Antropologías positivas y Antropología Filosófica

E J ACIN T O CHOZ A ANTROPOLOGÍAS POSITIVASY ANTROPOLOGÍA FILOSÓSICA JACINTO CHOZA ANTROPOLOGÍAS POSITIVAS Y ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA T H É M A T A www.themata.net DURANTE los últimos 30 años el desarrollo de los estudios antropológicos en España y en el mundo ha sido espectacular. Se han creado facultades y titulaciones de grado y master que capacitan para las tareas propias de los respectivos campos, cada vez más numerosos, de la Antropología física, La primera edición de Antropologías positivas y Antropolose publicó en 1985 en la editorial Cenlit de Tafalla, cuando se iniciaba esa eclosión. Desde entonces, este estudio, estratégicamente articulador de los saberes antropológicos, ha proporcionado y sigue proporcionando orientación para ubicarse en esas selvas y metrópolis del conocimiento sobre lo humano. Por eso merece reeditarse. El libro está dividido en tres partes. A cada una de las cuales corresponde un capítulo. En la primera parte se traza la génesis y el desarrollo de las antropologías positivas, de la antropología física por un lado y dela antropología sociocultural por otro. En la segunda parte se bosqueja la historia de la antro- - mento dentro de su contexto cultural para mostrar la relación En la tercera parte, se seleccionan unas nociones básicas de la antropología para señalar su valencia en el plano posiexpuesto en un orden cronológico histórico. C O L E C C I Ó N P E N S A M I E N T O nsayos y estudios sobre ciencias y técnicas, ciencias naturales, ciencias sociales, humanidades y artes. 16 ¿Cómo escriben los estudiantes universitarios en inglés?. Claves lingüísticas y de pen-samiento. Rosa Muñoz Luna 17 Filosofía de la Cultura. Jacinto Choza 18 La herida y la súplica. Filosofía sobre el consuelo. Enrique Anrubia 19 Filosofía para Irene. Jacinto Choza 20 La llamada al testigo. Sobre el Libro de Job y El Proceso de Kafka. Jesús Alonso Burgos. 21 Filosofía del arte y la comunicación. Teoría del interfaz. Jacinto Choza. 22 El sujeto emocional. La función de las emociones en la vida humana. Francisco Rodríguez Valls 23 Racionalidad política, virtudes públicas y diálogo intercultural. Jesús de Garay y Jaime Araos (editores) 24 Antropologías positivas y antropolo- Jacinto Choza de la Universidad de Sevilla, es fundador y director desde 1982 de Thémata. Revista de Filosofía de la Universidad de Sevilla; fundador de la Sociedad Hispá- en 1996, y presidente en los bienios 1996-1998, 1998-2000, 2000-2002 y 2002- 2004; fundador y director del Seminario de las Tres Culturas de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla desde 1999; fundador y director del Seminario Identidad Cultural Latino Americana (SICLA) desde 2008. Entre sus publicaciones destacan: Conciencia y afectividad (Aristóteles, Nietzsche, Freud), 1978; Antropologías po- 1985; Ma- 1988; La realización del hombre en la cultura, 1990; Los otros humanismos, 1994; Ulises, un arquetipo de la existencia humana, 1996; Andel sí mismo, 2002; Historia cultural del humanismo, 2009; Breve historia cultural de los mundos hispánicos, 2010; Historia de los sentimientos, 2011; JA C I N T O CH O Z A Filosofía de la cultura, 2013; Filosofía para Irene, 2014; Filosofía del arte y la comunicación. Teoría del interfaz, 2015. (SEGUNDA EDICIÓN) ANTROPOLOGÍAS POSITIVAS Y ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA JACINTO CHOZA ANTROPOLOGÍAS POSITIVAS Y ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA THÉMATA SEVILLA • 2015 (SEGUNDA EDICIÓN) Título: Antropologías positivas y antropología filosófica. Primera edición: Septiembre 1984. Segunda edición: Junio 2015 Imagen de la cubierta: Hombre de Vitruvio. © Jacinto Choza, 2015. © Editorial Thémata, 2015. Editorial thémata C/ Antonio Susillo, 6. Valencina de la Concepción 41907 Sevilla, ESPAÑA TIf: (34) 955 720 289 E–mail: [email protected] Web: www.themata.net Diseño, corrección y maquetación: CJG y JACM ISBN: 978-84-936406-3-7 DL: SE 1197-2015 Imprime: Estugraf imprEsorEs (madrid) Impreso en España • Printed in Spain Reservados todos los derechos exclusivos de edición para Editorial Thémata. El contenido de esta obra está protegido por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios a cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con la autorización escrita de los titulares del Copyright. A Gorka V. Arregi, in memoriam, que trabajó conmigo en la primera edición de este libro. A Jesús Fernández Muñoz, que ha trabado conmigo en la segunda. – 9 – ÍNDICE Prólogo.................................................................................. 13 CaPítulo 1.- antroPologías Positivas y CienCias antroPológiCas........ 19 1. Génesis Histórica de las Antropologías Positivas.............................. 19 § 1. Génesis Histórica de las Antropologías Positivas................................. 19 2. La constitución de la antropología como ciencia positiva en el siglo xix. El evolucionismo…..................................................................... 29 § 2. La constitución de la antropología como ciencia positiva en el siglo xix. El evolucionismo............................................................................. 29 3. La diversificación de la antropología sociocultural en el siglo xx. Enfoques diacrónicos................................................................... 43 § 3. La diversificación de la antropología sociocultural en el siglo xx. Enfoques diacrónicos................................................................................. 43 4. La diversificación de la antropología sociocultural en el siglo xx. Enfoques sincrónicos................................................................................ 55 § 4. La diversificación de la antropología sociocultural en el siglo xx. Enfoques sincrónicos................................................................................. 55 5. Concepciones antropológicas surgidas de las ciencias biopsicológicas.... 65 § 5. Concepciones antropológicas surgidas de las ciencias biopsicológicas........... 65 6. Antropologías positivas y ciencias afines........................................ 73 § 6. Antropologías positivas y ciencias afines.......................................... 73 – 16 – Además del concepto, método y fuentes de la materia de la cátedra, había que presentar un programa con el temario y la bibliografía de la asignatura. En muchas disciplinas de muchas facultades las memorias y los programas estaban ya muy consolidados. Metafísica, Derecho Civil o Patología Médica eran materias que tenían un programa muy consolidado en todas las facultades y para cuyo estudio existían manuales muy prestigiosos. En relación con la «Antropología Filosófica» no había manuales, ni cátedras, ni catedráticos, ni estaba delimitado su contenido. Y en relación con la «Antropología», mucho menos. Tres titulares de las antiguas cátedras de «Fundamentos de Filosofía e Historia de los Sistemas Filosóficos» de las antiguas Facultades de Filosofía y Letras, con las reformas universitarias que siguieron a la disolución del Régimen de Franco, optaron por denominar a sus cátedras, en las nuevas Facultades de Filosofía, «Antropología filosófica». Fueron Jesús Arellano en Sevilla, Luis Cencillo en Salamanca y Carlos París en Madrid. En la década de los 80 se cubrieron cinco cátedras más de Antropología, antes de la Ley Orgánica 11/1983, de 25 de agosto, de Reforma Universitaria, que suprimía las cátedras, establecía el régimen de los departamentos y situaba las materias y asignaturas en áreas de conocimientos. Las cátedras que se cubrieron, además de la de Sevilla, fueron ocupadas por Luis Álvarez Munarriz (Murcia), Miguel Morey (Barcelona), Agustín González Gallego (Barcelona), Javier San Martín (Madrid- UNED) y José Luis Rodríguez Molinero (Salamanca). Todos ellos hicieron sus correspondientes memorias de cátedra y las publicaron. Esos trabajos y la comunicación entre todos fue perfilando lo que es actualmente la Antropología Filosófica en España. En 1980 Jesús Muga organizó en la Universidad Complutense de Madrid el Primer Simposio Nacional de Profesores de Antropología Filosófica, en 1994 Jorge Vicente Arregui organizó en la Universidad de Navarra un proyecto de investigación sobre la sexualidad en el pensamiento contemporáneo en el que invitó a todos los que entonces desempeñaban una cátedra o una titularidad de la materia en universidades públicas o privadas. Dos años después, en 1996, se celebró el Segundo Congreso Nacional de Antropología Filosófica, organizado por la recién constituida Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) que integraba a la casi totalidad de los académicos dedicados a la materia. Las Actas de ese congreso, en las que se recoge esta historia, fueron editadas en Madrid por Iberoamericana-SHAF en 1997, y el resto de la historia de la sociedad, y en buena parte, la de la Antropología Filosófica, puede encontrarse en la web de la SHAF: http://shaf.filosofia.net/. – 17 – El libro se reedita tal cual salió en la primera edición, porque sigue teniendo la misma utilidad en cuanto a claridad y sencillez en la exposición de los temas, la actualidad de entonces en lo que se refiere a hacerse cargo del nuevo horizonte filosófico y cultural, y además, y precisamente porque no se cambia nada del texto, tiene además un valor histórico por cuanto permite ver mejor lo que se ha caminado en 30 años, y permite una comprensión de la materia no empañada por el brillo de la actualidad de 2015. También no pocas veces el valor de la actualidad deslumbra hasta estorbar un poco la visión del todo en su conjunto. Muchos planteamientos que entonces eran programáticos y muchas distinciones y clasificaciones que en 1985 parecían casilleros o archivos vacíos, ahora son disciplinas administrativamente reglamentadas, grados y masters universitarios, departamentos y secciones de bibliotecas. Cómo resulta ahora lejano lo que entonces era actual, actualísimo. Qué lejanos son ahora los postmarxismo, o el diálogo existencialismomarxismo. Qué cercanos eran entonces Geertz y Harris y con qué perspectiva se ven ahora, como grandes figuras del pasado, como clásicos. En esta segunda edición se ha mantenido el mismo índice que en la primera, y se han numerado los 20 epígrafes en 20 parágrafos o secciones (§) correlativos. Con ello se gana en claridad, pues se percibe mejor que la enorme complejidad actual de las antropologías se puede desglosar en 20 apartados, resulta más fácil citarlos, y resulta más fácil trabajar siguiendo esas líneas y viendo cómo se ha desarrollado el saber en las otras. Por otra parte, se ha mantenido la misma selección bibliográfica, también por análogas razones. En la primera edición, realizada cuando no existían internet ni las bases de datos actuales, pero ya había muchos repertorios bibliográficos. Por eso la bibliografía era una selección según unos criterios que sigue siendo importante mantener. El principal de todos era, seleccionar el menor número posible de libros fundamentales de Antropología física, de Antropología cultural y de Antropología filosófica, porque acudiendo a ellos es como se pierde menos tiempo en el estudio y se invierten mejor las energías disponibles. En ese trabajo me ayudó mucho Gorka V. Arregi. Como comprobaran los lectores una buena parte de los libros de esta bibliografía siguen siendo fundamentales actualmente, en la situación actual de las antropologías. Una parte de ellos ya no se encuentran en las ediciones que se citaban entonces pero sí en otras nuevas, o sea, se han reeditado. Otros, que se citaban en ediciones en otras lenguas porque no estaban traducidos, ya lo están y pueden encontrarse en ediciones en español (por ejemplo todos los libros de – 18 – Clifford Geertz y algunos de Marvin Harris). Pero mantener la bibliografía de la primera edición tiene la utilidad y el sentido de que permite percibir, en parte, con qué materiales e influjos se ha hecho la antropología filosófica en España y quienes la han hecho. Una nueva selección bibliográfica con los mismos criterios de aquella, correspondiente a los años 1980 a 2015, tendría mucha utilidad, y es posible que si esta segunda edición resulta tan útil como la primera y tiene la misma buena acogida, en alguna de las siguientes ediciones se pueda añadir como apéndice una selección así. Para terminar, y de la misma manera que al final de la primera edición no podía terminar sin dar las gracias a Gorka V. Arregi, no puedo firmar este prólogo sin dar las gracias por su ayuda durante estos años a Jesús Fernández Muñoz, y a Cristina Juez García por su trabajo editorial de corrección y maquetación. Sevilla, 6 de enero de 2015 Festividad de los Reyes Magos. – 19 – CAPÍTULO 1 ANTROPOLOGÍAS POSITIVAS Y CIENCIAS ANTROPOLÓGICAS. 1. Génesis Histórica de las Antropologías Positivas. § 1. Génesis Histórica de las Antropologías Positivas. 2. La constitución de la antropología como ciencia positiva en el siglo xix. El evolucionismo. § 2. La constitución de la antropología como ciencia positiva en el siglo xix. El evolucionismo. 3. La diversificación de la antropología sociocultural en el siglo xx. Enfoques diacrónicos. § 3. La diversificación de la antropología sociocultural en el siglo xx. Enfoques diacrónicos. 4. La diversificación de la antropología sociocultural en el siglo xx. Enfoques sincrónicos. § 4. La diversificación de la antropología sociocultural en el siglo xx. Enfoques sincrónicos. 5. Concepciones antropológicas surgidas de las ciencias biopsicológicas. § 5. Concepciones antropológicas surgidas de las ciencias biopsicológicas. 6. Antropologías positivas y ciencias afines. § 6. Antropologías positivas y ciencias afines. 1. Génesis Histórica de las Antropologías Positivas. § 1. Génesis Histórica de las Antropologías Positivas. La antropología y, en general, las ciencias sociales, se ocupan de un amplio número de cuestiones sobre las que frecuentemente versan muchas conversaciones de la vida diaria de los hombres de casi todos los tiempos. Si se contaran las veces que se habla de que estamos en una – 20 – época de crisis, de cómo el progreso técnico ha hecho cambiar la vida, de la mentalidad tan diferente que tienen los jóvenes en relación con los adultos o viceversa, de la crisis de la familia y del matrimonio, de la alta o baja calidad de la enseñanza general básica y del bachillerato, o de cómo se recaudarían mejor los impuestos; y si reparásemos en que al hablar de todo eso se emiten juicios de valor sobre el modo en que cumplen su función diversas instituciones, o se formulan tesis sobre la relación de causa a efecto que hay entre el desarrollo tecnológico y la forma de vida, se podría llegar a la conclusión de que un amplio porcentaje de los contenidos de las conversaciones de la vida diaria pertenecen al ámbito de las ciencias sociales en general y de la antropología en particular. Si además se tiene en cuenta que esos temas de conversación no son privativos del hombre de la sociedad occidental contemporánea, sino propios de los hombres de cualquier época y de cualquier civilización con respecto a sus propias instituciones y formas de organización social, puede decirse que la sociología y la antropología han existido siempre en su modalidad de saber espontáneo, e incluso que quizás pocos temas (hayan alcanzado antes o después la forma de saber científico) han interesado o interesan a los hombres más que éstos. Por eso se puede decir que siempre «toda sociedad, haya alcanzado o no la fase científica, se ha construido una antropología para su propio uso: toda organización social, toda cultura, son interpretadas por los propios hombres que las viven: además, las mismas nociones de organización social y de cultura pueden ser, en sí mismas, objeto de atención. Desde este punto de vista, la prehistoria de la antropología es muy prolongada, tanto como la historia de la humanidad1». Aquello que hace posible elaborar la prehistoria y la historia de una disciplina científica es la existencia de ella misma según conceptos bien delimitados. La prehistoria y la historia de la antropología se puede elaborar acudiendo a las explicaciones e interpretaciones que los hombres han dado acerca de sus instituciones y costumbres, acerca de todos los factores integrantes de su sistema sociocultural y acerca de la sociedad y la cultura en sí mismas consi deradas si se define la antropología como el estudio de los siste mas socioculturales en su constitución y en su dinámica. Esta definición permite agrupar todos los trabajos producidos en el campo de la denominada antropología sociocultural, pero no aquellos que pertenecen al ámbito de lo que se denomina antropología física ni al de la antropología filosófica. Es cierto que, desde el punto de vista de [1] Mercier P.: Historia de la antropología. Barcelona: Península, 1976, p. 2 1. – 21 – lo que Mercier llama el «imperialismo» de la antropología sociocultural, la antropología física y la filosófica podrían considerarse integradas en aquélla, puesto que toda actividad cognoscitiva y toda proposición teórica forman parte de un sistema sociocultural y está integrada en él, pero desde una consideración formal de los objetos, la antropología sociocultural no incluye a las otras dos porque no se hace cuestión de la validez de las proposiciones teóricas que se producen en los sistemas socioculturales, sino más bien de la funcionalidad que tengan dentro del sistema en cuestión. Hay un tipo de actividades cognoscitivas y de proposiciones teóricas de las que sí se hace cuestión la antropología sociocultural, y que son aquellas que constituyen el saber que los individuos de una sociedad tienen acerca de ella misma y de su organización. Así las explicaciones que un individuo de una sociedad determinada da del sistema de parentesco vigente en ella, es de sumo interés para la antropología, y, como señala Lévi-Strauss, puede ser más verdadera que elaborada científicamente por un antropólogo2. Pero tanto en el caso de que tales explicaciones sean verdaderas como en el caso de que sean falsas, al antropólogo le interesa la función que cumplen en la integración del sistema sociocultural. Naturalmente, el que las verdaderas y las falsas explicaciones de funciones sociales interesen por igual, porque ambas cumplen igualmente funciones sociales, plantea el problema de la diferenciación entre niveles de explicación y entre niveles de significados de «verdad», que ahora no es del caso. Con la temática sucintamente esbozada de la antropología sociocultural hay un concepto suficiente para establecer la diferenciación entre ella y las antropologías filosófica y física. La antropología filosófica no viene delimitada por la pregunta sobre qué es un sistema sociocultural y cómo funciona, sino por la pregunta «qué es el hombre», que también tiene su historia y su prehistoria. Por su parte, la antropología física podría decirse que encuentra circunscrito su objeto por la pregunta «cuáles son los hombres» o «qué seres, entre varios determinados, son realmente hombres». A primera vista las tres preguntas son suficientemente diversas entre sí como para delimitar con cierta nitidez tres campos científicos con prehistorias e historias propias, y, en términos generales, se puede decir que cada una de estas tres disciplinas tiene su historia independiente. Esto es cierto, pero también lo es que, en diversas ocasiones, estas [2] Cfr. Levi-StrauSS C.: Antropología estructural. Buenos Aires: Eudeba, 1976. pp. 253-254. – 22 – tres historias independientes han resultado convergentes o que se han encontrado en algún punto a partir