El Estado en Hobbes: El producto de las modificaciones del concepto de poder hobbsesiano.

El Estado en Hobbes: el producto de las modificaciones del concepto de poder hobbesiano. Trabajo Fin de Máster Doble Máster Universitario en Filosofía y Cultura Moderna y Profesorado de Enseñanza Secundaria Obligatoria y Bachillerato, Formación Profesional y Enseñanza de Idiomas Alumno: Abel López Márquez. Tutor: Pablo Badillo O’Farrell. Departamento: Metafísica y Corrientes Actuales de la Filosofía, Ética y Filosofía Política. Curso: 2018/19 1 Resumen. El núcleo temático de este trabajo es la exposición y análisis sobre el concepto de poder dentro del edificio teórico de Hobbes. Esta exposición describe las distintas modificaciones del concepto de poder. Estas modificaciones poseen como punto de partida la relación del concepto de poder con el sujeto humano como sujeto natural. Posteriormente, el concepto de poder comienza a autonomizarse de la dependencia originaria de las facultades naturales humanas mediante la necesidad expandir sus límites categoriales a entidades circundantes que son denominadas como Secondary Powers. Más tarde, el concepto de poder instrumental se atisba como poder en sí mismo sin estar subordinado al poder original. Esta modificación está posibilitada por el deseo de poder espontáneo y potencialmente ilimitado dentro del estado de naturaleza. A continuación, el poder se monopoliza en la figura del soberano por la transferencia del derecho natural. Esta transferencia autoriza al soberano para emplear los medios necesarios para garantizar la seguridad y la supervivencia de los individuos. Sin embargo, el soberano precisa de un poder absoluto que se materialice en el control de los individuos y la inoculación del miedo para garantizar la obediencia de los individuos a las leyes civiles. Finalmente, el miedo se institucionaliza y el conflicto se controla, pero no desaparece de la entrañas del Leviatán  . Palabras claves: Derecho natural, concepto de poder, facultades naturales, deseo de poder, individualidad, Leviatán, Soberano, Estado Civil, Potentia  , Potestas  , Libertad. Abstract. The thematic core of this work is the exhibition and analysis on the concept of power within the theoretical building of Hobbes. This exhibition describes the different modifications of the concept of power. These individual modifications are as a starting point the relationship of the concept of power with the human subject as a natural subject. Subsequently, the concept of power begins to become autonomous from the original dependence of human natural faculties through the need to expand its categorical limits to surrounding entities that are referred to as Secondary Powers. Later, the concept of instrumental power is glimpsed as power in itself without being subordinate to the original power. This modification is enabled by the desire for spontaneous and potentially unlimited power within the state of nature. Then, power is monopolized in the figure of the sovereign by the transfer of natural law. This transfer authorizes the sovereign to use the necessary means to control the security and survival of individuals. However, the sovereign needs an absolute power that materializes in the control of individuals and the inoculation of fear to specify the obedience of individuals to civil laws. Finally, fear is institutionalized and conflict is controlled, but it does not disappear from the bowels of Leviathan. Keywords: Natural law, concept of power, natural faculties, desire for power, individuality, Leviathan, sovereign, Civil State, Potentia  , Potestas  , Freedom. 2 Índice 1.Introducción 2. El derecho natural como condición de posibilidad del poder  . 3. Acercamiento al concepto de poder. 3.1.  El concepto de poder como Potentia  y Potestas  . 3.2 Poder individual como sinónimo de facultad natural. 4. La alteridad como elemento constitutivo del poder. 4.1 El deseo de poder como desvelamiento de la muerte. 5. Poder político: la relación entre la individualidad y el soberano. 5.1. Los dos elementos esenciales al soberano hobbesiano: el control y la inoculación del miedo. 6. Conclusión 7. Bibliografía. 7.1 Bibliografía primaria. 7.2 Bibliografía secundaria. 3 1. Introducción. La filosofía política es una dimensión de la filosofía caracterizada por ser un espacio tremendamente fértil de reflexiones sobre un sin fín de entidades y de relaciones de entidades que conforman o, al menos, se presuponen dentro del universo político. Algunas de las preguntas que han monopolizado el espacio reflexivo de la filosofía política son las siguientes: ¿Cuál es el mejor modelo gobierno? ¿Qué es la política? ¿Qué es la paz? ¿Cómo se constituye una nación? El foco reflexivo de este trabajo se vertebrará en torno a una pregunta que ha discurrido a través de los siglos y de la rueda de la historia nutriendo una ingente cantidad de páginas de tratados, prácticamente desde los albores de la filosofía. Dicha pregunta es: ¿Qué es el poder? Intentar abarcar esta pregunta, con precisión, desborda los límites de un trabajo de esta índole. Por este motivo, es necesario focalizar más precisamente en el núcleo temático articulador de este trabajo. El desarrollo de este trabajo tiene como nervio estructural a la pregunta: ¿Qué es el poder en Thomas Hobbes? La relevancia del poder dentro de la esfera de la realidad ontológica de la existencia humana que supone el universo de la política es central. N. Bobbio estipuló esta relevancia del siguiente modo: “Política y poder forman un binomio inescindible. El poder es Ia materia o Ia substancia fundamental del universo de entes que llamamos "política"  ” (Bobbio, 1985. p.37). El concepto de poder es nuclear no sólo como concepto en sí mismo, sino porque determina la relación con otros conceptos que pueden ser denominados como conceptos satélites que se conforman en torno a él. La respuesta a la pregunta anteriormente esbozada sobre el concepto de poder en la obra hobbesiana no es una pregunta que será sencilla de responder. El motivo principal se vertebra en torno a dos elementos o a un binomio que discurrirán a lo largo de todo el trabajo: por un lado, los distintos elementos que conforman y que van modificándose, a través del pensamiento de nuestro autor, como elemento definitorio o, al menos, donde reside el peso conceptual y por otro lado, la relación 4 existente entre el concepto de poder y la relación con el individuo. El origen del Estado Civil, del Dios mortal, se erige como una consecuencia de la necesidad de buscar una vía racional a una situación de bloqueo producida por la propia constitución natural del ser humano debido a la ausencia de una entidad supraindividual que ejerza un control punitivo sobre los individuos. El hombre natural es el vientre materno para el nacimiento del hombre artificial.  Esta situación nos permite postular que el origen de la construcción política del autor oriundo de Malmesbury es el ser humano en su dimensión más atomizada, es decir, en la individualidad radical de cada sujeto. Por lo tanto, si el concepto de poder es un concepto vertebrador para la articulación del espectro político y el individuo es el origen de la realidad política, entonces la relación entre el concepto de poder en relación con el individuo se convierte en una relación fundamental para la comprensión de la articulación política. Por otro lado, la ausencia primigenia de una entidad supraindividual que ejerza un control sobre las acciones de los seres humanos supone una situación, en la que las facultades naturales imperan y campan con absoluta libertad, en la que la lucha por la supervivencia es el único vínculo que establece e introduce conexiones entre los individuos. La legitimación para la lucha por la supervivencia radica en el derecho natural. Este se caracteriza por una libertad ilimitada para emplear todos los medios posibles para garantizar su supervivencia. Este derecho es universal a todos los individuos que yacen en un estado de naturaleza, pero dicho derecho es un concepto abstracto y aislado del ámbito de la realidad ontológica. El medio de materializar esta libertad ilimitada es el poder que ejerce cada individuo. Además, el origen hobbesiano de la constitución de un Estado Civil es el contrato social en el que el fundamento último radica en los individuos debido a que transfieren su derecho natural para la instauración de un soberano con plenos poderes y plena libertad para poder realizar las acciones que considere para garantizar la paz y el bienestar dentro de los límites del Estado Civil. Por ende, la tesis nuclear que se irá desarrollando a lo largo de las siguientes páginas se intenta establecer el desarrollo del concepto de poder en distintas obras 5 de Hobbes, especialmente en la obra de The elements of Law, Natural and Politic  y Leviatán,  en ellas Hobbes expone un desarrollo de los elementos constitutivos de la noción de poder. Además, el concepto de poder es un concepto que se vertebra en torno a la figura del individuo. Esta relación entre el concepto de poder y el individuo provoca que las modificaciones del concepto de poder se traduzcan en una modificación de la relación con el individuo. Para ello es necesario prescindir inmediatamente de la identificación del concepto de poder con el concepto de poder político. Este último es una particularización del concepto de poder. Este trabajo se sustenta en la presencia del individuo como un factor político esencial inclusive cuando el derecho natural deja de ser detentado por el individuo para ser transferido al soberano. En conclusión, este trabajo aspira a esbozar los cambios que sufre el concepto de poder y, por lo tanto, el impacto de estas modificaciones en los elementos circundantes. Además, la concepción antropológica hobbesiana, debido a la presencia de la individualidad,el conflicto aún permanece dentro de las entrañas del Leviatán, aunque veremos, sólo de un modo latente e impotente por el ejercicio del poder ejercido por el soberano. 2. El derecho natural como condición de posibilidad del poder  . Este primer punto se inicia con una exposición y con una reflexión en torno al concepto de derecho natural. El concepto de derecho natural es una derivación o una particularización de un concepto más amplio como es el concepto de derecho. A menudo, tendemos a realizar una identificación o, cuando no, una reducción entre dos conceptos que pertenecen al terreno legislativo; estos conceptos son los conceptos de Derecho  y de Ley  . Sin embargo, esta operación intelectual caracterizada por suspender o aniquilar los matices que diferencian a cada concepto para realizar una identificación entre ambos conceptos es considerado por el autor oriundo de Malmesbury como un error. Hobbes consideró esta operación como un error porque se sustenta en el olvido de los elementos que definen a ambos conceptos. El concepto de derecho es 6 un concepto que se encuentra vertebrado en torno a la libertad y la posibilidad mientras que el concepto de ley está constituido por la determinación y la obligación. El profeta del Leviatán definió el derecho del siguiente modo: “el DERECHO consiste en la libertad de hacer o de no hace  r” (Hobbes, 1980, p.228). En De Cive,  Hobbes definió el derecho del siguiente modo: “La palabra derecho no significa otra cosa que la libertad que todo individuo tiene para hacer uso de sus propias facultades de acuerdo con la recta razón  ” (Hobbes, 2011, p. 71). Sin embargo, Hobbes proporcionó la siguiente definición del concepto de Ley: “que la ley determina y ata a uno de los dos  ”(Hobbes, 1980, p.228). Por lo tanto, es plausible postular que no es correcto realizar una reducción o identificación entre el concepto de derecho y el concepto de ley debido a que este segundo concepto se vertebra en el terreno de la obligación mientras que el primero florece en el terreno de la libertad. La imposibilidad de realizar una identificación entre ambos conceptos se puede encontrar en la obra del autor inglés: “con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que es una y la misma materia son incompatibles” (Hobbes, 1980, p.228). El derecho y la ley son dos discursos que son escritos con lenguajes no sólo diferentes, sino incluso contrarios. Las aclaraciones anteriores no disipan todas las dudas sobre la posibilidad de identificar o reducir ambos conceptos. La identificación de ambos conceptos implicaría la existencia de las mismas características o elementos que la definen mientras que la reducción supondría la eliminación de este dualismo conceptual para reducirlo a un único concepto. Es legítimo suponer la posibilidad de estos actos de arquitectura intelectual que pueden realizarse con los conceptos de Derecho Natural yLey de Naturaleza.  Alguien podría considerar que la reducción de ambos conceptos se podría realizar entre ellos mismos o hacia un tercer término que se encuentra en la base de ambos conceptos debido a que ambos están adjetivados con el mismo concepto, pero nada más alejado de la realidad. Hobbes proporcionó la siguiente definición de Derecho natural: “El DERECHO NATURAL, que los escritores llaman comúnmente  jus naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder, como él quiera, para la preservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida y, por consiguiente, de hacer toda cosa que en su propio 7 juicio, y razón, conciba como el medio más apto para aquello”  (Hobbes, 1980, p.227-228). Por otro lado, el filósofo británico proporcionó la siguiente definición de Ley de naturaleza  : “Una LEY DE NATURALEZA  (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razón, por la cual se le prohíbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma”  (Hobbes, 1980, p.228). Ambas definiciones están estructuradas para la consecución del mismo objetivo que es la preservación del sujeto de y para sí mismo (self-preservation  ), pero desde dos prismas diferentes: la afirmación y la negación. El derecho natural hobbesiano es un concepto cuyo núcleo es la apertura potencialmente ilimitada e infinita para usar el poder y los medios a disposición de un individuo para garantizar su supervivencia. Esta apertura se fundamenta en la ausencia de impedimentos, es decir, en una libertad absoluta. Sin embargo, la ley de naturaleza se caracteriza por la imposición o determinación de una negación, es decir, la afirmación de la supervivencia de los individuos transita por la negación de todas aquellas acciones que puedan poner en riesgo la supervivencia de los mismo. Por lo tanto, la clave de bóveda que conecta ambos conceptos es la búsqueda de la supervivencia que es una obligación que recae sobre el individuo en el estado de naturaleza. En primer lugar, es necesario indicar que el derecho natural tiene realidad y vigencia dentro de los límites del hipotético estado de naturaleza. La realidad y la vigencia del derecho natural son co-dependientes entre sí. En última instancia, el derecho natural proporciona una libertad inusitada a los individuos para poder emplear y gestionar los medios que ellos mismos consideren necesarios para la preservación de su propia vida. El derecho natural sólo tiene vigencia dentro del estado de naturaleza porque la ausencia de un Estado implica la inexistencia de cualquier entidad superior a los individuos que garantice su seguridad. El derecho natural sólo tiene realidad dentro del estado de naturaleza debido a que para la institución del Estado este derecho debe ser transferido o cedido por todos los individuos para la constitución de este Dios mortal. Por lo tanto, el derecho natural sólo puede ser ejercido en el estado de naturaleza. 