La amistad en Cicerón: crítica del utilitarismo

«FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007. ISSN: 1132-3329 MARCELINO RODRÍGUEZ DONÍS LA AMISTAD EN CICERÓN: CRÍTICA DEL UTILITARISMO I. LA AMISTAD EN EL D E FINIBUS BONORUM ET MALORUM El tema de la amistad ha sido abordado por Cicerón, de modo incidental, en múltiples pasajes de su vasta obra, pero, en el De finibus bonorum et malorum y sobre todo en el Laelius de amicitia , lo analiza en profundidad. En ambos libros expone la debilidad del hedonismo y del utilitarismo a la hora de determinar los fundamentos en que se asienta la amistad. Cicerón no comparte la concepción de los hedonistas1 ni tampoco la de sus adversarios, los partidarios de la 1 Cicerón, De finibus bonorum et malorum , II, 6, 18, 19, reprocha a Epicuro no definir claramente el placer, pues ni lo considera, como Aristipo, el dulce y agradable movimiento de los sentidos, propio de los animales (aut enim voluptatem tueretur quam Aristippus , id est qua sensus dulciter ac iucunde movetur,quam etiam pecudes si loqui possent appelarent voluptatem), ni tampoco lo entiende siempre, de acuerdo con Jerónimo, como ausencia de dolor ( hoc non dolere voluptatis nomine aappelaret), sino que acepta las dos intepretaciones, la ausencia de dolor y el placer, y de este modo tiene dos supremos bienes (coniungeret doloris vacuitatem cum voluptate et duobus ultimis uteretur). Pero, en las kyriai doxai , señala Cicerón, Epicuro dice estar dispuesto a seguir el placer de los voluptuosos si ello les librase del temor a los dioses, a la muerte y al dolor, y si además les enseñase cuáles son los límites de la naturaleza (Si ea quae sunt luxiorosis efficentia voluptatem liberarent eos deorum et mortis et doloris metu docerentque qui essent fines cupiditatum). En suma, que, según Cicerón, Epicuro no sigue la doctrina de Aristipo. Un análisis en profundidad de esa Máxima nos revelaría, en mi opinión, que Epicuro estaría de acuerdo con los voluptuosos si dejaran de serlo. Es decir, no está en absoluto de acuerdo con ellos. Pero, curiosamente, Cicerón, en II, 11, 35, olvidándose de que ha sostenido que LA AMISTAD EN CICERÓN «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 82 virtud. El problema más importante de cualquier sistema filosófico radica, para nuestro autor, en el conocimiento de lo que es el bien supremo2. Para él, de acuerdo con los peripatéticos, el fin de la vida Epicuro no defiende el modelo de vida de los voluptuosos, es decir, cualquier placer corpóreo, afirma que, entre las teorías del sumo bien carentes de moralidad, además de las de Jerónimo (que negaba que el placer fuese un bien) y la de Carnéades (para quien el sumo bien radica en seguir las apetencias primarias de la naturaleza) está, en primer lugar, “la de Aristipo o Epicuro” ( II, 12, 38: Ita tres sunt fines expertes honestitatis, unus Aristippi vel Epicuri, alter Hieronymi, Carneadi tertius). Sin embargo, en II, 13, 39, 40, sostiene que los epicúreos no son de la opinión de Aristipo (II, 12, 41: Atque haec contra Aristippum, qui eam voluptatem non modo summam sed solam esse dicit, quam omnes unam appellamus voluptatem. Aliter autem vobis placet. Sed ille, ut dixi, vitiose) y los cirenaicos “que no se avergüenzan de hacer consistir el supremo bien en aquella clase de placer que impresiona a los sentidos con mayor dulzura, sin prestar ninguna atención a vuestra ausencia de dolor”. Para Cicerón es inaceptable la afirmación de Epicuro acerca de que los sentidos son jueces sobre la bondad del placer y la maldad del dolor. El único juicio posible sobre la bondad o maldad corresponde, según él, a la razón y a las virtudes, reducidas por Epicuro a satélites y siervas de los placeres (quas ratio rerum omnium dominas, tu voluptatum satellites et ministras esse voluisti). Resulta, con todo, curioso, si queremos evidenciar la tendenciosidad de la interpretación ciceroniana sobre la doctrina epicúrea, lo que Epicuro mismo sostuvo en la Epistola a Meneceo 132: “Cuando decimos que el placer es el bien completo y perfecto, no nos referimos a los placeres de los disolutos o a los de los crápulas, como creen algunos que no nos conocen o no comparten o malinterpretan nuestra doctrina, sino no sufrir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Pues ni los banquetes, ni el gozar de mujeres o niños, ni cuanto ofrece una rica mesa proporciona una vida feliz, sino el cálculo sobrio ( nephon logismos ) de toda elección o rechazo, que ahuyenta las falsas opiniones de las que nace aquella grandísima turbación que se apodera de las almas”. 2 Cicerón, De fin. , V, 6, 15: Facit igitur Lucius noster prudenter qui audire de summo bono potissimum velit; hoc enim constituto in philosophia constituta sunt omnia. MARCELINO RODRÍGUEZ DONÍS «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 83 del hombre se alcanza si se vive conforme a la naturaleza humana 3. El error de los seguidores de la Stoa consiste en que sólo tienen en cuenta la parte racional y en que identifican la felicidad con la sola virtud4, que no es, como señalan los peripatéticos, otra cosa que la perfección de la razón5. Cicerón, en lo que concierne a la amistad, parece seguir al heterodoxo Panecio6 de Rodas, al que describe “huyendo de esa pesadumbre y aspereza de los estoicos...y teniendo siempre en los labios a Platón, a Aristóteles, a Jenócrates y a Teofrasto”7. Son los filósofos 3 Cicerón, De fin. , V, 9, 26: Ex quo intelligi debet homini id esse in bonis ultimum, secundum naturam vivere, quod ita interpretemur, vivere ex hominis natura undique perfecta et nihil requirente. 4 Cicerón insiste en que los estoicos descuidaron una parte esencial del hombre: su cuerpo; sólo a partir de este supuesto se entiende que suprimieran los placeres corporales y afirmaran que el dolor no es malo. En esto disienten de los peripatéticos, que sostienen que los bienes externos (riqueza, belleza, amigos, hijos, salud, etc.) no son indiferentes, sino necesarios para la felicidad del hombre y que el dolor es malo, aunque en determinados casos haya que soportarlo si se quiere obrar moralmente. La vida de un hombre que haya obrado sabiamente y gozado de los placeres es no sólo preferible y digna de ser elegida, sino más feliz que la de quien haya vivido sabiamente pero en medio del dolor, solo, sin amigos, sin fortuna, etc. Véase De fin . V, 29, 89: Ille Metelli vitam negat beatiorem quam Reguli, praeponendam tamen; nec magis expetendam, sed magis sumendam; et si optio esset, eligendam Metelli, Reguli reiciendam; ego quam ille praeponendam et magis eligendam, beatiorem hanc apello, nec ullo momento plus ei vitae tribuo quam Stoici. 