La psyché y el giro fenomenológico-hermenéutico de la ontología

114 Differenz Revista internacional de estudios heideggerianos y sus derivas contemporáneas f AÑO 3, NÚMERO 2: JULIO DE 2016. ISSN 2174-6796 [pp. 114-129] Recibido: 23/05/2016 Aceptado: 14/06/2016 La psyché y el giro fenomenológico-hermenéutico de la ontología The "psyché" and the phenomenological-hermeneutical turn of the ontology. Jezabel Rodríguez Pérez Universidad Autónoma de Barcelona (UAB) Resumen: Tras la puesta en suspenso del dualismo ontoepistemológico moderno –definido en virtud de la dicotomía res cogitans-res extensa (en nuestros días reformulada a través del par conceptual mente-cuerpo)–, tres son los frentes que, de manera interrelacionada, se nos abren para analizar la problemática cuestión de la psyché: por un lado, el frente hermenéutico que críticamente rompe con toda clausura semántica o significación heredada de la misma; por otro lado, el frente fenomenológico, que tras la revelación hermenéutica de los prejuicios propicia la descripción de la psyché como fenómeno; por último, el frente ontológico, que dirige nuestra mirada fenomenológica a aquel lugar primigenio en el que acontece lo que Heidegger vino a llamar comprensión preontológica. Palabras clave: psyché, comprensión preontológica, ontología, Heidegger, dualismo epistemológico. Abstract: After putting on hold the modern ontoepistemological dualism –defined under the 115 DIFFERENZ. AÑO 3, NÚMERO 2: JULIO DE 2016. ISSN 2174-6796, PP. 114-129 dichotomy res cogitans-res extensa (today reformulated through the mind-body problem)–, there are three fronts that, in an interconnected way, can be opened in order to discuss the problematic issue of the psyché: on the one hand, the hermeneutical front, which critically breaks all semantic closure or inherited meaning of the concept itself; on the other hand, the phenomenological front, which, after the revelation of the hermeneutical prejudices, promotes the description of the psyché as phenomenom; finally, the ontological front, that directs our phenomenological look at that primal place in which happens what Heidegger came to call preontological comprehension. Keywords: psyché, preontological comprehension, ontology, Heidegger, epistemological dualism. 1. Introducción Como bien es sabido, la filosofía se caracteriza por hacer cuestión de aquellas cosas que, situadas a nuestro alrededor, nos interpelan, despertándonos del letargo que muchas veces supone el transitar irreflexivo por el mundo. Precisamente, susodicho cuestionamiento implica un hacer problemático tales cosas, esto es, un poner en suspenso nuestra actitud espontánea con ellas toda vez que su función habitual se ve imposibilitada. Y es que, tal y como nos planteara Heidegger –e incluso un filósofo más cercano aún a nosotros, Ortega–, sólo cuando el pomo de la puerta deja de funcionar o la luz artificial cesa su actividad acontece la pregunta por su ser, esto es, la necesidad de desentrañar el carácter de su sentido. Acorde con ello, en la inoperatividad de la cosa que contradice el quehacer usual del humano se halla la simiente del pensar filosófico, cuya apropiación teorética de los enseres conlleva la previa desapropiación de su empleo cotidiano. Y así, en esta especie de tránsito que va desde la cotidianidad de nuestro habitar mundano hasta la lejanía reflexiva que toda teoría demanda, encontramos dos modos eminentemente distintos de disponernos en vida: el primero, cargado de sentidos que orientan nuestra conducta hacia las demás cosas y seres; el segundo, despojado de aquellas creencias heredadas que procuran nuestra mímesis cultural. Ahora bien, entre esos dos polos –el cotidiano y el teórico– que modulan nuestra disposición vital se encuentra un tercero, situado en el cruce de los mismos: hablamos del modo de estar fenomenológico, hijo de la filosofía y hermano de la cotidianidad que atraviesa toda actividad humana desde su comienzo. Es este modo de estar en el mundo, pues, el que nos interesa adoptar en aras de desplegar nuestros análisis concernientes a la psyché. Y es que, si algo nos ha invitado a poner en práctica Heidegger con radical sinceridad, ha sido, sin duda, aquella premisa fenomenológica que tanta resonancia ha tenido en las últimas décadas, a saber: ¡a las cosas mismas! 