8 En segundo lugar, el derecho proporciona la potestad para alcanzar un objetivo pero sería un sinsentido proporcionar la legitimidad para la consecución de un objetivo pero sin poseer la posibilidad para emplear los medios necesarios para su consecución. Hobbes afirma lo siguiente: “Pero como es vano que un hombre tenga derecho a alcanzar un fin si se le niegan los medios necesarios para lograrlo, de ello se sigue que, como todo hombre tiene el derecho de preservarse sí mismo, debe también permitírsele el derecho de usar todos los medios y realizar todos los actos posibles  ” (Hobbes, 2011, P. 71). Proporcionar la legitimidad para la consecución de un objetivo sin la legitimidad para la posesión de los medios necesarios para conseguirlos supone condenar a la ineficacia a este derecho natural. Además, el estado de naturaleza se define por la ausencia de Estado, esto supone la ausencia de una entidad que gestione y que proporcione los medios necesarios para disponer de los medios, convirtiendo en imposible la consecución del objetivo. En tercer lugar, el derecho natural es un concepto abstracto. Ello implica que no concretiza cuales son los medios necesarios para la conservación. Esta decisión recae sobre el propio sujeto que es quien debe determinar cuales son los medios que favorecen a la consecución de su objetivo. Hobbes lo describió del siguiente modo: “Ahora bien: el que los medios a usar y la acción a realizar por un hombre sean o no sean necesarios para la preservación de su vida y de sus miembros es algo que sobre lo que él, por derecho natural, debe decidir”  (Hobbes, 2011, p.71). En esta cita se observa otro elemento esencial de la construcción teórica, que es la constatación del relativismo e individualismo imperante en el estado de naturaleza. A pesar de la universalidad del objetivo primordial, garantizar la propia conservación, la elección de los medios efectivos recae en la particularización del derecho natural de cada individuo. Sin embargo, ¿de dónde proviene la decisión para determinar cuáles son los medios necesarios: de la libertad o de las condiciones naturales? Hobbes postuló que el derecho natural supone que el individuo goza de un derecho a todo, es decir, 9 estado civil. A. Hermosa sostiene que el concepto de poder es un concepto esencial debido a que es el concepto que conecta en torno a él a toda la antropología. Sin embargo, él consideró que es el poder el concepto que hace la labor de Caronte para llevarnos desde el estado de naturaleza al estado civil; estas son las palabras de A. Hermosa: “pone la última piedra basilar (el concepto de poder) en la construcción del individuo, y desde su vértice se divisa por entero la heterogénea llanura de la sociedad, a la que sirve de principal puerta de acceso. Ininteligibles, además, sin su concurso la libertad, la felicidad, la seguridad, y hasta la vida misma de cada uno, su ausencia vuelve igual de inexplicable la vida de todos, tanto en el estado como antes de su instauración  ” (Hermosa. 1998. p. 37). El concepto de poder es un concepto cuya relevancia radica primordialmente en la constitución definitiva de la antropología humana, es decir, el concepto de poder es un concepto que desempeña una doble función: por un lado, se produce con él la construcción de la condición natural del ser humano y, por otro lado, es el criterio interpretativo para la comprensión de otros conceptos como por ejemplo la libertad. De este modo, este concepto desempeña un papel central en la construcción del individuo y en la construcción de estado. El concepto de poder es el horizonte de sentido que introduce una comprensión para la obtención de una labor epistemológica de las acciones y de los sujetos que orbitan en torno a la figura del sujeto. Sin embargo, sería un profundo error intelectual identificar relevancia conceptual con la claridad del contenido del mismo. La ausencia de clarividencia puede radicar en la ambigüedad intrínseca a la construcción intelectual de los conceptos debido a que Hobbes realiza una combinación de conceptos provenientes de la experiencia con el objetivo de proporcionar una explicación sistemática y con aspiraciones científicas del estado de naturaleza y el estado civil (Hermosa 1998). Otra justificación plausible puede ser la proporcionada por S. Field en su artículo titulado Hobbes and the question of power,  ella sostiene que el concepto de poder y su naturaleza es un concepto que desempeña un rol central en las reflexiones políticas, pero que dicho concepto es fundamental porque es el concepto articulador de la realidad política. 16 Esta relevancia la denota del siguiente modo: “Thomas Hobbes has been hailed as the author of the greatest political philosophy written in the english language, and indeed as the philosopher of power par excellence  ” (Field. 2014. p. 61). Sin embargo, la claridad es una propiedad que permanece muy alejada del concepto de poder de Hobbes. El argumento empleado por ella es la transformación del referente o fundamento en el que se sustenta la definición de concepto, es decir, en sus primeros trabajos, especialmente The Elements of Law, Natural and Politic Hobbes deposita el peso de la definición del concepto de poder en las facultades naturales, pero en sus trabajos posteriores la definición del poder modificará el horizonte de sentido al convertirse en un fenómeno comunitario debido a la presencia del resto sujetos en la determinación del poder hobbesiano. Del mismo modo, A. Riška, en su artículo Hobbes as a philosopher of power,  secunda la ambigüedad congénita del concepto de poder y, secundando la variabilidad del concepto de poder, también establece que esta ambigüedad es aún mayor cuando se intenta relacionar dicho concepto con otros conceptos que o son circundantes a este o pueden serlo, como el concepto de libertad por ejemplo; A. Riška, al igual que los otros autores, considera a Hobbes como un filósofo cuyas reflexiones giraban sobre el poder como núcleo reflexivo. Por lo tanto, el concepto de poder rezuma ambigüedad por las diversas modificaciones que sufre el mismo concepto a lo largo de las distintas exposiciones en la obra del autor oriundo de Malmesbury. 3.1 El concepto de poder como Potentia  y Potestas  . Bajo el concepto de poder en la obra hobbesiana se esconden dos conceptos que se corre el peligro de emplearlos indistintamente provocando que la ambigüedad del poder hobbesiano se acreciente desmesuradamente hasta tornarse opaca a la luz del entendimiento. Para poner freno a la creciente ambigüedad es preciso realizar la introducción y breve exposición de dos términos que aluden a dos usos distintos del poder pero que el desconocimiento de ambos nos puede llevar hacia el desfiladero del error al considerar que pueden utilizarse indistintamente. 17 Las dos categorías esenciales derivadas del uso del poder en la obra hobbesiana son: Potentia  yPotestas  oImperium  . El modo de acercarnos hacia la definición de estas dos categorías es mediante el espectro ontológico que constituye el telón de fondo para su desarrollo y el fenómeno que describe. Este primer concepto de uso del término de poder posee un inminente significado natural, es decir, en la dimensión ontológica de la realidad humana, sujeto natural que aquí nos interesa, es la dimensión natural del ser humano. El concepto de poder suponía una capacidad o fuerza para la producción de modificaciones de la realidad dada para transformarla en la realidad deseada. Sin embargo, es preciso ubicar esta capacidad en un origen, en una causa. Respecto al ser humano, el origen de esta capacidad de transformación y manipulación, dentro de la dimensión natural del ser humano, radica en las facultades naturales humanas tanto físicas como mentales, es decir, la capacidad de transformación de la realidad estaba limitada y determinada por las condiciones biológicas del ser humano como sujeto natural. El acercamiento a la definición del concepto de Potestas  oImperium  se realizará del mismo modo delimitando la dimensión ontológica en la cual se despliega y el fenómeno que describe. A diferencia de la Potentia,  el concepto de Potestas  oImperium  posee un significado eminentemente político, es decir, será la realidad social la dimensión ontológica donde dicha categoría se despliega. Este concepto pretende, en convergencia con el concepto anterior, hallar la causa primera del mismo. Sin embargo, los distintos planos introducen modificaciones. El concepto de Potentia  apelaba a un elemento muy concreto y a la vez universal del ser humano que son sus facultades naturales. El concepto de facultades naturales del ser humano puede ser denominado como un universal, pero su expresión material se produce de un modo inequívocamente individual. Al denominar estas como la causa del poder todo individuo es un sujeto de poder o puede ser denominado como centro de poder. En contraposición, la dimensión ontológica de la realidad política dista de la individualidad radical característica de la materialización del poder, lo cual no implica la ausencia absoluta del individuo. En la realidad política, el poder está centralizado en un sujeto de poder único ,dependiendo del 18 modelo de gobierno, que es el actor que realiza la canalización de la capacidad de transformación de la realidad ontológica política. Sin embargo, esta categoría pretende señalar la causa que legitima a dicho sujeto, es decir, intenta señalar cuál es el origen de la autoridad del sujeto de poder único. Además, establecer cuál es el origen de la autoridad. En el caso de Hobbes, la autorización proviene del contrato social. J. Dunn, en su artículo The significance of Hobbes’s conception of power, esboza brevemente estos términos del siguiente modo: “potestas and potentia, the first of which was predominantly political in sense – a matter of rights or authority – while the second was predominantly physical or causal in sense – a matter of fact  ” (Dunn, 2010, p. 418). Brevemente, S. Field también asume la distinción de los dos usos del concepto de poder del siguiente modo: “and third, a distinction emerges between the causal capacity (potentia) and the authority (potestas/imperium) of the sovereign, where these had previously been conflated  ” (Field, 2016. p. 61). Por otro lado, A. Riška, en su artículo titulado Hobbes as a philosopher of power,  asume como punto de partida la definición abstracta del poder proporcionada por Hobbes en Leviatán  . Sin embargo, él realiza una breve exposición de tres tipos diferentes de poder derivados de esta primera definición de poder que son los siguientes: Individual Power  , Social Power  y Sovereign power La definición de Individual Power  no es un término que aspire a desvelar la esencia última del poder, sino más bien establecer cuales son la vías epistemológicas para acceder al conocimiento del poder. Esta segunda vía se encuentra explícita al afirmar que el poder puede ser medido por el grado de eminencia de las facultades naturales. Esta definición tiene como punto de partida el concepto de poder original. Sin embargo, él afirma que los elementos en los cuales se explicita la diferencia de grados de las facultades naturales no son necesariamente elementos de índole cuantitativa, sino que también se expresan en una dimensión cualitativa. Esta última dimensión desempeña un rol fundamental debido a que considera que el poder original precisa de medios para la satisfacción de su propio deseo. 19 La segunda definición del poder es denominado como Social Power.  Esta segunda definición implica, tan sólo con el título, la apertura del concepto de poder más allá de los límites del individuo. Sin embargo, esta apertura del individuo implica la constitución de grupos pero de un modo inespecífico, es decir, se produce la participación del individuo dentro de los márgenes de un colectivo, pero la figura del individuo como foco originario del poder no desaparece y también se caracteriza por la ausencia de una vía formal para la constitución del colectivo; en otros términos, la ausencia de un pacto. La tercera adjetivación del poder es denominada como Sovereign Power. Esta concepción del poder desempeña en Leviatán  un rol esencial. La conformación de este poder se produce por la transferencia de los derechos naturales de los individuos para la constitución de un sujeto artificial con el objetivo de garantizar la seguridad y la supervivencia( no sólo sino inclusive el “bienvivir”). Esta definición implica una profunda modificación respecto al Individual Power  y al Social Power.  La diferencia respecto a la primera modalidad se halla en que esta modalidad de poder precisa de la muerte metafórica de la radical individualidad del hombre natural  para que se produzca el nacimiento del hombre artificial.  La diferencia respecto a la segunda adjetivación del poder radica en la constitución de un hombre artificial mediante la vía formal ( S. Field) que supone la realización de un contrato. Los estudiosos y pensadores que han reflexionado sobre la senda abierta por la mirada crítica y sistemática de Hobbes en torno al concepto de poder han realizado una división escindida en tres partes en las que se pueden vislumbrar dos relaciones duales que, entre los conceptos que conforman estos dualismos, irán desarrollándose en sentidos opuestos. Estas parejas de dualismos son: el individuo-el otro  y el dualismo de facultades naturales-instrumentos.  