5 Cicerón, De fin. , V, 13, 38: In homine autem summa omnis animi est et in animo rationis, ex qua virtus est, quae rationis absolutio definitur, quam etiam atque etiam explicandam putant. 6 Panecio, aristócrata griego nacido en torno al 185 a.C, abrazó la filosofía estoica a la que corrigió en puntos muy fundamentales: negó la inmortalidad del alma, sostuvo la tesis aristotélica de la eternidad del mundo, afirmó que el dolor es un mal ( De dolore patiendo , dirigido a Q. Tuberón, cfr. De finibus , IV,23), etc. Cicerón, en el Laelius , no le sigue fielmente. 7 De fin. , IV, 28, 79. Teofrasto habría atribuido, en su libro sobre la vida feliz, mucha importancia a la fortuna, lo que de ser así, disminuiría el papel de la sabiduría. Al mismo tiempo, sostenía que el dolor y el tormento físico no eran compatibles con la vida feliz (ib. V, 26, 77). Según algunos Cicerón se habría inspirado en Teofrasto para componer su tratado sobre la amistad. LA AMISTAD EN CICERÓN «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 84 peripatéticos, de los que, según dice, los estoicos difieren sólo en las palabras y no en los conceptos, los que inspiran el fondo de todas sus reflexiones sobre la amistad8. En cuanto al grado de conocimiento que de la obra de Aristóteles pudo tener Cicerón, es imposible tener certeza absoluta; parece que no dispuso de todos los textos que bajo su nombre han llegado hasta nuestros días. Establece una diferencia entre los escritos exotéricos, redactados en un lenguaje popular, y otros más pulidos ( limatius ), en forma de notas, que, aunque discrepan en ciertos detalles respecto de los primeros, sostienen sustancialmente las mismas cosas. Resulta curioso que al hablar de los libros sobre la moral diga que están cuidadosamente escritos ( acurate scripti ) y que ponga, acto seguido, en duda que, como era tradicional afirmar, Aristóteteles sea el autor de la Etica Nicomaquea . Dice, en efecto, que no ve por qué “el hijo no ha podido emular al padre”9. Sabemos por Diógenes Laercio que En V, 28, 85, a la pregunta de si aprobaba el libro de Teofrasto, responde: ”Te diré, Pisón, que si esas cosas son males, lo apruebo sin reservas”. En V, 5, 12, después de mostrar su intención de seguir a Aristóteles, añade: “Prestemos, no obstante atención a casi todas las opiniones de Teofrasto, con tal de que conservemos en la virtud más firmeza y solidez que él”. 8 Cicerón, De fin ., III, 12, 41. En este pasaje Catón rechaza la tesis académica sostenida por Carnéades según la cual “en toda esta cuestión llamada de los bienes y los males, el desacuerdo entre los estoicos y los peripatéticos, no está en los conceptos, sino en las palabras (non esse rerum Stoicis cum Peripateticis controversiam sed nominum)”. Catón señala que la opinión de Cicerón es la misma que la de Carnéades, pues su expresión es Carneades tuus . La tesis de Cicerón es que los peripatéticos exigen para determinar la felicidad, además de la virtud, bienes externos y ausencia de dolor. El sabio no puede ser feliz en el potro de tortura (non posse sapientem beatum esse cum eculeo torqueatur? Ib. 42). La nula originalidad del estoicismo aparece en otros lugares diferentes del De Finibus , como en IV, 21: Zenón trata de presentarse como inventor del arte de vivir con austeridad y sabiduría, pero se limita a cambiar los nombres de las cosas...altera sólo las palabras sin cambiar en nada las ideas (nomina rerum commutantem...alia nomina imponentem, verba modo mutantem, de opinionibus nihil detrahentem). Lo mismo en V, 29, 88: de eadem re fecit alio modo. 9 De fin ., V, 5, 12: Quare teneamus Aristotelem et eius filium Nicomachum, cuius acurate scripti de moribus libri dicuntur idem esse Aristoteli, sed non video cur non potuerit patri similis esse filius. MARCELINO RODRÍGUEZ DONÍS «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 85 circularon ciertos tratados independientes y, en concreto, uno sobre la amistad ( peri philias ), otro sobre la justicia, y dos más sobre el placer y lo voluntario. ¿Son los mismos que hoy forman parte de la Etica a Nicómaco o de la Etica a Eudemo 10 ? La mayoría de los autores así lo cree a partir del hecho de que algunas partes no encajan bien y parecen haber sido compuestas de modo independiente. Sea cual sea el grado de conocimiento que haya tenido de los textos aristotélicos sobre la amistad, resulta, en mi opinión, indudable que Cicerón estaba familiarizado con lo que hoy podemos leer en los libros VIII y IX de la Etica a Nicómaco , así como con el libro VII de la Etica a Eudemo . En el presente estudio insistimos en los pasajes del Laelius de amicitia donde se repiten los conceptos aristotélicos acerca de la amistad. Nos inclinamos a pensar que la Etica a Nicómaco fue uno de esos libros morales de los que Cicerón dice que estaban cuidadosamente escritos. Respecto del concepto de utilidad, piedra angular de su crítica al utilitarismo, Cicerón sostiene que en modo alguno puede ésta constituir el criterio determinante sobre el que construir el edificio entero de la moral. Al contrario, la casuística tan prolija, extraída a partir de ejemplos típicos de la conducta de los héroes de la moral del pueblo de Roma, le lleva a la conclusión de que lo honestum está en frontal oposición con lo que la mayoría persigue: el propio interés y la utilidad. Hace suya la tesis de que es preferible obrar moralmente con dolor que actuar vergonzosamente con placer11. En realidad, ni siquiera, según él, los que se proponen como meta la utilidad y el placer siguen esa vía que se han trazado, sino que consumen, según observamos, sus vidas en la investigación y en el descubrimiento de los procesos de la naturaleza12. Algunas cosas, como la salud y el no sufrir, las deseamos no sólo por su utilidad, sino también por sí mismas. Otras, como la ciencia, son buscadas por algunos por un deseo 10 Es sabido que hay tres libros enteros que se repiten en ambas tratados de ética. 11 De fin . V, 31, 93. 