc. Y para ella la cuestión pasa por llevar a cabo una tarea consistente en mostrar a los individuos que, para gobernar como corresponde la ciudad, [trátese] de ciudadanos que tienen que dar su opinión o [de] un soberano que tiene que imponer sus decisiones, de todas formas, unos y otros, uno y otro [deben] gobernarse. Y la parrhesía, en vez de limitarse a ser una opinión dada a la ciudad para que se gobierne como corresponde, aparece ahora como una actividad consistente en dirigirse al alma de quienes deben gobernar, a fin de que se gobiernen como corresponde y, de resultas, también la ciudad sea gobernada como es debido. Ese desdoblamiento o, si se quiere, desplazamiento del blanco, del objetivo de la parrhesía —del gobierno al cual interpelaría directamente al gobierno de sí para gobernar a los otros— constituye a mi juicio un desplazamiento importante en la historia misma de esta noción. Y, a partir de ahí, la parrhesía va a ser a la vez una noción política —que plantea el problema de saber cómo se puede disponer dentro de un gobierno cualquiera, democrático o monárquico, de un lugar para ese decir veraz— y un problema filosófico moral». M. Foucault, El gobierno de sí y de los otros, op. cit., p. 265. 8 Es necesario puntualizar a este respecto que el análisis foucaultiano refleja esa relativa indeterminación entre ambas figuras que, por otro lado, ha caracterizado tradicionalmente la hermenéutica de los textos platónicos: Foucault remite indistintamente a Sócrates o Platón para referirse al contenido de los diálogos —empleando en no pocas ocasiones la fórmula «socrático platónico»—, en algún momento incluso confunde sus nombres (Cf. M. Foucault, El coraje de la verdad, op. cit., p. 101 [nota *]) y, por fin, de un modo más explícito en las conferencias de Berkeley llega a hablar de «Platón, […] 16 MANUEL BARRIOS Y EMMANUEL CHAMORRO ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 clásica, frente a la cual instituye una nueva forma del decir veraz como epimeleia heautou —cuidado de sí—. Con ello, y extendiendo el imperativo délfico del «conócete a ti mismo», la mirada parresiástica se orientará, ya no a la polis, sino primeramente al sujeto. Foucault encontrará en los propios escritos platónicos dos declinaciones de este cuidado de sí, que se dirigen respectivamente al alma y al bios. En primer lugar, alrededor del Alcibíades el antiguo problema del ocuparse de sí se anuda fundamentalmente en torno al cuidado del alma y se traduce en un mandato de autoconocimiento que acaba conectando al sujeto con la divinidad. Foucault describe así esta primera declinación platónica del cuidado de sí que conecta verdad, sujeto, alma y divinidad: «Conocerse, conocer lo divino, reconocer lo divino que hay en uno mismo: creo que esto es fundamental en la forma platónica y neoplatónica de inquietud de sí».9 Por otro lado, a partir del análisis del Laques desplegado en las conferencias de Berkeley de 1983 y, sobre todo en el curso de 1984, Foucault subraya una variación importante respecto a la epimeleia heautou del Alcibíades: el objeto del cuidado de sí no será, entonces, tanto el alma, como la vida (bios); el modo de vivir.10 Esa variación —que ilumina desde otra perspectiva las tensiones en el interior de la filosofía platónica— constituye, en opinión de Foucault, el punto de inicio de dos caminos diferentes, si bien no antagónicos, que conforman la historia de la filosofía en Occidente: el de la ontología del yo y el de la vida como objeto de un arte de sí; es decir, «la filosofía como aquello que, al inclinar, al incitar a los hombres a ocuparse de sí mismos, los lleva hacia una realidad metafísica que es la del alma, y la filosofía como una prueba de vida, una prueba de la existencia y la elaboración de cierta forma y modalidad de vida».11 De este modo, Foucault da cuenta de la dimensión metafísica de la epimeleia platónico-socrática volcada sobre el cuidado del alma, que, a la sazón, será «matriz del ascetismo cristiano»12; pero también de esa otra dimensión experiencial del cuidado de sí que constituirá «el punto de partida de toda una práctica y toda una actividad filosófica cuyo ejemplo primero es […] el cinismo»13 y que va a reaparecer en el impulso crítico de la modernidad. Por todo ello, en ese esfuerzo por vincular parresía y bios que encontramos en el interior del platonismo emerge una posibilidad, o lo que sabemos de Sócrates a través de Platón» (M. Foucault, Discurso y verdad, op. cit., p. 199). 9 M. Foucault, La hermenéutica del sujeto: curso en el Collège de France (1982), Madrid: Akal, 2021, p. 84. 10 Cf. M. Foucault, El coraje de la verdad, op. cit., p. 122. 11 Idem. 12 M. Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 25. 13 M. Foucault, El coraje de la verdad, op. cit., p. 123. 17 PLATÓN EN BASILEA... ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) que no será ya la de la metafísica y el otro mundo, sino «la cuestión de la vida filosófica y la verdadera vida como vida otra».14 Así pues, ambos autores despliegan su análisis del platonismo a partir de la constatación de las hondas tensiones que le son inherentes. Mas con estos considerandos ya estamos asumiendo la incorporación de una serie de matices dentro de la interpretación nietzscheana de Platón que no suelen tenerse muy en cuenta y cuya inobservancia lastra las aproximaciones habituales, circunscritas a esa imagen convencional del platonismo a la que antes aludimos, como una especie de antecedente exquisito del cristianismo15. En realidad, no es tanto que Nietzsche caricaturice al Platón histórico al retratarlo como un idealista metafísico y un moralista, según nos indica Christian Niemeyer16, cuanto que, con fines polémicos, tiende a ceñirse a la tónica dominante dentro de su historia efectual, a la recepción de la filosofía platónica que ha dominado en el Occidente cristiano-medieval y ha seguido ejerciendo luego una influencia preponderante en la cultura moderna. Tal es, en efecto, la imagen que abunda en los libros publicados por Nietzsche durante su última etapa; pero se trata indudablemente de una imagen que posee una cierta modulación en los escritos del periodo intermedio, y que se compadece con un repertorio de tonos mucho más amplio en los cursos dedicados al filósofo ateniense por el joven catedrático de filología clásica de la Universidad de Basilea, donde éste deja constancia, por cierto, de su exhaustivo conocimiento del conjunto de la obra platónica, así como de la literatura secundaria de su época. Por lo demás, hace tiempo que la investigación especializada sobre Nietzsche, a partir del avance y culminación de los trabajos de edición de sus obras completas emprendidos por Giorgio Colli y Mazzino Montinari en la década de los sesenta del siglo pasado, nos viene brindando la posibilidad de atender a la integridad de estos cursos universitarios de Basilea, impartidos en los semestres de invierno de 1871/72 y 1873/74, en el semestre de verano de 1876 y en el de invierno de 1878/79. Por eso conviene detenerse brevemente en el contenido de todo este material, publicado bajo el título de Introducción al estudio de los Diálogos 14 M. Foucault, El coraje de la verdad, op. cit., p. 228. 15 Cf. Prólogo de Más allá del Bien y del Mal. 16 Cf. Ch. Niemeyer (ed.), Diccionario Nietzsche: conceptos, obras, influencias y lugares, Madrid: Biblioteca Nueva, 2012, p. 420. De hecho, es el propio Nietzsche quien así lo reconoce en un fragmento póstumo de 1887: «Toda sociedad tiene tendencia a rebajar a sus adversarios hasta la caricatura y, por así decirlo, hacerlos morir de hambre, —por lo menos en su representación. Una caricatura así es, p. ej., nuestro ‘criminal’. En medio del orden de valores romano aristocrático, el judío estaba reducido a caricatura. Entre los artistas, el ‘hombre formal y burgués’ se vuelve caricatura; entre los devotos, el ateo; entre los aristócratas, el hombre del pueblo. Entre los inmoralistas, será el moralista: Platón, por ejemplo, se vuelve en mí una caricatura». FP IV, pp. 334-5, 10 [112]. 18 MANUEL BARRIOS Y EMMANUEL CHAMORRO ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 de Platón, que puede ayudar a entender mejor los matices y ambivalencias en la caracterización nietzscheana de Platón a los que venimos refiriéndonos17. * * * Que en las lecciones de Basilea estamos ante un retrato de Platón de mayor riqueza y mejor perfilado que el del mero tópico, que lo reduce al papel de fundador de la metafísica, queda puesto de relieve desde el inicio mismo del curso, donde Nietzsche comienza presentando a Platón como a un ser humano aún más raro y «más singular (merkwürdiger) que sus libros»18, alguien fuertemente marcado tanto por tensiones internas cuanto derivadas de los conflictos políticos, sociales y educativos de la compleja coyuntura histórica que le tocó vivir. Así, nos dice, Platón «ofrece la imagen paradójica de una naturaleza filosófica desbordante, capacitada tanto para las grandiosas visiones intuitivas de conjunto como para el trabajo dialéctico del concepto»19. De ahí que, discutiendo a fondo con la literatura platónica reciente, Nietzsche se niegue a resolver su personalidad de forma unilateral, ya sea haciendo de él una especie de «profesor universitario provisto de su sistema»20, a la manera de la exégesis de Tennemann, o bien valorándolo sólo como artista y escritor, en la estela de Schleiermacher. Y se niega, entre otras razones, porque capta con perspicacia la complejidad del nexo existente entre la exuberancia de su genio y las concretas circunstancias históricas en que se desenvuelve su pensamiento, situando su análisis en un marco que compartirá la exploración foucaultiana. En el preámbulo de estas lecciones, Nietzsche lo explica apuntando rasgos del temperamento de Platón que lo vinculan directamente con el estilo de la filosofía más antigua y alimentan en él una actitud muy crítica hacia su tiempo. Por eso escribe: «Pensemos que, si hubiéramos perdido a Platón y comenzáramos la filosofía con Aristóteles, de ningún modo podríamos imaginarnos a ese filósofo más antiguo que, al mismo tiempo, es un artista. No tendríamos ningún ejemplo de cuán lejos llegó el idealismo griego en plena época clásica; no comprenderíamos en absoluto la honda y enteramente nueva conmoción surgida con Sócrates, quien se enfrentó al mundo existente en política, ética y arte con un radicalismo increíble. Platón 17 Nos remitimos en lo que sigue a nuestra versión en castellano de F. Nietzsche, Introducción al estudio de los Diálogos de Platón (= IDP), edición, traducción y notas de Manuel Barrios Casares, Madrid: Tecnos, 2019. 18 IDP, p. 38. 19 Idem. 20 Ibid., p. 45. 19 PLATÓN EN BASILEA... ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) es el único griego que, situado al final de la época clásica, se dispone a ejercer una crítica»21. Esta actitud crítica posee rasgos fundamentales de lo que Foucault señala como definitorio de la parresía. Se trata, sin duda, de «decirlo todo» —etimológicamente el término procede de πᾶν, «todo», y ῥῆσις / ῥῆμα, «discurso»—, pero no de cualquier manera, ya que la buena parresía es aquella a cuya verdad queda atado el propio sujeto de la enunciación: parresía concebida, entonces, como logos étimos, un decir directo y comprometido con la verdad, que no se reduce a la mera demostración, rechaza los ornamentos y artificios de la retórica y conecta indefectiblemente la verdad (alétheia) con la fe de quien la enuncia (pistis)22. Sin embargo, desde esta perspectiva, no todo decir veraz con el que el sujeto se compromete representa un acto parresiástico; es necesario que haya una diferencia de fuerzas respecto al otro, una relación de disimetría en el espacio de la enunciación que implique un riesgo para el parresiasta. Consecuentemente, en puridad, solo los desposeídos pueden poner en práctica el coraje de la verdad frente a los poderosos: «La parresia viene “de abajo” y se dirige hacia “arriba”»23. Así lo hará Creúsa ante Apolo, Sócrates ante el tribunal que lo ha acusado y Platón ante el tirano de Siracusa. De este modo, la parresía que surge del compromiso del sujeto con la verdad rompe los límites de lo ético y adquiere necesariamente una significación política. Su función será, entonces, crítica y constituirá un pilar fundamental en el buen gobierno de la polis. Para que los poderosos puedan gobernar con justicia la ciudad —como el Ión de Eurípides evidencia—, será imprescindible que los débiles puedan desafiarlos con el coraje de la verdad, ya que «la función de la parrhesía es justamente limitar el poder de los amos»24. Este decir veraz es, así, palabra arriesgada, perturbadora, que no se conforma con la teorización (logos), sino que involucra una actividad (ergon) que pone en obra el deber de la verdad, y que busca, finalmente, extender el cuidado de uno mismo al espacio público25. 21 Ibid., p. 39. 22 Cf. M. Foucault, El gobierno de sí y de los otros, op. cit., pp. 275-276. 23 M. Foucault, Discurso y verdad, op. cit., p. 83. 24 M. Foucault, El gobierno de sí y de los otros, op. cit., p. 144. Esto genera un problema con la identificación de Sócrates con el decir veraz más allá de esos momentos particulares, recuperados por Foucault, en los que se opone a seguir los dictados de los mandatarios de la polis en situaciones que considera injustas. De este modo, como ha argumentado Carol Atack, no resulta sencillo atribuir a Sócrates una debilidad estructural respecto al poder en los diálogos platónicos, sino que, más bien al contrario —por haber sido señalado por los dioses—, esa disimetría parece inclinarse a su favor. Cf. C. Atack, «Plato, Foucault and the conceptualization of parrhesia», en History of Political Thought, nº 40, 2019, pp. 23-48. 25 Son cualidades que Nietzsche aprecia especialmente y que formarán parte de la virtud más elevada del espíritu libre, la Redlichkeit, término que puede servir para verter al alemán el vocablo griego parresía, y que suele traducirse como «honestidad», «probidad» o «franqueza». El término 26 MANUEL BARRIOS Y EMMANUEL CHAMORRO ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 parresiásticas previas e introducción de la preocupación socrática por el cuidado de sí en el corazón de la filosofía. En este sentido, es interesante subrayar que semejante enfoque permite considerar el conflicto con los sofistas no ya desde el punto de vista de un saber vinculado a las Ideas y el alma, sino desde la perspectiva de la práctica, del riesgo del decir veraz, del coraje de exponerse uno mismo en la enunciación de una verdad indistinguible de su propia existencia. No nos encontramos ya, entonces, ante un conflicto entre relativismo y realismo, sino entre la adulación y la parresía; un conflicto a la vez ético y político. *** Haciendo balance de este recorrido por las lecciones de Basilea, es posible concluir, por consiguiente, que el Platón metafísico, objeto de los consabidos reproches nietzscheanos, se ve aquí acompañado de otros muchos registros: artista, educador, pensador ético-político, reformador frustrado, artífice de una nueva praxis filosófica abierta al juego dialéctico… El Nietzsche de Basilea ve en Platón a una criatura híbrida, atravesada por pulsiones contrapuestas, de cuya tensión nacen tanto elementos estimables cuanto rechazables, todo ello dentro de un nuevo régimen de relaciones entre el conocimiento y el aprendizaje filosófico, la vida, el logos y el poder. Especialmente atractiva le resulta, en este sentido, su faceta de crítico de las costumbres42, rebelde ante el mundo, que practica un corte profundo en los usos retóricos y epistemológicos de su tiempo, a fin de hacer visible la posibilidad de otro trato con la verdad. En cambio, lamenta que, para lograr esa liberación de la realidad inmediata requerida por la actividad filosófica, no halle mejor camino que la desviación hacia un misticismo cuasi religioso, al igual que deplora su necesidad de remitirse a un trasmundo para dar fundamento firme a sus convicciones. Lo que debía haber seguido dirimiéndose en el espacio político de la ciudad se traslada así, por impotencia sublimada, al ámbito de la existencia incorpórea del alma en un mundo superior43. Y el sujeto cognoscente, convertido en trasunto de un alma en pena, separada del cuerpo, se va alejando cada vez más de un estilo de praxis filosófica que aspiraba a transformar la polis tanto como la vida del individuo. Como veremos más adelante, Foucault recoge todos estos problemas y los rearticula sobre la base de una genealogía algo diferente. Contemplado bajo este prisma, Nietzsche no sería, sin más, un antiplatónico, sino un pensador que sigue el rastro de los elementos activos del 42 Sobre esta faceta volverá a hablar de forma positiva en sus primeras obras de madurez, así en el aforismo 496 de Aurora. Cf. OC III, p. 669. 