del cual han seguido caminos paralelos o de divergencia. Así, por ejemplo, cuando se pretende que la cultura dependa de factores biológicos y se intenta explicar en términos de biología, la antropología física puede intentar absorber a la sociocultural. A su vez, cuando se pretende que el hombre no es más que la resultante de las relaciones sociales, es la antropología sociocultural la que puede intentar absorber a la filosófica. Con todo, esos fenómenos son episodios históricos, más o menos conflictivos, que no han hecho perder su perfil a ninguna de las tres disciplinas. La antropología física y la sociocultural guardan más afinidad entre sí que con la filosófica, al menos desde el punto de vista me todológico, ya que son ciencias positivas, pero también por el hecho de que el criterio frecuentemente utilizado para establecer si determinados animales son hombres o no, ha sido indagar sobre los productos culturales que les pertenecían. Por esta última razón, la historia de la antropología física y la de la sociocultural presentan relaciones estrechas. Se pueden señalar tres grandes períodos en la historia de las antropologías positivas. El primero y más dilatado se suele considerar el que va desde el nacimiento del espíritu científico en Grecia en el siglo v a. C. hasta el siglo xvi, momento en que se adquiere conocimiento de la totalidad del planeta y de la extensión real del género humano. El segundo comprende los siglos xvi, xvii y xviii, en los cuales nace la ciencia positiva, aplicada primero al ámbito de la naturaleza y después al de los fenómenos sociales, abarcando al género humano en toda su extensión geográfica: es el período del nacimiento de las ciencias sociales en la Ilustración. Estos dos períodos integran todavía la prehistoria de las antropologías positivas. El tercer período es el de la constitución de estas disciplinas como ciencias en el siglo xix, al socaire de la teoría de la evolución, y su desarrollo hasta el momento presente. Las primeras aportaciones de carácter científico antropológico, en el plano sociocultural, se deben a Herodoto, quien es considerado por numerosos autores como el padre de la antropología en cuanto que sus descripciones de las sociedades y costumbres de los diferentes pueblos «bárbaros» prestan una atención esmerada a dos de los elementos – 23 – fundamentales de todo sistema sociocultural, a saber la institución del matrimonio y las fuentes de alimentación3. Para la mente griega siempre está clara la distinción entre griego y bárbaro, pero es confusa la frontera entre hombre y no-hombre. La existencia de semi-hombres y semidioses está en la mitología griega y en casi todas las mitologías, y aunque desde el punto de vista filosófico Aristóteles formuló una definición que situaba al hombre dentro de la escala zoológica y que señalaba lo que tenía en común con algunos animales y lo que le diferenciaba de ellos, tal definición no fue referida al plano sociocultural en términos tales que pudiera formularse, a partir de ella, un criterio que permitiese diferenciar entre hombre y no-hombre. La definición aristotélica de hombre es la de animal racional pero la racionalidad no se manifiesta en su «ser natural» en los niños ni en los bárbaros, sino, precisamente, en el griego adulto, siendo la educación el proceso por el cual la razón alcanza la madurez que le corresponde por esencia4. Aristóteles, por otra parte, señala que hay costumbres y usos naturales, y no naturales, inhumanas o bestiales, dándose estos últimos entre los bárbaros5. Desde el punto de vista metafísico, la noción de hombre queda perfectamente fijada dentro del género animal por la racionalidad como diferencia específica, pero no se plantea el problema de cuáles son las manifestaciones mínimas de la racionalidad que permiten identificar al animal que las posea como racional, es decir, como perteneciente a la especie humana. Este problema, en realidad, fue abordado a partir del siglo xvi, pero su solución, al menos en lo que se refiere al reconocimiento de todos los grupos étnicos actuales como pertenecientes a la especie humana, es posterior a Linneo. En lo que se refiere a la diferenciación empírica entre individuos de la especie humana y de otras especies afines, anteriores o simultáneas a la aparición del hombre, el problema no puede decirse que esté resuelto. El mundo medieval desarrolló ampliamente una clasificación de la totalidad de seres existentes, jerarquizándolos entre sí según el rango de cada uno de ellos, con arreglo a definiciones metafísicas formuladas para cada tipo de seres. Al decir de Cassirer, la mejor expresión de la [3] Cfr. MyreS J. L.: Herodotus and anthropology, New York: en A. Montagu, ed. Frontiers of Anthropology, G. P. Putnam’s Sons, 1974, pp. 19-46. [4] Cfr. ariStóteLeS: Política, libro 1, caps. 2 y 3. [5] Cfr. ariStóteLeS, Ética a Nicómano, libro VII, cap. 1. – 24 – concepción jerarquizada de los seres que rige en toda la edad media se encuentra en las obras De coelesti Hierarchia y De ecclesiastica Hierarchia, del Pseudo-Dionisio, escritas probablemente a finales del siglo v. La jerarquización de los seres ·según su rango metafísico constituye un ordenamiento de la totalidad de lo real que pone de manifiesto su racionalidad y su armonía, y que le proporciona al hombre un criterio de orientación, pero es pobre desde el punto de vista empírico en comparación con las jerarquizaciones que se pueden hacer del reino animal según la escala zoológica. En las jerarquizaciones metafísicas de los seres están muy bien fijadas las características esenciales de los de un rango y los de otro y por tanto, bien delimitadas las fronteras entre ellos. Incluso se pueden hacer combinaciones lógicas para determinar tipos de seres, al margen de que empíricamente se conozca su existencia o no. San Agustín parece admitir la existencia de «similitudines ho mines», con alma mortal pero racional6, aunque es difícil saber si llegó a ello partiendo de posibilidades lógicas o de hechos empíricos. Por otra parte, y no obstante, la perfecta delimitación de fronteras entre unos seres y otros, la jerarquía ontológica de los seres vigente en el medievo estaba construida de tal forma que no había discontinuidades entre los rangos. Según M. Hodgen, el principio darwiniano de que «la naturaleza nunca da saltos» había sido formulado en el siglo xiii por Alberto Magno en su tratado De animalibus, en base al principio de que «lo superior de una especie coincide con lo inferior de la siguiente», principio que constituye una de las fuentes de inspiración de la jerarquía ontológica de los seres. Más en concreto, Alberto Magno sitúa entre los animales y el hombre las «criaturas humanoides», como los pigmeos, los monos y otros, e incluso —según M. Hodgen— es él quien «introduce en la corriente del pensamiento europeo el concepto de «eslabón perdido»7. Con estas dificultades para establecer la frontera entre hombre y no-hombre, para reconocer en el plano empírico qué tipo de comportamientos y usos son manifestativos de una racionalidad constitutiva de una diferencia específica, se comprenden bien las oscilaciones y las dudas de los colonizadores del continente americano al respecto, y se puede entender mejor —es decir, según su contexto— la bula de 1537 en que Paulo III declara que los salvajes americanos [6] Cfr. Hodgen M.: Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. University of Pennsylvania Press, 2 1971, p. 416. [7] Cfr. Ibídem, pp. 414-417. – 25 – son hombres con alma inmortal, y que M. Landmann interpreta como exponente de un peculiar etnocentrismo de la cristiandad8. El período que se abre con el descubrimiento del mundo en toda su extensión geográfica coincide con la difusión del espíritu renacentista en al ámbito europeo, que lleva consigo un germen de la conciencia histórica. El principio de que «lo que pasa y lo que va a pasar está naturalmente dado en lo que ya ha ocurrido», formulado por Maquiavelo en su Discurso sobre la primera década de Tito Livio de 1516, contiene embrionariamente la carta de constitución de las ciencias sociales, puesto que formula la tesis de la existencia de una regularidad en el proceso histórico de los sistemas socioculturales. A partir del siglo xvi existe, pues, la posibilidad de un estudio empírico del género humano en toda su extensión histórica y geográfica, aunque tal posibilidad no se actualiza hasta el siglo xviii con la Ilustración, y no cuaja en ciencia positiva estrictamente tal, hasta el siglo xix con la aparición del evolucionismo, que es la primera teoría que permite ordenar de modo sistemático y con cierta congruencia la mayor parte de los datos acumulados hasta entonces. En los siglos xvi y xvii los estudios sobre los usos y costumbres de pueblos diferentes y sobre la incardinación del hombre en el reino animal se realizan teniendo cada vez más como marco de referencia un proceso temporal en lugar de una jerarquización on tológica de los seres. De suyo, estos dos marcos de referencia no tenían por qué excluirse, e incluso se podría decir que se implican, pero de hecho, el marco del proceso temporal, como una totalidad en la que se buscaban regularidades y leyes por vía empírica, desplazó por completo el marco filosófico del medievo. La unidad del género humano y la igualdad de todos los hombres tal y como había sido formulada por el cristianismo continuaba vigente durante estos siglos, pero en el último cuarto del siglo xvii, dicha tesis cristiana empieza también a resquebrajarse, y tal resquebrajamiento, unido a las persistentes oscilaciones para clasificar algunos tipos humanos, produce una fragmentación de la idea de hombre en el plano de las clasificaciones empíricas. En 1676 Sir William Petty publica The Scale of creatures, donde rompe la unidad del género homo y establece diversos géneros correspondientes a las diversas razas y naciones. En 1708 Sir William Tyson en su obra Orang-outang, sive homo silvestris: or the anatomy of a pigmie sostiene que [8] Cfr. LandMann M.: Antropología filosófica. México: UTEHA, 1961. pp. 17-38. – 32 – para la supervivencia. Estos factores son básicamente tres: la naturaleza, las restantes especies animales y los restantes individuos de la propia especie. - La naturaleza actúa como principio seleccionador en cuanto que los individuos tienen que sobrevivir adaptándose a un medio con determinada temperatura, humedad, topografía, etc., de manera que sólo aquellos que lo consigen sobreviven y dejan descendencia. Con todo, el ajuste nunca puede ser perfecto, puesto que las condiciones climáticas son cambiantes, pero precisamente esa variación es uno de los factores que determina la variación de la especie. - Las restantes especies animales funcionan también como principio seleccionador, puesto que ante el ataque de especies depredadoras, por ejemplo, los individuos que tienen más probabilidades de sobrevivir son los dotados de más habilidad y agilidad para la fuga, y, en consecuencia, son también los que se reproducen. Este es, precisamente, el procedimiento que se sigue en la selección artificial para obtener individuos más veloces, y así procede también la naturaleza: «selecciona» al macho y a la hembra más veloces, que son, justamente, los que se cruzan. De esta forma, los individuos que dejan más descendencia son aquellos en los que se da mayor capacidad y habilidad para aquellos tipos de actividades que permiten una mejor supervivencia en un determinado medio. - Por último, los restantes individuos de la misma especie también actúan como principio seleccionador. La lucha por la existencia puede ser aquí tan ardua o más que en los otros dos frentes de combate, y eso tanto en lo que se refiere a la lucha por el alimento como en lo referente a la lucha por la elección de pareja. Por supuesto, en la lucha por el alimento, el más capaz resulta ser el mejor alimentado, lo que refuerza e incrementa su mayor capacidad, lo que a su vez le hace más capaz en la lucha por el apareamiento y aumenta su probabilidad de dejar más descendencia con caracteres similares a los propios. En lo que se refiere a la lucha por el apareamiento, Darwin elaboró una teoría sobre la elección de la pareja. Dicha elección también se ejerce con arreglo a principios selectores, puesto que unas variantes son preferidas, mientras que otras son – 33 – rechazadas, abriéndose así cauce para unos determinados caracteres y cerrándose para otros. Pero aún hay un mecanismo selector previo al de la elección de pareja, puesto que en bastantes ocasiones dicha elección se realiza tras un combate entre individuos del mismo sexo. El combate se desarrolla generalmente entre los machos, y raras veces entre las hembras (turnícidos). De esta manera la naturaleza «selecciona» al macho de mayores y mejores capacidades reproductoras y de otros diversos géneros, el cual a su vez «selecciona» a la hembra o hembras que presentan determinado repertorio de cualidades. Esta pareja o este macho y el correspondiente grupo de hembras, deja una descendencia más capacitada para sobrevivir en un determinado medio que la descendencia de las parejas más débiles de la misma especie14. El procedimiento de Darwin es, pues, la inferencia de una tesis a partir del hecho de la selección artificial, y la extrapolación de dicha tesis al ámbito de todos los seres vivos. Esta extrapolación requiere algunas precisiones sobre el concepto de especie, y queda referida al plano empírico para su verificación en la forma de búsqueda de subtipos e individuos que constituyan una transición gradual entre parejas de especies próximas definidas previamente como tales. Darwin se ocupó de ambos requisitos, y se percató de las dificultades e inconvenientes de su teoría, de manera que llegó a anticipar la mayoría de las objeciones que se le hicieron con posterioridad, pero consideró que la fecundidad explicativa que su teoría presentaba hacía razonable su adopción a pesar de los inconvenientes que llevaba consigo15. No son del caso ahora las vicisitudes de la teoría de Darwin en el campo de la biología científica, de las doctrinas políticas y económicas y en el del pensamiento filosófico y teológico, aunque han sido —y continúan siendo— muy amplias las resonancias que despertó en todos ellos, quizá mayores que ninguna otra teoría científica16. Lo que interesa ahora es ver sus repercusiones en el campo de las antropologías positivas. [14] Cfr. Ibídem. pp. 288-289. [15] Cfr. darwin Ch.: El origen de las especies, cap. XV y último, passim. [16] Un esbozo breve de esas resonancias puede encontrarse en el citado trabajo de H. M. Peters. – 34 – Este ensamblaje de factores heterogéneos que llevó a cabo Darwin abrió horizontes, en cuanto «teoría de la evolución», para la comprensión de un buen número de fenómenos humanos. Por supuesto, la investigación sobre el origen del hombre y sobre las re laciones de parentesco cobraron a partir de ahí un nuevo impulso, pero también la investigación sobre la combinatoria y la plasticidad de la masa hereditaria de las diversas especies, incluida la humana, y sobre una muy variada gama de problemas que van desde la genética de poblaciones hasta la eutanasia. Por otra parte, también los principios de la selección natural señalados por Darwin son aplicables, y se han aplicado, a la investigación de las características psíquicas y sociales del hombre17. En el plano de la antropología física, El origen de las especies y The descent of Man dieron gran impulso a la paleontología, la morfología comparada, y, en cierto modo, también a la genética, y en el ámbito de la antropología sociocultural, es también el concepto de evolución — aunque no estrictamente en su formulación darwinista— el que permite agrupar en secuencias congruentes la mayoría de los datos disponibles hasta entonces y orientar la investigación empírica. La tesis evolucionista referida a las formas socioculturales fue formulada con toda nitidez por L. Morgan en 1877 en su obra Ancient Society en los siguientes términos: «Es indiscutible que algunas partes de la familia humana han vivido en un estado de salvajismo, otras en un estado de barbarie, y todavía otras en un estado de civilización, y es igualmente indiscutible que estas tres condiciones distintas están ligadas entre sí necesariamente, en una secuencia de progreso natural. Además, las condiciones en que se ha realizado todo progreso, y el paso atestiguado de varias ramas de la familia humana por dos o más de es tas condiciones, hacen probable que esta secuencia haya sido históricamente verdadera para toda la familia, hasta el estado alcanzado respectivamente por cada una de sus ramas»18. Pocos años antes, en 1871, en su obra Primitive culture, E. B. Tylor, sostenía también que: «Las instituciones humanas están estratificadas en niveles tan distintos como los de la tierra en que vive el hombre, sucediéndose en series substancialmente uniformes por todo el [17] Para una visión panorámica de la convergencia de diversas perspectivas científicas sobre estos temas, Cfr. RUSE M.: Sociobiología, Madrid: Cátedra, 1983. [18] Morgan L.: La sociedad primitiva. Madrid: Ayuso, 1 975. – 35 – globo, independientemente de las diferencias de razas y de lengua que, en comparación, parecen ser superficiales, pero modeladas de un modo semejante por la naturaleza humana, que actúa a través de las condiciones cambiantes de la vida salvaje, bárbara y civilizada»19. Las ideas más características de la antropología evolucionista son: 1. La evolución de la humanidad se ha realizado en una única dirección. 2. Todos los grupos humanos han seguido ese mismo trayecto, siguiendo la misma dirección pero por caminos paralelos, con la única diferencia de que unos lo han recorrido con más rapidez y otros con más lentitud. 