116 JEZABEL RODRÍGUEZ PÉREZ LA PSYCHÉ Y EL GIRO FENOMENOLÓGICO-HERMENÉUTICO DE LA ONTOLOGÍA De esta premisa partimos, entonces, para desarrollar la labor que aquí nos reúne: esto es, arrojar algo de luz al problemático fenómeno de la psyché desde el claro ontológico (Lichtung) en el que Heidegger nos sitúa. Habida cuenta del talante fenomenológico de nuestra tarea, ésta requiere para su adecuada consecución una serie de herramientas que, de manera deconstructiva, propician la denominada epojé, es decir, el suspenso de aquellas creencias que hasta ahora han dominado nuestro sentido común; en concreto, aquel referido a la psyché. Así, el sendero que nos disponemos a recorrer, más que ocuparse de ampliar las fronteras de nuestro conocimiento a través de la acumulación de material cognoscitivo, se preocupa por el despojo del mismo, es decir, por la liberación de aquellos juicios y prejuicios que han determinado un modo concreto de aproximarnos a las cosas que conforman nuestro mundo –y, a su vez, a nosotros mismos–. De tal suerte, el acercamiento al ámbito de la psyché que aquí proponemos supone, por un lado, tomarla a ella como fenómeno mismo; y, por otro lado, analizar aquellos prejuicios que nos impiden dar cuenta genuina, cuando no inocente, de tal fenómeno. Nótese, con todo, que estos dos lados de los que hablamos no son excluyentes entre sí: por el contrario, ellos apuntan a una única acción en la que el pensar intuitivo y el conceptual se conjugan dialécticamente. En efecto, allí donde el pensar intuitivo nos acompañará en nuestro proceder fenomenológico, alumbrando eso que denominamos fenómeno de la psyché, el pensar conceptual, por su parte, nos permitirá dilucidar aquellos prejuicios que, de haber sido tan recurrentemente frecuentados, se insertan en el común de nuestros sentidos, determinando formas específicas de experimentar lo que llamamos realidad. Ahora bien, si queremos ser justos herederos o, cuando menos, seguidores modestos del pensamiento de Heidegger, nuestra aproximación a la problemática de la psyché no deberá delimitarse solamente por el horizonte fenomenológico, sino también por el hermenéutico. Se trata, en definitiva, de seguir el talante de aquel giro que acontece en la ontología del filósofo o, por así decirlo, en sus reflexiones en torno al ser en su diferencia con lo ente. Ciertamente, la ontología de Heidegger nos traslada a un ámbito comúnmente olvidado –pero no por lo que tiene de complejo frente a una intelección, la humana, que se dispone a discernirlo, sino por lo que posee de cercano–: nos referimos, como podrá intuir el avispado lector, a aquel contexto primigenio – preteórico– en el que nos encontramos de imprevisto existiendo; campo en el que se desenvuelven y desocultan los fenómenos de nuestro entorno de manera espontánea. Ese lugar en el que el humano se halla de imprevisto, apropiándose y reapropiándose de las cosas que en rededor se disponen para su uso cotidiano, apunta al ahí (Da) del ser (sein), esto es, el espacio –no físicamente localizable, sino fenomenológicamente 117 DIFFERENZ. AÑO 3, NÚMERO 2: JULIO DE 2016. ISSN 2174-6796, PP. 114-129 sentido– en el que participamos del ser toda vez que nos descubrimos siendo como aberturas del mismo. Adviértase aquí la resonancia del Dasein heideggeriano; literalmente, tal vocablo nos remite al ahí del ser, entendiéndose dicho ahí como el horizonte, la apertura o el claro (Lichtung) en el que los fenómenos se nos manifiestan como tales1. Si bien el giro fenomenológico de la ontología heideggeriana nos remite, a nuestro entender, a las cosas mismas en cuanto apariencias o manifestaciones espontáneamente dadas –aunque progresivamente desveladas–, el cariz hermenéutico de la misma (ontología) nos lleva a reconocer en cada palabra –incluyendo la de cosa, fenómeno o ser– un fondo interpretativo. En efecto, el significado que pone en juego todo concepto supone ya, aunque sea de forma desapercibida, una interpretación, esto es, un modo de comprender eso que se nos manifiesta; el algo que hay frente a nosotros. En el caso de la psyché, la interpretación