12 De fin ., V, 20, 58: Tanta est vis talibus in studiis, ut eos etiam qui sibi alios proposuerunt fines bonorum, quos utilitate aut voluptate dirigunt, tamen in rebus quaerendis explicandisque naturis aetates conterere videamus. LA AMISTAD EN CICERÓN «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 86 innato de saber y de aprender13, del que en cierta medida todos participamos y que exige preocupaciones, cuidados y vigilias, sin buscar placer ni rehuir el trabajo 14. Una vez que se ha comprobado que sobre el placer y la utilidad no puede asentarse lo honestum , es necesario descubrir los pasos que ha de seguir la acción humana, guiada por la razón, en su ascensión hasta el conocimiento de la naturaleza y, a través de él, hasta la virtud y las acciones conformes a ella. La práctica y la teoría de la administración pública exigen el conocimiento de la prudencia, de la templanza, de la fortaleza y de la justicia, así como el de las demás virtudes que debe tener una vida plena. Siendo el fin de toda acción humana alcanzar la felicidad, ésta no se da sin la virtud y sin el trato cordial con los demás. La amistad es el más sagrado vínculo entre los hombres, aunque reviste muchas formas en función del interés, del placer o de la virtud. Aunque la amistad más pura es la de los hombres virtuosos, casi todos los hombres participan de ella en mayor o menor grado dependiendo de su situación, estado o clase social. Podríamos definir la amistad como la más política de las virtudes, pues tanto los individuos como los estados que viven bajo el odio o la enemistad son máximamente desgraciados y, por el contrario, los que viven amistosamente son los más felices. No la conciben correctamente quienes la buscan sólo por el interés o el placer. En este sentido, Cicerón no niega que de la amistad se sigan ventajas, lo que discute y rechaza es la tesis de quienes la reducen a la utilidad, aunque ésta se derive de aquélla”15. Ni el Africano necesitaba de Laelius ni éste de aquél, pero el trato mutuo16, la coincidencia en el carácter17 y en las aficiones18 y avatares políticos19 13 De fin. ,V, 17, 47 ; 18, 48 . 14 De fin., V, 20, 57: ...nec voluptatem requirentes nec fugientes laborem. 15 Laelius De amicitia , XIV, 51: Non igitur utilitatem amicitia, sed utilitas amicitiam secuta est. 16 Aristóteles, EN , VIII, 3, 1056 b, insiste en que hay que es preciso mucho tiempo (la cantidad 52 litros –kilos y medio de sal ( EE , 1238 a 2) para conocerse bien, en el caso de que haya afecto, y considerarse amigo, “pues el deseo de amistad es rápido, pero la amistad no”. 17 Aristóteles, EN . VIII, 1157 a 10-11, señala que muchos logran que sus amistades perduren si, después de un trato frecuente, llegan a amar los ca- MARCELINO RODRÍGUEZ DONÍS «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 87 contribuyeron a que se incrementase la benevolencia o amistad mutua; de modo que el origen de la relación afectiva que les unía no se debió a las múltiples ventajas que de ella se siguieron, sino que éstas surgieron como consecuencia de que se profesaban sincera amistad20. Si fuese aceptable la doctrina de quienes afirman que es la utilidad la causa de la amistad, deberían ser considerados los más predispuestos y capacitados para ella los que buscan protección y apoyo, no los que persiguen la benevolencia o el afecto. De ese modo, los menos seguros y fuertes serían los que más buscarían la amistad. De hecho, las mujeres reclaman la protección de la amistad más que los hombres, los pobres más que los ricos y los desgraciados más que los dichosos21. Sin embargo, sucede, según Cicerón, que lejos de cultivar racteres ( ethe ) (de los amigos) o son similares (en carácter). En fin, para Aristóteles las amistades por carácter se contraponen a las basadas en el placer o en la utilidad. Véase el siguiente pasaje de la EN , IX, III, 1165 b: “Sin embargo, podría quejarse uno si el otro fingía amar por el carácter cuando lo hacía por la utilidad o el placer...cuando uno se engaña y da pos supuesto que es amado por su carácter sin que el otro realice nada de esta naturaleza, podría inculparse a sí mismo”. También en EE , IX, I, 1164ª contrapone la amistad no duradera, que se asienta en el amor a los atributos (placer e interés), y la que perdura, es decir la de los caracteres. 18 El elegir las mismas cosas, o la afinidad en los gustos, es uno de los rasgos definitorios de la amistad señalados por Aristóteles en EN , IX, 4, 1166 a, junto con realizar cosas buenas por mor del otro, buscar su existencia y buena vida, pasar el mayor tiempo posible juntos, compartir sufrimientos y alegrías. 19 Aristótels, EN , IX, 1159 b, señala que en toda asociación ( koinonia ) hay una parte de justicia y, también, de amistad, tanto entre los compañeros de navegación como entre los del ejército, y en general en cualquier otra forma de asociación, mientras ésta se dé. En la asociación se da la amistad ( en koinonia gar he philia ). Todas las demás formas de asociaciones son partes de la asociación política ( hai de koinoniai pasai moriois tes politikes ), cuya meta es establecer lo conveniente. La justicia es lo conveniente a la ciudad ( kai díkaion phasin einai to kone sympheron (ib.1160ª ,13). 20 Laelius , IX, 30: Auxit benevolentiam consuetudo. Sed quamquam utilitates multae et magnae consecutae sunt, non sunt tamen ab earum spe causae diligendi profectae. 21 Laelius , XIII, 46: ...praesidi adiumentique causa, non benevolentiae neque caritatis, amicitias esse expetendas; itaque, ut quisque minimum fir- LA AMISTAD EN CICERÓN «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 88 la amistad por indigencia o necesidad, los más ricos, los más virtuosos, los que menos necesitan de los otros, son quienes se muestran más generosos y serviciales22. Cuando a menudo nos planteamos si es por debilidad ( imbecillitatem ) o por necesidad ( inopiam ) por lo que nos sentimos inclinados a buscar la amistad, nos percatamos, según el Arpinate, de que el intercambio de servicios (la utilidad ) en las relaciones amistosas no es la verdadera causa de la amistad, sino más bien una propiedad ( quidem proprium amicitiae ) de la misma, cuya causa está en la naturaleza. Es el amor, de donde la amistad recibe su nombre23, lo que nos impulsa hacia la simpatía ( ad benevolentiam coniungendam ). Se puede sacar también provecho de una amistad fingida, pero en la auténtica no caben la ficción ni el disimulo sino, sólo, la verdad y la sinceridad24. No es la indigencia sino la naturaleza la que nos empuja hacia la amistad, hacia la necesidad natural de amar. Se trata de un sentimiento de amor más que de un cálculo del beneficio que nos va a reportar esa relación25. Quizás hallemos una prueba de ello si consideramos al amigo como un alter idem, o para usar la expresión de Aristóteles, como un heteron auton onta 26 . Nadie se ama a sí mismo buscando alguna utilidad, sino porque cada uno se quiere a sí mismo 27; por eso, cuando mitatis haberet minimumque virium, ita amicitias adpetere maxime; ex eo fieri, ut mulierculae magis amicitiarum praesidia quaerant quam uiri et inopes quam opulenti et calamitosi quam ii, qui putentur beati 22 Laelius , XIII, 51:.. tantumque abest, ut amicitiae propter indigentiae colantur, ut ii, qui opibus et copiis maximique virtute, in qua plurimum est praesidi, minime alterius indigeant, liberalissimi sint et beneficentissimi. 