La línea general que determinará ambos dualismos es una inversión de la concepción inicial del concepto poder que es la clave de bóveda que articula esta pareja de dualismos. A medida que va modificándose el concepto de poder va produciendo que la figura del individuo se vaya difuminando paulatinamente en pos de una concepción más nítida 20 y relevante de la figura del otro. Del mismo modo, el peso sustancial de la definición de poder irá modificando su base, es decir, el concepto de poder irá variando cada vez más su fundamento de las facultades naturales a los instrumentos concebidos como signos. 3.2 Poder individual como sinónimo de facultad natural. Por lo tanto, la mirada y la reflexión debe dirigirse hacia los primeros estadios embrionarios del concepto de poder en el armazón teórico del autor oriundo de Malmesbury. En su obra titulada The Elements of Law, Natural and Politic  , Hobbes emplea el término Poder  como etiqueta para referenciar el cómputo de facultades naturales humanas, tanto las mentales como las corporales. Este uso del poder puede observarse en la propia pluma de Hobbes del siguiente modo: “Man’s nature is the sum of his natural faculties and powers, as the faculties of nutrition, motion, generation, sense, reason, &c. For these powers we do unanimously call natural, and are contained in the definition of man, under these words, animal and rationa  l” (Hobbes, 1889, p. 11). En este uso del término poder,  Hobbes sitúa en la más pura inmanencia el concepto de poder. Esta característica se percibe al afirmar que los poderes que son denominados como naturales son intrínsecos y propios al ser humano debido a que estos conforman y construyen la definición del ser humano. Sin embargo, la definición del ser humano no es una definición fundamentada en un argumento metafísico, epistemológico o existencial; la definición del ser humano se sustenta en un argumento natural e inclusive biológico. Este carácter biológico de la definición del ser humano y, por ende, del poder se explicita con la escisión de los poderes del ser humano en una división de índole analítica: animal  yracional  . La naturaleza humana es definida por esta escisión analítica en la cual se aglutinan dos grupos diferentes de facultades que él denomina como facultades del cuerpo y facultades de la mente. Estos dos grupos en los cuales se aglutinan todos los tipos de poderes del ser humano son denominadas como las dos partes principales del ser humano. Los objetos categorizados como poder por parte de Hobbes en este momento son las facultades naturales del cuerpo que son las siguientes: “power nutritive, power motive, and power generative  ” (Hobbes, 1889, p. 11). Estas no son 21 los únicos poderes del ser humano, a nivel corporal, pero los aglutina en estos tres grupos por el siguiente motivo: “Since the minute and distinct anatomy of the powers of the body is nothing necessary to the present purpose  ” (Hobbes, 1889, p. 11). En esta oración, Hobbes llega incluso a afirmar que el cuerpo humano está constituido por poder, es decir, comienza a difuminarse la diferencia entre el término poder y facultades naturales; el concepto de poder deja de ser un término que tiene como referente a las facultades naturales para llegar a identificarse con las mismas,se elimina la distancia entre significante (el concepto de poder) con el significado (las facultades naturales). Del mismo modo, emplea el término poder para hacer referencia a aquellas facultades naturales que son aglutinadas bajo el concepto de facultades de la mente: “Of the powers of the mind there be two sorts, cognitive or imaginative or conceptive; and motive. And first of the cognitive  ” (Hobbes, 1889, p. 11). La inmanencia de la definición del poder radica en que la definición del ser humano se fundamenta en las facultades naturales y estas, a su vez, son definidas como poder. La inmanencia e identificación del poder con las facultades naturales fue explicitada por Hobbes en The Elements of Law, Natural and Politics  del siguiente modo: “By this power I mean the same with the faculties of body and mind, mentioned in the first chapter, that is to say, of the body, nutritive, generative, motive; and of the mind, knowledge  ” (Hobbes, 1889, p. 30). Por ende, es posible realizar la afirmación escrita y sostenida por S. Field: “in his early texts, Hobbes frequently uses the term ‘power’ interchangeably with ‘faculties  ” (Field, 2016, p. 62). Sin embargo, ¿cómo es posible realizar una defensa de una concepción extremadamente individualista del poder si las facultades naturales son los elementos que componen la naturaleza humana, si este último concepto es universal a todos los seres humanos? A.Hermosa, en su artículo Análisis del concepto de poder (Capítulo X del Leviatán)  denominó la definición hobbesiana de poder como monista  . La posibilidad radica en que el concepto de naturaleza humana, como indica J. M. Santos Román, en su artículo Acerca del concepto de naturaleza en Thomas Hobbes: derecho natural y ley natural en El Leviatán,  es sólo una construcción teórica, esencialista y alejada de la experiencia de cada individuo, es 22 decir, el fundamento de la concepción del poder, como facultades naturales, radica en la expresión individual de este universal que, a su vez, es su origen. La relación radica en que la definición del poder como concepto intercambiable de las facultades naturales sitúa la esencia del poder en las facultades biológicas del ser humano provocando a la ausencia de alusión, en un primer momento, a las entidades que desempeñan la labor de medios para canalizar el poder de las facultades naturales. Por lo tanto, esta ausencia produce que la esencia del poder no pueda desplegar todas sus potencialidades provocando que el poder quede enclaustrado dentro de los límites del individuo. Este primer acercamiento nos sitúa ante una primera concepción monista, cuyos individuos se encuentran impotentes para desplegar la fuerza de sus facultades y radicalmente individualista. El individuo es el centro implícito en torno al cual se produce la articulación del poder. Todos los fenómenos derivados de las facultades del poder son concebidos como emanaciones o apariencia de la verdadera esencia del poder que son las facultades naturales, es decir, todos los efectos derivados de las facultades naturales son sólo accidentes de la auténtica sustancia que son las facultades naturales. Sin embargo, el concepto de poder sufre una modificación en su propio seno conceptual. El poder había sido categorizado como la capacidad realizar una transformación en la realidad circundante para adecuarla a las condiciones más propicias para o bien la satisfacción de los deseos del individuo o bien para la constitución de determinadas situaciones que posibiliten fenómenos que permitan la satisfacción de su deseo. Enclaustrar y reducir el poder a los límites de las facultades naturales a los límites de la condición natural humana carente por completo de cualquier modalidad de relación con el entorno ontológico y con las entidades que circundan al individuo sería condenar el poder al exilio de la ineficacia, sería someterlo a un letargo, es decir, a la imposibilidad teórica de realizar modificaciones en la realidad, sería clavar un puñal en el corazón mismo del concepto. Evitar esta imposibilidad teórica es el objetivo primordial de Hobbes. Él mismo postuló, en la definición del poder acuñada en The Elements of Law, Natural and Politic,  un conjunto de entidades auxiliares a la facultades naturales que han sido aglutinados y etiquetados por S. Field como Secondary Powers.  El autor 23 oriundo de Malmesbury definió en la obra anteriormente citada a estos poderes: “And besides those, such farther powers, as by them are acquired (viz.) riches, place of authority, friendship or favour, and good fortune”  (Hobbes, 1889, p. 30). La diferencia primordial que se erige entre el poder como denominador común de las facultades naturales humanas y estos Secondary Powers  radican en que las facultades son dadas al individuo e incluso que son los elementos, entre otros, que definen al ser humano, es decir, sus raíces. Cruzando el puente que conecta las facultades naturales con los Secondary Powers  esta última “ciudad  ” debe ser conquistada, es decir, que los medios o instrumentos que se aglutinan bajo esta nomenclatura deben ser adquiridos por los propios individuos. Sin embargo, las facultades naturales precisa de los Secondary Powers  debido a que las facultades proporciona al ser humano la capacidad de transformación potencialmente, pero, en algunos casos, se precisa de un instrumento o un medio que permita canalizar el poder natural para poder actualizarlo, es decir, para que realice la transformación efectiva de la realidad intrínseca al poder. Es plausible que el temor a una posible paradoja no sea un temor infundado. Esta paradoja radicaría en la consideración que el poder natural precisa de los Secondary powers  para poder efectuarse, ¿entonces cómo se obtienen los Secondary powers  si se necesita de ellos para materializar y convertir en efecto las potencialidades naturales antropológicas? Es plausible postular que el poder natural sólo puede alcanzar la actualización plena de sus potencialidades por la mediación de los Secondary Powers  . S. Field sostiene que no en todas las ocasiones el poder natural precisa de los Secondary Powers, sino que esta necesidad puede llegar a ser muy acuciante en determinadas circunstancias. Tanto Hobbes como el resto de pensadores que han tenido como objeto de reflexión el concepto de poder realizan la afirmación de una paulatina pero inexorable apertura de los límites o muros conceptuales en los cuales quedaba enclaustrado el concepto de poder. Esta apertura sólo se produce a partir de la introducción y conceptualización de los Secondary Powers.  La extensión del concepto de poder a este otro concepto de poder posibilita que la figura del otro, que la alteridad, tanto como elemento teórico para la definición del concepto de poder 24 como en la dimensión fáctica de las relaciones interpersonales, vaya saliendo del ostracismo primero para que su figura comience a dibujarse, aún de un modo impreciso, en el horizonte de sentido del concepto de poder hobbesiano. La presencia de la figura del otro no se afirma explícitamente, al menos en un primer momento, sino que es plausible rastrear las huellas de la alteridad en el concepto de los Secondary Powers. En The Elements of Law, Natural and Politic  , Hobbes aduce una serie de ejemplos para poder ejemplificar y particularizar los secondary Powers. Hobbes expone los siguientes ejemplos: “And besides those, such farther powers, as by them are acquired (viz.) riches, place of authority, friendship or favour, and good fortune; which last is really nothing else but the favour of God Almighty”  (Hobbes, 1889, p. 30).  En una cantidad nada despreciable de los ejemplos de poderes adquiridos o de Secondary Powers  , la figura de la alteridad de otro individuo y la consiguiente relación imponen una apertura al inicial enclaustramiento del individuo en su celda biológica. La aparición del actor secundario del “otro” no se agota en su mera presencia, sino que indirectamente, aunque de un modo aún marginal, comienza a ser fundamental para la materialización del poder en efectos constatables y materiales en la realidad circundante. Asumiendo que los Secondary Powers  son medios necesarios y que gracias a ellos el poder en estado de latencia o de potencia en la naturaleza humana puede alcanzar su máxima expresión, y si la presencia del otro es un factor determinante, no en su totalidad, pero sí en algunos de estas acciones o instrumentos que se aglutinan bajo la etiqueta de Secondary Powers  ; entonces debemos realizar la afirmación de que el resto de individuos no sólo comienza a tener presencia en la conceptualización del poder, sino que la figura de los demás comenzarán a ser más relevantes. Es necesario establecer la conexión existente entre el concepto de poder como sinónimo de facultades naturales con el concepto de Secondary Powers, es decir, es una relación entre el poder de transformación (causas) y los medios necesarios (vehículos canalizadores) para obtener las consecuencias deseadas por 25 en el concepto de poder. Aquel concepto supeditado, embelesado, abstraído, por la exclusiva contemplación del referente o significado, sino que se va produciendo una mirada que se aleja del significado para ensalzar y sacar del ostracismo del concepto original del poder. Este primer acercamiento al concepto de poder nos ha establecido en la senda de una modificación del concepto de poder. La identificación del poder con las facultades naturales suponía enclaustrar el poder dentro de los límites biológicos del individuo. Este se torna en una mónada atomizada, pero paulatinamente va introduciendo la figura del otro y la alteridad mediante la necesidad de la comparación para obtener la posibilidad de un exceso de poder para poder efectivizar la potencialidad de su poder. Esta necesidad de comparación entre los individuos se traduce en la necesidad de introducir los Secondary Powers,  a pesar de seguir siendo concebidos como emanaciones de las facultades naturales, van adquiriendo una relevancia mayor que en el primer momento de la conceptualización del poder. 