o sentido hegemónico que ha determinado su significado contemporáneo –y, de manera primordial, su experiencia– concierne al dualismo epistemológico que enfrenta el sujeto con el objeto; la interioridad subjetiva con la exterioridad objetiva. Allá donde la tesitura hermenéutica nos permite poner en evidencia el término psyché como un concepto que procura de-finir2, interpretar o aprehender una experiencia, la aproximación fenomenológica nos posibilita penetrar en ella como tal experiencia, es decir, como fenómeno que se da de plurales modos para distintos individuos. He ahí la importancia de los dos temples, del fenomenológico, en cuanto pensar sintético e intuitivo, y del hermenéutico, como pensar analítico y conceptual3. Hablamos de temples que, en cualquier caso, se integran en el plano ontológico toda vez que lo que se pregunta no es, meramente, un fenómeno más entre otros, sino el modo de ser de lo fenoménico mismo. Recuérdese, con todo, que si algo define al fenómeno, etimológicamente hablando, es el carácter inagotable de sus manifestaciones o daciones, esto es, la condición inacabada de las experiencias que de él pueden tenerse. 1. Sobre el término fenómeno, Heidegger nos dice en su Introducción a la investigación fenomenológica: «Phainomenom significa algo que se muestra. Phainomai equivale a “mostrarse”, phaino es igual a “traer algo a la luz del día”» (p. 27). 2. La de-finición supone, como su propio nombre indica, una de-limitación, es decir, un poner límites a la cosa, experiencia o fenómeno estudiado. Pertenece, pues, al ámbito del pensar conceptual. Sobre la diferencia entre el pensar conceptual y el intuitivo o sintético, véase la próxima nota. 3. En lo relativo a la diferencia entre el pensar conceptual y el intuitivo, cabe traer a colación los apuntes que un pedagógico Ortega nos otorga: de acuerdo con él, el pensar intuitivo (o noein) supone “fijarse en algo de lo que se ve”, por lo que nos remite de manera directa a la intuición sensible. En la medida en que este pensar supone ir acumulando progresiva y ordenadamente las distintas caras que nos presentan las cosas (fenómenos), se da en él una síntesis de las mismas; he aquí su carácter sintético. Por su parte, el pensar conceptual no implica o complica las distintas partes del fenómeno percibido, sino que las explica y analiza. De ahí que todo pensar analítico conlleve la separación o disgregación atómica de los fenómenos estudiados, abstrayéndolos de su condición sensual. Véase al respecto: Investigaciones psicológicas (OC, XII, 392-395) y Origen y epílogo de la filosofía (OC, IX, 350-375). 118 JEZABEL RODRÍGUEZ PÉREZ LA PSYCHÉ Y EL GIRO FENOMENOLÓGICO-HERMENÉUTICO DE LA ONTOLOGÍA Ahora bien, como se verá en las próximas líneas, el acercamiento fenomenológico –en su conjugación hermenéutica– posibilita esclarecer no sólo cómo el humano tiene una experiencia determinada, sino también de qué manera la experiencia determinada tiene al humano, viéndose éste como poseído –o envuelto– por la misma. En virtud de lo dicho, tres son los frentes que, de manera interrelacionada, se nos abren para analizar la problemática cuestión de la psyché: por un lado, el frente hermenéutico que críticamente rompe con toda clausura semántica4 o significación heredada de la misma; por otro lado, el frente fenomenológico, que tras la revelación hermenéutica de los prejuicios propicia la experiencia desnuda de la psyché como fenómeno; por último, el frente ontológico, que dirige nuestra mirada fenomenológica a aquel lugar primigenio en el que acontece lo que Heidegger vino a llamar comprensión preontológica5. Si centramos bien nuestra atención, comprobaremos que estos tres frentes están entrelazados por la ubicuidad de la epojé que opera en ellos. En efecto, no sólo el proceder fenomenológico requiere desembarazarse de los sentidos adquiridos para su adecuada consecución; también el procedimiento hermenéutico: únicamente así alcanzaremos la denominada experiencia preontológica. Allá donde la hermenéutica nos permite poner entre paréntesis el entramado conceptual que rige nuestro habitual modo de interpretar el mundo, evidenciando la tendencia a sustantivar y a escindir la experiencia del mismo en dos esferas separables (el sujeto y el objeto), la aproximación fenomenológica nos ofrece las claves para poner en suspenso tal interpretación y describir el fenómeno vivido en virtud de sus expresiones inmediatas. Una vez realizadas las operaciones hermenéutica y fenomenológica, decíamos, nos hallaremos en la disposición adecuada para vislumbrar ese ámbito de comprensión preontológica o preteórica mentado por Heidegger. El cuidado de uno mismo comienza aquí: no tanto en la suma del saber teórico, cuanto en el despojo del mismo6. 