23 También Aristótels, EN, VIII, 1159ª: “el amar es la virtud de los amigos”. 24 Laelius, VIII, 26. 25 Laelius , VIII, 27: Quapropter a natura mihi videtur potius quam ab indigentia orta amicitia, adplicatione magis animi cum quodam sensu amandi, quam cogitatione quantum illa res utilitatis esset habitura. 26 La expresión alter idem la utiliza Cicerón en el Laelius , XXI, 80. La expresión aristotélica aparece en EN , IX, 1169b. El origen de la fómula es muy anterior a ambos. 27 Laelius , XXI, 80: Ipse enim se quisque diligit, non ut aliquam a se mercedem exigat caritatis suae, sed quod per se sibi quisque carus est. MARCELINO RODRÍGUEZ DONÍS «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 89 alguien ama de verdad a otra persona por ella misma, y no sólo por interés o placer, descubre que el amigo verdadero es una prolongación de sí mismo. El amor que sentimos hacia nosotros mismos por el impulso de la naturaleza no tiene por objeto nada fuera de sí, ni siquiera el placer: “amamos el placer a causa de nosotros y no a nosotros a causa del placer”28. Los que han descubierto alguna vez el amor saben que en él desaparecen las diferencias y que se desea la fusión con el ser amado hasta formar uno solo. Este estado perfecto, si se da alguna vez en la vida de un hombre, le ayuda a entender que el amor y la amistad están por encima de cualquier otra cosa. Habría que decir más bien que la amistad es como una especie de instinto natural que, desde el nacimiento mismo de los seres vivientes29, les empuja a escoger, requerir y desear la unión con los de su propia especie. En mucho mayor medida se da eso, de modo natural, en el hombre, que se ama a sí mismo en la misma proporción en que busca a otro con el que fundir su alma hasta formar una sola cosa30. Cicerón sostiene que algunos epicúreos, para contrarrestar la acusación de utilitarismo, desligan la amistad de la utilidad y sostienen que, con el trato prolongado, se termina por amar al amigo por sí mismo, aunque el origen las primeras relaciones, contactos y deseos arranque del placer31. ¿No nos encariñamos – dice Ciceróncon los 28 De fin . V, 11, 30-31: Hoc autem cum in amicitiis...in nobismet ipsis autem ne intelligi quidem ut propter aliam quampiam rem, verbi gratia propter voluptatem, nos amemus; propter nos enim illam, non propter eam nosmet ipsos diligimus. 29 Laelius , XXI, 81: id pariter cum omni animante nascitur. 30 Laelius , XXI, 81: quanto id magis in homine fit natura, qui et se ipse diligit et alterum anquirit, cuius animum ita cum suo misceat, ut efficiat paene unum ex duobus. 31 De fin. , I, XX, 69: Itaque primos congressus copulationesque et consuetudinum instituendarum voluntates fieri propter voluptatem, cum autem usus progrediens familiaritatem effecerit, tum amorem efflorescere tantum ut, etiam si nulla sit utilitas ex amicitia , tamen ipsi amici propter se ipsos amentur. El libro I del De finibus , redactado en el 55 a. C, trata de la amistad en los parágrafos 65-70. En el libro II, compuesto en el año 52 a. C.,. se hace una crítica a la doctrina utilitarista expuesta en el libro I: núms.. 78, 80, 81, 82-85. LA AMISTAD EN CICERÓN «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 96 más fielmente respetadas43. Al mismo tiempo, cuanto mayor sea el grado de amistad entre los miembros de una comunidad, mayor seguridad y felicidad habrá para cada uno de los individuos de la misma. La cuestión estriba en que el placer o la utilidad del individuo no están necesariamente en contradicción con los intereses y los placeres de las personas que nos rodean. Incluso podemos experimentar mayor satisfacción cuando vemos felices a las personas de nuestro entorno. La búsqueda de la felicidad propia no tiene por qué ser necesariamente a expensas de la del otro, sino más bien al contrario, en la medida en que hacemos felices a los demás lo seremos nosotros mismos. La defensa del egoísmo suele resultar molesta a quienes tienen de él una concepción concorde con lo que la mayoría piensa. En este sentido, el mismo Aristóteles señala que el egoísmo puede ser considerado como algo reprochable44, pero hallamos en él una defensa del egoísmo en el sentido de que todos los sentimientos de amistad se extienden desde uno mismo hasta los demás; por eso dice: “cada uno es para sí el mejor amigo” o “hay que amarse, antes que nada a uno mismo”45. Es preciso, sin embargo, distinguir entre el egoísmo censurable, que se basa sólo en el dinero, la honra y el placer y el verdadero egoísmo del que quiere para sí lo más posible de lo honesto, lo justo, lo bueno. Este egoísmo del hombre bueno no es contrario al bienestar de los otros: ”De manera que el hombre bueno debe ser egoísta porque, como realiza buenas acciones, se beneficiará personalmente y beneficiará a los demás”46. Aún más, el hombre bueno luchará tanto por sus amigos como por su patria y realizará todo tipo 43 Cfr. EN , VIII, 1, 1155a. 44Aristóteles, EN , IX, 8, 1168: “De acuerdo con los criterios del vulgo se define como egoístas a quienes “se asignan a sí mismos una mayor cantidad en dinero, honra y placeres corporales: ésas son las cosas que la mayoría desea y por ellas se afanan como si fueran las mejorespor lo que son objeto de disputa- Por supuesto, los que ambicionan tales cosas se entregan a sus apetitos y, en general, a las pasiones y a la parte irracional del alma. De este jaez es la mayoría; consecuentemente, esa calificación se ha originado a partir del uso común, que es malo”. 