4. La alteridad como elemento constitutivo del poder. La humanidad concebida como un concepto universal se caracteriza por ser una imagen plenamente fragmentada debido a que cada individuo, por el concepto de poder anteriormente definido, es concebido como un foco o un centro poder que, como veremos a continuación, aspira a la expansión ilimitada de sí mismo mediante una lógica dinámica del deseo cuya gula es insaciable. Esta imagen nos permite establecer que nos hallamos ante una realidad humana cuyos lazos vinculantes son o mínimos o están a punto de fragmentarse en una cantidad ingente de esquirlas provocando que la única modalidad de confluencia de los individuos se produzca mediante el conflicto entre ellos. Calificar a cada individuo como centro de poder se sustenta en la identificación e incluso sinonimia entre las facultades naturales y el concepto de poder. Aquel es el contenido exclusivo de este. Aquellas son las sustancias en la cual se fundamenta este. Y, a pesar de la universalización de las facultades 32 naturales, estas son canalizadas individualmente. Estas condiciones o background son las posibilitantes de una realidad ontológica humana y la esfera de acción co-dependiente del poder plenamente fragmentaria. Sin embargo, estas facultades naturales al ser consideradas como el origen o causa del poder precisan del establecimiento de puentes que permitan la conexión entre el individuo, en su radical individualidad, con la totalidad ontológica que le circunda. Esta leve apertura no supone una salida de sí del sujeto, sino más bien vehículos a través de los cuales canalizar la fuerza de manipulación intrínseca a la noción de poder que sólo existen potencialmente en su origen pero que necesitan efectivizarse. La efectivización o actualización del poder potencial precisa de entidades, facultades o elementos que son aglutinados bajo la nomenclatura de S. Field como Secondary Powers. Sin embargo, en la primera formulación del poder hobbesiano, los Secondary Powers conceptualizados como entidades adquiridas que desempeñan un rol auxiliar en relación con el poder original provoca que estén en una relación de subordinación o supeditación ontológica al poder original (Natural Powers). Sin abandonar la dimensión intrínsecamente instrumental de los Secondary Powers  , estos simultáneamente desempeñan la labor de ser signos o significantes que denotan la presencia del poder original y son el ámbito donde los individuos pueden realizar la comparación entre sus poderes para aspirar a su superioridad sobre el resto de sujetos. La aspiración al exceso de poder sobre el resto de individuos es concebido por S. Field como un reclamo de posicionamiento (Positionality Claim). Esta comparación sólo puede realizarse en un esfera que permita la convergencia de los poderes de los individuos. Esta esfera son los significantes. Pero, a su vez, la individualidad no es abandonada. Esta persistencia en la individualidad radica en la consideración de los significantes como una extensión supeditada y vertebrada en torno al significado. Estos permiten un acceso gnoseológico al poder ajeno. Este rol está posibilitado porque estos signos, concebidos como precedentes desde los cuales acceder a sus antecedentes, no son poder en sí mismo, es decir, son vías de acceso de conocimiento al poder ajeno. Por ende, el fundamento o el criterio ontológico de su existencia es intrínseco a ellos mismos. Siendo condenados a una subordinación ontológica a las facultades 33 naturales. Vamos a ser testigos de la rebelión de los significantes sobre el significado. La revolución de los instrumentos derrocando a sus fundamentos. Esta rebelión se va a producir de un modo gradual a través de modificaciones en la conceptualización del poder en Hobbes. La percepción sobre los albores de la rebelión de los significantes se produce mediante una serie de modificaciones que son perceptibles entre las definiciones de poder en The Elements of Law, Natural and Politics  y Leviathan  . Este tesis es sostenida por S. Field quién estipula que dichas modificaciones producirán un cambio radical en la definición y, por ende, en la comprensión del poder hobbesiano. Para explicitar estas modificaciones es preciso presentar, en primer lugar, las definiciones del poder en ambas obras. En The Elements of Law Nature and Politics se realiza la siguiente categorización del poder:“ By this power I mean the same with the faculties of body and mind, mentioned in the first chapter, that is to say, of the body, nutritive, generative, motive; and of the mind, knowledge  ” (Hobbes, 1889.p.11). En esta primera definición, Hobbes expone abiertamente la relación de identificación entre el concepto de poder con las facultades naturales en su dimensión exclusivamente biológica. Es una definición que introduce otros elementos que posibiliten la realización del poder concebido este como la capacidad de producción de efectos o de la manipulación de la realidad dada para la modificación de la mismo en pos de la realidad deseada. La ausencia de introducción de categorías auxiliares para la materialización del poder nos indica que nos encontramos frente a una definición del poder que se agota en la referencia a la causa del poder, es decir, a las facultades naturales. Inclusive, Hobbes agota el concepto de poder con la identificación de las facultades naturales dada, sin ningún tipo de modificación. En contraposición, el concepto de poder original (Natural Power) posee el mismo horizonte de significado, las facultades naturales, pero no en su sentido más abrupto sino en un grado de eminencia; esta condición de las facultades naturales nos permite inducir la co-determinación entre las facultades naturales dadas y las modificaciones sufridas por la acción sujeto sobre ella. Por 34 ende, nos encontramos ante una definición que sitúa la esencia o la sustancia del poder, concebido como poder de transformación no en su dimensión política, limitada a las facultades naturales dadas de cada individuo. Antes de inundar de ruido la voz del pensamiento hobbesiano es necesario escucharle y, para ello, es preciso realizar la exposición que proporcionó Hobbes sobre el concepto que está siendo analizado. Hobbes definió el poder del siguiente modo: “The power of a man, to take it universally, is his present means to obtain some future apparent good, and is either original or instrumental. Natural power is the eminence of the faculties of body, or mind; as extraordinary strength, form,prudence, arts, eloquence, liberality, nobility. Instrumental are those powers which, acquired by these, or by fortune, are means and instruments to acquire more; as riches, reputation, friends, and the secret working of God, which men call good luck  ” (Hobbes, 1651.p. 55). La definición hobbesiana de poder puede llegar a ser una trampa. La aparente sencillez y simpleza es un engaño. Al intentar penetrar en el contenido implícito de dicha definición nos encontramos que tras rasgar el velo de las apariencias, como si de un teatro se tratará, podremos comprobar los entresijos y el andamiaje de esta definición. Es condición sine qua nom establecer la condición abstracta de la definición anterior, Hobbes aún se encuentra en el plano de la abstracción, en ese espacio donde habíamos situado la libertada ilimitada intrínseca al derecho natural. El carácter abstracto implica que la pretensión del autor es exponer la quintaesencia del concepto, tanto a nivel formal como al nivel de contenido. Es necesario prestar atención al segundo aspecto. El concepto de poder hobbesiano se aleja de una definición esencialista, es decir, este concepto no posee un contenido exclusivo de un fenómeno que sea considerado como causa o sustancia y el resto de fenómenos sean denominados como consecuencias o accidentes del contenido; el concepto hobbesiano es un concepto cuyo fundamento definitorio es extrínseco al mismo. Este concepto, considerado en el ámbito de la abstracción, es una labor de construcción del origen mediante la reflexión retrospectiva de unos fenómenos que acaecen en la realidad 35 humana. El carácter extrínseco no sólo se explicita en la ausencia de un contenido limitado y congénito al concepto, sino que se considera, al menos inicialmente, que el elemento formal más definitorio del mismo es la posesión o accesibilidad a una serie de instrumentos para la consecución de un bien aparente. Por ende, el elemento formal, que es la accesibilidad a unos medios, debe ser trascendido hacia algún bien y/o alguna acción que considere con un juicio valorativo positivo, es decir, “bueno”.La naturaleza formal del concepto de poder no es ninguna sustancia, pero tampoco es extrínseca, es decir, la accesibilidad, que es el factor formal definitorio, está justificado conceptualmente por un fin extrínseco a él. Se vuelve a repetir la naturaleza formal de la definición de poder debido a que deja plenamente abierto cuál será la materialización o en que determinados entes se situará la finalidad de los medios. Anteriormente se mencionó el carácter abstracto de la definición inicial del poder y, esta naturaleza, determinó la el carácter formal de la definición. Posteriormente, Hobbes realizó una labor de introducir la definición de poder dentro de un ámbito ontológico con determinantes y condicionantes tanto naturales como materiales, al menos en principio. Esta labor de introducción se tradujo en la subdivisión del poder, es decir, es un proceso de abandonar una sustanciación del poder para alcanzar una adjetivación del mismo. La primera adjetivación del poder la denomina como poder original (Natural power). Esta concretización del poder supone un salto definitivo a la antropología. Este salto se debe a que Hobbes ha transitado en dos líneas desde el plano más abstracto posible al plano más concreto posible y más determinante, es decir, un salto desde el la formalidad de la abstracción a las facultades naturales humanas. A pesar de este salto hacia la concretización material de las acciones humanas, se abre una cuestión problemática: si las facultades naturales de los seres humanos son universales, entonces es plausible inferir que todos los individuos poseen, tanto cuantitativa como cualitativamente, el mismo grado de poder. Situarnos en este 36 contexto supone aceptar implícitamente la imposibilidad de variar las graduaciones del poder, es decir, el poder sería un espacio plenamente opaco a la posibilidad. Este diagnóstico implicaría agotar la reflexión sobre el poder original en un plano quiditativo, es decir, en la referencia de la definición del concepto, es decir, en el qué. Aunque esta implicación nos proporcionaría la deseada tranquilidad de la certidumbre sería ser partidista en este análisis. La lucidez de Hobbes abre una vía, aunque limitada, a la posibilidad. Esta vía se abre cuando se cambia el foco argumentativo del qué o de las facultades naturales hacia el desarrollo potencial de las facultades naturales, es decir, Hobbes define el poder original (Natural power) como la consecución de un “grado eminente” de las facultades naturales. Quedarse exclusivamente en las trampas de las apariencias puede producir juicios erróneos y para evitarlos es preciso trascender la superficie y evitar juicios apresurados. La identificación del poder original con las facultades naturales, denominadas como facultades mentales y facultades corporales, implicaría que el poder se identifica con lo dado, es decir, el poder concebido como determinación absoluta. Nada más alejado de la realidad. Hobbes introduce la eminencia como el elemento diferencial del poder original. La introducción de la eminencia supone una modificación relativa, es decir, la capacidad de transformación del ser humano no puede producir modificaciones en la causalidad natural, pero sí en el modo de darse. Desde la concepción germinal del poder, Hobbes introduce una combinación de determinación, en este momento natural, y posibilidades, concebidas como la capacidad de producción de acciones por parte del ser humano o de influencia de las acciones humanas sobre la naturaleza. Entre los distintos elementos, facultades y/o capacidades que subsume al concepto de poder original (Natural power) es la prudencia. Ateniéndonos a su propia definición de prudencia cuyo núcleo conceptual se caracteriza por la capacidad de prever los acontecimientos futuros desde el bagaje personal que proporciona la experiencia. Es plausible postular que el elemento esencial para que un individuo pueda ser definido como prudente radica en la memoria que podría ser considerada, en última instancia, una facultad o una cualidad natural. Por ende, no sólo radica en la dimensión natural, sino que también 37 se ve modificada por la acción del individuo. La principal diferencia es la ausencia de la referencia directa a las facultades naturales dadas. La definición del poder en Leviathan  incluye dos particularizaciones o concretizaciones sobre el poder: el poder original y el poder instrumental. La ausencia de una referencia directa en la definición abstracta del poder no implica una ausencia absoluta de la dependencia de las facultades naturales, ni una independencia absoluta de los medios auxiliares. Hobbes realiza la introducción de gradaciones en las facultades naturales. Estas gradaciones de las facultades naturales son grados de eminencia de las facultades naturales, es decir, el desarrollo excelso a nivel cualitativo de las posibilidades limitadas por las facultades naturales. Además, Hobbes, a diferencia de la primera definición de poder, realiza la introducción del vínculo entre el poder original y el poder instrumental, es decir, estos son adquiridos por aquellos. La introducción de este vínculo no permite afirmar que se produzca una desvinculación de las facultades naturales y, por tanto, no se puede afirmar aún la independencia del poder sobre las facultades naturales. Por otro lado, Hobbes introdujo la adjetivación del poder como poder instrumental. Este término menciona a aquellos instrumentos que son obtenidos o por la fortuna o por las facultades naturales para la obtención de más medios, es decir, comienza a atisbarse como la acumulación prolongada de instrumentos es un factor definitorio del poder. La apropiación masiva de instrumentos aumenta notablemente las posibilidades de realizar aquellos fines que se le presente como buenos al individuo. Por ende, es plausible postular un giro argumentativo en la definición hobbesiana de poder, en términos de S. Field, se transita de privilegiar la causa sobre el efecto para invertirse este esquema. Este es el primer paso para la emancipación de los instrumentos. S. Field había definido a los Secondary Powers como una modalidad de poder necesaria para la efectivización del poder latente en las facultades naturales, pero que la relación entre el poder, como identificación con las facultades naturales, y los Secondary Powers como una relación jerarquizada, es decir, los Secondary Powers estaban subordinados al poder originario de las facultades naturales. Sin embargo, 38 ella considera que se produce una modificación de esta relación de subordinación en pos de una relación de igualdad entre ambos poderes. El motivo de la autonomía del Secondary Powers respecto de las facultades naturales se debe a que el foco o el peso categorial del concepto de poder ha transitado hacia los efectos abandonando la causa como suelo desde el cual erigir dicho concepto. La transición del acto definitorio de privilegiar los efectos en la segunda construcción del poder hobbesiano sobre las causas de la primera construcción es una transición que a su vez tiene una traducción ontológica en la relación de subordinación de los Secondary Powers  . Situar el peso de la definición sobre la causa implica que los demás elementos introducidos en el concepto de poder pasarían a ser auxiliares de las facultades naturales. La introducción de los poderes instrumentales como una categoría nos permite dilucidar la relevancia de los medios empleados para la materialización o efectivización parece situarnos en la estela de un cambio en la relación de ambas modalidades particulares del poder. La primera definición posee una conceptualización del desarrollo del poder circular, es decir, la relevancia radica en la causa, la mediación es un mero tránsito y los efectos son atribuidos exclusivamente a las facultades naturales; los Secondary Powers  son concebidos como una emanación o una mera extensión de las facultades naturales. Sin embargo, la dinámica del poder en la segunda definición supone una modificación: las facultades naturales en un grado excelso o de eminencia de su desarrollo permiten la obtención de instrumentos, que a su vez, amplían las posibilidades de obtener más instrumentos con los cuales poseer una mayor posibilidad de incrementar la efectivización del fin deseado. Esta modificación permite divisar una modificación en la relación ontológica entre el poder original y el poder instrumental. Sigue persistiendo aún una dependencia de las facultades naturales pero el fundamento o criterio ontológico de los instrumentos radica en la finalidad y no en la causa. Al situar la justificación del poder en el fin, aunque el poder original siga manteniendo su condición de origen, la relación ontológica entre el poder original y el poder instrumental se equilibran provocando una fractura de la relación de subordinación entre ambos poderes. 