3. El proceso evolutivo es una marcha de lo simple a lo complejo, de lo homogéneo a lo heterogéneo, de lo irracional a lo racional. Lo que constituye el objeto de estudio de los antropólogos evolucionistas en función de estos tres principios no es una cultura o una sociedad concretas, sino la totalidad de la cultura humana en el tiempo y en el espacio considerado unitariamente desde la convicción de que la pluralidad de tipos humanos constituía una unidad de especie con una unidad psíquica20. En buena parte, Morgan y Tylor trabajaban con ideas que habían sido formuladas por H. Spencer en su Social Statics de 1850 y por Charles Lyell en 1863 en Antiquity of man. En la primera mitad del siglo xix tienen lugar los grandes descubrimientos arqueológicos que conducen, primero, a la confirmación empírica de la división de la prehistoria en las tres edades de piedra, bronce y hierro (C. J. Thomsen en 1834), y después, a la división de la edad de piedra en paleolítico y neolítico. En 1863 «Lyell reunió todas las evidencias conocidas, geológicas, arqueológicas, lingüísticas y etnológicas, que probaban la contemporaneidad de útiles humanos con animales extintos. Como esos animales pertenecían a las series evolutivas de otros modernos y como entre aquéllos y éstos era preciso, según la hipótesis del transformismo, que hubieran transcurrido decenas de miles de años, Lyell concluyó que ésa era la antigüedad de los hombres que hicieron los artefactos encontrados. Los autores de esos útiles tienen que haber sido drásticamente inferiores en su capacidad mental al [19] tyLor E. B.: La cultura primitiva. Madrid: Ayuso, 1977. [20] Cfr. Mercier P.: op. cit., p. 38. – 36 – hombre moderno, pues de otro modo [...] deberíamos encontrarnos la tierra llena de restos de toda clase de adelantos civilizados muy anteriores a nosotros»21. Con esto Lyell ofreció una alternativa a la creencia, común por entonces, de que el hombre tenía una antigüedad de 6.000 años — creencia basada en una cronología que se había deducido del Génesis—, y ponía en circulación el modelo comparativo de explicación, que usarían profusamente Morgan y Tylor. En 1865, el prehistoriador británico John Lubbock justificaba el método comparativo aduciendo que los procedimientos utilizados en geología podían emplearse con la misma fecundidad en arqueología, puesto que los diversos tipos de herramientas líticas podían ser considerados y correlacionados de modo similar a como lo son las diversas especies de animales extinguidas. En efecto, los restos fósiles que se encuentran en Europa de algunos mamíferos se pueden identificar gracias a que mamíferos de esa misma especie existen aún en otros continentes, y de manera análoga, el modo de fabricar algunas herramientas líticas y la función o funciones que podían cumplir en épocas pretéritas resulta comprensible para nosotros gracias a que conocemos el modo de fabricar herramientas análogas y la función de las mismas en algunas poblaciones sal vajes que existen en la actualidad. Todavía más, datando la antigüedad de las herramientas halla das por los arqueólogos es posible hacer cálculos aproximados so bre la fase del paleolítico o del neolítico en que están detenidas esas poblaciones salvajes contemporáneas. Pero no es sólo en el campo de las ciencias de la naturaleza donde se puede encontrar un precedente del uso del método comparativo por parte de los antropólogos, también lo hay en el de las ciencias humanas. A finales del siglo xviii, en 1786, William Jones formuló la hipótesis del origen común del griego, el latín, el gótico, el céltico y el sánscrito. El proceso de verificación de la hipótesis, durante la primera mitad del siglo xix, tuvo como uno de sus puntos de re ferencia la evolución fonética de lenguas vivas, así como las regularidades en los cambios de la semántica y la sintaxis de lenguas contemporáneas. Los análisis de estos cambios permitieron formular diversas leyes con carácter general, las cuales, aplicadas a len guas extinguidas permitían referirlas a un origen común. [21] HarriS M.: El desarrollo de la teoría antropológica, cit. pp. 126-127. – 37 – De esta manera, cuando en la segunda mitad del siglo xix los antropólogos empiezan a hacer uso del método comparativo, éste ya había dado estimables frutos tanto en la geología como en la arqueología y la lingüística. El método comparativo prestó y sigue prestando valiosos servicios en antropología, pues el principio de que las formas socioculturales de los primitivos contemporáneos pueden servir como guía para la comprensión de otras formas cronológicamente más antiguas sigue siendo válido. La aplicación de este método, en concurrencia con los principios evolucionistas de que el proceso del sistema sociocultural es unidireccional y pasa siempre por las mismas fases, llevó a asociar determinados restos arqueológicos (de índole tecnológica generalmente) a determinada organización social, similar a la que presentaban primitivos contemporáneos cuya tecnología era semejante a la de los restos arqueológicos. Esta aplicación del método comparativo a los principios evolucionistas presentaba varias fisuras: una es que la correlación entre tecnología y organización social dista mucho de ser biunívoca, y otra que, aunque el proceso evolutivo vaya de lo simple a lo complejo en determinados estadios, eso no es siempre así, por una parte, y, por otra, tal proceso no es unidireccional. De todas formas, Morgan y Tylor no fueron evolucionistas rígidos, pues aplicaban los principios evolucionistas con gran flexibilidad y cautela. Incluso hay en ellos mucha reserva ante la tesis de la evolución unidireccional y adelantaron principios del difusionismo del siglo xx. Se suele considerar que el primer esquema del proceso que va desde los hombres más primitivos hasta el estadio de la civilización es el elaborado por J.J. Bachofen en su obra Das Mutterrecht, de 1861. Según Bachofen, la vida social originaria se caracterizaba por una absoluta promiscuidad sexual, con ausencia total de normas, en la que imperaban el egoísmo y el materialismo más salvajes. La primera forma de organización social habría sido la familia, surgida por iniciativa de las mujeres, que habría adoptado la forma de matriarcado o ginecocracia. En correlación con el régimen ma triarcal estarían las religiones telúricas. El matriarcado permite un cierto orden en la sociedad al adscribir los hijos a la madre, y de la misma manera la sociedad puede referir su origen a la tierra como diosa madre. La tercera etapa vendría dada por un paso del ma triarcado al patriarcado: la familia se organizaría por referencia al padre, que tiene una relación menos estrecha e inmediata con el hijo. El patriarcado sería correlativo de las religiones celestes, en las cuales – 38 – la divinidad es el dios padre, que es espíritu, y que tiene con los hombres una relación más distante y regia. El procedimiento seguido por Bachofen para establecer su secuencia es, sobre todo, el estudio de instituciones jurídicas antiguas, pero también la confrontación con el material etnográfico de que podía disponer. Su interés está básicamente centrado en la correlación entre instituciones jurídicas y creencias religiosas, y atribuye primordialmente al cambio de éstas las modificaciones del sistema social22. En 1865 John McLennan, también jurista de profesión, publicó en Edimburgo su obra Primitive marriage, y en 1876 sus Studies in ancient history. McLennan construyó una secuencia histórica en la que se intentaba dar razón de instituciones que la etnografía señalaba como universales: el totemismo, la exogamia y la prohibición del incesto. El primer estudio de McLennan era la horda, cuya situación social no era la de promiscuidad estricta, pero sí la de carencia de normas matrimoniales. El modo en que la horda interpretó su pro pio origen fue considerarse descendiente de un animal, al que ve neraban como sagrado. Así surgió el totemismo. El medio de sub sistencia de la horda era la caza, desarrollada en condiciones tan duras que la lucha por el alimento y la seguridad llevó al infanticidio de las niñas, que eran los miembros del grupo más débiles y menos útiles para la caza, y que restaban alimento a los más útiles y fuertes. El infanticidio de las niñas provocó la escasez de mujeres, y esta escasez dio lugar, por una parte, a que varios hombres compartieran una misma mujer (poliandria), y por otra, a que se robaran mujeres ya adultas de otras hordas, surgiendo así la costumbre del rapto y de la exogamia. Como en el régimen de poliandria no era posible determinar la paternidad, la filiación se refirió a la madre, y surgieron así los sistemas matrilineales. La generalización del rapto para obtener mujer dio lugar a la prohibición del incesto, que reforzaba la exogamia. El rapto de mujeres provocó que se pasara de la poliandria a la poligamia, y así, con el aumento de la propiedad, la filiación matrilineal fue sustituida por la patrilineal. Posteriormente, el aumento de la población y de la propiedad dio lugar a que se debilitaran las relaciones interfamiliares y que fueran fortaleciéndose las relaciones con respecto al jefe. De este modo las relaciones familiares ceden ante las relaciones políticas, que finalmente dan lugar a la aparición del estado. [22] Cfr. dorMann J., BacHofen J. J.: en Enciclopedia internacional de las Ciencias Sociales I, pp. 671 -672; y Lowie R.: Historia de la etnología, México: F.C.E, 1964, pp. 55-59. – 39 – Al igual que Bachofen y McLennan, Lewis H. Morgan también fue jurista. En su Ancient Society, de 1877, se propuso «proporcionar un esquema completo del progreso de las instituciones, con atención especial al matrimonio, parentesco, gobierno y propiedad. Este esquema se asemejaba a los sistemas de sus contemporáneos en que era evolucionista y en que se oponía franca y explícitamente a la teoría de la degeneración aplicada a los salvajes. Pero tiene dimensiones más vastas, en cuanto trata de la humanidad en todos los tiempos y en todos los lugares, mientras que sus datos que, en porción bastante considerable, fueron primero registrados por el propio Morgan, están mejor fundamentados que los de McLennan. Es de más importancia el hecho de que Morgan, aunque estudió relativamente pocos aspectos de la vida social con intensidad, los definió en relación con los demás»23. El esquema que traza Morgan es el siguiente: Salvajismo inferior = subsistencia de frutos y nueces. Salvajismo medio = pescado, fuego. Salvajismo superior = arco y flecha. Barbarie inferior = cerámica. Barbarie media = domesticación de animales (Viejo mundo), cultivo de maíz, riego, arquitectura de adobe y piedra. (Nuevo mundo). Barbarie superior = instrumentos de hierro. Civilización = alfabeto fonético y escritura. En lo que se refiere a la organización familiar, Morgan establece una secuencia de 5 formas: 1. Familia consanguínea = promiscuidad total en el seno de la horda. 2. Familia punalúa = primera estructuración de la horda: matrimonio de grupo en el que estaba prohibido a los hermanos casarse con las hermanas. 3. Familia sindiásmica = matrimonio por parejas en una unión que cualquiera de los dos cónyuges podía romper para formar otra pareja con otro individuo. 4. Familia patriarcal = organización familiar en que el cabeza de familia [23] Lowie R.: Historia de la etnología, cit. p. 74. – 40 – tenía poder absoluto. A veces la familia patriarcal presentaba la forma de poligamia. 5. Familia monógama = aparición de la forma familiar moderna en la que hay igualdad entre el hombre y la mujer. Morgan señala, a tenor de estas secuencias, el paso de una sociedad basada en «relaciones personales», es decir, en el sexo y en el matrimonio, a otra basada en relaciones políticas, es decir, en relaciones territoriales y de propiedad. Es, en este último tipo de sociedades, donde tiene lugar la aparición del estado24. Morgan, al igual que Bachofen y McLennan, acepta la promiscuidad indiferenciada y el matriarcado como las dos primeras formas de la sociedad humana. Su secuencia va establecida poniendo en relación más factores socioculturales de los que habían considerado Bachofen y McLennan, y quizá por eso se pueden encontrar en él más errores de secuencialidad y correlación. De su obra, ha quedado incorporada a la antropología posterior la nomenclatura del parentesco, y él mismo es considerado como el creador del estudio de los sistemas de parentesco. La obra de Morgan fue adoptada y popularizada por Marx y Engels, que la consideraron como paradigma de la interpretación materialista de la historia, y tuvo vigencia plena en el área cultural marxista hasta después de la segunda guerra mundial. El último de los antropólogos evolucionistas destacados del si glo xix es Edward Burnett Tylor (1832-1917), entre cuyas obras, su Primitive Culture de 1871, ha quedado como una de las clásicas de la antropología. Se suele considerar, como lo más destacado de Tylor, su estudio de las secuencias evolutivas de la religión a partir del animismo. Tylor consideraba que la religión era un error básico desplegado en una serie de errores sucesivos. El punto de partida habría sido la creencia en el alma. Con una concepción muy similar a la de Epicuro y Lucrecio, Tylor explica la creencia en el alma a partir de las experiencias oníricas, en las que es posible la aparición de los muertos y de seres con atributos incorpóreos. En virtud de la unidad psíquica de la especie humana, el mismo fenómeno habría dado lugar a la misma interpretación y a su ulterior desarrollo: las imágenes oníricas habrían sido interpretadas como espíritus, que se habrían atribuido primero a los hombres y después a la naturaleza inanimada y animada; posteriormente la noción de espíritu habría sufrido una elaboración hasta dar lugar, pasando por [24] Morgan L. H.: La sociedad primitiva, Madrid: Ayuso, 1975. – 41 – el po liteísmo, a la idea de dios tal como se encuentra en las religiones monoteístas modernas25. La difusión de la antropología evolucionista entre el público culto se ·debe al discípulo de Tylor, J. G. Frazer, que es considerado más como un literato que como un científico, cuya obra, The golden bough de 1890 tuvo una amplia difusión. Se suele considerar que su aportación más interesante es su teoría del origen de la religión a partir de la magia y su consideración de ésta como la primera forma de la ciencia y la técnica. Para Frazer, « la religión está precedida por la magia, y aparece como una consecuencia de la decadencia de ésta. El hombre se es forzó primeramente en controlar el mundo exterior por la aplicación de la magia, y después, advirtiendo su ineficacia, postuló la existencia de fuerzas desconocidas a las que es posible propiciar, por medio de la plegaria y el sacrificio. En lugar de constreñir, compone. La magia es una ciencia prematura: que implica la rela ción de causalidad, pero el conocimiento de las leyes de la naturaleza era insuficiente para que su utilización pudiera ser eficaz»26. Aunque la antropología del siglo xix está presidida por las teorías evolucionistas se registran, en ese mismo período, antropólogos de gran relevancia que no compartieron el evolucionismo o que se opusieron a él. En este grupo destacan H. J. S. Maine, y los antropólogos del área alemana T. Waitz, A. Bastian y F. Ratzel. En su Ancient Law, de 1861, Maine sostiene la precedencia de la descendencia patrilineal sobre la matrilineal, y rechaza el principio de que todas las sociedades hubieran pasado por las mismas etapas en su proceso de desarrollo, por parecerle que tal principio no tenía base empírica y fomentaba los excesos imaginativos. T. Waitz, en su Anthropologie der Naturvolker, que se comenzó a publicar a partir de 1858, mantiene la tesis de la unidad psíquica del hombre, pero no atribuye los procesos de la cultura a ningún factor determinante en particular ni la explica en función de los paralelismos de la evolución. En Der Mensch in der Geschichte, de 1860 y en otras obras posteriores, A. Bastian sostenía puntos de vista abiertamente antievolucionistas. Su punto de partida es, desde luego, la tesis de la radical unidad psíquica del género humano, y la tesis de la unidad de los contenidos [25] tyLor E. B.: La cultura primitiva, Madrid: Ayuso, 1977. [26] frazer J. G.: La rama dorada, México: F.C.E., 195 l. – 48 – Por otra parte, Lowie rechaza también la teoría evolucionista, según la cual, la organización tribal basada en el parentesco sea cronológicamente anterior y haya dado lugar a la organización política basada en el territorio. Y nuevamente el rechazo de esta secuencia se debe a los mismos motivos que los anteriores: no se encuentran entre los primitivos contemporáneos ningún caso de dicha secuencia, es decir, ninguna sociedad de nivel cultural muy bajo que sólo tenga una organización tribal, ni sociedad alguna de un nivel superior en la que, junto a la organización tribal, no aparezca también la organización política. Más bien aparecen ambos tipos de organización en las sociedades de primitivos contemporáneos más elementales. No se puede, pues, probar empíricamente la secuencia que va desde la organización tribal a la organización política, y hay que suponer, en base a los datos de que se disponen, que los dos tipos de organización son cooriginarios y que uno no deriva del otro. La secuencia evolutiva hay que establecerla, pues, a partir de los dos tipos y considerándolos a ambos como primeros 30. Es pues patente el evolucionismo de Lowie, pero no es ése el rasgo más distintivo de su obra. Algo muy característico de ella, tanto como de la de Kroeber, es la noción de «área cultural». El concepto de «área cultural» está elaborado para dar cuenta del proceso de expansión de un rasgo cultural a partir de un epicentro en el que nace, y suponiendo, que tal epicentro es también primer sitio en el que dicho rasgo empieza a extinguirse. Como el proceso de expansión se mide por tiempo, se supone que cuando un rasgo está muy extendido por toda un área muy amplia, o cuando sólo se encuentra en los bordes de dicha área, entonces puede considerarse como muy antiguo. En caso contrario, es decir, cuando el rasgo está más bien concentrado en un área reducida se supone que es reciente. Según esta hipótesis, la distancia del epicentro al punto más lejano en el que se haya encontrado el rasgo, sirve como indicador de la antigüedad de éste, de tal manera que resulta posible establecer escalas cronológicas relativas para los diversos rasgos culturales. La noción de «área cultural» no es, desde luego, original de Lowie pero sí es él el primero que crea, en función de ella, una metodología sistemática. El concepto de «área cultural» está ligado a los principios difusionistas, utilizados en el siglo xx en oposición al evolucionismo, pero sin que lo excluyera necesariamente, que orientaron la investigación [30] Cfr. Lowie R.: La sociedad primitiva. Buenos Aires: Amorrortu, 1972. – 49 – antropológica en el sentido de explicar las semejanzas de rasgos culturales entre sociedades distintas y distantes, no por el principio de la unidad psíquica de la especie humana, que llega a los mismos resultados mediante procesos evolutivos paralelos y desconectados entre sí, sino por el principio de la transmisión de un mismo rasgo cultural a través del espacio y del tiempo. La noción de área cultural y el difusionismo están frecuentemente asociados también al principio de que la capacidad inventiva de la mente humana es muy limitada, y que es mucho más frecuente el intercambio que la invención. Estos tres principios constituyen las características más definitorias de la escuela histórico-cultural alemana, y del hiperdifusionismo británico, que se consagró a la tarea de probar la difusión de un gran número de rasgos culturales por todo el globo desde su centro de invención, que se consideró era Egipto. La escuela histórico-cultural alemana desarrolla sus investigaciones en base al concepto de «área cultural» y desde un presupuesto de pluralismo inicial según el cual, y aun aceptando la unidad psíquica del hombre, el punto de partida es una pluralidad de culturas originarias e independientes que surgen en diversos puntos de Asia central y que se extienden en relación mutua. Dicha relación, unas veces es de simple sustitución de una cultura antigua por otra nueva sobre una misma área, otras veces se trata de dos culturas simultáneas, una de las cuales desplaza por completo a otra del área en que se encontraba, y en otros casos la relación consiste en la fusión de dos culturas diferentes hasta constituir una sola. Según las hipótesis de la escuela histórico-cultural, las culturas contemporáneas han resultado de la dinámica de esas relaciones y, en general, el progreso cultural depende también de ellas, de manera que las culturas estancadas son las que por voluntad propia o por causas fortuitas han quedado al margen de la dinámica en cuestión. Frecuentemente las culturas estancadas son aquellas más débiles que, cediendo al empuje de las más vigorosas, han terminado refugiándose en los puntos más extremos de las distintas zonas geográficas y han quedado incomunicadas del resto de los movimientos culturales. Frente al particularismo de la escuela americana de Boas, la escuela histórico-cultural alemana es quizá la única que en el primer tercio del siglo xx se presenta con una amplitud de miras y una ambición científica comparables a los de los planteamientos evolucionistas de la segunda mitad del xix. Y también puede decirse que si el proyecto era demasiado amplio para realizarlo, no por