45 Aristóteles, EN , IX, 8, 1168 b,10: malista gar philos hauto ; kai phileteon de malista heauton . 46 EN , IX, 8, 1168b, 1169ª. MARCELINO RODRÍGUEZ DONÍS «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 97 de sacrificios en dinero, honores, etc. si cree poder favorecerlos. Por defender al amigo llegará hasta el sacrificio de su propia vida. Los que entregan su vida por otro eligen para sí un bien verdaderamente grande47. Desde esta perspectiva, se ha de entender el utilitarismo epicúreo y, a partir de él, otras modalidades del utilitarismo, como el de Bentham: el mayor bien para el mayor número de individuos. La doctrina hedonista de los epicúreos, por esta razón, difícilmente puede ser considerada defensora de los intereses del individuo frente a los del grupo. Después de la caída de la polis griega y con ella de los valores en los que se fundaba el orgullo y la razón de ser de un griego, una asociación de amigos apartados de la polis , sin compromiso político activo, resultaba en parte algo comprensible, pero al mismo tiempo suponía caer en una especie de desaliento que tornaba aún más dura la vida bajo el yugo y la vigilancia de potencias consideradas desde antaño inferiores. Por eso la escuela rival de los estoicos, que consideraba el honor más elevado servir al Estado, reprochaba a Epicuro su falta de solidaridad y lo consideraba en cierto modo como un parásito que se aprovechaba de los desvelos y sacrificios que los demás debían soportar por la defensa de la patria. Sin embargo, esta apragmosyne politike de los epicúreos no era incompatible, sino más bien lo contrario, con el sueño utópico de una polis universal guiada por la amistad. Podría afirmarse que por encima de la legalidad convencional de cada país Epicuro aspiraba a una cosmópolis regida por la amistad, que de este modo venía a ser, como ya indicó Aristóteles, una especie de vínculo hiperpolítico situado por encima de la justicia, que en cierto modo resultaba casi innecesaria. Sin embargo, una vez establecida la ley, nada era más favorable a su cumplimiento que la vinculación amistosa de los ciudadanos48. 47 Aristóteles, EN , IX, 1169ª. “Esto es quizá, lo que les sucede a quienes entregan su vida por otro: eligen para sí mismos un bien verdaderamente grande”. 48 Aristóteles, en la E. N. VIII, 1, 1155 a: “Parece que la amistad mantiene unidos a los Estados y que los legisladores se afanan más por ésta que por la justicia; en efecto parece que la concordia ( homonoia ) tiene una cierta semejanza con la amistad y que aquéllos aspiran más a ésta y tratan de expulsar la disensión por ser el peor enemigo. Además, cuando los hombres son amigos no necesitan de la justicia, mientras que, aun siendo justos, nece- LA AMISTAD EN CICERÓN «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 98 Definir la amistad es una tarea compleja, como reconoce Aristóteles en la Etica a Eudemo 49 , que exige que distingamos entre un sentido primario de la amistad y otras modalidades basadas en el interés o la utilidad50. En este sentido primario de la amistad buscamos al amigo porque es bueno y nos produce deleite. Aquí la utilidad no juega ningún papel, pero el placer es indispensable51. Por eso la amistad no es posible entre los malos porque “ninguno de ellos ama más a las personas que a las cosas”. En ellos no podemos depositar nuestra confianza y, por consiguiente, no aguantarán la prueba del tiempo, verdadero banco de pruebas de la amistad, junto con las desgracias. En éstas sabemos quiénes no son nuestros amigos, pues “todos quieren ser amigos del que prospera”. Pero aún cabe pensar que se asocien con nosotros, caídos en desgracia, con la esperanza de poder conseguir nuestra amistad cuando de nuevo lleguemos a la prosperidad52. La amistad, como dice Aristóteles, es una virtud o algo a ella tan indisolublemente unido, que la vida no sería deseable aunque tuviésemos todos los bienes, si carecemos de amigos53. Epicuro, fiel a esta idea, consideró también la amistad como algo que sobrepasa los límites del marco de las nacionalidades y tiende hacia una comunidad universal. Estamos asistiendo al nacimiento una nueva manera de mirar las relaciones entre los hombres. Quizá el exceso de orgullo nacionalista y la consiguiente falta de realismo hizo posible y necesasitan de la amistad; es más, parece que el carácter más amistoso es propio de los hombres justos”. El tipo de amistad que vincula a los Estados se basa en la utilidad, “pues es patente que las alianzas entre los Estados se deben a la conveniencia” (ib. VIII, 5, 1117 a). Más aún “con la amistad se acrecientan naturalmente las relaciones de justicia” (ib. VIII, IX, 1160 ). 49 VII, 1236 b: “es imposible reducir todas las formas de amistad a una sola definición”. 50 ib. VII, 2, 1238 a: “Así pues, la forma primaria de amistad, la que es causa del nombre que se da a las otras, es la amistad basada en la virtud y debida al placer que da la virtud”. 51 ib. VII, 1237 b: “Si una persona huele muy mal la gente la evita: ella debe contentarse con nuestra buena voluntad, pero no debe esperar nuestra compañía y amistad”. 52 ib. VII, 1, 1235 b. 53 Aristóteles, E. N.VIII, 1155 a . MARCELINO RODRÍGUEZ DONÍS «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 99 ria, tras la conquista de Alejandro y la formación del más grande imperio de todos los tiempos, una nueva consideración del hombre como ciudadano del mundo . Alejandro enseñó a los griegos una gran lección: los hasta entonces considerados bárbaros, los que no hablaban griego, no eran ni mucho menos inferiores a los que se creían los dueños del mundo. Esa nueva fuerza ecuménica fue transmitida, pero bajo un acento y un tono diferentes, por los representantes de la Stoa, que, como es sabido, eran de origen semita y estaban muy alejados de lo que era el verdadero sentir de un griego. Epicuro representa la última voz de la filosofía griega, una voz que las nuevas corrientes filosóficas venidas de Oriente no reconocen ni son capaces de entender. Lo más próximo, en ciertos aspectos, al epicureísmo es el pensamiento de los cínicos, que también proscribían la actividad política. En este sentido, el epicureísmo pretendía convertirse en un elemento verdaderamente aglutinante del género humano, a pesar de la recomendación de vivir oculto ( lathe biosas ) y de no participar, a no ser excepcionalmente, en la polis : “La amistad recorre la tierra entera anunciándonos a todos que nos despertemos para la felicidad”54. La amistad es, a los ojos del epicúreo, incluso más perfecta que la sabiduría: “Un espíritu noble se entrega las más de las veces a la sabiduría y a la amistad: un bien mortal la una, la otra inmortal”55. Este carácter instrumental de la sabiduría respecto de la amistad, que Séneca56 rechazará en su crítica a Epicuro, aparece recogido en la siguiente Máxima: “De cuantas cosas adquiera la sabiduría para la felicidad de toda la vida, la mayor de ellas es la posesión de la amistad”57. De todas maneras, lo que la amistad nos ofrece es más que nada una seguridad psicológica : “No tenemos tanto necesidad de la ayuda de los amigos, cuanto de la seguridad de su ayuda”58. De ahí que, frente a los imponderables de la vida, el sabio epicúreo, que se conforma con poco y hace consistir su sabiduría en la moderación de los deseos, lo 54 Sentencia Vaticana , LII. 55 Sentencia Vaticana, LXXVIII. 