39 El engranaje que posibilita la transición de una definición del poder hacia la otra y la modificación de la relación de subordinación ontológica de los poderes instrumentales a los poderes originales radica en la conceptualización del Honor  . En The Elements of Law Nature and Politics,  Hobbes denominó la noción del Honor del siguiente modo: “The signs by which we know our own power are those actions which proceed from the same; and the signs by which other men know it, are such actions, gesture, countenance and speech, as usually such powers produce: and the acknowledgment of power is called HONOUR; and to honour a man (inwardly in the mind) is to conceive or acknowledge, that that man hath the odds or excess of power above him that contendeth or compareth himself. And HONOURABLE are those signs for which one man acknowledgeth power or excess above his concurrent in another  ” (Hobbes, 1889, p. 30). Esta definición del honor enfatiza la dimensión circular del poder en esta obra. El autor británico considera que los signos o los medios epistemológicos que permiten al propio sujeto obtener una comprensión de su propio poder a partir de las acciones que han sido emanadas de sus propias facultades naturales. Los signos por los cuales el resto de individuos obtienen una comprensión del poder de un sujeto son la expresión exterior en forma de acciones de las facultades naturales. Además, Hobbes concibió el honor como el juicio interno de un individuo como superioridad de su propio poder por encima del resto de individuos. Por lo tanto, la concepción del honor está supeditada a la concepción del poder y la presencia del resto de sujetos, de los otros, sólo son una presencia accidental para la concepción del poder de un individuo, es decir, el resto de sujetos sólo realizan o desempeñan la labor tanto teórica como práctica de ser un foco de comparación, pero el resto de sujetos no ejerce una labor de definición o composición del poder de un sujeto, sólo puede acceder a una comprensión de él mediante los signos. Sin embargo, la noción del honor es una noción que va a sufrir una nueva modificación en las entrañas de la obra anatómica del Leviatán  . Esta modificación está acompañada por un profunda modificación del concepto de Valor. En The Elements of Law, Natural and Politic  , el concepto de Valor (Worth  ) es un concepto 40 secundario o derivado del concepto del honor. En esta obra, Hobbes consideró que dependiendo de los signos de honor o deshonor del poder de cada individuo podría realizarse una estimación del valor de individuo. El valor es concebido como un juicio cualitativo y cuantitativo sobre el poder ajeno y el precio que debería pagarse para hacer uso de él. El juicio valorativo no es un juicio absoluto impermeable a las acontecimientos en la realidad circundante a los sujetos ni a los juicios ajenos, sino como la moral relativista cuyo dualismo intrínseco y definitorio, como afirma Schmitt, bueno-malo depende del deseo de sujeto, sino que el valor depende de dos elementos: la necesidad y el juicio del otro. El autor británico realiza la introducción de algunos ejemplos para demostrar o exponer la dimensión circunstancial que se esconde tras la necesidad del siguiente modo: “An able conductor of soldiers is of great price in time of war present or imminent, but in peace not so. A learned and uncorrupt judge is much worth in time of peace, but not so much in war  ” (Hobbes, 1651, p. 55). Hobbes nos expone como el valor, concedido como medida extrínseca del poder de un individuo, no es absoluta sino que fluctúa dependiendo de las circunstancias. La inmanencia del poder y del honor deja de estar supeditada a las facultades naturales para abrirse a la exterioridad permitiendo que la valoración sobre el poder sea determinada por las circunstancias. No obstante, el paso definitivo hacia la constitución social del poder lo hallamos en la emergencia determinante de la figura del otro; este deja de encontrarse en el exilio teórico de la primera postulación sobre el poder para pasar a desempeñar un rol esencial dentro de la constitución del poder. Esta relevancia produce un salto desde la dimensión epistemológica hacia la dimensión constitucional del poder. Previamente, el resto de sujetos sólo podían tener un acceso al conocimiento del poder ajeno sustentado en los signos de poder los cuales se hallaban sustentados en la fundamentación biológica de las facultades naturales. En la conformación presente del poder es el juicio ajeno quien determina el poder de un sujeto. Esta determinación extrínseca del poder queda manifiesta en la siguiente cita: “And as in other things, so in men, not the seller, but the buyer determines the price  ” (Hobbes, 1651, p. 55). Por lo tanto, la determinación del poder ha transitado desde el juicio interno del sujeto sobre el poder de sí mismo y sobre el poder ajeno 41 hobbesiana tiene como contraposición la concepción del Zoon Politikon aristotélico. Este concepto acuñado por Aristóteles sostiene que el ser humano, como elemento definitorio, es un “animal social”  . Esta definición implica que la naturaleza humana es el origen para la constitución de vínculos y de lazos comunitarios que pueden ser concebidos como el germen de la sociedad civil y del Estado Civil. La teoría hobbesiana tiene sus raíces en la concepción artificial del Estado Civil; este es el producto de un acto contractual, que es el contrato social, y un conjunto de leyes civiles para garantizar la estabilidad dentro de sus límites. Inclusive aquellos elementos naturales más relevantes para la Ciudad (Civitas) son las leyes naturales y estas precisan de un poder coercitivo que impongan la obligación de obedecerlas mediante el temor al castigo. El origen de la Ciudad (Civitas)  en Hobbes no radica en la inmanencia natural del ser humano ni tampoco es esta el producto de una expansión del primer ámbito de socialización del ser humano, es decir, la familia. Es la transferencia del derecho natural el elemento que da lugar al nacimiento del Estado. Ante la ausencia de principios objetivos que constituyan lazos de asociación entre los individuos dentro del estado de naturaleza se produce la consecuencia lógica de la inmediata disasociación y una situación de conflicto generalizada. La ausencia de límites efectivos que impongan una limitación intrínseca a las acciones humanas dentro del estado de naturaleza se puede percibir de un modo sumamente nítido en la concepción hobbesiana de la moralidad relativista dentro del estado de naturaleza. Él estipuló que el binomio axiológico, bueno-malo, está supeditado al deseo humano. El deseo humano es puramente voluble y modificable no sólo porque modifica permanentemente su objeto de deseo, sino que incluso la valoración de un mismo objeto de deseo puede cambiar para un mismo sujeto. Del siguiente modo, Hobbes postula la relación entre el deseo y la moral: “Pero sea cual sea el objeto del apetito o deseo de cualquier hombre, es lo que él, por su parte, llama bueno, y al objeto de su odio y aversión, malo” (Hobbes, 2018, p. 97). Por lo tanto, la ausencia de límites para la expansión del derecho natural no sólo radica en una dimensión metafísica o extrínseca al propio individuo, sino que incluso aquel ámbito que potencialmente puede ser denominado como un límite intrínseco está supeditado a una dimensión humana que por su propia constitución no establece un límite definitivo 48 Sin embargo, la ausencia de determinación apriorística, concibiendo la determinación natural como de suyo, nos proporciona un motivo para realizarnos la siguiente pregunta: ¿cuáles son los motores fundamentales de la acción humana en el estado de naturaleza? En el artículo previamente mencionado A. Hermosa estipuló, basándose en Hobbes, que existen dos fuerzas internas al ser humano que son el origen del impulso de sus acciones: la aspiración a la felicidad y la satisfacción de sus deseos. La definición hobbesiana de la felicidad es catalogada como un progreso contínuo de la satisfacción de los deseos, pero que dicho impulso desiderativo no cesa con la satisfacción de un deseo. El deseo es denominado como una lógica que tiende a expandirse provocando que la satisfacción de un deseo sólo sea un camino para la satisfacción de otro deseo. Esto se debe, según Hobbes, a la necesidad de asegurar la satisfacción de sus deseos en el futuro. La concepción hobbesiana de la felicidad no está inscrita en una dimensión ontológica más allá de las condiciones materiales o de las condiciones existenciales de los individuos, sino que se trata una acción constante y permanente que debe impulsar las acciones humanas. La felicidad es concebida como un progreso continuo de la satisfacción de un deseo detrás de otro. Esta expansión ilimitada se caracteriza porque es un progreso carente de fines y, por ello, de direcciones. Este progreso sufre la enfermedad del silencio de fines objetivos, es decir, un progreso puede ser concebido una serie de actos o etapas en un proceso que posee dentro de sí, como horizonte de sentido que lo guía, una meta que alcanzar; la ausencia de límites a un progreso produce que este se expanda ilimitadamente pero sin dirección, sin finalidad. Esta concepción de la felicidad conlleva implícitamente una concepción vitalista tras de sí. La existencia, dentro de los terroríficos límites negativos del estado naturaleza, es concebida como un devenir ateleológico, es decir, es una lucha permanente caracterizada por la proyección ilimitada del sujeto hacia la realidad ontológica que le circunda con la constante aspiración alcanzar las condiciones suficientes para garantizar su supervivencia, pero no existe un límite objetivo que determine que la expansión ha alcanzado su objetivo final. No hay una finalidad intrínseca a la existencia que realice la labor de imposición de acciones y de sentidos. 49 Por otro lado, la expansión ilimitada de cada sujeto por el más amplio espectro posible de entidades que le circundan desemboca inevitable e inexorablemente en el conflicto. La existencia del ser humano, en el estado de naturaleza, se caracteriza por poseer las condiciones necesarias para que sea concebida como un conflicto perpetuo: “Porque mientras vivamos aquí (en la vida terrenal), no habrá tal cosa como una perpetua tranquilidad de ánimo, ya que la vida misma es movimiento, y jamás podemos estar libres ni de deseo ni de miedo, lo mismo que tampoco podemos estar libres del sentido  ” (Hobbes, 2018, p. 109). A. Hermosa postula inclusive que dicha proyección del sujeto sobre la totalidad de entidades que sufren un proceso de redefinición ontológica, al dejar de ser concebidas como un en sí para ser concebidas como un para sí, es la garantía de la subsistencia del individuo bajo la ausencia de la controladora y amenazadora mirada del Leviatán; A. Hemosa lo expuso del siguiente modo: “De hecho desear es vivir, un hombre sin deseos es un hombre muerto, y un hombre que desee poco un pobre hombre”  ( Hermosa, 1998. p. 41). El deseo constituye el elemento transversal a la condición antropológica y vital de los individuos. El impulso desiderativo es la fuente más profunda desde la cual emana la fuerza para la realización de las acciones. El aspecto más relevante del deseo antropológico no radica en una entidad en concreto que haya desempeñado ocasionalmente el papel de ser el objeto deseado y que a la postre fue consumido (es decir, producir el placer que se presupone y que motiva al sujeto deseante a su obtención), sino que el elemento más relevante de la relación entre el deseo y el ser humano es la concepción del deseo como una fuerza deseante que le impulsa en la dirección a la obtención de un objeto deseado. Poseído el objeto de deseo este no cesa, no se sacia con una satisfacción pasajera y es como un abismo insondable que no se sacia por muchas entidades que devore. La relevancia radica en la fuerza deseante del deseo humano debido a que la obtención de un objeto de deseo no es concebido como el final, sino como un medio para la obtención de nuevos objetos de deseo, es decir, la ausencia de un objeto apriorístico que sea definido como el objeto hacia el cual deben tender el deseo y la ausencia de un límite provocan que el horizonte ontológico sea un espacio potencial de la expansión ilimitada del ser humano. 