2. Primer horizonte: la aproximación hermenéutica Tal y como sugeríamos, la epojé articulada en nuestra aproximación hermenéutica 4. Recuérdese que la semántica, en cuanto disciplina que integra el estudio de la producción e interpretación del sentido, se centra en los significados, esto es, en la relación hallada entre el signo y los objetos designados. Véase para más información: J. Ferrater, Diccionario filosófico (Q-Z). 5. Para que se comprenda el con-texto en el que surge dicha noción, cabe recurrir al Heidegger de Los problemas fundamentales de la fenomenología (p. 337). (…) sólo me puedo comportar [como Dasein] respecto del ente si puedo encontrar al ente mismo en la luz de la comprensión del ser. (…) El ser (…) es comprendido todavía de forma preconceptual, sin un logos; por eso hablamos de comprensión preontológica del ser. (…) [La] experiencia óntica del ente presupone necesariamente una comprensión preontológica del ser (…). 6. Esta idea tiene claras resonancias taoístas: en efecto, el sabio oriental se caracteriza no por la cantidad de conocimientos que posee, sino por su capacidad de vaciarse y tornar su experiencia mundana transparente. 119 DIFFERENZ. AÑO 3, NÚMERO 2: JULIO DE 2016. ISSN 2174-6796, PP. 114-129 a la problemática de la psyché se desenvuelve en dos campos de análisis paralelos: por un lado, aquel referido al término psyché propiamente dicho; por otro, aquel concerniente al dualismo epistemológico sujeto-objeto. Si bien el primer campo nos lleva a dilucidar el significado mismo de la psyché y la experiencia que tal concepto ha procurado nombrar, el segundo nos permite evidenciar el estatus ontológico de la dualidad gnoseológica mencionada. Empecemos, pues, por el primero. Si realizamos una incursión general en el vocablo psyché, comprobaremos que la terminología griega nos lleva a la noción de pneuma, correlato de la palabra latina anima; en ambos casos, su acepción nos remite al hálito o principio vital7. Ahora bien, dentro de este marco semántico, la psyché supone un genuino intento de nombrar aquella disposición del ánima hallada con singularidad en seres humanos. Este matiz último, el relativo a la condición peculiarmente humana de tal disposición vital, es de especial importancia; y es que el significado que entraña la psyché no se agota en la animalidad concerniente a todo ser vivo, sino que va más allá de éste, expresando a su vez un carácter intelectivo. De ahí que la psyché pudiera considerarse una especie de facultad definitoria del ánima; una suerte de cualidad propiamente humana que otorga a su animalidad o viveza un estatus de marcado sello intelectual. Desde esta perspectiva, el término psyché señalaría aquella dimensión del ánima humana que, más allá de las operaciones vegetal e instintiva, posibilita un comportamiento racionalmente electo. Hállese en esa dimensión racional o intelectiva el lugar de lo que ulteriormente vendría a denominarse la yoidad, la consciencia o la subjetividad –comprendidos como receptáculos de la libertad frente a la determinación naturalista de lo corpóreo–. Surge así en la misma unidad que compone el ser humano una primera división; en ella se encuentra: por un lado, aquel nivel destinado a las funciones metabólicas e instintivas; por otro, aquel ámbito referente a la actividad reflexiva e introspectiva. Precisamente, la consolidación del sentido de interioridad racional que regiría la noción de psyché, ya comprendida en su acepción latina como mens o mente, determinaría el comienzo de la denominada Modernidad –encontrando en Descartes su máximo exponente o, por así decirlo, su punto de inflexión–. Ahora bien, adviértase que el concepto de interioridad es un correlato de la idea de exterioridad: en efecto, el sentido espacial de lo interior conlleva la apercepción o captación indirecta de la exterioridad, así como lo diestro implica lo siniestro y el Norte presupone un Sur. En el caso del yo como primera denominación explícita de la propia interioridad, podríamos encontrar su antecedente en el mismo San Agustín8; en sus 7. Véase para más información: J. Ferrater, Diccionario de filosofía (A-D), Barcelona: Círculo de Lectores, 1991, pp. 102-105. 