43 Cf. epígrafe 19 del segundo capítulo de las lecciones de Basilea, titulado «La doctrina pitagórica de la inmortalidad». IDP, pp. 219-220. 27 PLATÓN EN BASILEA... ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) platonismo para replicar con ellos a la deriva decadente que habría acabado primando en esta filosofía y, sobre todo, en la popularización cristiana de su legado. En ese sentido, el gran proyecto nietzscheano de una transvaloración de los valores puede leerse como el intento de culminar, en el suelo de la modernidad, aquella reforma a la que aspiraron los griegos: una reforma que se obturó en Platón, pero que, no lo olvidemos, ya antes incluso, con Pitágoras, había quedado restringida al nivel de una secta. Lo cual supone tanto como decir que, desde su origen mismo, la filosofía ha vivido sumida en una enorme tensión —reflejo del conflicto existente en el seno de la cultura griega— entre un discurso que procura articular una visión crítica de lo real como condición de una existencia libre, lúcida, despierta, y la recaída en fórmulas tradicionales de corte ascético-religioso, tendentes a reificar la teoría e investirla de solemnidad trascendente. Mientras los griegos pudieron controlar dicha tensión, descargaron su violencia al exterior, sublimándola en términos de una cultura agonística, que se sobrepujaba a sí misma mediante el contraste y la rivalidad. Cuando ese instinto agonal empezó a decaer, la violencia se volvió al interior y no pudo producir ya sino una disgregación enfermiza de las fuerzas. La filosofía trató entonces de remediarlo, sin éxito. Con su constructo de un alma puramente racional, desarraigada del cuerpo porque ya no puede con sus instintos, la filosofía platónica acaba siendo síntoma y expresión de esa misma decadencia que ansió conjurar. En los escritos que marcan el comienzo de su etapa de madurez —Humano, demasiado humano, Aurora o La gaya ciencia—, Nietzsche glosará a menudo los perniciosos efectos de esta disociación para la forja de la civilización cristiano-europea, prefigurando el tipo de historia de la subjetividad articulada por Foucault alrededor de las cuestiones del saber y el poder44. Si se atiende a esta línea argumental, se comprende mejor en qué sentido puede negar Nietzsche la existencia de un yo concebido como una identidad sustancial, fundamento de la subjetividad, y proponer al mismo tiempo un «cuidado de sí» compatible con el de los escritos foucaultianos de la última época. No existe aquí la presunta contradicción que algunos intérpretes señalan, pues Nietzsche no pretende —como tampoco Foucault— liquidar por completo toda noción de sujeto, sino tomar en cuenta la multiplicidad de fuerzas que componen al yo y respecto a las cuales éste no representa más que un efecto 44 Así lo reconoce el pensador francés en su ensayo «Nietzsche, la genealogía, la historia» (Valencia: Pre-Textos, 1988), en el que destaca esos aforismos de Humano, demasiado humano consagrados al surgimiento de la moralidad, de la ascesis, de la justicia y del castigo, y examina la contraposición existente en Nietzsche entre la búsqueda metafísica del origen (Ursprung), con su pretensión de llegar a la esencia exacta de la cosa, y la pregunta genealógica por la procedencia (Herkunft), que desvela cómo las cosas se construyen a partir de instancias que en principio resultaban extrañas a ellas. 28 MANUEL BARRIOS Y EMMANUEL CHAMORRO ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 de superficie, un resultado siempre susceptible de cambio y transformación45. Para ambos no hay sujeto entendido como una instancia fija, fundante, última, ni independiente de todo un complejo pulsional, sino subjetivación, procesos de construcción de las identidades a partir de la estructuración y jerarquización de esos impulsos. Estos procesos son en gran medida inconscientes, no responden a una decisión voluntaria ni se producen de manera autárquica, encapsulada. De ellos forman parte las relaciones de absorción, incorporación, sometimiento o dominio que se establecen con el entorno, con la cultura, con códigos de valores y estructuras sociales. El sujeto nace de estas relaciones y de una dinámica pre-subjetiva, y eso es lo que Nietzsche quiere recordarnos para evitar mixtificaciones. Pero el perfil desestructurante de su genealogía del sujeto no conduce sin más a un resultado negativo: es la condición de posibilidad para dejarse engañar lo menos posible por los impulsos46, en primer lugar y ante todo por unos impulsos ascéticos que acaban haciéndonos creer que nuestra subjetividad reside en una roca inamovible distinta a nuestro cuerpo. En