50 A esta situación, en la que cada sujeto es un centro de poder desde el cual proyectarse en forma de un deseo plenamente insaciable y problemática, debido al relativismo moral y al nominalismo acompañado de la ausencia de leyes a priori, que introduzcan el sentido último de la existencia, implican la ausencia de un finis ultimus o de un summum bonum  , es decir, la ausencia de un objetivo hacia el cual todas las acciones humanas deban tender. Por estos motivos, una vez derruidas las divinidades de la verdad y la objetividad, sólo queda la posibilidad de que un tercer Dios (  Hermosa 1998) se yerga en el horizonte de las acciones humanas y se convierta en el foco de las acciones humanas que es el poder. Sin embargo, la supervivencia es el objetivo primordial al que aspiran los seres humanos mediante la satisfacción de sus deseos y la permanente expansión que es denominada como la felicidad. La pretensión de estos motores de la acción humana es garantizar la propia existencia de los individuos. La ausencia de límites objetivos; la ausencia de valoraciones morales absolutas debido a que Hobbes consideró que el dualismo intrínseco de buen-malo pende por completo de la aversión y del apetito del sujeto; la carencia de un poder coercitivo; el incumplimiento sistemático de las leyes naturales; todo ello conlleva a que la proyección del sujeto deseante sobre la totalidad ontológica con la pretensión que nunca se llega a alcanzar objetivamente de garantizar su supervivencia. Sin embargo, el elemento que posibilita un incremento notable de las posibilidades de garantizar la supervivencia en el estado de naturaleza es el poder instrumental. Por lo tanto, el poder instrumental que había sido considerado como una particularización y como un medio para la obtención de otros fines se acaba convirtiendo, por los motivos anteriormente descritos, en la finalidad del deseo y del progreso contínuo que se esconde tras el concepto de felicidad. Por ende, el poder particularizado como un medio o como un instrumento es desgajado de esta condición para convertirse un fin en sí mismo, es decir, el poder adjetivado es modificado para convertirse en el poder sustantivado. Al margen de la ausencia de un límite objetivo y fáctico que realice las labores 51 de límite y freno a esta lógica dinámica de un deseo desbordante, es necesario realizarse la siguiente pregunta: ¿cuál es el principal motivo para la ilimitación, al menos potencial, del ser humano? Ante esta pregunta se nos presenta dos opciones factibles: una de las razones aducidas por Hobbes es concebir, debido a la ausencia de fundamento garante de la constitución de vínculos sociales y de garantía de supervivencia, es la necesidad de expandir continuamente el poder individual debido a que es el único modo de garantizar la existencia y porque los bienes necesarios para garantizar la existencia son limitados; por otro lado, la otra respuesta factible es el placer que dimana de la superioridad de un individuo sobre otro individuo. Por lo tanto, una de las posturas sitúa en la necesidad de incremento del poder instrumental la condición sine qua non para garantizar la existencia del individuo, es decir, es un motivo de índole materialista. La otra respuesta supone una antropologización de la ilimitación del poder, es decir, sitúa en la vanidad el fundamento esencial de la ilimitación. Hobbes sugiere la posibilidad de que un individuo considere innecesario la expansión ilimitada de su poder al haber alcanzado ciertas condiciones objetivas, pero considera que en un estado de competencia generalizada dicha suspensión de la capacidad de expansión ilimitada del poder individual supondría una declaración manifiesta de terreno de conquista, es decir, es como si “el estado de naturaleza volviera ineficaz cualquier límite racional  ” (Rocca, 2017, p. 169). La inoperancia de cualquier límite racional  que se traduzca en la limitación del deseo de un individuo se fundamenta en la previsión, es decir, la aspiración de cada individuo de imponer su dominio sobre el resto de individuos. Esta situación generalizada implica que aquel que imponga una moderación a su deseo se convertirá en terreno de dominación y de guerra. La situación propia del estado de naturaleza es la siguiente: “La propia posición es amenazada por la anarquía de la producción, por los deseos opuestos multiplicados indeterminadamente por el número de todos los otros individuos, y por el azar y la incertidumbre propios del estado de naturaleza como situación sin orden objetivo  ” (Rocca, 2017, p. 169). La ausencia de un límite objetivo, el vacío intrínseco en la realidad ontológica circundante al individuo, se traduce en una expansión 52 ilimitada de su deseo que debe materializarse en la obtención de más bienes e instrumentos que posibiliten su supervivencia, es decir, un incremento de su poder. No obstante, la delimitación del objeto concreto que articula el deseo ilimitado subjetivo no ha sido definido con claridad. Esta ambigüedad no es fruto de las fallas teóricas de los teóricos que han reflexionado sobre Hobbes, sino que es una opacidad interpretativa propia de Hobbes. En Leviatán, él hizo referencia a que los objetos de deseo ilimitado subjetivo (y, por ello, de conflicto) son la gloria, la seguridad y los bienes. En De Cive  , concibió una dualidad explicativa posible sobre el objeto de deseo: por un lado, es la vanagloria y por otro lado, la defensa de la libertad y de los bienes adquiridos. Sin embargo, Strauss consideró que la estructura desiderativa animal y humana son similares, pero la racionalidad, como diferencia específica del ser humano, provoca diferencias en la materialización y realización del apetito humano, es decir, del deseo humano. En The elements of Law, Natural and Politic  , Hobbes afirmó lo siguiente respecto al apetito humano: “Seeing all delight is appetite, and appetite presupposeth a farther end, there can be no contentment but in proceeding: and therefore we are not to marvel, when we see, that as men attain to more riches, honours, or other power; so their appetite continually groweth more and more; and when they are come to the utmost degree of one kind of power, they pursue some other, as long as in any kind they think themselves behind any other  ” (Hobbes, 1889, p. 28). Esta sentencia de la mano y mente de Hobbes desvelan un elemento profundamente esencial que distingue al apetito animal del apetito humano. Este elemento es el origen del deseo. El apetito natural animal es un apetito netamente reactivo, es decir, las acciones originadas en el deseo animal son reacciones a los estímulos que provienen desde el exterior del animal. Por lo tanto, el apetito animal es un apetito limitado y finito, es decir, es una reacción a un estímulo particular sobre el cual el animal reacciona debido a la acción previa del estímulo sobre él. Por lo tanto, el apetito animal es limitado porque su deseo se limita a ser una reacción hacia un objeto determinado. El deseo humano también procede de la exposición a los estímulos externos. Sin embargo, Hobbes postuló que el apetito natural del ser 53 humano es un apetito infinito que aspira a expandirse de un modo ilimitado. Si asumimos que el apetito natural humano es reactivo, entonces tendría que afirmarse la existencia de infinitos estímulos. Si se acepta la tesis de los estímulos infinitos; ¿por qué los estímulos infinitos no afectan a los animales sino sólo a los seres humanos? La respuesta proporcionada por Strauss es que considera que el apetito natural humano y el apetito animal poseen un origen distinto. El apetito natural humano no es un apetito que tienda al infinito como reacción a una cantidad de estímulos infinitos, sino que tiende al infinito debido a que es un deseo espontáneo; el deseo humano es concebido como una fuerza devastadora que aspira a extenderse indefinidamente sobre la pluralidad de entidades que son susceptibles de ser consideradas como potenciales instrumentos. Implícitamente se ha realizado la suspensión de la existencia de un principio o de un límite extrínseco a la subjetividad radical del ser humano en la teoría hobbesiana. Quizás es factible postular la existencia de una vinculación entre la existencia de un límite aparentemente extrínseco con las acciones de los individuos. J. Locke, en su Ensayo sobre el gobierno civil,  consideró que los individuos no podían infringir la muerte sobre sus prójimos debido a que conculcan las leyes naturales emanadas de la divinidad y, por otro lado, supondría la rebelión de las criaturas respecto a su creador, es decir, la única entidad legitimada para realizar tales acciones es la Divinidad; la misma entidad de la cual cada sujeto depende ontológicamente. La figura de la divinidad es una figura problemática dentro de la estructura política del Leviatán  , pero Strauss consideró la existencia de un límite inmanente al ser humano, al sujeto humano, dicho límite es la muerte. La posibilidad radical, en términos heideggerianos, es el límite que impone una determinación aparentemente extrínseca al intrínseco deseo subjetivo de ilimitación. La definición straussiana de la vanagloria implicaría una fractura de la frágil estructura imaginaria de la vanagloria. Esta última sólo es el producto de la fantasía del individuo al considerar que la realidad extrínseca a su subjetividad casi cogitata podría sobreponerse sobre cualquier elemento que emerja en su entorno ontológico. Sin embargo, la fantasía de la vanagloria que ensalza al sujeto por encima de cualquier modalidad de determinación es, al fin y al cabo, una vana ilusión. Y, como tal, la confrontación con aquel fenómeno, que incluso algunos califican que determinan al 54 individuo como ser-para-la-muerte, supondría una fragmentación de su ensalzamiento ilimitado. El dominio espontáneamente absoluto categorizado por Strauss halla su límite en la “más verdadera nada: la muerte  ” (Rocca, 2017, p. 173). F. C. Rocca, en su artículo anteriormente mencionado, establece como elemento profundamente moderno la ausencia de un principio vertebrador de la realidad. Esta ausencia de unidad ontológica posibilita que los sujetos, definidos por esa hybris,  una multiplicidad de deseos subjetivos en un vacío absoluto, es decir, es ude la realidad en cuyas raíces sólo subsiste una nada que se traduce en una absoluta libertad intrínsecamente carente de limitaciones y obstáculos. Este aparente vacío extrínseco es la condición de posibilidad de la expansión infinita de los sujetos mediante la expansión ilimitada de su deseo. Sin embargo, esta ausencia de limitación extrínseca sólo oculta o vela el límite intrínseco a toda existencia humana: la muerte. Este límite intrínseco a cada subjetividad, velado en sí mismo, pero que puede manifestar mediante la competencia ajena característica del estado de naturaleza. F. C. Rocca consideró que la libertad ilimitada, como fundamento formal del derecho natural, se encuentra vinculada con el límite inmanente (la mortalidad) desde la propia conceptualización del concepto derecho natural. La interpretación moderna del derecho natural se sustenta en dos ejes interrelacionados entre sí: la ausencia de una unidad que fundamente la realidad ontológica y, por lo tanto,la libertad ilimitada para garantizar su propia conservación. Este segundo motivo supone la introducción del límite intrínseco de un modo implícito. La fundamentación straussiana sitúa el foco reflexivo sobre la formulación hobbesiana del derecho natural debido a que considera a ésta como un mecanismo para realizar una expansión y conservación de la existencia dada. Sin embargo, la ausencia de límites, comprendido como un summum bonum o un finis ultimus  , desemboca inevitablemente en la expansión ilimitada del deseo. Este último es concebido como una adquisición o apropiación de los medios necesarios continua, pero no existe un límite real o fáctico que determina que se ha realizado la 55 acumulación suficiente y necesaria para garantizar la existencia. El espectro constitutivo de la condición antropológica humana en la cual Strauss sitúa la muerte, concebida esta como límite intrínseco a condición mortal de los seres humanos, no es el ámbito de la racionalidad sino en el ámbito de la pasión. Hobbes ya indicaba que la principal pasión de las acciones de los individuos en el estado de naturaleza es evitar la muerte. De este modo, la constitución de un límite racional de los sujetos que se manifiesta en la construcción de un Dios mortal, del Estado Civil, tiene su origen en las pasiones humanas, es decir, es la determinación pre-racional el elemento posibilitante de la constitución del hombre artificial. Sin embargo, la conexión desde el origen pre-racional, de la pasión de la muerte, hacia la construcción del Estado civil transita por la vanidad. Esta es concebida como la constitución de una imagen de superioridad de un individuo de sí mismo sobre la totalidad restante de entidades que le circundan. La vanagloria concebida como una imagen vana o vacua de fundamentación debido a que está, según Hobbes, se sustenta en el juicio sesgado por el beneficio propio de los demás sobre un determinado individuo. Esta imagen se traduce en un imaginario subjetivo caracterizado por la consideración y el convencimiento de la superioridad del individuo sobre otros sujetos y sobre cualquier modalidad de determinantes naturales, es decir, la imagen de la vanagloria conlleva un olvido de la muerte por el propio sujeto cuya condición intrínseca es la mortalidad. La fantasía individual de la vanagloria que se caracteriza por la expansión del deseo de poder tras poder que sólo cesa con la muerte  provoca una situación de conflicto que produce que la muerte como límite inmanente a la expansión de la vanagloria provoca que se desvele la posibilidad última de la existencia humana. En conclusión, la vanidad de sí mismo propia de un individuo produce que la totalidad de condicionantes y determinaciones que limitan la existencia del propio individuo sean suspendidas, es decir, que la vanagloria provoque la imagen de que el individuo es plenamente libre de determinaciones y superior al resto de individuos. La salida de sí mismo que es fundamental en cualquier sujeto que pueda ser definido como vanidoso, junto con la generalización del deseo de poder como un fin 56 en sí mismo, produce que aquel límite intrínseco y natural del ser humano que es la condición mortal del ser humano sea el límite a la expansión ilimitada del poder. Este límite congénito impone la necesidad de buscar una vía racional para salir de este estado que es la condena a una muerte ya anunciada. 