56 Séneca, Epist. 9, 3: “El sabio se basta a sí mismo, pero con todo, desea tener un amigo, un vecino, un camarada”...Si el sabio se basta a sí mismo, “no es que quiera carecer de amigo, sino que le es posible estar sin él” (ib. 5). 57 Sentencias Capitales , XXVII. 58 Sentencias Vaticanas , XXXIV. LA AMISTAD EN CICERÓN «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 100 que busca en el amigo es obtener esa seguridad y alegría indispensables para vivir bien. Pero la amistad no consiste en una mercantilización del beneficio: “El amigo no es el que busca siempre lo útil, ni siquiera quien nunca lo vincula a la amistad”59. Toda la crítica dirigida contra el utilitarismo epicúreo, tal como es descrito por Cicerón en De finibus , parte, en mi opinión, de una visión demasiado estricta de lo que sea el placer o lo útil. El sabio epicúreo, muy alejado los proegmena y adiphora de los estoicos, no excluye de su philautia el placer del otro. Con la amistad y el afecto del otro hacemos más fácilmente soportable el sufrimiento físico o moral. El desinterés llega hasta el punto de que en las comunidades epicúreas es la relación epistolar el modo habitual de comunicación y ayuda. Esa ausencia de utilidad se constata incluso en el hecho de que, según Epicuro, el recuerdo60 de los placeres pasados y de las conversaciones con los amigos que se han ido, constituyen una fuente de placer y de algún modo, como también dirá Plutarco, una especie de pervivencia a través de la memoria de la persona amada, a pesar del rechazo de la inmortalidad del alma61. El mismo Cicerón 59 Sentencia Vaticana , XXXIX. 60 Aristóteles, EN , IX, 7, 1168ª, señala que el recuerdo de las cosas buenas es placentero, mientras que el de las útiles no lo es o lo es en menor medida. El amar y el sentimiento de amistad acompaña a los que se destacan en el obrar...Por eso aman más el dinero quienes lo han ganado con su esfuerzo que quienes lo han heredado. 61 Non posse suaviter vivi secundum Epicurum , 28, 1105D. Respecto de la inmortalidad, en Laelius , II, 11, Cicerón sostiene que Escipión no quería desear la inmortalidad (Nisi enim, quod ille minime putabat, immortalitatem optare uellet...). Sin embargo, en III, 12 sostiene que parece haber ascendido a los dioses del cielo más bien que haber descendido a los de los infierno (superos videatur deos potius quam ad inferos peruenisse). En IV, 13, rechaza la doctrina de los que niegan la inmortalidad del alma y afirman que muere con el cuerpo, a la vez que se declara partidario de la doctrina extendida por la Magna Grecia y del oráculo de Apolo, para el que el alma humana es divina. Añade, además, que cuando abandona el cuerpo se abre ante ella la ruta que le lleva al cielo. Según Escévola pocos días antes de su muerte habló sobre la organización de Estado en tres jornadas, finalizando su intervención con una exposición acerca de la inmortalidad del alma, de acuerdo con una visión tenida en sueños (cuius disputationis fuit extremum fere de immortalitate animorum, quae se in quiete per uisum ex Africano MARCELINO RODRÍGUEZ DONÍS «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 101 expresa el placer que Lelio experimenta al recordar a su amigo Escipión con quien tuvo la dicha de vivir, participando en la política y en los asuntos personales, durante la guerra y la paz, concordes en lo que determina la esencia de la amistad: preferencias, gustos, principios62. Todo ello nos permite sostener que la crítica al hedonismo y al utilitarismo de Epicuro, tal como aparece en Cicerón, quizá sería más procedente si fuese dirigida contra algunas de las tesis de los seguidores de la escuela cirenaica que contra lo que nos dicen los textos epicúreos. Nadie dudaañade Cicerónde que Epicuro cultivó la amistad ni de que quizás estaría dispuesto a dar la vida por el amigo. Aquellos nuevos seguidores de Epicuro que admiten que en principio se busca al amigo por la utilidad, pero que luego, a causa del trato, prevalece la amistad, perdida ya la esperanza de placer, en definitiva no deshacen el nudo de la contradicción63. Lo que es indudable, según el Arpinate, es que de acuerdo con Epicuro “no puede la amistad separarse del placer, y que debe ser cultivada porque sin ella no es posible vivir con seguridad y sin temor, y, en consecuencia, tampoco agradablemente”64. audisse dicebat). En consecuencia no ha lugar entristecerse por su muerte, más bien deberíamos sentir envidia. Este texto revela que Cicerón no sigue el Peri kathekontos de Panecio, que explícitamente negaba la inmortalidad del alma. Algunos estoicos afirmaban que pervivía por algún tiempo sin el cuerpo, pero que al menos con la ekpirosis o conflagratio se destruiría definitivamente. 62 Laelius , IV, 15: Sed tamen recordatione nostrae amicitiae sic fruor, ut beate uixisse videar, quia cum Scipione uixerim, quocum mihi coniuncta cura de publica re et de privata fuit; quocumque et domus fuit et militia communis et, id in quo est omnis vis amicitiae, uoluntatum, studiorum, sententiarum summa consensio.... 63 De fin. XXVI, 82:... horum recentiorum, nunquam dictum ab ipso illo., quod sciam, primo utilitatis causa amicum expeti, cum autem usus accessisset, tum ipsum amari per se, etiam omissa spe voluptatis. 64 ib. XXVI, 82: E quibus unum mihi videbar ab ipso Epicuro dictum cognoscere, amicitiam a voluptate non posse divelli ob eamque rem coolendam esse quod, cum sine ea tuto et sine metu vivi non posset LA AMISTAD EN CICERÓN «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 102 II.