esto consiste la virtud de la Redlichkeit que Nietzsche reclama de nosotros: en decir de veras lo que somos y, aceptándolo, asumir la tarea de dar forma a nuestra vida.47. La ética del transgresor cuidado de sí preconizada por él nace de la impugnación de cualquier lastre moral-metafísico que contradiga el sentido afirmativo y el vitalismo trágico de dicha tarea48. En esa línea comenta 45 En esa línea escribe Nietzsche en un fragmento de otoño de 1880: «El yo no es la posición de una esencia frente a varias (pulsiones, pensamientos, etc.), sino que el ego es una pluralidad de fuerzas de tipo personal de las cuales unas veces una, otras veces otra aparece en primer plano en cuanto ego y atiende a las demás, tal como un sujeto atiende al mundo exterior que le influye y lo determina. El sujeto anda saltando, dando vueltas, probablemente sentimos el grado de las fuerzas y las pulsiones, cuán cerca y cuán lejos, y nos interpretamos como un territorio y una llanura, que en realidad es una multiplicidad de grados cuantitativos. Es lo más próximo, antes que lo más distante, lo que para nosotros significa ‘yo’, y, habituados a esa imprecisa denominación […], instintivamente hacemos de lo que en el momento prevalece el ego completo y las pulsiones más débiles las situamos, según la perspectiva, más lejos, haciendo de ellas un tú completo o un ’ello’» (FP II, p. 616, 6 [70]). Cf. También F. Nietzsche, Aurora, OC III, aforismos 115 (Lo que se suele llamar el «yo») y 116 (El desconocido mundo del «sujeto»). 46 Cf. FP II, p. 627, 6 [130], otoño de 1880. 47 Así pues, se trata, por una parte, de ser justo con las cosas, de acoger con liberalidad tanto las próximas como las lejanas; y, por otra, de «entender el egoísmo» no tanto como expresión de ego hipertrofiado, sino como un ejercicio de resistencia, «como medio de esa libertad de espíritu, (…) como algo necesario para no resultar engullido por las cosas», «como vínculo y apoyo» para tener «la fuerza de acoger y asumir dentro de sí cada vez más cosas», sin diluirse por completo en ellas (FP III, p. 34, 1 [42], de julio-agosto de 1882). Nietzsche describe ahí mismo la Redlichkeit como «la capacidad de ser justo con todo, al margen de simpatías y animadversiones», «incluso como lo opuesto al idealismo y a la religiosidad». Y concluye: «La libertad de espíritu es entonces, en relación al yo y al egoísmo, una lucha de dos contrarios, algo inacabado, incompleto, ningún estado: es comprensión por parte de la moralidad que sólo en virtud de su contrario se mantiene en la existencia y el desarrollo». 48 Una tarea, recalquémoslo, que no sólo involucra al individuo, sino al conjunto de la cultura. 29 PLATÓN EN BASILEA... ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) en Más allá del Bien y del Mal que lo que la filosofía moderna lleva a cabo con su crítica del concepto de sujeto es, en el fondo, «un atentado contra el viejo concepto de alma […] — es decir, contra el presupuesto fundamental de la doctrina cristiana»49. Nietzsche se siente heredero de esta filosofía moderna; un heredero que, poniendo el «hilo conductor del cuerpo» en lugar del cogito cartesiano, la radicaliza. Si, como dice Foucault, con Kant se inaugura un nuevo territorio para el ejercicio del pensamiento, por cuanto éste abandona la vieja aspiración a constituir un discurso válido sobre la infinitud y se sitúa en los límites de lo finito,50 es Nietzsche quien extrae las consecuencias decisivas de semejante reubicación, subrayando las marcas de su modernidad: nadie como él se asoma con tanto arrojo a las monstruosidades de este mundo, asociando el cometido del pensar a la exploración del otro lado de la razón. De ese modo anticipa la idea de que no hay sino prácticas contingentes de constitución del sujeto. Textos como el de Aurora suponen así todo un programa de indagación de los prejuicios morales que han conferido su fisonomía más propia a nuestra cultura51. Y al abordar la genealogía de cómo el hombre europeo ha podido llegar a ser lo que es, debilitando sus instintos más saludables con la asunción de unas prácticas ascéticas contrarias a la vida, ciertamente localiza uno de los motivos en la separación tajante entre alma y cuerpo, pero no menos lo hace en la pérdida de aquella cuestión que ocupó a los maestros de verdad de la antigua Grecia — la de cómo articular el cuidado de uno mismo y el de la ciudad — paulatinamente desplazada por el problema de la salvación personal. Resulta muy interesante comprobar cómo las lecturas del tránsito del mundo griego al cristiano por parte de Nietzsche y Foucault reflejan evidentes Para esta cuestión, cf. la segunda parte del excelente estudio de Diego Sánchez Meca, Nietzsche: la experiencia dionisíaca del mundo (Madrid: Tecnos, 2005), que lleva por título «Transformar Europa: un experimento con la ‘verdad’». 49 JGB, § 54 = OC IV, p. 333. 50 Cf. M. Foucault, «Philosophie et psycologie», en M. Foucault, Dits et écrits I: 1954-1969, Paris: Gallimard, 1994, p. 446. 