5. Poder político: la relación entre la individualidad y el soberano. El individuo ha sido devorado por esa imagen simbólica tremendamente fértil en un sin fin de interpretaciones de muy diversa índole que es el   Leviatán  . Este complejo símbolo, según Schmitt, ha devorado e insertado a cada individuo dentro de su propio cuerpo como es destacable en el frontispicio de su primera edición; un gigante que en su cabeza porta una corona, en su mano derecha sostiene una espada, como símbolo de juez de todas las causas concernientes al poder temporal, y en su mano izquierda porta un báculo. Un elemento muy sutil, a la par que relevante, son los rostros diminutos pero definidos como expresión simbólica de la existencia y vigencia de cada individuo que transfirió su derecho natural al soberano para la instauración de este poseedor del poder supremo, de un poder, que como está inscrito en el frontispicio no existe poder sobre la tierra que se le compare (Non est potestas Super Terram quae Comparetur  ). El contrato social es un umbral teórico para la salida del hipotético estado de naturaleza donde el temor a una muerte inminente y violenta es el principal motor para que las acciones humanas se dirijan hacia la constitución de un estado civil donde la persona artificial ha sido constituida por la autorización de cada individuo para garantizar su existencia y su seguridad. El Estado Civil y el regente del estado civil —el soberano— no sólo debe proporcionar los dos elementos anteriormente. La transferencia del derecho natural constituyó una profunda transformación de la realidad humana. Esta estaba constituida como una realidad fragmentada y condenada, tanto como dura el estado de naturaleza, a una situación de imposibilidad de constitución vínculos entre los sujetos. Este paisaje queda totalmente modificado desde la perspectiva del Estado Civil o Civitas  . Es en esta 57 expuso del siguiente modo: “mediante pactos mutuos, les han soldado en un extremo a los labios de ese hombre o asamble a quien concedieron el poder soberano, y en el otro extremo a sus propios oídos  ” (Hobbes, 1980.p. 301). Por ende, la libertad individual discurre como el agua entre un conjunto de cadenas debido a que Hobbes era buen conocedor de la imposibilidad de racionalizar todos los aspectos influyentes e influenciables de la existencia del individuo. Esta imposibilidad permitió la apertura de espacios de libertad plenamente individual, pero siempre limitada a las leyes civiles. Del mismo modo que las leyes civiles son los garantes de la seguridad de los sujetos dentro del estado social, el espacio de libertad está destinado a aquellas acciones en las que el sujeto puede seguir los designios marcados por su propia racionalidad con el objetivo de alcanzar o de realizar las acciones más beneficiosas para sí mismo. Por lo tanto, la búsqueda del beneficio o de la consecución de los intereses propio se producen, siempre y cuando no conculquen las leyes civiles, en aquellos ámbitos de la existencia en las que el Leviatán permanece en silencio Por este motivo, la libertad individual dentro de los parámetros del Estado Civil se caracteriza por una libertad negativa, es decir, ante la imposibilidad de poder racionalizar todos los actos de los seres humanos se produce un espacio de ausencia de injerencia externa sobre el individuo. La individualidad de los súbditos no había sido plenamente alienada, la individualidad, como espacio de libertad, concebida como condición deseante de la antropología humana no había sido aniquilada; el individuo se introducía como un engranaje dentro de la artificiosa constitución del Leviatán. Esto implica que la persona natural es el material con el cual está constituido la persona artificial. Esta presencia se denota inclusive en la figura del soberano. Este porta una dualidad intrínseca a su condición antropológica y a su condición política. Uno de los argumentos, entre otros, por el cual Hobbes se decantó por considerar la monarquía absoluta como el mejor modelo de gobierno radica en una mayor posibilidad de identificación entre la persona natural del soberano y la persona política del soberano. A aquella dimensión del soberano le impulsa la satisfacción de sus intereses personales. A la otra dimensión le debe impulsar la satisfacción del interés público. La monarquía absoluta supone un modelo de gobierno en el cual la identificación entre ambas modalidades de intereses se alinean en las acciones y 64 decisiones tomadas por el soberano. La elección de este modelo radica en que ante la tesitura de poder elegir entre la satisfacción de los intereses personales y los intereses públicos el ser humano, por su propia constitución, la satisfacción de sus intereses privados tendrá una mayor preeminencia que la satisfacción de los intereses públicos. Sin embargo, la construcción de un armazón legislativo que limite las acciones de los sujetos no es una garantía ni de obediencia de los súbditos hacia ellas ni de la eliminación del individuo. Hobbes, quién poseía un profundo y lúcido conocimiento sobre la antropología, era conocedor de la necesidad de imponer mecanismos de control en la ciudad y la inoculación del miedo en los individuos para garantizar una obediencia fidedigna a los designios impuestos por el rey de los orgullosos. Hobbes, tanto en el capítulo XXIX De aquellas cosas que debilitan o tienden a la disolución de un república y en De Cive  , sostiene que la finalidad de la constitución del hombre artificial es que la vida de este sujeto se extienda ilimitadamente hacia la eternidad. Sin embargo, Hobbes era consciente de que las posibilidades de disolución de este sujeto provienen no por la “violencia externa, sino por desórdenes internos, la falta no está en los hombres en cuanto qué son su materia, sino en cuanto que son los hacedores y organizadores de ellos  ” (Hobbes, 2018, p. 401). Los elementos naturales condicionantes del ser humano se traducen como fallas arquitectónicas en la construcción del hombre artificial, es decir, los aspectos que se caracterizan por una mayor proliferación de conflictos intrínsecos a la condición humana se explicitan como profundos riesgos en la construcción del hombre artificial. Se nos abre una pregunta ante nosotros: ¿la transferencia de los derechos naturales supone una aniquilación absoluta del conflicto inherente al ser humano y a la posible disolución del Leviatán? Él mismo esgrimió lo siguiente en su obra De Cive  : “  Pues la depravación de la condición humana es a todos manifiesta, y por experiencia sabemos demasiado bien cuán poco proclives son los hombres a cumplir el deber por el deber y a guardar sus promesas cuando desaparece la amenaza de castigo. Por lo tanto, hemos de procurarnos nuestra seguridad no mediante contratos, sino recurriendo a castigos  “ (Hobbes, 2016, p. 228). En otra cita 65 de la misma obra, Hobbes sostiene lo siguiente: “Por lo tanto, para seguridad de los individuos particulares y, consecuentemente, para lograr la paz común, es necesario que el derecho a usar la espada del castigo sea transferido a algún otro hombre o concejo  ” (Hobbes, 2016, p. 224) Las citas anteriores provenientes de la pluma y sienes del autor oriundo de Malmesbury parecen indicar que no es posible postular una modificación de la dimensión más profunda e interna del ser humano, es decir, el ser humano sigue siendo un sujeto desiderativo que sitúa en un grado de preeminencia la satisfacción de sus intereses privados sobre la obediencia a las leyes civiles. Anteriormente se observó que la presencia e influencia de la condición natural no desaparece ni en la figura del soberano, sino que su dimensión natural sigue estando presente en el alma del Estado. La tesis previa de la escisión de la condición antropológica del ser humano en la que se postula la existencia de una libertad intrínseca e imborrable de la dimensión humana y del espectro de la sociedad civil debido a que las leyes civiles no pueden realizar la racionalización y control de todas las acciones del ser humano. Por lo tanto, aún permanece incólume e inmodificable un mínimo reducto de libertad individual a la cual el Leviatán no puede acceder. Esta imposibilidad supondría la imposibilidad de un acceso del soberano a la constitución más íntima del sujeto humano. Por este motivo, es plausible sostener la tesis de S. Wolin, en su obra Política y Perspectiva  , afirma que las leyes civiles sólo se mueven en el ámbito de la exterioridad del ser humano y que aquellas no pueden acceder a la dimensión más interna del ser humano para producir una transformar la propia condición natural humana. Por lo tanto, las leyes civiles de Hobbes no son una postulación para la modificación de la condición natural del ser humano, sino que sólo se mueven en el ámbito de la superficialidad y la exterioridad, es decir, las leyes civiles no producen un sujeto político sino que producen un sujeto gobernable (Wolin). La inaccesibilidad de la condición interna también se denota en la dimensión religiosa del ser humano. Hobbes postuló, a diferencia de la interpretación general, que el reino de los cielos radica en la dimensión terrenal de la creación divina. El juez en las disputas tanto de índole terrenal como de índole celestial que pendan de la dimensión terrenal es el soberano. Este realiza la imposición de un culto religioso que sólo tiene una manifestación externa de la dimensión individual, pero en la dimensión interna no se 66 encuentra obligado, es decir posee libertad de pensamiento. Por lo tanto, comienza a atisbarse la relevancia de la dimensión externa en relación con el orden político y las leyes, es decir, la dimensión, entre in foro interno e in foro externo, exterior del ser humano es terreno de control desde la perspectiva hobbesiana. Ya S. Wolin, en su obra   Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental, se postula como el terreno de control político del hombre se adhiere a la dimensión externa. Wolin lo postuló del siguiente modo: “El resultado fue convertir la religión, de principio sustantivo que invadía las más profundas intimidades de la vida humana, en principio formal de conformidad externa, que afectaba solamente al comportamiento público y no penetraba en el recinto interior de la mente  ” (Wolin, 1960, p. 292). Del mismo modo, C. Schmitt, en su obra titulada El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes, sostiene la división interna en el corazón de la antropología y conciencia del ser humano al establecer la distinción entre fe interior y el culto exterior. Schmitt sostiene lo siguiente: “Hobbes considera la cuestión del prodigio y del milagro un asunto de la razón "pública", opuesta a la "privada"; pero, por fuerza de la general libertad de pensamiento —  quici cogitatio omnis libera est—, deja intocada al individuo la libertad interior de creer o no creer, usando su razón privada, y de cuidar el  iudicium particular en su corazón,  intra pectus suum. Desde luego , en cuanto se trata de la profesión externa de fe, el juicio privado se suspende y el soberano es quien decide la verdad y la falsedad  ”(Schmitt, 1996, p. 110). Tanto Schmitt como Wolin sostienen que el individuo es concebido como sujeto político, como sujeto punible de castigo, en su dimensión externa permitiendo una libertad interna del sujeto, es decir, no existe una alienación absoluta del individuo, sino que se produce una fragmentación del individuo quedando resguardado del poder en su dimensión interna. Sin embargo, la ausencia de penetración de la soberanía en la condición interna del ser humano no supone necesariamente la constitución de mecanismos que desde la exterioridad delimiten la libertad interna. Estos mecanismos son el control absoluto, como una emanación directa del soberano, y el miedo al castigo. 5.1 Los dos elementos esenciales al soberano hobbesiano: el control y la inoculación del miedo. 67 El primer aspecto esencial es establecer cuál es la condición propia de la Ley. Esta es concebida por Hobbes como un mandato y no como un consejo. Hobbes definió el concepto de mandato del siguiente modo: “Mandato es cuando un hombre dice haz esto o no hagas esto sin esperar razón distinta de la voluntad de quién lo dice. De ello se sigue manifiestamente que quien manda pretende por ello su propio beneficio. Porque la razón de su mandato es únicamente su propia voluntad y el objeto apropiado de la voluntad de todo hombre es algún bien para sí”  (Hobbes, 2018, p.338). A diferencia del mandato, el consejo se caracteriza por la emisión de una oración que se caracteriza por la posibilidad de realizar o no realizar un determinado acto, pero que el beneficio será para el receptor del consejo y no para quien lo emite; esta es la principal diferencia entre ambos conceptos. Además, el emisor del mandato no es un sujeto, sino que es el contenido o la fuerza propia de las leyes a las cuales todos los súbditos de ese territorio deben adherirse por la realización del contrato social. La fuerza de la ley civil no radica en un contenido per sé sino por ser una emanación propia del soberano debido a que si asumimos que la relevancia de las leyes radica en su propio contenido y no lo consideramos como un producto de la soberanía, entonces se tendría que asumir que existe un conjunto de leyes que se sitúan por encima de la figura del soberano y, por lo tanto, a las que él se encontraría sometido. Sin embargo, ¿cuál es la definición hobbesiana de Ley Civil? Hobbes aportó la siguiente definición: “  La ley civil es para todo súbdito el conjunto de reglas que la república le ha ordenado mediante palabra, escritura u otro signo bastante de la voluntad, utilizar para la distinción de lo justo y lo injusto; esto es, de lo contrario y de lo acorde con la regla  ” (Hobbes, 1980.p. 347). En primera instancia, la leyes civiles no están definidas o delimitadas de un modo clarividente. El motivo principal de esta ambigüedad es que todos los súbditos deben obedecer a las leyes civiles, pero pueden ser las leyes civiles para provincias particulares, para algunas actividades específicas y/o para algunos hombres particulares. Además, las leyes civiles establecen los conceptos de lo justo y de lo injusto. Las leyes civiles son pilares sobre los cuales se van a edificar el dualismo de 68 justo-injusto. Las acciones, las palabras y las intenciones que serán catalogadas como justas son aquellas que son recogidas en las leyes civiles, mientras que los conceptos de lo injusto son aquellas acciones que sean contrarias a lo recogido en las leyes civiles. Otro elemento esencial es que la soberanía implica , entre otros aspectos, la soberanía legislativa, es