- L AELIUS D E AMICITIA El tema de la amistad, así como el de la vejez - al que Cicerón dedicó otra exposición monográfica (Cato Maior ) - constituye uno de los objetivos filosóficos de mayor interés en la obra filosófica ciceroniana . En efecto, entre septiembre y octubre del 44, compuso Laelius, de amicitia , opúsculo en el que a lo largo de 27 capítulos y 104 apartados, se van desgranando los diferentes argumentos que sobre el tema de la amistad Caius Laelius, en presencia de sus yernos (Quintus Mucius Scévola , el augur, y Caius Fannius), había expuesto65, no como especialista sino a modo de exhortación, en recuerdo de la amistad que había mantenido con P. Escipión. El texto de Cicerón, dedicado a Cornelio Nepote, se basa en el relato de Scévola, quien narra la conversación sobre la amistad que su suegro Cayo Lelio mantuvo ante sus yernos algunos días después de la muerte de Publio Escipión el Africano66. Cicerón manifiesta haber grabado fielmente en su memoria las expresiones de la exposición de Escévola, el augur, y confiesa hacer de las mismas un uso libre a fin de dar satisfacción a su amigo Atico, que siempre le había incitado a que escribiese un tratado sobre la amistad.67 La virtud de la amistad es, a los ojos de Lelio, una eclosión de la virtud que asegura la armonía, la estabilidad y la constancia. El mismo fogonazo enciende la llamarada del amor y de la amistad, pues de amar se derivan ambos nombres; amar no es otra cosa que querer a quien has elegido sin necesidad alguna, sin que medie ninguna utilidad, aunque ésta surja a partir de la amistad, incluso si no se la busca en absoluto68. 65 Laelius. , 3.-Itaque tum Scaevola, cum in eam ipsam mentionem incidissset, exposuit nobis sermonem Laeli de amicitia, habitum ab illo secum et cum altero genero, C. Fannio, Marci filio, paucis diebus post mortem Africani. La muerte del Africano se produjo en el 129 a. C. 66 129 a. C. 67 Laelius. , 4: Cum enim saepe mecum ageres, ut de amicitia scriberem aliquid, digna mihi res cum omnium cognitione tum nostra familiaritate visa est 68 Laelius. , XXVII, 100: ex quo exardescit siue amor siue amicitia. Vtrumque enim ductum est ab amando; amare autem nihil est aliud nisi eum MARCELINO RODRÍGUEZ DONÍS «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 103 La vinculación entre la utilidad y la amistad estaba ya claramente presente en la Etica a Nicómaco y en la Etica a Eudemo . Sea cual fuere la fuente en que se inspiró Cicerón en el tema de la amistad69 al redactar el De amicitia , sostiene que el utilitarismo es enemigo irreconciliable de la amistad buscada por sí misma. Es un hecho evidente que Cicerón se propone refutar aquellas doctrinas que reducen la amistad a la utilidad, es decir, que sostienen que no se debe buscar la amistad más que a causa del placer que nos reporta. En el caso de que se buscase por la utilidad, la amistad duraría el mismo tiempo que ésta; pero entonces se plantea la cuestión de qué hacer en las situaciones que exigen cuidados excesivos, dolor, etc. ¿Daríamos la vida por el amigo si el tirano lo exigiese, como Damón y Pincias, u Orestes y Pílades? Cicerón estima que los epicúreos han cultivado la amistad y han sido amigos fieles, constantes y serios, “pero eso lo que prueba es que es mayor la fuerza de la virtud y menor la del placer. En efecto, algunos viven de tal modo que su vida desmiente sus palabras”70. Otro de los goznes sobre los que gira la discusión sobre la utilidad es el de la relación existente entre las virtudes y, sobre todo, entre justicia, amistad y sabiduría. Si tenemos en cuenta las Ratae Sententiae , XXXIII, XXXIV, XXXV, se ha de concluir que justo e injusto son siempre conceptos relativos, no cosas por naturaleza, es decir por sí mismas. Las leyes, incluso las establecidas para defender el bien de la mayoría y garantizar la paz y tranquilidad del espíritu, son algo convencional y no se puede afirmar, a partir de los textos de Epicuro, que el sabio violará una ley positiva si pudiera hacerlo sin ser descubierto. O lo que es lo mismo, no está demostrado que si le es ventajoso cometer injusticia, sin correr riesgo alguno, la vaya a hacer. Y pueden ser múltiples las razones para que no viole la ley o no cometa injusticia. En primer lugar, porque violar la ley puede suponer una incitación a que los demás hagan lo mismo, pues algunos la respetan sólo por el temor al castigo; pero en ese caso la segudiligere, quem ames, nulla indigentia, nulla utilitate quaesita, quae tamen ipsa explorescit ex amicitia, etiamsi tu eam minus secutus sis. 69 En De fin. , I, 16 afirma que le son bastante conocidas todas las doctrinas de Epicuro y que, junto con Atico, escuchó a Fedro y Zenón. 70 De fin., II, 81. LA AMISTAD EN CICERÓN «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 104 ridad está en peligro y el sabio puede que prefiera respetar la ley en condiciones generales, aunque en una situación concreta, por un amigo, decida poner en riesgo su vida y quebrantar la ley71. 71 Remito al lector a Gerhard Seel, “Fara il saggio qualcosa che le leggi vietano?”, 341-360, EPICUREISMO GRECO E ROMANO , Napoli, 19- 26. 1993. En la pág. 360 sostiene que de la lectura de la R:S XXXIV no se puede deducir que el sabio sólo se abstendrá de violar la ley por miedo, puede que haya otras razones. No se puede pues demostrar a partir de la RS XXXIV que el sabio infringirá una ley justa si está seguro de no ser descubierto. Pero, tampoco se puede deducir a partir de la R.S. V, que no lo hará jamás. Según el autor, lo que el sabio haga irá en función de los cálculos del momento, pues su conducta no depende de una regla moral general (p. 359). Si es cierto que Epicuro afirma que por un amigo íntimo se ha de dar la vida, parece posible que el sabio puede violar una ley justa. Epicuro, a diferencia de los estoicos, no admite una ley eterna previa a los códigos escritos y a los estados, inmodificable e inabrogable y no sometida a cambios temporales. Una cosa es la legalidad y otra la moralidad. Esa ley eterna es, para los estoicos, la misma razón divina ínsita en la naturaleza. Para Epicuro, como más tarde para Carnéades, según nos dice Lactancio ( Inst . 