eso ha dejado de hacer – 50 – aportaciones perennes tanto en el plano metodológico, como respecto de rasgos y culturas concretas. A pesar de su difusionismo, la escuela histórico-cultural alemana mantiene principios evolucionistas, especialmente patentes en Schmidt, el cual, además, manifiesta también su adhesión al dege neracionismo en la explicación de la religión. Schmidt es difusionista en lo que se refiere a la cultura, evolucionista en lo que se re fiere a la organización social y degeneracionista en lo que se refiere a la religión. En su obra Der Ursprung der Gottesidee en 12 volú menes, editada entre 1926 y 1955, Schmidt se propuso demostrar que la religión de los pueblos más primitivos había de tener una idea de Dios máximamente afín a la del cristianismo, proveniente de la revelación directa de Dios a la primera pareja humana, y que esa idea originaria había degenerado en politeísmo primero y en animismo después, en una secuencia inversa a la de Tylor. La se cuencia de Schmidt es tan problemática como la de Tylor «pero sus trabajos tuvieron por lo menos la ventaja de hacer reconocer la existencia de la creencia, en gran número de sociedades, en un dios supremo y creador, lo cual había sido negado bajo la influencia de la teoría animista»31. La última gran sección que hay que señalar dentro de las es cuelas históricas de antropología, es la dedicada al estudio de las relaciones entre cultura y personalidad, cuyo punto de arranque se suele considerar que son los estudios realizados por Ruth Benedict a instancia de Boas, y que alcanzaron expresión en Patterns of cul ture, publicado en 1934. Aunque la escuela cultura y personalidad nace en el seno de las escuelas históricas, sin embargo, su enfoque de la antropología está presidido por una consideración más bien sincrónica que diacrónica de los temas. Los precedentes del estudio de Benedict se encuentran por doquier en la historia del pensamiento y en el saber común de los hombres. La caracterización que usualmente se hace de los ingleses como flemáticos, los alemanes como disciplinados y los italianos como pasionales, es uno de tales precedentes. Asimismo, en el campo de la producción filosófica, la descripción que hace Kant en su Antropología en sentido pragmático de diversos caracteres nacionales, se puede considerar como otro de los innumerables precedentes. Benedict toma como objeto de su estudio a los zuñi de Nuevo México, a los dobu de Nueva Guinea y a los kwakitl de la isla de [31] Mercier P.: op. cit., p, 122. – 51 – Vancouver en la costa noroeste de los Estados Unidos, y describe la cultura y personalidad de los primeros como típicamente apolínea, y la de los últimos como típicamente dionisíaca, basándose en la comparación de un número muy considerable de pautas de comportamiento referentes al matrimonio, el comercio, las fiestas, la guerra, etc... Benedict toma de Nietzsche las categorías de «apolíneo» y «dionisíaco» y de Dilthey la idea de lo que significa «comprensión» de una cultura32 y la canalización de su trabajo hacia la obtención de dicha comprensión. Benedict pone en circulación los conceptos de integración cultural y consistencia de las culturas, inspirándose en la noción de Gestalt tal como había sido elaborada por la Gestalt-psychologie. «Las culturas son más que la suma de sus rasgos. Podemos saberlo todo sobre la distribución de las formas de matrimonio en una tribu, sobre las danzas rituales, sobre los ritos de iniciación en la pubertad, y no comprender nada de la cultura como un todo que usa de esos elementos para sus propios objetivos [...]. Esta integración de las culturas [...] acontece según el mismo proceso por el cual un estilo artístico llega a ser y persiste»33. Benedict no atribuye las peculiaridades de cada cultura a ningún factor biológico o racial, sino a la propia dinámica de la cultura, e insiste continuamente en la plasticidad biológica del ser humano. En la misma línea de Benedict se sitúan los trabajos de Margaret Mead, uno de cuyos objetivos fundamentales fue mostrar que la naturaleza humana no es rígida y que es susceptible de una multiplicidad de pautas culturales y morales. Mead se propuso someter a prueba la tesis de Lévy-Bruhl sobre la afinidad entre el animismo de los pueblos primitivos y la mentalidad infantil, llegando a la conclusión de que no había tal afinidad y de que el animismo era más acusado entre los adultos primitivos que entre los niños primitivos. Estudió asimismo el grado de plasticidad de los sexos en relación con las funciones que culturalmente les son asignadas, y el influjo de algunas prácticas educativas generalizadas sobre la personalidad adulta de diversas poblaciones. Muchas conclusiones de Benedict y Mead se estiman como válidas, a la vez que muchas otras han sido desechadas. Por lo común, se admite que no hay ninguna cultura que pueda considerarse perfectamente integrada, que en todas las culturas se dan todos los tipos [32] Cfr. Benedict R.: Patterns of’culture, Boston: Houghton M ifflin Co., 1959, pp. 52 y ss. [33] Ibídem, p. 47. – 52 – de personalidades, normales y patológicas, y que es problemática la existencia de una homogeneidad en la configuración de la personalidad a escala de tribu o de nación34. Una segunda etapa en los estudios de las relaciones entre cultura y personalidad, viene caracterizada por la recepción de Freud en la antropología cultural, que da lugar a los estudios de Geza Roheim y de Abram Kardiner, entre otros muchos. Las incursiones de Freud en el campo de la antropología socio cultural vienen marcadas por sus obras Totem y Tabú, de 1913, El futuro de una ilusión (1927) y El malestar en la cultura (1930). En esquema, la tesis freudiana es que el origen de la sociedad y de la cultura viene dado por la ruptura de una situación primordial en la que un solo individuo ejercía todos los derechos sexuales sobre todas las mujeres del grupo, quedando sus hijos excluidos de cualquier derecho sobre ellas. La ruptura de dicha situación vendría dada por el parricidio perpetrado por los hijos contra el causante de sus represiones sexuales, al cual se comieron después de darle muerte. El parricidio primordial dio lugar a la conciencia de culpa, de la que surge el complejo de Edipo; el culto al tótem animal que simboliza al padre y que está prohibido comer; el tabú del incesto; la exogamia de grupo, y otros diversos rasgos de las sociedades primitivas35. La posición freudiana era netamente evolucionista y altamente fantasiosa, razón por la cual no tardó en ser objeto de ataques por parte de Kroeber, Lowie, M. Mead, E. Sapir y otros muchos autores que veían en Freud otro determinismo evolucionista incapaz de dar razón de la pluralidad de formas en que se presentaba el totemismo, el tabú del incesto y la exogamia, y que encontraban incompatibilidad entre la universalidad pretendida por Freud para el complejo de Edipo, y las sociedades de régimen matriarcal y matrilocal en quien la autoridad no venía ejercida por el padre sino por el hermano de la madre (éste último argumento constituye el núcleo de la crítica de B. Malinowski a Freud). Geza Roheim fue quien se propuso probar la universalidad del complejo de ·Edipo y, en general, la universalidad de todas las fases de la evolución psicológica infantil, en todas las culturas36. El [34] Cfr. waLLace A.: Culture and personality. New York: Random House, 2ª ed. 1970. especialmente la introducción y los cap. 5 y 6. [35] Cfr. freud S.: Totem y Tahu, Madrid : Alianza editorial, 7ª ed. 1977.. [36] La obra más característica suya, de 1950, es Psicoanálisis y antropología, Buenos Aires: Sudamericana, 1973. – 53 – in tento de Roheim no tuvo mucho éxito, pero sin embargo, las tesis freudianas fueron paulatinamente aceptadas entre muchos antropólogos en el período de entreguerras. La doctrina de Freud fue un instrumento que se consideró útil por los movimientos feministas, de liberación sexual y de relativismo moral, a los que estaban aso ciados un buen número de antropólogos, y por otra parte resultaba útil también porque aceptaba un esquema sobre el que podía ba sarse bien la tesis de la unidad de la psique humana. Así pues, la teoría freudiana fue adaptada con importantes modificaciones, tal como fue previsto por Edward Sapir en 1921. «Casi todo lo que en la teoría freudiana es específico, por ejemplo el complejo de Edipo como imagen normativa, o la interpretación definida de ciertos símbolos, o la naturaleza distintivamente sexual de ciertas reacciones infantiles, puede muy bien resultar mal fundado, o contemplado desde una perspectiva distorsionada. Más de lo que puede caber poca duda, es del inmenso servicio que con su revelación del mecanismo psíquico típico ha hecho el doctor Freud a la psicología. Ideas relacionadas tales como el complejo emocionalmente integrado, la tendencia a la represión bajo la tensión de un conflicto, la expresión sintomática de un impulso reprimido, la transferencia de emociones y la canalización de impulsos, la tendencia a la regresión, son otras tantas claves para entender cómo trabaja el «alma» del hombre. La psicología no abandonará ni esos ni otros conceptos freudianos, sino que seguirá construyendo a partir de ellos y gradualmente irá descubriendo su significación más amplia»37. En efecto, básicamente éstos son los elementos que desecha y que recoge de Freud Abram Kardiner, y también, en cierto modo, el propio Sapir, R. Linton, C. Du Bois y otros. Kardiner elaboró el concepto de personalidad básica y lo relacionó con los diversos factores del sistema sociocultural para explicar semejanzas y diferencias entre las culturas y las personalidades. Kardiner elabora la noción de personalidad básica, junto con las de instituciones primarias e instituciones secundarias . Según su esquema de trabajo, un determinado número de instituciones de una determinada sociedad, en concreto, aquéllas que más inciden sobre el adiestramiento y la educación del individuo durante los primeros años de su vida, son las instituciones primarias, que configuran así de [37] Selected writings of Edward Sapir, University of California Press: Berkeley, 1949, pp. 528-529. – 54 – un modo relativamente homogéneo la personalidad de los individuos durante la primera infancia dejándole una impronta indeleble, a saber, la personalidad básica. Las otras instituciones, las secundarias, son las que se encuentran en interacción con el individuo, pero una vez que éste tiene ya una determinada configuración. Siguiendo los principios de Freud, Kardiner considera como primarias las instituciones que ejercen un influjo más inmediato sobre la disciplina, es decir, sobre el binomio premio-castigo, o para decirlo con la terminología psicoanalítica, sobre el binomio satisfacción-frustración, que determina lo espontáneo y lo inhibido en el perfil caracterológico. Aunque no establece una relación fija de instituciones primarias, cataloga como tales las que tienen que ver con la configuración y funcionamiento ad intra de la familia: la alimentación, el destete, el cuidado de los niños, su instrucción sexual, etc., considerando, además, que son las instituciones menos dependientes de factores geográficos y económicos, las más antiguas, y las más estables y resistentes a los influjos de otras culturas. Por su parte, las instituciones secundarias son aquéllas que satisfacen necesidades y, en general, alivian tensiones emotivas. Entre ellas clasifica Kardiner la moral (los «sistemas de tabú»), la religión, los rituales y las técnicas de pensamiento. En conjunto constituyen la weltanschauung que adviene al individuo una vez que ya tiene configurada su personalidad básica, y que condiciona su modo de orientarse respecto de la vida y de la muerte y, en general, respecto de la totalidad de lo real38. De esta manera, Kardiner pretendía explicar la pluralidad de secuencias de la psicología de la infancia según la diversidad de instituciones primarias de cada sistema sociocultural prescindiendo del esquema unívoco del parricidio originario, el complejo de Edipo y el instinto sexual, y manteniendo una pluralidad diversa de represiones, impulsos latentes, etc…. como constitutivos de la personalidad básica que buscarían su satisfacción mediante sublimaciones y proyecciones que darían lugar a las instituciones secundarias. El esquema explicativo de Kardiner no fue satisfactorio en el plano empírico, a la hora de determinar la personalidad básica en una cultura dada y correlacionarla con las correspondientes instituciones secundarias. Después de Kardiner, el neobehaviorismo de C. Hull y de B. F. Skinner incidió sobre los estudios de la relación entre cultura y [38] Cfr. Kardiner A.: El individuo y su sociedad. México: F. C. E., 1945. – 55 – personalidad, aportando nuevos principios teóricos y metodológicos, entre ellos la estadística aplicada al método comparativo, y dio lugar a nuevos trabajos de entre los cuales quizá sean los más representativos los desarrollados por John Whiting y sus colaboradores. Los métodos estadísticos de Whiting permiten, al menos, un mejor establecimiento de algunas correlaciones entre determinadas prácticas disciplinares en la educación de los niños y algunas actitudes y creencias en los adultos. 4. La diversificación de la antropología sociocultural en el siglo xx. Enfoques sincrónicos. § 4. La diversificación de la antropología sociocultural en el siglo xx. Enfoques sincrónicos. Los estudios de antropología sociocultural que se enfocan preferentemente desde el punto de vista sincrónico, suelen considerarse convencionalmente que arrancan de E. Durkheim y la escuela sociológica francesa y que se continúan en el funcionalismo británico de Malinowski y Radcliffe-Brown por una parte, y, por otra, en el estructuralismo de Lévi-Strauss sobre el que a su vez influyen los británicos. Los puntos fundamentales del pensamiento de Durkheim se encuentran en sus obras La división del trabajo social (1893), Las reglas del método sociológico (1895), El suicidio (1897) y Las formas elementales de la vida religiosa (1912). Durkheim no desdeña los principios evolucionistas ni el estudio de las formas socioculturales desde sus causas, pero insiste en que la mejor comprensión de una forma sociocultural se obtiene mediante el estudio de su función en el contexto de las restantes formas socioculturales. Esta noción, junto con las de solidaridad social, autonomía de los hechos sociale s y conciencia colectiva, constituyen los rasgos más característicos de su pensamiento y los que más influyen en la sociología y la antropología que derivan de él. Durkheim supone que, a medida que las sociedades se hacen más densas, tiene lugar el proceso de división del trabajo, que lleva consigo un incremento de la solidaridad social, un cambio de la «solidaridad mecánica», propia de elementos antiguos, a la «solidaridad orgánica», propia de los diversos componentes de un organismo viviente. Durkheim no cree que las estructuras económicas sean suficientes para explicar la integración de las sociedades, y considera como factor decisivo de dicha integración un sentimiento colectivo y una conciencia colectiva, con sus símbolos y representaciones, mediante – 56 – el cual el grupo experimenta su unidad y posee su propia identidad. El factor más determinante de la unidad y la identidad del grupo es la religión. Esa es la función que Durkheim asigna al tótem y a todas las instituciones religiosas. Durkheim distingue entre sociedades más o menos integradas y entre individuos mejor o peor integrados, para lo cual elabora los conceptos de eunomia y anomia, y acomete su estudio del suicidio para buscar correlaciones entre frecuencia del suicidio y sociedades de débil integración. Con su idea de conciencia colectiva y de integración social, Durkheim adelanta tesis que luego aparecerán en la escuela «cultura y personalidad» norteamericana, y al insistir en que la conciencia y la mentalidad colectiva son hechos sociales independientes de los individuos, que sólo se pueden explicar por otros hechos sociales y no apelando a la psicología individual, vuelve a esbozar lo que más adelante Kroeber caracterizará como lo «superorgánico». Un desarrollo en la teoría de las mentalidades de Durkheim lo constituye la obra de Lévy-Bruhl. En La mentalité primitive (1922), L ‘ame primitive (1927) y La mythologie primitive (l935), mantiene la tesis de que la mentalidad primitiva se caracteriza por la índole mística de sus contenidos y por las relaciones prelógicas que se establecen entre ellos, de tal manera que lo imposible y lo absurdo no tiene cabida en aquélla. Por su parte, la mentalidad moderna vendría caracterizada por la índole abstracta y conceptual de sus contenidos y por las relaciones lógicas que se establecen entre ellos. Posteriormente, sustituyó esta contraposición tajante por una bipolaridad entre mística y lógica, que estaría presente tanto en los primitivos como en los modernos, pero con predominio místico en aquéllos y lógico en éstos. En su obra póstuma Les carnets de Lucien (1949), Lévy-Bruhl somete a revisión y a crítica sus obras anteriores. El más relevante de todos los antropólogos franceses se suele considerar que es Marcel Mauss, cuyo influjo en Francia es similar al de Franz Boas en los Estados Unidos. Toda su obra la constituyen artículos publicados en diversas revistas, de los cuales, los más representativos fueron reunidos y publicados en 1960 en el li bro Sociologie et ánthropologie39. En relación con Durkheim, la obra de Mauss se caracteriza por una mayor preocupación por la especificidad de las culturas y las sociedades, por la delimitación conceptual de las realidades socioculturales como conjuntos integrados y por el estudio completo [39] Edición castellana Sociología y antropología, Madrid: Tecnos, 1971. – 57 – de las relaciones entre todos los elementos de tales conjuntos. También es una característica suya el recelo ante la formulación de leyes generales. Estos principios precipitan en su noción de «hecho social total», cuya más nítida expresión se encuentra en el Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaiques, (1924). Para Mauss un hecho social total es aquel en el que se encuentran implicadas todas las instituciones y, en general, todos los factores del sistema sociocultural, de manera que, cuando se produce es posible contemplar, en función de él, a todo el sistema sociocultural como un organismo viviente. El hecho estudiado por Mauss en su Ensayo sobre el don es el potlach, la costumbre o institución de los kwakiutl, en la costa noroeste de los Estados Unidos, por la cual periódicamente quemaban o destruían una buena parte de sus haberes durante un gran festejo. Este y otros hechos análogos son los que Mauss llama «totales» porque se trata de acontecimientos que son, a la vez, jurídicos, económicos, estéticos, éticos y religiosos. Con este procedimiento de estudio se escapa a la consideración puntual y aislada de la religión o del derecho en sí y, en general, a la consideración estática o meramente «anatómica» de una institución o de un factor del sistema sociocultural, y se accede a su estudio en tanto que función vital para todo el organismo social, es decir, se accede a su estudio en tanto que función viva de un organismo vivo y, por tanto, se llega a comprender en su verdadera esencia. Mauss apela, para avalar su método, a la psicología y, más en concreto, a la psicopatología, en la cual se estudia al individuo total, y no a un ser dividido en facultades. Al considerar la sociedad desde una perspectiva dinámica, y en un momento en que entran en juego todos sus factores, es posible captar el momento en que emergen y actúan en la conciencia co lectiva la pluralidad de sus contenidos, en virtud de los cuales el grupo tiene conciencia de su propia identidad y de su propio mo vimiento. Hay una cierta cadencia hegeliana, que le llega a través de Durkheim, en este modo que Mauss tiene de plantear su investigación: «El estudio de lo concreto, que es el estudio del completo, es posible y todavía más cautivador y explicativo en sociología que en psicología. El principio y el fin de la sociología, es el de comprender a todo el grupo y su comportamiento total»40. [40] MauSS M.: Essai sur le don. Barcelona: Hay edición española de las obras completas en Barral, 3 vols. 1970. – 64 – utilizan para interpretar la realidad. Si se tiene en cuenta que los presupuestos para tales estudios pueden estar tomados de Lévi-Strauss o de R. Jakobson, se comprende que la antropología simbólica no se sitúa necesariamente en una perspectiva humanística. Otras veces, los presupuestos adoptados para el estudio de los símbolos provienen de Freud, Marx, Wittgenstein, Cassirer o Husserl. Quizá entre las figuras más representativas de la antropología simbólica haya que mencionar a C. Geertz, P. Ricoeur y A. Schutz45. La antropología ecológica se centra más bien en el estudio de la interacción entre recursos naturales, procedimientos para su explotación y organización social, esforzándose por buscar explicaciones nomotéticas para los procesos históricos. A veces los estudios de antropología ecológica se hacen desde los presupuestos de Darwin o de Spencer, de adaptación al medio y supervivencia de las formas de organización social más aptas, y otras veces desde los principios de Marx y Engels de la función determinante de los factores económicos sobre la organización social y la cultura. Entre los que abordan el estudio de las formas socioculturales desde este punto de vista, cabría destacar a L. White, J. Steward, K. Wittfogel y M. Harris, todos los cuales utilizan principios de Spencer y Darwin combinados de distinta manera con los de Marx y Engels. Junto con estas dos corrientes se dan en la antropología actual casi todas las escuelas del pasado, y un número considerable de estudios de problemas muy concretos, que serían difíciles de encuadrar en una u otra escuela de las que se han mencionado. 