decir, que el soberano es la entidad que está legitimada para poder realizar las leyes civiles. El motivo principal es que los individuos adquieren la condición de súbditos cuando se someten a la república. Esta es considerada como el hombre artificial y las leyes están consideradas como las ataduras del hombre artificial. Los súbditos deben ejercer la subordinación a al soberano que regente la república, no a otra entidad. Otro factor esencial es que las leyes civiles deben ser conocidas por los súbditos para que estos puedan obedecerlas. La finalidad última de las leyes es realizar la labor de racionalización de las relaciones sociales con la pretensión de mantener la unidad propia del Estado Civil como condición indispensable para garantizar su conservación. El legislador en todos los modelos políticos es el soberano. Este modelo de gobierno puede ser una monarquía, una asamblea democrática o aristocrática. El legislador en la entidad que impone las reglas que deben de cumpliarse y estos mandatos son considerados como las leyes civiles. Por ende, la república es el legislador. Sin embargo, la república es una entidad y no es una persona. Esta condición convierte a la república en entidad impotente para ejercer el poder legislativo bajo la ausencia de un soberano. Por lo tanto, la potestad de legislación recae sobre el soberano. La posibilidad establecer distintas leyes no sólo recae sobre él, sino que también es sobre quién recae la potestad de abolir las leyes. El legislador de las leyes civiles no está sometido a ellas. El motivo es que si el soberano desea eliminar las leyes puede hacerlo. El argumento de Hobbes es un argumento sustentado en la relación de dependencia. El fundamento previo a las leyes civiles es el soberano. Bobbio, en su obra Sociedad y Estado en la filosofía política  , establece que, a menudo, los autores defensores un poder absoluto no realizan la afirmación de un poder ilimitado, es decir, como un poder que se caracterice por una potencia ilimitada en la que la totalidad ontológica se abre ante él 69 como un horizonte plenamente transparente para poder manipularlo; la concepción de un poder absoluto como un poder ilimitado hace referencia a la ausencia de limitación legislativa, es decir, el poder legislativo, radica en última instancia, en el soberano. Este poder absoluto identifica la ilimitación legislativa con la ausencia de límites de leyes civiles debido a que el regente del poder absoluto posee plena libertad para constituir leyes y para derogarlas. No aceptar esta identificación del poder absoluto con el poder legislativo pleno implicaría suponer la existencia de o bien una serie de leyes que sean superiores al monarca y a las cuales este se deba supeditar, provocando que por encima de estas leyes exista un juez, detentor de la capacidad para dilucidar lo justo y lo injusto, que posee, además, la capacidad de imponer un castigo. Por otro lado, esta tesis supondría una conculcación del contrato social debido a que los sujetos, en su estado de naturaleza pre-político, transfieren sus derechos naturales y autorizan al soberano; ellos no autorizan a una instancia superior a él. Es plausible postular que existe un compendio de preceptos generales y de disposiciones de índole moral que provienen de la divinidad y, que por este motivo, son consideradas como leyes eternas. Sin embargo, ¿cuál es la relación entre las leyes naturales, cuyo origen es la divinidad espiritual, con las leyes civiles, cuyo origen es la soberanía absoluta terrenal? La ley natural y la ley civil se contienen la una a la otra y, además, tienen una idéntica extensión. Las leyes de naturaleza no son leyes en el estado de naturaleza, sino disposiciones, que mediante la racionalidad, el ser humano puede alcanzar para poder establecer una situación de paz y obediencia entre ellos. Sólo se convierten en leyes cuando son defendidas por la propia república, es decir, cuando existe una entidad coercitiva que mediante la potestad punitiva puede condenar a los infractores de estas leyes. Por lo tanto,la ley natural es una parte de la ley civil. El planteamiento de esta tesis es una postura radicalmente opuesta a la tesis lockeana respecto a la influencia de la ley de naturaleza. Locke defendía que la ley natural es el fundamento desde el cual se erige las leyes civiles y el criterio de interpretación esencial de las leyes civiles. En Hobbes, la obediencia a la ley civil es la obediencia a la ley natural. La ley natural y la ley civil no son dos partes distintas sino más bien se tratan de dos partes distintas de la misma ley. La ley civil es la parte escrita de la ley, mientras que la ley natural 70 es la parte no escrita de la ley. Por lo tanto, la transferencia del derecho natural, para la instauración de un soberano absoluto, se traduce en la imposición de traba o de límites que intentan impedir un retorno al estado de naturaleza que se caracteriza por la universalización efectiva del derecho natural. Es interesante como Hobbes no califica como legislador sólo y exclusivamente al soberano absoluto que constituyó las distintas leyes civiles, sino que él sitúa la categoría de legislador en aquel soberano que, mediante el miedo al castigo, impone la necesidad de mantenerlas con vigencias y de imponer la necesidad de realizarlas. Por este motivo, él afirma que si un soberano realiza la conquista y la imposición de su poder en otra nación y el soberano conquistador mantiene las mismas leyes civiles que introducción un orden dentro del cuerpo político que el soberano anterior, tendremos que considerar que no son las leyes del soberano conquistado sino las leyes del soberano conquistador debido que la vigencia de las leyes no proviene del tiempo que se mantengan, sino de la autoridad del soberano. Además, Hobbes concretó que el poder legislativo del soberano es manifiesto inclusive en la omisión de la manifestación de su fuerza. Él estipuló que las leyes escritas( las leyes civiles) y las leyes no escritas (las leyes naturales) tienen su principal y único fundamento en la voluntad del soberano. Esta tesis se sostiene debido a que el soberano tiene a su disposición todos los medios factibles para garantizar la paz, es decir, tiene a su disposición todos los mecanismos de fuerza y de violencia disponibles para ejercer el castigo por infringir las leyes y/u obligar a cumplirlas. Por ende, el silencio de esta violencia es concebido como beneplácito soberano. A menudo tiende a definirse a Hobbes como un autor cuya teoría del estado es racional, es decir, es una teoría racional del estado y una teoría del estado racional. S. Wolin denomina al soberano absoluto de Hobbes como el gran definidor. Este categorización del soberano absoluto se caracteriza porque las leyes civiles y las leyes naturales no debe oponerse a la racionalidad. Sin embargo, no es la racionalidad el elemento esencial sino de quien es la racionalidad a la que no debe 71 oponerse; la racionalidad del soberano. S. Wolin sostiene que la teoría hobbesiana del estado se fundamenta en un conjunto de proposiciones lógicas y no de índole empírica. Esta definición de la naturaleza del estado denota la enorme relevancia de los términos y de la obsesión por la clarificación del significado de los términos. En esta concepción, el concepto de racionalidad supone una ausencia de contradicciones. Para evitar la reducción de contradicciones es el objetivo que lleva a Hobbes a afirmar que es la racionalidad del soberano la que determina la interpretación de las leyes civiles. De otro modo, si cayera en la racionalidad fragmentada de cada sujeto, entonces las contradicciones sería, al menos potencialmente, infinitas e imposibles de resolver, es decir, las leyes como interpretaciones dependientes de la racionalidad de cada sujeto nos condena a un estado de guerra perpetua e infinita. La ley civil no debe ser reducida a la ley escrita, esto se debe principalmente a que la ley recogida en su dimensión escrita es sólo la materialización del fundamento último de la ley que no es otro que la intención del soberano. Este es el fundamento de las leyes civiles y este es el fundamento que debe de guiar el veredicto final de un juez, sino no se guía por la intención del soberano entonces se trata de un veredicto injusto y propio debido a que el juez se arroga el derecho a sí mismo determinar los conceptos de lo justo e injusto. El soberano tiene el monopolio de la definición de lo justo e injusto y los jueces, como el resto de instituciones del cuerpo político, son emanaciones instrumentales para actualizar la soberanía del soberano en la realidad política. El contenido último de las leyes no es la letra, la escritura de la letra, el contenido primordial es la intencionalidad de la letra la cual depende en última instancia del soberano. La interpretación es la introducida por el soberano y, por este motivo, es el soberano quien debe elegir a los jueces. Si no se juzga por la intencionalidad del soberano, entonces se aplica por la intencionalidad del juez subordinado. El resultado de esta interpretación es la eliminación de la interpretación del soberano. El juez se convierte en legislador, debido a que la legislación se sustenta en última instancia especialmente en el ámbito de la interpretación. 72 Sin embargo, la soberanía del monarca precisa de una emanación material para que dicha soberanía y las leyes civiles sean conocidas necesita de signos manifiestos de dicha ley para que pueda ser conocida por los individuos, es decir, el conocimiento de las leyes civiles es un fundamento esencial para que los sujetos no puedan situarse más allá de las ordenanzas de las leyes civiles. Sin embargo, la exposición de signos o mecanismos para que las leyes civiles sean conocidas no es una condición suficiente para su cumplimiento, sino que deben existir signos que denotan que la ley civil proviene de la voluntad del soberano. Esta ausencia de la referencia indirecta de la voluntad del soberano puede producir que los sujetos prefieran arriesgarse a infringir las normas para la obtención de un beneficio personal. La apelación a la necesidad de introducir signos que denotan que la ley civil proviene de la capacidad disuasoria del soberano debido al monopolio de la fuerza que detenta como condición necesaria para cumplir las leyes civiles. Las leyes pueden ser confusas si son excesivamente cortas o si son muy largas. El motivo la ambigüedad de significados.La solución es conocer las causas finales de las leyes y el objetivo que persigue. Sólo posee un conocimiento pleno y absoluto sobre las leyes el soberano, porque puede deshacer las leyes o crearlas. Uno de los principales motivos por los cuales las leyes naturales, leyes emanadas de la omnipotencia divina, precisa de un poder soberano coercitivo que lo respalde es debido a que esta modalidad de leyes puede ser percibidas con suma sencillez por los individuos, pero para ello precisan de evitar la ceguera de la racionalidad natural de sí mismo, es decir, dejar de concebir las leyes naturales como instrumentos para la satisfacción de los deseos del sujeto y obedecerlas como leyes civiles. La interpretación de las leyes naturales debe ser realizada por el juez, al igual que las leyes civiles, pero el juez sólo es un mediador para la interpretación del soberano. Por otro lado, la república es constituido como un cuerpo político y este, como cualquier cuerpo, precisa de órganos para que el mecanismo del cuerpo pueda mantenerse; esta es la función de los ministros públicos, que continuando con la analogía propuesta por Hobbes, son los órganos del cuerpo político. Estos son 73 instrumental se convierte en un poder en sí mismo, es decir, la adjetivación se sustantiviza. No obstante, esta expansión ilimitada trae consigo tanto la vanidad como el conflicto y la expansión ilimitada desvela el límite intrínseco del ser humano como existente que es la muerte. El miedo a la muerte es la pasión que impone la necesidad de buscar una vía racional al estado de naturaleza y de guerra. La vía racional a esta salida se halla en el contrato social en el cual mediante la transferencia del derecho natural cada individuo autoriza al soberano que se convierte en el actor y representante de la voluntad de cada individuo. Este es instituido para garantizar la existencia de los individuos. Sin embargo, la individualidad no queda eliminada debido a que las leyes civiles pueden racionalizar las relacione sociales, pero no puede racionalizar la totalidad de la existencia del individuo. Por ende, aquellos espacios de acción donde la ley civil se halla en silencio la voz del interés humano individual puede hablar. Esto implica que existe la posibilidad de enfermedades internas que puedan provocar una disolución del Leviatán  , pero debido a la imposibilidad de alcanzar el control absoluto y total del individuo sólo puede controlarse este foco potencialmente mortal del Leviatán mediante el miedo y el control absoluto a través de la emanación de la soberanía que penetra todos los componentes del cuerpo político. Por lo tanto, la relación entre el concepto de poder y la individualidad ha sido un binomio que se ha ido co-determinando entre ellos. En la primera definición, el concepto de poder implica una exaltación indirecta del individuo por ensalzar directamente como la causa del poder a las facultades naturales. En la segunda definición, el concepto de poder abre la dimensión a la determinación de la alteridad como factor esencial y constitutivo del poder. Finalmente, el concepto de poder queda autorizado y plenamente detentado en la figura del soberano, pero la existencia del individuo como un foco potencialmente mortal del Leviatán determina que el control y el miedo como vínculo de obediencia al soberano. La presencia de un espacio incontrolable por el soberano se traduce en la necesidad de ejercer un control férreo desde la exterioridad del individuo debido a que la condición intrínsecamente humana como un sujeto desiderativo y con pretensiones de proyección ilimitada no es eliminada, sino que es controlada y mantenida en estado de latencia e inoperancia por el temor al soberano. El conflicto no se disipa, sino que 80 se controla. 7. Bibliografía. 7.1 Bibliografía primaria. Hobbes, Th, (1651).   Leviathan  . Recuperado de: https://socialsciences.mcmaster.ca/econ/ugcm/3ll3/hobbes/Leviathan.pdf Hobbes, Th. (1889). T  he elements of Law, Natural and Politic  . 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