51 Con términos empleados por Foucault, puede decirse que Aurora deja de lado la «hipótesis Reich» —la idea de que el poder se ejerce fundamentalmente de modo represivo— y adopta ya desde el prólogo un enfoque más ambicioso: «la moral dispone no sólo de todo tipo de recursos disuasorios para evitar que le alcance la mano de la crítica con sus instrumentos de tortura: su seguridad radica más bien en cierto arte del hechizo que maneja a la perfección — sabe entusiasmar» (OC III, p. 485). La gaya ciencia amplia este examen genealógico de los diferentes «climas morales» e incluso sugiere posibles desarrollos futuros, como en el caso del aforismo séptimo, Algo para los laboriosos («¿dónde hay acaso una historia del amor, de la codicia, de la envidia, de la conciencia moral, de la piedad, de la crueldad? Falta incluso por completo una historia comparada del derecho, o aunque sólo sea de las penas. ¿Se han hecho ya objeto de investigación las diferentes divisiones del día, las consecuencias de una fijación regular del trabajo, la fiesta y el descanso? ¿Se conocen los efectos morales de los alimentos?»: OC III, p. 744). El aforismo acaba planteando la necesidad de superar el resultado puramente negativo de esta crítica de los valores precedentes mediante la experimentación de nuevos valores. 30 MANUEL BARRIOS Y EMMANUEL CHAMORRO ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 concomitancias a este respecto. Foucault toma nota tanto de la escisión creciente entre la plaza pública y el alma del príncipe en el espacio de la parresía antigua, como de la mutación esencial provocada por el ascetismo cristiano, al convertir posteriormente el libre despliegue de la palabra veraz en obligación de hablar de sí para salvarse. Por su parte, Nietzsche señala los efectos más negativos de esta interiorización represiva de los instintos, que no hallan cauce natural de desahogo, y de su acentuado repudio de lo sensible: se desprecian las cosas cotidianas, se consideran pequeñas e insignificantes, no se les presta atención y, de ese modo, el cuidado del alma se va tornando desconocimiento y descuido de uno mismo. En consecuencia, advierte en los primeros aforismos de El caminante y su sombra, «curas y profesores», al igual que «médicos, maestros y curanderos del alma», se erigen en expertos en tales asuntos, manteniendo a los hombres en «una humillante dependencia y falta de libertad»52. Despojados de orgullo y confianza en sí mismos, los individuos se someten entonces con gusto a esta dominación, sintiéndola de manera errónea como expresión de su libre albedrío. Nietzsche, especialmente sagaz a la hora de desenmascarar los factores de normalización, disciplina y domesticación implicados en dicho proceso, quiere romper con esta minoría de edad autoculpabilizadora que repite el circuito ascético de pecado, confesión y penitencia incluso ahí donde menos cabría esperarse: en la entrega desinteresada al progreso de la ciencia, en el servicio al Estado, en la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción de la sociedad capitalista, etcétera. La máxima sofisticación se alcanza ahí donde, negándose, el individuo se siente realizado. Esta sería para Nietzsche la gran farsa del individualismo moderno, tal y como hoy la descreída subjetividad posmoderna compra su presunta satisfacción narcisista en el mercado del enriquecimiento personal y la autoyuda. No hace falta insistir en la convergencia de estos planteamientos con el análisis desplegado por Foucault alrededor de la noción de gubernamentalidad desde el curso de 1978, Seguridad, territorio, población, y con el nuevo rumbo emprendido en los primeros años de la década de los ochenta53. Lejos 52 F. Nietzsche, Humano, demasiado humano: un libro para espíritus libres, OC III, p. 374. Coincidimos en este punto con la lectura que propone Keith Ansell-Pearson de los «escritos nietzscheanos del periodo intermedio». Cf. K. Ansell-Pearson, Nietzsche’s Search for Philosophy on the Middle Writings, New York: Bloomsbury, 2018, (especialmente el capítulo «A philosophy of Modesty: Ethics and the Search for a Care of Self», pp. 87-112). Sobre la reconciliación con el sentido de la tierra y el cambio de mentalidad promovido por Nietzsche, que lleva a atender a las cosas consideradas hasta ahora insignificantes —tema que hemos abordado en trabajos anteriores, de La voluntad de poder como amor (Madrid: Arena Libros, 2007) a Tentativas sobre Nietzsche (Madrid: Abada, 2019), así como en el prólogo a nuestra edición del Ecce Homo (Madrid: Tecnos, 2017)— cf. R. Abbey, Nietzsche’s Middle Period, Oxford: Oxford University Press, 2000. 53 No obstante, en nuestro trabajo «Disciplina y capitalismo en la genealogía foucaultiana 31 PLATÓN EN BASILEA... ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) de la imagen que en ocasiones se ha proyectado de este «último Foucault», a nuestro juicio no cabe encontrar algo parecido a un corte radical o un repliegue impolítico en ese momento en que la pregunta por el sujeto —la pregunta ética— comienza a situarse en el centro de sus investigaciones. La preocupación por las tecnologías del yo nace en el interior de una reflexión política y nunca rompe con ella, entre otras cosas porque, aunque el compromiso militante de Foucault adquiera nuevas tonalidades, lo va a acompañar hasta el final de sus días, evidenciando una preocupación permanente por los problemas políticos y sociales de su tiempo. En nuestra opinión, su creciente interés por el mundo grecorromano responde, por un lado, al desplazamiento del propio campo filosófico de la Francia de la época y, por otro, a las aporías —teóricas y también políticas— a las que había conducido el modelo bélicodisciplinario desarrollado