5. Concepciones antropológicas surgidas de las ciencias biopsicológicas. § 5. Concepciones antropológicas surgidas de las ciencias biopsicológicas. Los principios que Darwin había expuesto en El origen de las especies, en 1859, en orden a establecer la unidad y la continuidad de la escala zoológica, fueron desarrollados por él y aplicados al último elemento de dicha escala, a saber, el hombre, en sus obras The Descent of Man, and Selection in Relation to sex, de 1871, y The Expression of Emotions in Man and Animals, de 1872. La obra de Darwin ejerció un intenso influjo en las ciencias biológicas, en muchos psicólogos, en las ciencias humanas y en [45] Cfr. doLgin J. L., KeMnitzer D. S. y ScHneider D. M.: Symbolic Anthropology, New York: Columbia University Press, 1977, pp. 3-44. – 65 – la filosofía, y desencadenó también una fuerte polémica teológica. De la segunda mitad del siglo xix arrancan también una serie de es tudios biológicos y psicológicos que, en mayor o menor relación con el evolucionismo darwinista, irrumpen en el siglo xx y dan lugar a diversas concepciones antropológicas, frecuentemente ma terialistas, de las cuales las de mayor difusión en la actualidad son el psicoanálisis de Freud, el neoconductismo de Skinner, y la eto logía de Lorenz. A veces, estas concepciones del hombre enlazan una gran cantidad de datos empíricos con principios materialistas, pero el cuerpo de materiales empíricos que utilizan se puede desvincular de tales principios y ·referirlos a las tesis teológicas de que el género humano proviene de una primera pareja creada por Dios y de que cada hombre tiene un alma espiritual creada directamente por Dios, habida cuenta de que las tesis teológicas nada prejuzgan sobre la incardinación del hombre en la escala zoológica. La polémica teológica desencadenada por el evolucionismo tuvo como efecto la delimitación del alcance de las tesis teológicas por una parte, y el señalar la ilegitimidad de diversas conclusiones de alcance metafísico extraídas de la biología y psicología empíricas. La obra de Freud tiene como raíces el evolucionismo de Darwin, la metafísica de Schopenhauer, la psicofísica de Fechner la fi siología de Brücke y la psicoterapia de Charcot. En síntesis, la concepción freudiana del hombre se puede reducir a cuatro aspectos fundamentales. En primer lugar, el determinismo físico-químico, según el cual, todo acontecimiento fisiológico o psicológico que tenga lugar en el hombre está rigurosamente determinado por factores físicos y químicos aunque aparezcan como casuales o voluntarios ante la conciencia del sujeto. En segundo lugar, una consideración tripartita de la mente humana, según la cual el sector consciente puede evocar voluntariamente representaciones que estén en el nivel preconsciente y no tiene acceso en modo alguno al nivel inconsciente, que es el fondo dinámico de impulsos y deseos que determinan las representaciones del nivel preconsciente y consciente. Posteriormente Freud, en su libro El yo y el ello, de 1923, designó el inconsciente con el nombre de ello y lo relacionó con los factores fisico-químicos del organismo, denominó yo al plano consciente y dio el nombre de super-yo al conjunto de normas para regulación de la conducta provenientes del medio social que el individuo había interiorizado a lo largo de su proceso educativo. – 66 – La función del yo sería armonizar las exigencias del ello con las reglas del superyo y con la realidad externa. El tercer aspecto de la teoría freudiana es su concepto del instinto o impulso como fuente de la energía psíquica del aparato mental (los términos mecánicos y eléctricos son usados muy profusamente por Freud). Freud consideró inicialmente que había un instinto básico indiferenciado que caracterizó como deseo general de placer y designó con el nombre de líbido, cuya forma fundamental era el impulso sexual. Posteriormente, en Más allá del principio del placer, de 1920, denominó a esa fuerza instintiva impulso de vida, y admitió la existencia de otras fuerzas contrapuestas a la primera, como la agresividad, las tendencias masoquistas, etc., a las que denominó impulso de muerte. En cuarto y último lugar, Freud elaboró una teoría de la configuración de la personalidad en función de la secuencia evolutiva de los impulsos, y, más en concreto, de la evolución de la sexualidad infantil, entendiendo por sexualidad deseo de placer. Tal deseo de placer atravesaría por tres fases: en la primera el niño satisface su deseo de placer a través de la boca (fase oral); en la segunda, a través del ano (fase anal), y en la tercera, a través de los genitales (fase fálica). Durante ese período el niño sentiría atracción sexual por su madre y odio por su padre en quien vería a un rival. Tal situación la designó con el nombre de complejo de Edipo. Este proceso duraría hasta los cinco años, en que la sexualidad pasaría a estado de latencia, hasta que en la pubertad volviera a reaparecer en función de la maduración genital. Una personalidad normal sería aquella en que las fases evolutivas se han desarrollado de tal manera que el sujeto ha sabido conciliar los impulsos del ello con las restricciones del superyo y con la realidad externa, liberando parte de la energía psíquica mediante la satisfacción del deseo de placer y encauzando otra parte de la energía hacia una forma vicaria de satisfacción por referencia a representaciones simbólicas. Este segundo proceso lo denomina Freud sublimación, cuyo resultado sería la producción de cultura a través de la imaginación simbólica. Si el sujeto no ha logrado conciliar los impulsos del ello con las restricciones del super-yo y las exigencias de la realidad externa, el resultado es la personalidad patológica. Los fenómenos psicopatológicos consisten en conflictos entre la pulsión libidinal del ello con el super-yo o la realidad externa en virtud de los cuales el im pulso no se puede satisfacer. Esta imposibilidad, que Freud denomina represión, no anula el impulso, sino que lo confina en el in consciente donde continúa en una actividad que desarticula la psi que del sujeto dando lugar al comportamiento – 67 – patológico. Las for mas de comportamiento patológico pueden ser muy variadas: el sujeto puede volver a un comportamiento propio de una de las fa ses infantiles, donde el conflicto no se planteaba, a lo que Freud llamó regresión; puede buscar la satisfacción por referencia a obje tos muy diversos .del que correspondería al deseo, produciéndose los desplazamientos afectivos, etc... La dinámica inconsciente del impulso desarticula la psique, y la manera de articularla armónicamente de nuevo sería hacer aflorar a la conciencia del paciente la realidad del instinto y el objeto al que se refiere: cuando el sujeto reconoce la realidad del impulso queda curado, porque su conciencia adquiere de nuevo el dominio sobre la psique. El procedimiento para la cura es el análisis de los sueños, actos fallidos y, en general, de aquellas representaciones que no están regidas por la conciencia, porque se supone que están regidas por el impulso inconsciente reprimido cuya cifra constituyen. El desciframiento de tales representaciones conduciría hasta el impulso reprimido y proporcionaría un conocimiento del mismo y de la naturaleza de la represión, todo lo cual se pondría a disposición de la conciencia del paciente46. Freud trabajó durante toda su vida en la remodelación de sus teorías psicológicas a tenor de los datos que iba encontrando en la práctica clínica, pero también las aplicó al problema del origen de la sociedad y de la cultura en Tótem y tabú, de 1913, y a algunos problemas de la sociedad contemporánea en El malestar de la cultura, de 1930. Las teorías freudianas dieron lugar a numerosas polémicas, de las cuales resultaron diversas escuelas de psicoterapia y diversas concepciones del dinamismo de la psique humana. Su concepción materialista del hombre, que era la parte más periférica de su teoría, no atrajo la atención como sus tesis sobre las etapas de la sexualidad infantil y el complejo de Edipo, que fueron las más criticadas y rechazadas debido a la dificultad o imposibilidad de verificarlas. Lo que tuvo mayor aceptación y fue tomado como base de trabajo fueron sus tesis sobre la dinámica inconsciente de los impulsos, que pasaron a la escuela de antropología cultural norteamericana, como ya vimos, y a casi todas las escuelas psicoterapéuticas. La concepción antropológica de B. F. Skinner no surge desde el c ampo de la medicina, como la de Freud, sino desde el campo de la [46] Probablemente la mejor exposición sintética del psicoanálisis de Freud esté en su propio Esquema del Psicoanálisis, de 1938. Para una exposición crítica de las diversas teorías sobre el inconsciente y su dinámica, Cfr., cenciLLo L.: El inconsciente, Madrid: Ed. Marova, 1971. Para una exposición crítica de la concepción antropológica de Freud, Cfr. cHoza J.: Conciencia y afectividad (Aristóteles, Nietzche, Freud), Pamplona: EUNSA, 1978. – 68 – psicología y, más en concreto, de la escuela conductista. La psicología había alcanzado su estatuto de ciencia positiva fundamentalmente con W. Wundt (l832-1920) y W. James (l842-1910), que habían centrado su estudio sobre las relaciones entre fenómenos psicológicos y hechos de conciencia. Frente a ellos, Watson (1878-1958), de forma frecuentemente drástica, proclamó que lo único que podía establecerse como objeto de la psicología científica era la conducta en su correlación con el medio ambiente, ya que solamente esto era observable. Consideró que la conciencia y las representaciones mentales eran entidades ficticias, y que el medio ambiente sustituía con ventaja a la fisiología en la explicación de la conducta por cuanto los factores fisiológicos podían ser condicionados por el medio. Es la práctica de condicionamientos de reflejos de Paulov lo que aparece como centro de gravedad del conductismo, que se puede caracterizar, por contraposición a Freud, no como un determinismo de los impulsos, sino como un determinismo del medio ambiente, según la conocida frase de Watson: «Dadme una docena de niños sanos, bien formados, y el ambiente específico adecuado para educarlos, y me comprometo a tomar al azar cualquiera de ellos y adiestrarlo para hacer de él el tipo de especialista que yo elija, médico, abogado, artista, negociante, e incluso mendigo y ladrón sin tener en cuenta sus talentos, tendencias, habilidades, vocaciones y raza de sus antepasados»47. B. F. Skinner se adhiere incondicionalmente a los principios de Watson y los radicaliza aún más. Casi todos los trabajos experimentales de Skinner versan sobre el condicionamiento de la conducta de ratas y palomas, pero aplica los resultados así obtenidos para explicar el comportamiento humano en general en Ciencia y conducta humana, de 1953, para construir el modelo de una sociedad perfecta en Más allá de la libertad y la dignidad, de 1971, y para explicar la adquisición y uso del lenguaje en Conducta verbal, de 1975. La noción básica de la concepción antropológica de Skinner es la de refuerzo: cualquier forma de conducta es una respuesta a una situación del medio. Si la conducta en cuestión tiene como resultado algo que satisface al individuo, la forma de conducta queda reforzada y se repite hasta que constituye una estructura de comportamiento [47] watSon: Behaviourism, 1924. Para una exposición breve y clara. Cfr. StevenSon L.: Siete teorías de la naturaleza humana, Madrid: ed. Cátedra, 1978. – 69 – estable, que permanece hasta que es sustituida por otra que satisface más o, lo que es igual, que constituye una mejor adaptación al medio. El hombre es un producto del medio ambiente, y según sea su medio ambiente así resulta el hombre. La agresividad, la laboriosidad, la atención, que se supone provenir de la automodelación del hombre, son resultado del medio y se pueden modificar modificando los reforzamientos. De la misma manera, «el pensamiento abstracto es el producto de un particular medio ambiente (un medio verbal), no de una facultad cognoscitiva». De forma semejante «la conciencia es un producto social. No sólo no es el campo especial del hombre autónomo, sino que ni siquiera pertenece al hombre solitario [...]. Un yo es un repertorio de conductas apropiadas a una serie determinada de acontecimientos... La identidad conferida a un yo surge de los acontecimientos a los que una conducta responde. Dos o más repertorios generados por diferentes series de acontecimientos constituyen dos o más yos»48. En general, el hombre actúa para evitar el castigo, lo desagradable, y entonces se dice de él que es bueno, y se alaba su dignidad y su libertad, pero el mérito no está en el hombre, sino en el medio, que es quien castiga, y por eso es al medio al que se debería alabar, y no al hombre. De hecho, la conciencia moral, tal como ahora funciona, son reglas del ecosistema social que se han interiorizado y se han vuelto invisibles, razón por la cual se supone que la persona actúa bien por sí misma y desde sí misma, pero no hay tal: todo se resuelve en una interiorización de lo exterior: la responsabilidad moral de una persona es cuestión exclusiva del medio en que transcurrió su historia personal, medio que reforzó un comportamiento e impidió otro. Skinner se opone a la opinión generalizada de que la ciencia no emite juicios de valor y que, por tanto, las decisiones deben ser tomadas por los individuos o los grupos bajo su responsabilidad. Dejar los juicios de valor fuera de las ciencias es dejarlos al margen de la razón, como si no hubiera una ciencia para ello. «Cuando decimos que un juicio de valor no es un hecho sino lo que alguien siente sobre un hecho, estamos distinguiendo simplemente entre una cosa y su efecto de reforzamiento. Las cosas en sí son estudiadas por la física y la biología, normalmente sin referencia a su valor, pero el efecto de reforzamiento de las cosas son el campo [48] SKinner B. F.: Beyond Freedom and dignity, New York: Bantam Books, 12ª ed. 1975, pp. 1 80-190. Barcelona: Ed. Española en Fontanella, 1973. – 70 – de la ciencia de la conducta que, en tanto que abarca lo relacionado con los reforzamientos operantes, es una ciencia de los valores»49. Los problemas del hombre y de la sociedad actual no han de abordarse, por tanto, por referencia a los binomios bueno-malo, correcto-incorrecto, legal-ilegal, supuestamente pertenecientes al hombre autónomo, sino por referencia al ecosistema social que es quien produce en el hombre tales binomios y su contenido. Dado que el ecosistema social ha condicionado a los hombres para que estimen como un valor máximo la persistencia del sistema, y dado que por primera vez ·en la historia se dispone de una tecnología tal que se puede controlar la conducta humana, la tarea a realizar es el diseño de una cultura que controle racionalmente la conducta en orden al mantenimiento del sistema y que, por tanto, elimine las ideas de libertad y dignidad como reforzamientos pertenecientes a una fase ya superada del desarrollo del sistema social. Ante la objeción de que un mundo diseñado de ese modo no gustaría al hombre, Skinner replica que «gustar» es un reforzamiento positivo, y que la nueva cultura estaría diseñada para que gustase. También Skinner se propone la objeción de Dostoyewsky de que si el comportamiento humano pudiera preverse científicamente, el hombre abrazaría el caos o la locura para mantener su independencia, y responde que tales preferencias también son reforzamientos y que también el caos y la locura pueden ser objeto de previsión y control científicos. «El diseñador de una cultura no es un entrometido. No interviene para disturbar un proceso natural, sino que es parte del proceso natural» porque él es un producto del proceso. El ecosistema social es un proceso autorregulado, sólo que a partir de ahora hay conciencia del proceso, y es posible seguirlo y reforzarlo conscientemente. La concepción del hombre, de la sociedad y de la historia que Skinner obtiene por extrapolación de las conclusiones sacadas del estudio del comportamiento animal, es muy vulnerable. La crítica más fuerte de que ha sido objeto proviene de N. Chomsky y se refiere a la imposibilidad de explicar el lenguaje por condiciona mientos del medio50. Los estudios de Konrad Lorenz y la concepción del hombre que arranca de ellos, no se inscriben en campo de la medicina, ni en el de la psicología, sino en el de la biología. Lorenz es el pionero de [49] Ibídem, pp. 98-99. [50] Para una visión de conjunto de las teorías de Chomsky. Cfr. El Lenguaje y el entendimiento, Barcelona: Seix y Barral, 1971. – 71 – la etología comparada: .el estudio comparativo de la conducta ·animal y la humana. En 1963 publicó Das Sogenante Böse y en 1965 Über tierisches und menschliches Verhalten, donde en dos volúmenes recogía antiguos trabajos suyos sobre aspectos concretos del comportamiento animal. El extraordinario éxito editorial de esos libros lo atribuye Lorenz a que muchas personas han comprendido el hondo sentido que tiene la investigación comparada de la conducta. «¿Y dónde radica ese «hondo sentido»? Sin duda, en el hecho de que muchas leyes que rigen el comportamiento de los animales determinan también buena parte de nuestras acciones, y que, por consiguiente, la descripción del modo de proceder de los anímales también presenta un interés para los humanos. No es que el hombre