5, 16, 2-4) a partir del texto ciceroniano De re publica libri sex , III, 12-31, no existe ningún derecho natural y el derecho positivo se fundamenta en la convención humana de acuerdo con la utilidad y es mudable en el tiempo. Las incongruencias de la doctrina estoica sobre la justicia natural son expuestas por el académico Carnéades como auténticos ejemplos de situaciones límite que revelan, de facto, que la mayoría se guía por la utilidad, tanto a nivel individual como cuando se trata del Estado. Lo que demuestra que la justicia, más allá de las normas positivas, no es nada. O no existe justicia alguna, o si afirmamos que existe, es la más grande necedad, porque ocupándose de las ventajas del otro se dañaría a sí misma: iura sibi homines pro utilitate sanxisse, scilitet varia pro moribus, et apud eosdem pro temporibus saepe mutata, ius autem naturale esse nullum; omnes et homines et animantes ad utilitates suas natura ducente ferri; proinde aut nullam esse iustitiam, aut si sit aliqua, summam esse stultitiam, quoniam sibi noceret alienis commodis consulens. Los ejemplos de la tabla del náufrago y del caballo, transmitidos por Lactancio ( Inst. 5, 16, 5-13), revelan la pugna entre la sabiduría y la bondad, así como la irreconciabilidad entre la justicia civil y la natural ( De re publica , III, 20). ¿Qué hará un hombre bueno en un naufragio en medio del mar, sin testigos, si ve a otro más débil que él sobre una tabla? Si es listo (sabio) se la arrebatará al otro para salvarse, pues MARCELINO RODRÍGUEZ DONÍS «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 105 Con independencia de que las relaciones no puedan ser concebidas como entidades per se , nada asegura que el sabio epicúreo obrará injustamente en el caso de no ser observado. En el libro III del De finibus , insiste Cicerón en que si se tiene en cuenta sólo la utilidad, cuando las leyes no nos resulten, igual que los amigos, ventajosas, las infringiremos. De ahí que afirme que “ni la justicia ni la amistad podrán en manera alguna existir, si no se buscan por sí mismas”72. El sabio epicúreo , a diferencia del sofista, no hará mal a nadie ni aun en el supuesto de que pudiera hacerlo sin recibirlo. No obraría de modo diferente si estuviese en posesión del anillo de Giges. El sabio epicúreo, de acuerdo con la R.S . V, desea una vida feliz, es decir de acuerdo con la sabiduría, la belleza y la justicia, pero al mismo tiempo es consciente de que ésta consiste en un pacto que tiene acotaciones de espacio y tiempo. Si las condiciones cambian los pactos y acuerdos también lo harán. No existen normas político-jurídicas por naturaleza, es decir no hay leyes naturales ni justicia natural, ni tampoco sociabilidad natural. Cicerón reprocha a Torcuato el aire de triunfo con el que afirma que Epicuro ensalza la moral y la justicia73 . Cuando decía que no se podía vivir agradablemente si no se vivía conforme a los principios de la moral, de la sabiduría, de la justicia, usaba términos en los que no creía. En realidad lo que importa en nuestras acciones son las cosas mismas, no los testigos. Todo el temor y el remordimiento invocado por los epicúreos para no violar la ley le parecen a Cicerón impropios de un hombre bueno. Detrás de esa timidez y de esos remordimientos suele esconderse –dice- un hombre calculador, agudo, astuto, taimado, diestro en elegir los medios para engañar ocultamente, sin testigos. El ejemplo de Sextilio, que se enriquece de modo deshones- to, es introducido para ilustrar la conducta de quienes no siguen la moralidad y la rectitud, sino cualquier utilidad y ventaja. Esa era, según Cicerón, la consecuencia implícita en los principios de la moral de Epicuro: lo que cuenta es la riqueza, sobre todo si no hay que en otro caso perecerá. Si prefiere morir en lugar se deshacerse del otro, será justo pero tonto al anteponer la vida del otro a la suya propia. 72 De fin., III, XXI, 70: Etenim nec iustitia nec amicitia esse omnino possunt nisi ipsae per se expetuntur. 73 De fin. , II, XVI, 51:...laudari honestatem et iustitiam ab Epicuro. LA AMISTAD EN CICERÓN «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 112 BIBLIOGRAFIA Fuentes Laelius de Amicitia , texte établi et traduit par Robert Combès, Les Belles Lettres, 1971 De finibus bonorum et malorum with an english translation by H. Rackham, M.A. Harvard University Press, 1983. versión española: Del supremo bien y del supremo mal , introducción., traducción y notas de Victor- José Herrero Lorente. Biblioteca Clásica Gredos, 1987. Aristotelis Ethica Nicomachea , L. Bywater, Oxford Classical Texts. Versión española: Etica a Nicómaco , introducción, traducción y notas de José Luis Calvo Martínez. Alianza, 2001. Edición francesa: R. A. Gautier et J. Y. Jolif, L´ Éthique à Nicomaque (Louvain: Publications Universitaires, 1959. F. Dirlmeier, Aristóteles, Eudemische Ethik , Akdemie-Verlag, 1962. Autores Annis, D. B. “ The meaning, value, and duties of friendschip” en American Philosophical Quarterly 24, 1987, 349-356. Bellinconi, M. Struttura e pensiero del Laelius ciceroniano , Brescia, 1970. Blum, L. Friendship, Altruism and Morality , London, 1980. Cooper, J. M., Reason and Human Good in Aristotle , Cambridge, Massachusetts, 1975. -, “Aristotle on friendschip”, en Essays on Aristotle´s ethics , de Amélie Oksenberg Rorty. 1980, originalmente apareció como “Friendship and the Good”, en The Philosophical Review 86, 1977, 290-315 y como “Arristotle on the Forms of Friendship”, en The Rewiew of Metaphysics 30 , 1976-77, 619-648. Dugas, L. L´amitié antique , Paris, 1984. Engberg Pedersen, T., Aristotle´s Theory of Moral Insight , Oxford, 1983. Giancotti, F. “Profilo interiore del De finibus ”, en Tai del I Cogresso Internazionale di Studi Ciceroniani , I, Roma, 1961, pp. 223-306. Goslin, J.C.B., Taylor, C.C.W. The Greeks on Pleasure , Oxford, 1982. Hook, J., Friendship and Politics in Aristotle´s Ethical and Political Thought . Universidad de Harvard, 1977. Liscu, M. O . Étude sur la langue de la pholosophie morale de Ciceron , Paris, 1930 L´expression des idées philosphiques chez Ciceron, Paris, 1967. Macintyre, A., After Virtue, Notre Dâme, 1982. MARCELINO RODRÍGUEZ DONÍS «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 113 Packer, M.N., Cicero´s presentation of Epicureans ethics. 1938. Rescher, N., Unselfishness , Pittsburg, 1975. Rodríguez Donís, M. El materialismo de Epicuro y Lucrecio . Sevilla, 1986. Rowe, C.J., The Eudemian and Nicomachean Ethics , Cambridge, 1971.