años atrás, pero en ningún caso debe leerse como un gesto de nostalgia. Muy al contrario —y aquí la coincidencia con Nietzsche es plena— la genealogía foucaultiana del mundo antiguo pretende poner en evidencia que nuestro horizonte vital no puede nunca clausurarse por completo y, consecuentemente, es posible siempre inventar nuevas formas de vida. «Debemos superar incluso a los griegos»54, concluirá La gaya ciencia en un mandato que Foucault recoge en el curso de 1984. En un sentido coincidente con estas reflexiones, también Nietzsche alude con frecuencia a las escuelas helenísticas en sus escritos de primera madurez, rastreando en aquellas prácticas tardías del cuidado de sí los restos del significado liberador que llegaron a poseer en la antigua Grecia, frente al formato cada vez más impositivo de la ascética posterior. La conversión fanática inducirá luego de forma sistemática una mala filología, se escudará en la fatua pretensión de que por su boca habla el Absoluto con el fin de anular al otro y gobernarlo, imponiendo su poder pastoral sobre todas las almas. Frente a toda esta mala praxis, Nietzsche reivindica la probidad filológica, entendida como reconocimiento de los límites de nuestra donación de sentido y valor a las cosas, la honestidad de quien asume el carácter interpretativo del propio punto de vista: Hasta qué punto ama el pensador a su enemigo. ¡Jamás reprimir o callar algo que pueda ser pensado en contra de tus ideas! ¡Prométetelo! Forma parte de de la modernidad (1973-1975)» (Revista de Estudios Sociales, 75, 2021, pp. 2-14) hemos tratado de mostrar que la obra desarrollada por Foucault durante la primera mitad de la década de 1970 emprende ya una investigación análoga en algunos aspectos importantes, a pesar de las evidentes diferencias. En este sentido, la tesis que late en nuestra lectura del análisis foucaultiano del poder disciplinario es que este prefigura toda la tematización del problema de la gubernamentalidad y, con ello, la forma que tomará la pregunta por el sujeto. 54 M. Foucault, El coraje de la verdad, op. cit., p. 97. 32 MANUEL BARRIOS Y EMMANUEL CHAMORRO ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 la honestidad (Redlichkeit) fundamental del pensar. Debes hacer todos los días campaña contra ti mismo55. Asumir esta finitud tiene que ver con el coraje de una verdad que se sabe filtrada por los afectos, por los juicios de valor incorporados, y no se pretende única. Precisamente por ello no cabe postular un ideal de transparencia plena del alma ni una extensión omnímoda de su estilo de ejercitación moral. En esto concuerdan una vez más Nietzsche y Foucault, destacando que tales formas del cuidado de uno mismo no pueden consistir en una mera técnica: mucho menos, en algo así como el conjunto de recetas que venden los libros de autoayuda. Algo irreductible, «que no se puede enseñar, un granito de fatum espiritual»56, se alberga en lo profundo de nuestro ser, nos dice Nietzsche. Por eso la parresía tiene que ver más con la experiencia que hacemos con la verdad que con la apelación a un fundamento teórico inconmovible. De ahí el carácter ensayístico, de experimentación —de puesta en riesgo también en este sentido— que posee para ambos autores. Como bien ha sabido acotar Inmaculada Hoyos en un oportuno trabajo sobre esta cuestión, aquí despunta una vez más la faceta agonística de la parresía y nos devuelve a la lectura que de Platón hacen tanto Nietzsche como Foucault57. El pensador francés ve operante este rasgo agonista en la manera en que la veridicción platónica discute con el poder, o en cómo problematiza algunas de las bases tradicionales de la paideia. Por su parte, Nietzsche vuelve a mostrarse aquí ambivalente. Si el elemento dialéctico quedaba reducido en El nacimiento de la tragedia a un recurso silogístico del hombre teórico catalogado de optimista y superficial, en cambio, en las lecciones de Basilea hay destellos de su potencial crítico. Pero la sugerencia queda ahí tan sólo esbozada, sin mayor precisión. Ahora bien: que se trata de un reconocimiento de la vertiente agonística de la dialéctica platónica parece corroborarlo el aforismo 544 de Aurora, donde se habla del «júbilo permanente que atraviesa cada réplica y contrarréplica en los diálogos de Platón», y se describe en términos positivos cómo se combina en ellos «el sobrio y riguroso juego de los conceptos» con un nuevo sentimiento de «embriaguez». ¿A qué tipo de Rausch puede estar refiriéndose aquí Nietzsche? En un fragmento póstumo del cuaderno de apuntes fechado entre otoño de 1885 y otoño de 1886 leemos: «Embriaguez de la dialéctica, como conciencia de ejercer con ella un dominio de sí — como instrumento de la voluntad de poder»58. El argumento 55 F. Nietzsche, Aurora, OC III, p. 639. 56 JGB, § 231 = OC IV, p. 392. 57 I. Hoyos, «Estéticas y políticas de la existencia en la literatura antigua: las lecturas de Foucault y Nietzsche», en Badebec (2017), vol. 7, nº 13, pp. 260-278. 58 FP IV, p. 107, 2 [104], de otoño de 1885-otoño de 1886. 33 PLATÓN EN BASILEA... ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) se completa, curiosamente, en una obra de madurez como Crepúsculo de los ídolos. Pese a dedicar todo un apartado a contar cómo el resentimiento plebeyo de Sócrates acabó arrastrando a Platón a la decadencia, en otro pasaje Nietzsche reconoce dentro del estilo de la filosofía platónica algo «que tendría que definirse más bien como una competición erótica, como una prosecución e interiorización de la antigua gimnasia agonal y de sus presupuestos… ¿Qué surgió finalmente de esta erótica filosófica de Platón? Una nueva forma artística del agón griego, la dialéctica…»59. Así, al final del desciframiento nietzscheano del platonismo resurge el monstruum — como también ocurría, aunque en otro sentido, en la lectura foucaultiana—, esa rara hibridación que se resiste a resolverse en un único sentido. Nietzsche detecta en la dialéctica la pervivencia crepuscular del componente agonístico de rivalidad, de deseo de conquista y superación, que ofreció los mejores frutos de la cultura griega; pero observa asimismo cómo el pulso dialéctico acaba cediendo a su lado menos noble, a la quiebra de toda armonización entre razón e instinto, consumada con la proclamación de un mundo trascendente donde habitan las verdades eternas: Incipit metafísica. O, al menos, eso nos cuenta el famoso capítulo de Crepúsculo de los ídolos titulado «Cómo el ‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en fabula». En realidad, Nietzsche ya había referido años atrás este proceso de fabulación que lleva al ser humano a una delirante entronización («Yo, Platón, soy la verdad»). Lo había hecho en las primeras líneas de su ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, concediendo al relato «filosófico-universal» de esos animales fabuladores que somos una cierta dimensión cósmica, pero, sobre todo, una rotunda dimensión cómica, al comparar nuestros afanes con los de un mosquito que, consciente de sí, se sintiera por unos instantes «el centro volante del universo»60. Por eso Nietzsche prefirió marcar distancias y no quiso confesar del todo la afinidad que sentía con aquel extraño filósofo griego: la percibió en sus ambiciones, en sus tentativas, en sus momentos de exploración, en ciertos registros de su pathos de la verdad o en los rasgos agonísticos del ejercicio dialéctico. Pero nunca en el contenido de su teoría de las ideas. Foucault fue acaso más sutil a propósito de esta dimensión del platonismo y supo hallar, en su confluencia con la parresía socrática, una vía de encuentro con el carácter abierto de su propia labor. Puede que leyera con especial provecho lo que en un pasaje de El político —ese diálogo situado tras aquellos que cuestionan la teoría de las ideas— el extranjero que dialoga 59 F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, OC IV, pp. 666. 60 Cf. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, OC I, p. 609. Merece la pena recordar que este inicio de este ensayo está tomado del escrito «Sobre el pathos de la verdad» (cf. OC I, p. 547). 34 MANUEL BARRIOS Y EMMANUEL CHAMORRO ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 con Sócrates comenta sobre el etnocentrismo de los griegos, quienes, por una mala aplicación del método de la diaíresis, dividen precipitadamente en dos a todo el género humano, «al igual que quizás haría cualquier animal que pudiéramos figurarnos dotado de razón, como, por ejemplo, una grulla»61; puede que viese en esa grulla con tan alto concepto de sí invocada por Platón una prefiguración de aquel mosquito de ego hipertrofiado mencionado por Nietzsche. En lugar de entender la búsqueda del eidos como una apetencia de cierre epistémico en torno a un fundamento firme de verdad, Foucault quiso interpretarla como un desplazamiento y un enrarecimiento de las respuestas consabidas. Frente a la completa codificación de una moral como la imperante en el mundo clásico griego, que instruía de modo minucioso acerca de a quién amar, en qué posición, con qué frecuencia, a qué edad, etc., percibió hasta qué punto la pregunta socrático-platónica acerca del amor contribuye a desbaratar la normalización de la doxa y la arroja al vértigo de un no saber ya de qué se estaba hablando. Llegado a ese punto, el discurso que pretenda decir la verdad ya sólo podrá hacerlo desde una íntima ligazón con la propia vida, con el estilo de vida adoptado; pues de lo que se trata no es de sentar cátedra, sino de dar a la propia existencia una forma que haga que merezca la pena vivirla y, llegado el caso, estar dispuesto a morir por ella62. 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BARRIOS CASARES, M., Tentativas sobre Nietzsche, Madrid: Abada, 2019. 61 Platón, El político, en Platón, Diálogos V, Madrid: Gredos, 1988, p. 513, 263d. 62 Así leyó también Foucault — en franca controversia con Nietzsche — las últimas palabras de Sócrates, entendiendo el gallo debido a Asclepio invocado por el pensador griego en el trance de la muerte no como pago al dios por permitirle alcanzar la verdadera vida en el más allá, sino como agradecimiento por haber propiciado que mantuviera la salud de ánimo y el coraje suficientes para no desertar de su postura ética, para vivir una vida de verdad hasta sus últimas consecuencias, aceptando finalmente beber la cicuta. Sobre este tema, Marta Larrauri escribió hace años un precioso artículo, que sigue siendo de referencia: M. Larrauri, «La vida eterna», en Er, revista de filosofía, nº 16, 1994, pp. 73-84. 35 PLATÓN EN BASILEA... ISSN: 1578-6676, pp. 11-36 ESTUDIOS NIETZSCHE, 24 (2024) BARRIOS CASARES, M., «Prefacio» a Ecce Homo, en F. 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