sea ‘solamente anima51’, ya que muchas de sus cualidades y de sus hazañas le elevan muy por encima de los demás seres vivos. Como decía el sabio chino, no todo el hombre está en el animal, ni mucho menos; pero todo el animal está en el hombre»52. Lorenz se centra en el estudio de las pautas de la conducta animal a lo largo de los procesos filogenéticos para averiguar cuáles son constantes y cuáles han sufrido una modificación adaptativa. Según Lorenz, hay cuatro grandes instintos en todo animal: el de nutrición, el de reproducción, el de fuga y el de agresión, cada uno de ellos integrado por una pluralidad de pulsiones instintivas, y relacionado con los demás en la articulación de la conducta. La situación actual en que cada uno de esos instintos se encuentran en las diversas especies y en el hombre viene determinada por la adaptación filogenética. Lorenz se encuentra pues, en las antípodas de Skinner: la ciencia de la conducta no tiene como objeto unas supuestas leyes invariables del medio, sino la masa hereditaria de la especie. El instinto al que Lorenz dedica mayor atención es la agresividad y, más en concreto, a los fenómenos de agresividad intraespecífica. En la lucha por la existencia, la agresividad se manifiesta, con respecto a los individuos de la misma especie, en la lucha por el territorio, por el alimento, por el apareamiento y por la jerarquización de los individuos dentro del grupo constituido. Lorenz piensa que la agresividad intraespecífica ha sido uno de los factores determinantes de la supervivencia de los más aptos, y que no ha derivado a la destrucción completa de las especies porque los propios mecanismos adaptativos han tenido como [51] Sobre la agresión. El pretendido mal, siglo XXI, 4ª ed. Madrid, 1976. [52] Lorenz K. y LeyHauSen P.: Biología del comportamiento, Siglo XXI. México, 1971, prefacio. – 72 – resultado una regulación de la agresividad intraespecífica en el sentido de inhibirla. En algunas especies, la agresividad intraespecífica lleva hasta la aniquilación del congénere, pero en la mayoría está limitada a manifestaciones que no llegan a producir su muerte. Así, por ejemplo, en la lucha entre perros llega un momento en que el derrotado ofrece su cuello al vencedor para que éste pueda seccionarle la yugular, pero el vencedor nunca lo hace sino que se da por satisfecho con ese gesto de reconocimiento de su victoria. Parece como si ese gesto pusiera en marcha un mecanismo inhibidor de su agresividad. Lorenz sugiere que solamente en la especie humana, y debido a que el hombre no tiene un armamento biológico lo suficientemente fuerte como para destruir a otro hombre, los mecanismos inhibidores de la agresividad no se han desarrollado, de manera que la agresividad humana intraespecífica es más fuerte que en ninguna otra especie animal y tiene resultados más desastrosos que en cualquiera de ellas. Los grandes males que amenazan a la humanidad, son debidos a la agresividad ·innata de la especie que, antes de que el proceso evolutivo haya producido en ella los mecanismos inhibitorios que ha producido en las demás, se ha visto reforzada por el instrumental destructivo ·que los procesos conceptuales y culturales han puesto a su disposición. Hay dos maneras de intentar mitigar la agresividad humana que Lorenz considera particularmente inoperantes: el condicionamiento de la conducta y la exhortación moral. «Dos procedimientos que de inmediato parecen ofrecerse para controlar la agresión, están condenados al fracaso... Únicamente quien ignore la espontaneidad esencial de las pulsiones instintivas y esté acostumbrado a representarse el comportamiento tan sólo en términos de respuestas condicionadas o incondicionadas podría abrigar la esperanza de disminuir y aun eliminar la agresión poniendo al hombre lejos de toda situación estimulante capaz de desencadenar un comportamiento agresivo [...]. El otro intento que también fracasaría con toda seguridad sería el de controlar la agresión oponiéndole un veto moral. La aplicación de uno u otro de estos dos métodos sería tan acertada como querer reducir la creciente presión de una caldera apretando con más fuerza la válvula de seguridad»53. Lorenz propone una profundización en el conocimiento científico de la agresividad intraespecífica humana para encauzarla en forma catártica sobre objetos sustitutivos. El autoconocimiento y la sublimación [53] Lorenz K.: Sobre la agresión, cit. p. 312. – 73 – de los instintos parecen ser, pues, los medios con los que puede contar una naturaleza humana, cuyo fin queda referido provisionalmente a la propia subsistencia. Todavía podría señalarse, dentro de las ciencias biopsicológicas, las concepciones del hombre que nacen de la biología filosófica, tal como fue cultivada por Han Driesch (1867-1941) y continuada por sus discípulos Amold Gehlen y Helmut Plessner. En realidad, la denominación que más cuadra a la obra de estos autores, y la que ellos mismos le dan, es la de antropología filosófica. Es verdad que Driesch era tan filósofo como biólogo, pero Gehlen y Plessner, aun dedicando una esmerada atención a la biología, no son cultivadores de la ciencia biológica, sino primordialmente filósofos, formados en la escuela fenomenológica de Husserl y Scheler, que han dedicado su atención al hombre como viviente corpóreo espiritual creador de cultura, pero que lo consideran no desde una ciencia positiva particular, como es el caso de Freud, Skinner o Lorenz, sino desde una perspectiva filosófica que pretende integrar las aportaciones de las ciencias particulares. 6. Antropologías positivas y ciencias afines. § 6. Antropologías positivas y ciencias afines El recorrido efectuado a través de la historia de las antropologías positivas permite realizar ahora una caracterización de dichas antropologías y de su relación con las ciencias afines, apoyadas en los logros efectivos de tales ciencias y en las relaciones que efectivamente han tenido entre sí. La delimitación de las antropologías positivas que se puede llevar a cabo por semejante procedimiento, no arroja como conclusión un concepto de la antropología absolutamente nítido y exento de tensiones. En concreto, hay una tensión, como ya se ha visto, entre el carácter nomotético y el carácter ideográfico de la ciencia del hombre, y otra entre la sociedad y la cultura como su objeto fundamental (polémica entre Radcliffe-Brown y Kroeber). Pero, no obstante, estos conflictos referentes tanto al objeto como al método de la antropología, se puede trazar su definición y señalar sus características al fijar las fronteras con las ciencias que le son más afines. La definición de la antropología de Kroeber como «la ciencia de los grupos humanos, de su conducta y de sus productos»54 es [54] KroeBer A.: Anthropology: culture patterns and processes. New York: Harbinger Books, – 80 – geografía humana, prehistoria e his toria general. Naturalmente, las síntesis pueden realizarse de muy diversas maneras, tomando como centro de gravedad una u otra de esas disciplinas, y dando como resultado antropologías con perfiles diferentes. La mayor variedad de síntesis se registra en el campo de la an tropología sociocultural. Si el centro de gravedad se pone en la geografía humana, entonces resulta la antropología ecológica; si se pone en la economía, la antropología económica; si se toma como punto primordial las instituciones políticas y el derecho, tenemos la antropología política; si se atiende preferentemente al lenguaje, la ciencia, el arte y la religión, aparece la antropología simbólica o la antropología cognitiva , y si el interés se concentra en fenómenos de disarmonía o desajuste de los diversos grupos humanos en so ciedades actuales con vistas a su superación, entonces se perfila el objeto propio de la antropología aplicada. Ninguna de estas antropologías puede reducirse a la ciencia que toma como punto de referencia privilegiado, porque lo característico de la antropología es el estudio de los sistemas socioculturales unitariamente, precisamente para analizar la conexión funcional de sus factores. Las diferenciaciones vienen porque el punto de re ferencia privilegiado se toma, en cada caso, como variable independiente, y los demás factores socioculturales como variables de pendientes. Lo común a casi todas estas antropologías es el proce dimiento para establecer las dependencias y las correlaciones entre los diversos factores socioculturales, por los métodos de la ciencia positiva según las exigencias de verificabilidad, predicción y retrodicción. A este respecto, es máximamente ilustrativo el alcance señalado para la antropología por Clyde Kluckhohn, tanto más interesante cuanto que él mismo pasa por ser un antropólogo que forma en las filas de los humanistas. Kluckhohn considera que la antropología es la ciencia que pue de ayudar a los hombres a comprenderse y a respetarse sin exclusivismos ni etnocentrismos, y a superar la «situación desesperada» de la sociedad actual. Tal situación —sostiene— sólo puede ser su perada mediante la religión, pero teniendo en cuenta que la reli gión que se necesita hoy día no puede basarse en premisas sobren aturales, sino en premisas científicas y humanas, aunque «una religión secular no significa necesariamente ateísmo»64. [64] KLucKHoHn, C.: Mirror of Man, cit. p. 282. – 81 – El mayor problema humano no está en el campo de las ciencias naturales, sino en el de las sociales: es el problema del ajuste social, el problema de la crisis de los valores. «Los valores son hechos sociales de un cierto tipo que pueden ser descubiertos y descritos tan neutralmente como una estructura lingüística o la técnica de pesca del salmón [...]. Algunos valores aparecen tan dados por la naturaleza como el hecho de que los cuerpos más pesados que el aire caen», por eso pueden ser objeto de la ciencia y por eso la ciencia puede conducir a mejores estructuras sociales basadas en esos valores inamovibles: «la observación de que la verdad y la belleza son universales, valores humanos trascendentales, es un dato de la vida humana como la vida y la muerte»65. Desde estos presupuestos, Kluckhohn proclama que «la antropología ha dejado de ser la ciencia de lo lejano en el espacio y en el tiempo. Su verdadero valor y su verdadero objetivo consisten en el estudio de la naturaleza y las causas de los conflictos humanos y en la invención de los medios para reducirlos [...]. La ciencia del hombre, mediante la aplicación al comportamiento humano de los procedimientos que han dado tan buenos resultados aplicados a la naturaleza física, puede producir algunos de los ingredientes necesarios para la creación de tal clima de ajuste social». No se trata de cambiar la naturaleza humana; tampoco se ha cambiado la naturaleza física: lo que se ha hecho es descubrir sus leyes y ponerlas al servicio del hombre de mil formas diversas. La antropología trata de hacer lo mismo con la naturaleza humana; lo único que se requiere es un mayor desarrollo de las ciencias sociales, una mayor madurez, sin impaciencias ni precipitaciones66. El tinte cientificista de Kluckhohn no es, desde luego, universal en las ciencias sociales, pero es frecuente en la antropología. La propuesta de Kluckhohn es de 1949, pero las de Skinner y Lorenz caen de lleno en la década de 1970, y, dentro del ámbito de la antropología sociocultural, en una línea similar a la señalada por Kluckhohn han trabajado diversos antropólogos americanos, entre ellos M. J. Herskovits y R. Linton. «Es significativo, desde este punto de vista, el lugar que ocupa la antropología en la enseñanza [...] al igual que la sociología parece destinada a reemplazar a la filosofía. Más allá de la crítica de una determinada cultura, o de la constatación de sus faltas, se busca [65] Ibídem, pp. 285-286. [66] Ibídem, pp. 286-289. – 82 – ensanchar o consolidar un sistema de valores, indispensable para la definición de todo sistema colectivo. La reflexión acerca de los ‘valores’ ha adquirido, por otra parte, un gran lugar en algunas escuelas antropológicas, en particular en los Estados Unidos, ya que parece ser, para gran número de antropólogos, el punto de llegada o el más allá de su investigación» pero la investigación antropológica «parece dudoso que pueda servir de base a un sistema de valores, a una moral para uso de todos, que reconciliaría a la humanidad consigo misma, permitiéndole, a partir de la totalidad de su pasada experiencia, definir las normas y caminos de su futuro. Ya se ha intentado establecer una moral sociológica: un fracaso parecido aguarda probablemente a una moral antropológica»67. Una moral científica o un control científico de la conducta, caso de que, como pretenden Kluckhohn, Lorenz y Skinner, pudiera establecerse, tendría la ventaja de su eficacia: una tecnología para el control de la conducta elimina el riesgo de libertad. Un planteamiento afín al de estos autores es también el de Lévi Strauss, pues también él considera las formaciones socioculturales como sistemas automáticos, para cuya constitución y desarrollo el individuo es irrelevante. Desde la antropología cientificista se puede producir una descalificación de la filosofía, tanto como una apelación a ella. Si las ciencias sociales descubren leyes universales y necesarias, basta co nocerlas y controlarlas para conducir al hombre a la mejor situación posible en cada momento: las ciencias sociales hacen innecesaria la sabiduría humana. En este sentido, la cibernética y el es tructuralismo, con la proclamación de la muerte del hombre, pue den llevar consigo también la proclamación de la muerte de la fi losofía. Pero también desde este cientifismo se puede producir una apelación a la filosofía. En primer lugar, porque las leyes que las ciencias biológicas y sociales establezcan no tienen por qué implicar necesariamente la anulación de la libertad humana: la lingüística formula leyes universales que no impiden la creación literaria, sino que la hacen posible. El determinismo de la física newtoniana fue visto por Kant como una amenaza para la libertad humana, y elaboró una teoría bastante alambicada para hacerla posible. La apelación a la filosofía desde las ciencias sociales es, pues, la exigencia de alcanzar una articulación entre las leyes establecidas por ella y la libertad humana, es decir, alcanzar una mejor comprensión del hombre. [67] Mercier, P.: Historia de la antropología, cit. pp. 210-21 1. – 83 – En segundo lugar, el cientifismo supone una apelación a la filosofía porque él mismo no es una teoría científica, sino filosófica, y en sede filosófica requiere ser sometido a examen. El establecimiento que las ciencias sociales y biológicas hagan de leyes universales, incluso aunque pudieran explicar la historia humana en términos de sistemas sociales autorregulados, dejaría intacto el problema de cómo es posible para el hombre hacer ciencia, descubrir leyes y controlar sistemas. Todavía hay otro modo en que puede producirse una descalificación y una apelación a la filosofía desde la antropología sociocultural no cientificista. Desde luego, no todos los antropólogos son cientificista, y, de entre éstos, no todos establecen un determinismo de las formas socioculturales desde la estructura total o desde un factor considerado como variable independiente, sea biológico o sea sociocultural. En este sentido, es ilustrativa la tesis de Clifford Geertz, que podría ser suscrita por muchos otros de sus colegas: «La tendencia a dotar de sentido a la experiencia, a darle forma y orden, es evidentemente tan real y tan imperiosa como las necesidades biológicas más familiares. Y siendo esto así, parece innecesario continuar interpretando las actividades simbólicas —religión, arte, ideología— como nada más que un simple disfraz de otra cosa distinta de lo que son: intentos de orientación de un organismo que no puede vivir en un mundo si no es capaz de comprenderlo»68. Desde la antropología que se centra en el estudio de los siste mas de valores y de las concepciones del mundo que dotan de co hesión y de orientación a las diversas sociedades, podría producirse una sustitución de la filosofía en el sentido señalado por Paul Mercier: se trataría de sacar el común denominador de las concepciones del mundo que han tenido efectiva vigencia en todas las sociedades y articularlo con la de la propia sociedad; se podría obtener así un sistema de valores universal y una comprensión lo más amplia posible del hombre y de la cultura. De esta manera, la filosofía podría ser sustituida por la ciencia de la cultura, es decir, por la antropología sociocultural, que suministraría una comprensión de cómo el hombre se ha concebido a sí mismo y al mundo en los diversos tiempos y lugares. Pero a su vez, también desde aquí se produce una apelación a la filosofía, porque tal comprensión no resuelve el problema de cuáles de esas concepciones son verdaderas o el de cuánto hay de verdad en ellas. [68] geertz C.: The interpretation of culture, New York: Basic Books, 1973, pp. 140-1 41. – 84 – El reclamo de la filosofía y, más en concreto, de la antropología filosófica desde las antropologías positivas surge, pues, como exigencia de explicar y de comprender qué es el hombre, que, en tanto ser biológico dotado de inteligencia, está regido por determinadas leyes, y crea un mundo sociocultural en el cual también se dan leyes que inciden sobre él. Lo distintivo de la antropología filosófica no es el estudio de la funcionalidad y congruencia del organismo biológico humano en sí mismo considerado o en su relación con el medio, sino la dilucidación de las preguntas qué es el hombre, qué la sociedad, la cultura, el derecho, el lenguaje, la técnica, la ciencia, el arte, la religión y la filosofía como elementos específicamente humanos. Pero la filosofía no es un elemento más de los sistemas socioculturales. No lo es, porque ni es necesaria para la constitución de lo s mismos ni está presente en todos ellos, sino que surge tan sólo en uno muy concreto: el europeo occidental. Y, en segundo lugar, no es como los restantes elementos porque —y en esto sólo la reli gión entre los demás elementos se le parece— tiene una intrínseca exigencia de verdad y de unicidad que la sitúa en una peculiar po sición en el decurso histórico de los sistemas socioculturales. Las peculiaridades de la filosofía y de la antropología filosófica en relación con las antropologías positivas, corresponde examinarlas ahora según el ritmo de su aparición y constitución en el marco de la civilización occidental. – 85 – CAPÍTULO 2 ANTROPOLOGÍAS POSITIVAS, FILOSOFÍA Y ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA. 1. Primera caracterización de la antropología filosófica. La filosofía desde la antropología sociocultural. §7. Primera caracterización de la antropología filosófica. La filosofía desde la antropología sociocultural. 2. Las antropologías positivas desde la filosofía. El problema del etnocentrismo y el relativismo cultural. §8. Las antropologías positivas desde la filosofía. El problema del etnocentrismo y el relativismo cultural. 3. Constitución histórica de la antropología filosófica. El periodo clásico y medieval. §9. Constitución histórica de la antropología filosófica. El periodo clásico y medieval. 4. Del Renacimiento a Kant. §10.Del Renacimiento a Kant. 5. Los desarrollos antropológicos postkantianos: los planteamientos dialecticos. §11. Los desarrollos antropológicos postkantianos: los planteamientos dialecticos. 6. Los desarrollos antropológicos postkantianos: planteamientos vitalistas, historicistas y existencialistas. §12. Los desarrollos antropológicos postkantianos: planteamientos vitalistas, historicistas y existencialistas. 