8. Así lo sugiere Luis Cencillo en unos análisis que compartimos: «Con San Agustín se descubre un nuevo objeto del pensamiento, la interioridad, a la que le corresponde un nuevo método: la introspección» 120 JEZABEL RODRÍGUEZ PÉREZ LA PSYCHÉ Y EL GIRO FENOMENOLÓGICO-HERMENÉUTICO DE LA ONTOLOGÍA Confesiones queda desvelado un yo personal, tanto racional como emotivo, que se enfrenta a todo lo que no es él mismo –esto es, todo lo que escapa a su voluntad–. El mundo entorno, entonces, emerge como contrapuesto al yo, aunque también como una prolongación desbordante del mismo. Nótese, de esta forma, en qué medida se labra ya en el Medievo el terreno en el que florecerá lo que venimos aquí a nombrar como dualismo epistemológico sujeto-objeto. Ese yo o alma que personal e interiormente caracterizaba la individualidad humana en la Edad Media, vino a concebirse en la modernidad cartesiana como sujeto certero de todo conocimiento. Obsérvese aquí la resonancia del hypokeimenon aristotélico convertido en subjectum: si bien en Aristóteles el hypokeimenon pareció adquirir un sentido epistemológicamente exógeno, esto es, independiente de la mente humana toda vez que apuntaba a la esfera de la formalidad estructurante de los entes, el subjectum, en cuanto latinización del término griego, propició que tal sustrato formal fuera introyectado en la figura del hombre. Se dio lugar de este modo al sujeto como centro gravitacional de toda predicación: a partir de él, y en torno al mismo, los predicados eran formulados distintivamente. Véase así la correspondencia hallada entre una manera de concebir el mundo –en este caso, en virtud del sentido de interioridad/exterioridad– y la forma en la que se despliega el lenguaje que lo describe. En efecto, allí donde el hypokeimenon y el subjectum apuntaron a aquel substrato imperecedero que determinaba la consistencia formal del ente, constituyéndose entonces como soportes de todo accidente o cualidad fenoménica peregrina, el sujeto se configuró en la Modernidad como una instancia enfrentada y separada de toda superficialidad, incluido el propio cuerpo. Fue tal la importancia del carácter cognoscente del sujeto, que el ser quedaría subordinado al pensar, siendo esta primacía epistemológica de la filosofía moderna inaugurada con la famosa expresión: «cogito ergo sum»9. Se consolida así la noción de sujeto como portador de conocimiento subjetivo (dirigido hacia sí mismo) y objetivo (dirigido hacia lo considerado más allá de sí). Se trata de una operatividad racional que, en cualquier caso, es capaz de disponer del cuerpo sensible; (Filosofía fundamental II. Historia de los sistemas filosóficos, p. 30). Démosle, con todo, la palabra a San Agustín: Mas heme ante los campos y anchos senos de la memoria donde están los tesoros de innumerables imágenes de toda clase de cosas acarreadas por los sentidos. Allí se halla escondido cuanto pensamos, ya aumentando, ya disminuyendo (…). Todo esto lo hago yo interiormente en el aula inmensa de mi memoria. (…) Allí me encuentro conmigo mismo y me acuerdo de mí y de lo que hice, y en qué tiempo y en qué lugar (…). Mas, con ser esta virtud propia de mi alma y pertenecer a mi naturaleza, no soy yo capaz de abarcar totalmente lo que soy. De donde se sigue que es angosta el alma para contenerse a sí misma. Pero ¿dónde puede estar lo que de sí misma no cabe en ella? ¿Acaso fuera de ella y no en ella? ¿Cómo es, pues, que no se puede abarcar?» (Confesiones, Libro X). 9. Traducción latina de la expresión francesa que dice: «je pense, donc je suis» (R. Descartes, Discurso del método, Planeta, Barcelona, 1984, p. 27). 121 DIFFERENZ. AÑO 3, NÚMERO 2: JULIO DE 2016. ISSN 2174-6796, PP. 114-129 veces del propio, veces del ajeno. Escuchamos aquí el eco de la dicotomía cartesiana de la res cogitans y la res extensa; dicotomía que, por otra parte, vino a determinar el supuesto teórico que concibe lo exterior al sujeto como objeto de su actividad racional10. El objeto y lo objetivo quedaron definidos, pues, en virtud de esa exterioridad que se contraponía al yo, fundamentalmente cognoscente a partir de Descartes11. Llegados a este punto, cabe distinguir el sentido ontológico del objectum de su acepción epistemológica: si en el primer caso hacemos alusión al término formal del ente, en el segundo nos referimos al término racional del conocer. A causa de su proyección gnoseológica, en la Modernidad el objeto se consolidó como receptáculo conceptual de la experiencia sensible y la acción inteligible. Contraponiéndose, pues, a lo pensante –propio del sujeto–, el objeto vino a ser lo pensado por el pensamiento. Nótese que, en el caso del subjectum, la implicación hermenéutica de esta doble lectura es mayor aún: y es que, si bien en la dimensión metafísica u ontológica tal concepto mantuvo cierto sentido –dicho modernamente– objetivo toda vez que comprendió la formalidad estructurante del ente como independiente del humano, en el plano epistemológico se llevó a cabo una antropomorfización del mismo. Dicho de otro modo: en la Modernidad aconteció el giro epistemológico del subjectum; concebido ahora dentro de la problemática del conocimiento, y no ya en el marco metafísico del ser, pasa a comprenderse como subjetividad gnoseológica. Tuvo lugar así el tránsito del subjectum ontológico al sujeto epistemológico. En el plano lingüístico, esta diferenciación entre el sentido ontológico y el epistemológico se hará notar de manera sobresaliente. Y es que, allá donde el subjectum y el objectum, en su condición metafísica, pueden corresponderse a la substancia aristotélica y ser, por tanto, esqueletos de la predicación, el sujeto y el objeto, en la dimensión epistemológica que les caracteriza, se correlacionan con el actor y lo actuado respectivamente. En otras palabras: el sujeto se constituye como el conocedor, siendo el objeto lo conocido. Desde esta perspectiva, el objeto se instauraría como núcleo principal del conocimiento toda vez que desborda, o cuando menos fractura, los límites de la subjetividad que corresponden al sujeto en cuanto unidad yoica. Es en este punto donde conviene retomar la problemática de la psyché, pues sólo cuando la yoidad adquiere un marcado sentido epistemológico puede atreverse a indagar sobre sí misma, dejando entrever su hondura psicológica. En efecto, la psyché deja de referirse únicamente a la esfera de la pura racionalidad del ánima cuando se consolida la independencia gnoseológica del sujeto como agente empírico 10. Podría decirse que solo hay un caso en el que el yo no concibe la otredad como objeto o puramente objetiva, a saber: en la experiencia del otro yo (alter ego) o de los otros seres vivos. 11. Tal y como nos dice Ferrater Mora en su diccionario filosófico (tomo III): «`Objeto´ deriva de objectum que es el participio pasado del verbo objicio (…), el cual significa “echar hacia delante”, “ofrecerse”, “exponerse a algo”, “presentarse ante los ojos”» (p. 2403). 122 JEZABEL RODRÍGUEZ PÉREZ LA PSYCHÉ Y EL GIRO FENOMENOLÓGICO-HERMENÉUTICO DE LA ONTOLOGÍA y psicoanalítico. En su distinción psicológica, la psyché, traducida ahora por mente y diferenciada del alma, ya no sólo integra la razón humana; también la dimensión personal y moral, esto es, la voluntad de hacer y deber hacer. Surge entonces la posibilidad –o libertad– de autogestión de la propia personalidad o el propio yo. No es casual, pues, que la psicología y la psiquiatría, en cuanto disciplinas, hayan surgido en un momento histórico en el que culturalmente la condición de persona o individuo humano era aceptada en su peculiaridad y carácter intransferible12. Vemos, de esta manera, cómo el concepto psyché adquiere su sentido personal o psicológico, referido al yo como unidad transversal de la experiencia sensible y la capacidad inteligible. Los términos psyché y sujeto vendrían así a corresponder a los planos psicológico y