7. Los desarrollos antropológicos postkantianos: los planteamientos positivistas. §13. Los desarrollos antropológicos postkantianos: los planteamientos positivistas. 8. Antropologías positivas, filosofía y antropología filosófica. §14. Antropologías positivas, filosofía y antropología filosófica. – 86 – 1. Primera caracterización de la antropología filosófica. La filosofía desde la antropología sociocultural. §7. Primera caracterización de la antropología filosófica. La filosofía desde la antropología sociocultural. Como hemos visto en el capítulo anterior, la antropología positiva es una ciencia muy reciente. Se constituye como tal a lo largo del siglo xix, al igual que la psicología y la sociología, y también al igual que éstas se constituye con pretensiones de totalidad: se instala en una perspectiva formal desde la cual pretende abarcar el conjunto de fenómenos humanos en su integridad para dar razón de ellos. Ahora no es el momento de considerar hasta qué punto es legítima la pretensión de totalidad de la antropología positiva, cosa que inevitablemente habrá que hacer en un momento ulterior. Antes de eso es preciso ver cómo aparece la filosofía misma y, como parte de ella, la antropología filosófica, en el marco construido por la antropología positiva. El «hombre económico», el «hombre político», el «hombre social» son abstracciones de esas respectivas ciencias, en cambio —señala Clyde Kluckhohn— «la antropología estudia la biología, la historia, el lenguaje, la psicología, la sociología, la economía, la política y la filosofía de los pueblos primitivos» , es decir, el hombre total. Pero incluso esa restricción del objeto de la antropología a «los pueblos primitivos»1, queda rota fácticamente por la dedicación de los antropólogos al estudio de fenómenos propios de la sociedad occidental contemporánea, y esa ruptura fáctica es causa de que, a nivel teórico, se señale como campo de la antropología «to das las sociedades humanas». La filosofía queda tematizada por la antropología positiva como un fenómeno social: «la antropología puede mostrar cómo la teoría económica y política, las formas artísticas y las doctrinas re ligiosas de cada sociedad son expresión de una única serie de presupuestos elementales»2. Este modo de tematizar la filosofía no asegura que se alcance la mejor comprensión posible de ella, pues no es evidente que una sociología del conocimiento y del filosofar constituya el mejor modo de acceso cognoscitivo a esos fenómenos. Más adelante consideraremos este problema. Lo que ahora nos corresponde ver de [1] KlucKhohn Clyde: Mirror of Man, New York: McGrow-Hill, 1949, pp. 91 y 92. [2] Ibídem, p. 262. – 87 – todas formas es cómo la antropología po sitiva ha tematizado el filosofar, el nacimiento de la filosofía, aunque sea en tanto que fenómeno social. La obra de Lèvy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, difundió durante cierto tiempo la tesis de que en los pueblos primitivos no existía un pensamiento lógico y de que, por tanto, no había tampoco filosofía. En el mismo sentido influyó también la concepción de Max Müller del mito como una enfermedad del lenguaje. Pero esta tesis se ha ido disolviendo poco a poco al ritmo del desarrollo de la propia antropología empírica. Ya a la altura de 1927, Paul Radin, en lo que ahora es uno de los tratados clásicos de antropología, escribió: «De poder mostrarse que los pensadores primitivos encaran la vida en términos filosóficos, que la experiencia humana y el medio en torno han constituido objetos de su reflexión y que estas especulaciones e indagaciones se han concretado en literatura y ritual, es obvio que nuestro modo de tratar la historia de la cultura, para no mencionar siquiera la de la filosofía, exigiría una completa revisión»3. Radin insiste en que de ninguna manera puede considerarse la lengua griega como más apta para la filosofía que otra de cualquier pueblo primitivo. Lo que determina el nacimiento de la filosofía y del pensamiento especulativo no es la estructura ni la ri queza de una lengua primitiva, sino la conjunción de determinados fenómenos sociales. «Ciertos comparatistas y ciertos filósofos del lenguaje, como E. Cassirer y L. Lévy-Bruhl, parecen creer que los pueblos aborígenes no piensan abstractamente y no pueden formar conceptos generales porque, según puede mostrarse, la mayoría de sus voces abstractas se forman sobre radicales que tienen etimológicamente significación concreta [...]. En suma, el lenguaje que fundamentalmente se requiere para la exposición de ideas filosóficas, existe en civilizaciones aborígenes. Pero este hecho, según hemos señalado, poco significa en sí mismo: no ha conducido necesariamente al desarrollo de sustanciales formulaciones filosóficas ni a las filosofías sistemáticas. Tal desarrollo depende de otras circunstancias, particularmente de la presencia de cierta estructura económico-social»4. La presencia de ciertos requisitos socio-económicos como condiciones de la filosofía no aparece como una tesis formulada por primera vez en [3] Radin, Paul: El hombre primitivo como filósofo, Buenos Aires: Eudeba, 2º ed. 1968, p. 311. [4] Ibídem, pp. 24-25. – 88 – el plano de la antropología socio-cultural; está presente en el comienzo mismo de la especulación filosófica sistemática y, concretamente, en Aristóteles: «Las artes se multiplicaron aplicándose las unas, a las necesidades, las otras, a los placeres de la vida [...]. Todas las artes de que hablamos estaban inventadas cuando se descubrieron estas ciencias que no se aplican ni a los placeres ni a las necesidades de la vida. Nacieron primero en aquellos puntos donde los hombres gozaban de ocio. Las matemáticas fueron inventadas en Egipto, porque en este país disfrutaba de ocio la casta de los sacerdotes»5. La filosofía, pues, en su comienzo, es consciente de su propia incardinación social, y ello no es un descubrimiento de la antropología positiva. Lo que es más propio de ésta es el estudio de las relaciones entre los desarrollos y contenidos filosóficos y los restantes factores socioculturales. Independientemente de la fuerza y el alcance que se quieran dar a esas relaciones, se puede plantear todavía el problema de qué es lo que hay que entender por «filosofía», y qué es lo que hay que aislar como tal, dentro del conjunto de los productos culturales de las civilizaciones primitivas. Naturalmente — y así lo sugiere P. Radin— no hay que entender por «filosofía» un «sistema filosófico» elaborado según las exigencias técnicas de lo que en la civilización occidental contemporánea se denomina «filosofía»; basta con tener por tal una concepción del mundo y de la totalidad de lo real. Si se adopta este último punto de vista, entonces resulta que hay filosofía absolutamente en todas las culturas, y que no puede haber ninguna precedencia de requisitos socio-económicos que determinen la concepción del mundo en cuestión: las necesidades naturales no son más determinantes de la cultura de lo que la cultura lo es con respecto a las necesidades naturales, puesto que la noción de «necesidad natural» viene elaborada por la cultura misma, como insistentemente señaló Alfred Kroeber6. Consideremos pues, el modo en que las concepciones del mundo y de la totalidad de lo real, factores esenciales de las culturas, constituyen de suyo «filosofía». Toda cultura consta de un sistema de valoración (Ethos), de un conjunto de elementos cognitivos existenciales (World View) y de un depósito de símbolos sagrados (Religión). En el estudio de la articulación de estos tres factores, Clifford Geertz descubre la presencia universal de [5] aRistóteles: Metafísica I, 1 [6] KRoebeR, A: Anthropology, parágrafo 146. – 89 – la filosofía y, más en concreto aún, de la metafísica, como un constitutivo intrínseco de la vida social del hombre. «El Ethos se torna comprensible al ser mostrado como un modo de vida imperado por el estado actual de cosas que la visión del mundo describe, y la visión del mundo se torna emocionalmente aceptable al ser presentada como una imagen de un estado actual de cosas cuya auténtica expresión es tal modo de vida»7. Por su parte, la religión mantiene el fondo de significados generales en base a los cuales cada individuo interpreta su experiencia y organiza su conducta, siendo su conjunto de símbolos sagrados lo que conecta una ontología y una cosmología con una ética y una estética. «En teoría se puede pensar que un pueblo puede construir un sistema de valores completamente autónomo al margen de cualquier metafísica, o una ética sin ontología, pero nunca se ha encontrado tal pueblo. La tendencia a unificar en una síntesis la visión del mundo y el modo de vida a un cierto nivel, si no es lógicamente necesaria, se impone al menos empíricamente; y si no está filosóficamente justificada, al menos es pragmáticamente universal»8. Esto quiere decir que la «moralidad se presenta como simple realismo, como saber práctico; y la religión funda la propia conducta presentando un mundo en el cual tal conducta es simplemente sentido común [...]. Lo que todo sistema de símbolos sagrados establece es que, lo que es bueno para el hombre, es vivir realísticamente [...]. La religión, al fundir Ethos y World View proporciona al conjunto de valores sociales lo que quizá más necesitan para mantener su vigencia: una apariencia de objetividad. En los mitos y ritos sagrados, los valores se presentan no como preferencias humanas subjetivas sino como condiciones impuestas por la vida implícitas en un mundo con una estructura particular»9. Si la filosofía es un esfuerzo general de orientación, y si es sabiduría, entonces en todos los pueblos la hay, o, dicho de otra manera, la cultura ya es in nuce filosofía. Lo que ocurre es que, en esta situación, la sabiduría es indiscerniblemente filosofía, religión y ética. Podría decirse no obstante, que todavía con esto no ha aparecido [7] GeeRtz, C.: Ethos, World View and the Analysis of Sacred Symbols, en The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books Inc., 1973, p. 126. [8] Ibídem, p. 127. [9] lbídem, pp. 129-1 31. – 96 – Firth, «Nietzsche y Westermarck merecen ser recordados como los precursores del relativismo cultural»18. La exposición de Ruth Benedict pasa por ser una de las más nítidas al respecto, y también es quizá en ella donde con más claridad se advierte el influjo de Nietzsche. El punto de arranque es también la imposibilidad de mirar el mundo ex novo dado que, incluso la filosofía, toma sus conceptos de verdad y falsedad de una tradición cultural concreta. Por eso, a partir de ahí, se postula la necesidad de llegar hasta el punto de no considerar las propias creencias como superiores a las «supersticiones» de los vecinos: «El hombre occidental siempre ha identificado sus modos locales de comportamiento con La Conducta, y sus propios hábitos socializados con La Naturaleza Humana. Pero esto es justamente lo que han hecho todos los pueblos; todos tienen dos categorías: los ajenos y nosotros, es decir, nosotros los seres humanos»19. El modo en que a Ruth Benedict se le ocurre superar el etnocentrismo es la descalificación de la cultura occidental como patrón medida de las demás culturas y la consideración de cada cultura como un valor absoluto en sí inconmensurable con cualquiera otra. Es esto lo que se denomina relativismo cultural y lo que se consideró como primera denuncia y superación del etnocentrismo. Sin embargo, en el relativismo cultural de Ruth Benedict es posible detectar indicaciones para la superación del relativismo e incluso tesis que sólo pueden formularse desde posiciones no relativistas. Así, por ejemplo, tras sostener que «no hay ninguna justificación para identificar un sistema de costumbres de nuestros primitivos contemporáneos con el tipo original de conducta humana» dado que no existe tal tipo, afirma que «el estudio de las sociedades primitivas es importante porque nos ayuda a distinguir lo que es específico de culturas locales y lo que es universal de todo el género humano»20. En esta misma línea se sitúa el reproche de Benedict a Malinowski de haber generalizado los rasgos de la población Tobriand para todos los primitivos, sin considerar que muchos de esos rasgos son locales y no universales. La convicción de que existen unos rasgos universales de todas las culturas, que serían propios de todo el género humano, mitiga el relativismo en la misma medida en que en ella está operante la noción de naturaleza humana. [18] Ibídem, p. 216. [19] benedict, Ruth: Patterns of Culture. Boston: Houghton Miffiin Co., 1959, pp. 6-7 (1. ª ed. 1934). [20] Ibídem, pp. 1 8-20. – 97 – En realidad, no puede decirse que el relativismo cultural tuviera como objetivo la descalificación de la noción de naturaleza humana. Uno de sus objetivos, desde que Franz Boas creara la escuela en cuyo seno surgió, fue combatir el determinismo biológico-racial, y con esa intención se realizaron numerosos trabajos que condujeron a la tesis de que todas las formas culturales son posi bles para todas las razas, porque no hay ninguna predeterminación biológica hacia un tipo de cultura más que hacia otra, dado que desde el punto de vista biológico, lo propio del hombre es la plasticidad. Pero no sólo hay en el relativismo cultural alusiones explícitas a las nociones de género humano y de naturaleza humana. Implícitamente hay incluso un cierto reconocimiento de la superioridad de la cultura occidental, al menos desde un punto de vista formal. Ello puede advertirse en la valoración que R. Benedict hace de la obra de Spengler, La decadencia de occidente, y, más en concreto, de la clasificación de las formas culturales según las categorías de lo apolíneo y de lo fáustico: «La confusa impresión producida por el volumen de Spengler se debe sólo en parte a su modo de presentación. En mucho mayor grado, ello es la consecuencia de la irresoluble complejidad de la civilización con la que él trata. La civilización occidental, con su diversidad histórica, su estratificación según ocupaciones y clases y su incomparable riqueza de detalles, no ha sido aún lo suficientemente comprendida como para poder esquematizarla bajo un par de conceptos clave»21. La civilización occidental es demasiado compleja para poder estudiarla científicamente; por eso, junto a la interpretación de Spengler caben otras igualmente válidas. Incluso hay multitud de problemas que no pueden ser estudiados en base a la cultura occidental, así, «el complejo problema de la formación de hábitos individuales bajo la influencia de la cultura tradicional puede ser comprendido mejor, en los tiempos presentes, a través de los pueblos más simples»22. Así pues, en el relativismo cultural hay un reconocimiento de «la mayor complejidad» y de la «mayor riqueza» de la cultura occidental, junto con un reconocimiento de la noción de «género humano» y de «naturaleza humana». La denominación de relativismo alude más bien a la negación de valores absolutos en correspondencia con esa naturaleza [21] Ibídem, p. 54. [22] Ibídem, p. 55. – 98 – y a la afirmación de la inconmensurabilidad de una cultura en relación con las restantes. En el plano de la antropología sociocultural, la crítica al relativismo, particularmente al de Herskovits, es muy poco posterior a su formulación, y se dirige a neutralizar la negación de valores absolutos. «El relativismo de Herskovits requiere pruebas filosóficas, no antropológicas... La diversidad de juicios de valor en las diferentes culturas sirve para comprender mejor las culturas... Pero no conduce necesariamente a la proposición de que no hay valores últimos o de que no hay un criterio absoluto... Sería como deducir, del hecho de que muchos relojes funcionan mal, la no existencia del tiempo [...]. Como Redfield y Bidney han mostrado, la proposición de que se deben respetar los valores de las demás culturas es, en sí misma, un valor que no se deriva de la proposición de que todos los valores son relativos»23. Este es uno de los modos posibles de afrontar el problema del relativismo cultural, a saber, la búsqueda de valores absolutos. Otra forma de afrontarlo, articulable con el precedente, es aceptar el relativismo cultural como una manera de superar la particularidad de cualquier cultura dada. Ese es el planteamiento de Edward Hall en su obra Beyond culture. Hall resume su punto de vista en las seis tesis siguientes: 1) «Un individuo no puede, mediante la introspección y el autoexamen, comprenderse a sí mismo y a las fuerzas que moldean su vida sin una comprensión de su cultura. 2) Las culturas no cambian si no cambian todos los individuos. Hay razones neurológico-biológicas, político-económico -históricas y culturales-psicodinámicas para probarlo. 3) La cultura es dictatorial si no es comprendida y examinada. 4) No es que el hombre deba estar en sintonía con o adaptarse a su cultura. Es que la cultura crece al margen de la sintonía con el hombre. Cuando esto ocurre, los individuos andan locos y no lo saben. 5) Para evitar esta malsana situación, los individuos deben aprender a trascender su propia cultura para adaptarla a su propio tiempo y a sus propios organismos biológicos. 6) Para llevar a cabo esta tarea, puesto que la introspección no nos dice nada, el hombre necesita la experiencia de otras culturas»24. [23] FiRth, R.: Essays on Social Organization and Values, cit. pp. 217-218. [24] T. hall, Edward: Beyond Culture. New York: Anchor Press/Doubleday and Co. Inc., 1976, pp. 281 -283. – 99 – Puede observarse aquí que el relativismo cultural se presenta no ya como superación del etnocentrismo, sino como superación de cualquier particularismo cultural. Dicha superación, que es aceptación del relativismo, es también superación de éste en cuanto que el proceso se realiza en función de dos valores que se toman como absolutos, a saber, la salud psíquica y social y la libertad. Dado que el sistema cultural, en su mayor parte, actúa a niveles inconscientes es dictatorial; el individuo no puede liberarse de él y es llevado por su sistema a chocar con otros, o bien es conducido a su propio desajuste dentro de su mismo sistema porque éste es ciego y no se adecúa al hombre en cada momento histórico. Aquí se opera en base a un valor absoluto, que es la salud-libertad, y que se alcanza por la experiencia directa de otra cultura. Al conocer otra u otras culturas se relativiza la propia, se libera uno de su tiranía y puede ajustar los patrones culturales a su propio organismo. La antropología tiene así una misión terapéutica y socio salvífica, aunque distinta de la que le asignaba C. Kluckhohn. Ahora bien, liberarse de una cultura mediante el conocimiento de otra u otras y ajustarla al propio ser en aras de una mayor sa lud-libertad, significa tanto, como juzgar las culturas y decidir so bre ellas desde un plano cognoscitivo que es externo a las culturas mismas, o, lo que es lo mismo, significa haber alcanzado una si tuación metacultural y haberse instalado en ella. Pero, ¿no resulta contradictoria la noción de situación metacultural?, ¿no es equivalente a la de situación metahistórica?, ¿cómo es posible estar situado frente a y al margen de los «factores situantes» espacio temporales, es decir, histórico-culturales? He aquí otro modo según el cual la antropología positiva se abre a la filosofía, y postula una antropología filosófica en tanto que saber acerca de la posibilidad que el hombre tiene de trascender su situación histórico-cultural, en referencia a valores metahistóricos y metaculturales, mediante una actividad intelectiva de máximo alcance. Los valores a los que Hall apela —la salud psíquica y social y la libertad— ¿son en realidad valores metaculturales? Podría responderse que aquello que constituye el bien del hombre es un valor metacultural porque por referencia a ello se puede enjuiciar cada época histórica y cada cultura. Desde este plano, la naturaleza y el fin del hombre en tanto que fundamento de la cultura y criterio para rectificarla, aparecen como nociones metaculturales, es decir, no como nociones inmediatas, – 100 – sino como nociones fundadas de modo crítico y reflexivo25. El ámbito metacultural en el que tales nociones se establecen es el fundado por la reflexión filosófica y el que a su vez hace posible a ésta. Si no se está inmerso en ninguna cultura y se están enjuiciando sus características, se está ejerciendo el pensamiento en un plano en el que es posible la función mediadora entre todas las culturas porque se está trascendiendo el particularismo de todas. Y ése es uno de los modos en que Hegel define la filosofía: ejercicio cognoscitivo por el que se supera la particularidad de lo inmediatamente dado, es decir, reflexión26. Este ejercicio cognoscitivo puede realizarse respecto de toda la cultura globalmente considerada o respecto de un factor singular de la cultura, siguiéndose siempre el mismo resultado —filosofía de la cultura—, modulado según el factor a que se atienda —filosofía del lenguaje, del arte, del derecho, de la ciencia, de la religión, etc.