gnoseológico, refiriéndose ambos a esa estructura unificadora que supondría la res cogitans o el yo pensante. Ahora bien, en la medida en que estos conceptos, aun en su transformación epistemológica moderna, proceden de la tradición metafísica griega y escolástica, mantienen en sí, de manera más o menos implícita, su fondo substancial. Ello puede constatarse a través de una analítica del lenguaje: en cuanto herederos terminológicos del subjectum y el objectum, tanto el sujeto como el objeto han tendido a definirse –esto es, a conceptualizarse– en virtud de cierta condición universal o imperecedera. Obsérvese, según lo dicho, de qué manera el sujeto y el objeto se trasladan al lenguaje predicativo como términos de relativa estabilidad: en cuanto polos mutuamente irreductibles de la estructura epistemológica, conforman el componente nominal o sustantivo de la predicación. Ambos, subrayábamos, son términos; etimológicamente quiere decirse que sujeto y objeto son de-finiciones, marcos hermenéuticos: el primero marca el comienzo y la unidad de toda acción, incluida la cognoscitiva; el segundo, marca la inteligibilidad de lo conocido y experimentado como cosa en sí, relativamente separable del sujeto13. No es de extrañar, pues, que la psyché, siendo correlato psicológico del sujeto, viniera a definirse también en virtud de patrones substancialistas. Tal tendencia se vio consolidada mucho después14 con una creciente actividad científica que, bajo los efectos de las aspiraciones epistemológicas modernas, vislumbró en toda otredad –incluida la 12. Para un esbozo cronológico de la cuestión: J. Ferrater, Diccionario de filosofía (K-P), Barcelona: Círculo de Lectores, 1991, pp. 2737; 2742 y ss. También resultan extremadamente sugerentes los análisis de M. Foucault al respecto; véase Historia de la locura en la época clásica (Fondo de Cultura Económica, 2006) o Enfermedad mental y personalidad (Paidós, 2010). 13. Nótese que se dice “relativamente” –y no “absolutamente”– separable. Si bien con la tesis cartesiana comienza a fraguarse la dependencia ontológica del objeto con respecto al sujeto, es Kant quien, considerando el “en sí” de lo real como esfera inalcanzable, concibe el ser (efectividad o existencia) de la cosa como una im-posición del sujeto. Interesan a este respecto los análisis de Heidegger situados en Los problemas fundamentales de la fenomenología (capítulo dedicado a La tesis de Kant: el ser no es un predicado real. Trad. de J. J. García Norro, Herder, Barcelona, 2000, p. 54 y ss.). 14. Nos referimos, como se sabe, a los siglos XIX y XX; siglos en los que empieza a buscarse una base científica o empírica que fundamente el proceder de los estudios psicológicos –sobre todo con W. Wundt–. 129 BIBLIOGRAFÍA De Martin Heidegger. Introducción a la investigación fenomenológica; trad. de Juan José García Norro. Madrid: Síntesis, 2006. Kant y el problema de la metafísica; ed. alemana de Friedrich-Wilhelm von Herrmann; trad. de Gred Ibscher Roth; rev. de la trad. Elsa Cecilia Frost; ed., rev. de trad., trad. de apéndices y nota editorial de Gustavo Leyva. México: FCE, 2013. Los problemas fundamentales de la fenomenología; ed. alemana de Friedrich-Wilhelm von Herrmann, trad. de Juan José García Norro. Madrid: Trotta, 2000. Ser y tiempo; trad. de Jorge Eduardo Rivera. Madrid: Trotta, 2003. De otros. Adrián, J.: Guía de lectura de “Ser y Tiempo” (vol.1), Barcelona: Herder, 2016. Agustín de Hipona. Confesiones. Madrid: Austral, Espasa-Calpe, S.A., 1968. Cencillo, L.: Filosofía fundamental II. Historia de los sistemas filosóficos. Madrid: Syntagma, 1968. Descartes, R.: Discurso del método. Tratado de las pasiones del alma. Barcelona: Planeta, 1984. Ferrater, J.: Diccionario de filosofía. Barcelona: Círculo de Lectores, 1991. García, J. J.: “El problema mente-cerebro: estado de la cuestión”, en Diálogo filosófico, Madrid, 1996, vol. 34, pp. 4-33. Leyte, A.: Heidegger. Madrid: Alianza, 2005. Ortega y Gasset, J.; Historia como sistema. Madrid: Sarpe, 1984. Ortega y Gasset, J.: Investigaciones psicológicas (OC, XII, 392-395). Ortega y Gasset, J.:Origen y epílogo de la filosofía (OC, IX, 350-375). Saviani, C.: El Oriente de Heidegger. Barcelona: Herder, 2004.