—. La particularidad de lo inmediatamente dado se supera siempre en la forma de filosofía. Así, por ejemplo, en el plano del lenguaje, el particularismo no puede ser superado lingüísticamente ni necesita serlo. No puede ser superado porque es imposible hablar sin hacerlo en una lengua particular, y no necesita ser superado porque cada lengua particular puede expresarlo todo y porque ella se funda en la universalidad intelectiva, que es precisamente la que permite expresarlo todo en esa lengua particular y la que permite, a través de su mediación, traducir de una lengua a otra. Dicha universalidad intelectiva es lo que se alcanza en la reflexión y lo que permite una filosofía del lenguaje. Es ese mismo ejercicio reflexivo lo que permite una filosofía del arte, del derecho, de la religión, etc., cuyo conjunto puede denominarse filosofía de la cultura; en un sentido más amplio, antropología filosófica, o, en otro más amplio aún, filosofía simplemente. Esta última posición es la de Hegel, y desde ella es posible alcanzar una comprensión más acabada de la antropología sociocultural como saber positivo. Desde la filosofía, cualquier ciencia empírica aparece como un plano en el cual «los hechos particulares conexos, tomados en sí mismos, son recíprocamente extrínsecos y accidentales» y en el que, además, los constitutivos de ese plano, es decir, «los puntos de [25] No quiero decir que Hall las haya fundado de ese modo: simplemente él opera como si estuvieran filosóficamente fundadas, porque las considera como criterio respecto de las culturas. [26] «La filosofía puede ser definida, en general, como la consideración reflexiva de los objetos», heGel: Enciclopedia. parágrafo 2. Cfr. también parágrafo 22. – 101 – partida de la ciencia empírica, nos son dados también inmediatamente, y son, por ello, encontrados presupuestos»27. Por otra parte, el derecho, la religión, la moral, etc., se dan también inicialmente a nivel de representaciones, constituyendo un conjunto de factores meramente yuxtapuestos, sin que aparezca su propia necesidad interna ni la de la conexión entre ellos. Este es singularmente el caso de la antropología sociocultural, y si se quisiera que la filosofía fuera simplemente eso, el resultado sería una filosofía positiva. «Ese modo de conocer reposa en parte sobre el razonamiento, en parte sobre el sentimiento, la creencia, la autoridad, y, en general, sobre la autoridad de la intuición externa o interna. A esta clase (de saber positivo) pertenece también aquella filosofía que se quiere fundar en la antropología, sobre los hechos de la conciencia, sobre la intuición interna o la experiencia externa»28. En la antropología sociocultural, cada uno de los factores constitutivos de la cultura, se considera en su relación funcional con los restantes, para establecer el modo en que determinan la estructura social y su dinámica. Pero al no ejercerse la reflexión, que abre el paso al ámbito filosófico, no puede obtenerse un conocimiento de la necesidad interna de cada uno de esos factores ni de la necesidad interna de la conexión entre ellos. Al no darse tal paso, no solamente aparece cada factor de la cultura en relación extrínseca con los demás, sino que incluso cada cultura, en sí misma considerada, es extrínseca con relación a las restantes. Esto es, propiamente, lo que cabe denominar relativismo cultural, que consiste estrictamente en la ausencia de reflexión filosófica. La moral, el derecho, la religión, el arte, la ciencia, etc., no son comprendidos porque se determine cuál es su función en la configuración y en la dinámica de la sociedad, o en la configuración y en la dinámica de la personalidad individual o de la personalidad de base. Son comprendidos cuando se alcanza a verlos como actos y como hábitos intrínsecamente necesarios al espíritu humano en su referencia, intrínsecamente necesaria también, al mundo, a la pluralidad de hombres y a Dios; es decir, son comprendidos cuando se alcanza a verlos en su verdad. Únicamente de esta manera es posible, no solamente fundar la cultura, sino incluso fundar la sociedad misma. De otro modo la sociedad y la cultura aparecen como un factum ex abrupto, pero no sólo ellas, sino también las ciencias que las toman por [27] Cfr. heGel, Enciclopedia..., parágrafo 9. [28] Ibídem, parágrafo 16. – 102 – objeto. Las ciencias positivas en general, aparecerían también como facta si no es alcanzado el plano de la reflexión filosófica. Pero aún hay más: en el plano de lo fáctico no es posible establecer de un modo suficientemente satisfactorio las nociones de verdad, de bien y de valor, lo cual lleva consigo que no puedan alcanzarse ni un valor ni un bien ni una verdad absolutas. El relativismo cultural resulta que no es solamente inevitable en el plano de la antropología positiva, sino que pertenece intrínsecamente a dicho plano. La superación del etnocentrismo no es, por tanto, el relativismo cultural, sino la reflexión filosófica, que es la que permite elevarse a la consideración de la naturaleza íntima del espíritu, desde la cual las diversas culturas y sociedades humanas aparecen como particulares. Desde este punto de vista hay que decir, en contra de Ruth Benedict, que el etnocentrismo occidental está justificado desde el momento en que sólo en occidente tuvo lugar la reflexión filosófica, pero también hay que decir, en contra del etnocentrismo occidental, que no todo lo que en occidente se ha determinado como inherente a la naturaleza íntima del espíritu pertenece necesariamente a ella, pues frecuentemente muchas de sus manifestaciones accidentales y contingentes se han tomado como constitutivos esenciales. En esta misma línea hay que señalar que la superación del etnocentrismo mediante el relativismo cultural, aunque lleve consigo una superación de la particularidad, no implica de suyo una ganancia de libertad. La ganancia de libertad no se obtiene más que cuando el espíritu se posesiona plenamente de sí mismo, lo cual acontece cuando alcanza el conocimiento de su verdad; sin alcanzarlo puede salir de lo particular, pero vaga errabundo y desorientado entre una pluralidad de posibilidades cuyo valor real desconoce. La apelación a Hegel que se ha hecho para determinar la posición de la antropología positiva en el ámbito del saber propio del espíritu humano, no implica una aceptación de las tesis hegelianas sobre la filosofía ni sobre las relaciones de ésta con la religión, el arte, la moral y los restantes factores de la cultura. Tampoco implica una aceptación de sus tesis sobre la libertad humana. En tesis hegeliana, la reflexión hace que la moral, el arte, la religión y la historia de la filosofía se resuelvan en filosofía, así como también la libertad y la historia universal. Aquí no se pretende sostener eso en ningún momento, y no sólo porque se rechace el determinismo histórico, sino porque se sostiene que en el paso de lo que Hegel llama representación a lo que llama concepto, paso que se cumple por la – 103 – reflexión, no sólo hay pérdida de lo accidental, cosa que el propio Hegel señala, sino que hay pérdidas de orden existencial que en modo alguno pueden considerarse accidentales. «Sentimientos, intuiciones, apetencias, voliciones, etc., en cuanto tenemos conciencia de ellos, son denominados, en general, representaciones; por esto puede decirse, en general, que la filosofía pone, en el lugar de las representaciones, pensamientos, categorías, y más propiamente conceptos. Las representaciones, en general, pueden ser consideradas como metáforas de los pensamientos y conceptos»29. El modo, según el cual, las metáforas se resuelven en conceptos es la reflexión; mediante ella, el contenido de las metáforas se manifiesta según la forma de la universalidad exhibiendo su necesidad interna. Lo que se pierde en esta elevación es lo accidental y particular de las metáforas, es decir, lo que no las constituye realmente. Para Hegel, este paso de la representación al concepto tiene, en cuanto a la pérdidas, las mismas características que el paso del contenido de la sensibilidad externa al contenido de la imaginación: un color representado imaginativamente tiene el mismo contenido que un color visto en la realidad, pero ha sido despojado del aquí y del ahora de la sensación, es decir, ha sido despojado de aquello que es completamente extrínseco al color y ajeno a su realidad. Aunque ya a este nivel ínfimo podría objetarse que en la sensación hay un modo de referirse a la realidad en sí que no se da en la imaginación, puede objetarse, con mayor fuerza, que el ejercicio reflexivo del pensamiento, al transformar una intención directa en intención refleja, pierde la referencia directa a la realidad a cambio de una referencia al objeto en tanto que pensado. Dicho de otra manera: obtener la esencia o el concepto del arte, de la moral o de la religión, comprenderlos en su universalidad y en su verdad, no es una actividad por la cual el espíritu se refiera a la belleza, al bien o a Dios para realizar la belleza y el bien o para dar culto a Dios. En este sentido es en el que se dice que en el paso de la representación al concepto hay pérdidas de orden existencial que en modo alguno son accidentales. Pensar sobre Dios y darle culto son dos actividades formalmente distintas e irreductibles entre sí, al igual que pensar sobre la belleza y realizarla. Desde estas objeciones al planteamiento hegeliano, podría a su vez objetarse que en la filosofía y en la antropología filosófica hay también una reducción de los fenómenos humanos, que, si bien es distinta de las llevadas a cabo por las antropologías positivas, no por [29] Ibídem, parágrafo 3. – 104 – ello deja de ser reducción. Si la antropología sociocultural reduce los fenómenos humanos a funciones sociales, omitiendo la consideración de su esencia e incluso la de la esencia de la sociedad, la filosofía o la antropología filosófica reducen esos mismos fenómenos humanos a sus esencias perdiendo la dimensión existencial que les es propia. Esta última pérdida es patente en el caso de la filosofía hegeliana en particular, y en el de toda filosofía en general, excepto en el de aquella que se considera a sí misma como ejercicio autoconsciente de la propia existencia, es decir, en el existencialismo. No vamos a entrar, por el momento, en la consideración de la antropología filosófica que se elabora en el seno del movimiento existencialista, porque no es necesario para establecer la diferencia entre una reducción sociológica de los fenómenos humanos y una reducción filosófica. Hay que decir, en términos generales, que tanto en la perspectiva sociológica como en la filosófica, por tratarse en ambos casos de perspectivas científicas, se omite el ejercicio de la actividad que se toma como objeto de estudio porque la operatividad del hombre está estructurada según una pluralidad de funciones heterogéneas, correlativas de otros tantos géneros heterogéneos de objetos, de tal manera que la reducción a unidad de las funciones y de los objetos no puede cumplirse más que en la forma de articulación congruente de actividades diferentes y sucesivas. Pensar es una actividad diferente de realizar la belleza, aun cuando el pensamiento verse sobre esa misma realización. Pues bien, una articulación congruente de todas las actividades humanas, que sea conscientemente protagonizada por el hombre mismo en orden a su máxima autorrealización, es posible solamente desde un conocimiento esencial de dichas actividades y de sus objetos respectivos, lo que implica un conocimiento esencial y existencial del hombre mismo. Ese es el tema de la antropología filosófica. La antropología sociocultural, en cuanto que actividad científica se diferencia, desde luego, del ejercicio existencial en que consiste realizar la belleza y el bien o dar culto a Dios, pero además, al considerar tales actividades en tanto que funciones sociales, omite también su consideración esencial, y se centra en algo que es un aspecto de ellas mismas. La antropología sociocultural no alcanza, pues, la intrínseca unidad de la cultura porque ésta sólo se advierte desde la intrínseca unidad del espíritu humano, a la cual tampoco se accede desde el estudio de la unidad funcional de la sociedad o de la personalidad de base. Todavía podría objetarse a la antropología filosófica, y a la filosofía en general, que su pretensión de hablar desde un plano metahistórico y – 105 – metacultural es completamente ilusoria, porque la reflexión filosófica, por mucho que se eleve al nivel del concepto, no por ello deja de inscribirse en la historia, y no por ello la historia deja de serle intrínsecamente constitutiva. Y, por otra parte, aunque la reflexión filosófica se instale en un ámbito metacultural, no por eso deja de llevar en sí la impronta del medio socio-cultural en el que surge. Estas dos objeciones apuntan a la prioridad de la historia y de la antropología sociocultural sobre la filosófica, y serían insuperables si la historia y el medio sociocultural impidieran la constitución de la reflexión filosófica en su propio plano, pero no es ése el caso. La historia y el medio sociocultural condicionan e interfieren la reflexión filosófica, pero no la impiden. Cuál sea la articulación precisa entre historia y reflexión filosófica, o entre historia y antropología filosófica, es un problema que pertenece a la posibilidad de constitución de una conciencia absoluta, de la conciencia histórica y de la conciencia hermenéutica. Por otra parte, la articulación entre medio sociocultural y reflexión filosófica es un problema que debe ser tratado al analizar las relaciones de la filosofía con la sociología y, más en concreto, al estudiar el alcance y los lí mites de la sociología del conocimiento. 3. Constitución histórica de la antropología filosófica. El periodo clásico y medieval. § 9. Constitución histórica de la antropología filosófica. El periodo clásico y medieval. El análisis de la constitución histórica de la antropología filosófica requiere una cuidadosa caracterización y definición de este sa ber. Ya hemos visto que en todos los sistemas culturales hay una concepción del hombre, del mundo y de Dios y de sus relaciones recíprocas; hemos visto también que dicha concepción reviste la forma de un saber inmediato, es decir, de un saber no fundado, y hemos visto, igualmente, que la filosofía nace como superación del saber inmediato, es decir, como reflexión crítica y fundante. Pues bien, vamos a entender por antropología filosófica el saber acerca del hombre que se elabora en el plano de esa reflexión crítica. Al caracterizar de esta manera la antropología filosófica, se pone de manifiesto su autonomía e independencia, tanto en su forma como en su contenido, respecto de los saberes inmediatos acerca del hombre. Pero tal autonomía e – 112 – Hegel37, sino incluso en el sentido de que no es necesaria la filosofía para la constitución de las ciencias particulares y de las artes. La filosofía es necesaria en cuanto que lo es el conocimiento de la verdad intrínseca de las realidades hacia las cuales y de las actividades mediante las cuales el hombre orienta su vida y la despliega, pero no es necesario ni posible que constituya aquellas realidades ni que suplante a estas actividades. Para decirlo gráficamente: un sistema sociocultural no puede ser eo ipso filosofía, de la misma manera que un hombre no puede tener como única y exclusiva actividad de su vida la especulación filosófica. La pluralidad de funciones sociales y la pluralidad de la operatividad humana, como ya se ha señalado, no son reducibles a unidad más que en la forma de articulación congruente de esa pluralidad de factores que siguen siendo pl urales. Pero hay todavía otro modo de ver la irreductibilidad entre un sistema filosófico y un sistema sociocultural. Lo más definitorio de un sistema sociocultural es que funcione como tal; y lo más definitorio de un sistema filosófico es que esté reflexivamente y críticamente fundado, es decir, que sea verdadero. Un sistema sociocultural es un medio en el que el individuo vive y por el que el individuo es moldeado; pero un sistema filosófico es algo moldeado por el pensador. Un sistema sociocultural no necesita estar reflexiva y críticamente fundado para que se constituya y funcione como tal; un sistema filosófico solamente se constituye mediante esa reflexión. Un sistema sociocultural no necesita, como tal sistema, de la fi losofía; ésta es una necesidad del hombre en cuanto que el hombre necesita conocer la verdad, y surge cuando, en un determinado medio sociocultural, buscó la verdad según el modo de la reflexión crítica. A partir de ese momento, en dicho medio sociocultural aparece un factor que incide sobre él y que, eventualmente, lo modifica. Los medios socioculturales en los que no hay filosofía pueden ser modificados desde cualesquiera otros de los factores de la cultura, pero aquél en el que la filosofía apareció tuvo en ella un formidable factor modificante, por la filosofía misma y por su influjo determinante en lo que fue el surgimiento de ciencias posi tivas, técnicas y artes. Ese formidable factor modificante ha estado siempre presente en lo que se ha llamado la civilización occidental, y ausente en los restantes medios socioculturales —que, de he cho, se han mantenido estacionarios en su mayor parte si [37] Cfr. heGel, Enciclopedi..., parágrafo 2. – 113 – se les compara con el occidente—, pero no ha constituido nunca, por sí mismo, un sistema sociocultural, un medio en el que tiene lugar el proceso de socialización del individuo. Desde su nacimiento, la filosofía y el medio cultural en el que se desarrollaba han estado en la relación de influjo recíproco que ya se ha señalado: fenómenos producidos en el medio sociocultural han sido ininterrumpidamente transportados al plano filosófico y examinados en él, y hallazgos que han tenido lugar en el plano fi losófico han incidido de modo más o menos mediato sobre el so ciocultural. La filosofía, pues, y en concreto la platónica, no puede ser considerada como un sistema cultural. No es un medio que sustituye a otro; es una novedad cultural que consiste, entre otras cosas, en la indagación acerca de la verdad de los supuestos últimos del medio en el que surge, y que ya seguirá siempre formando parte de ese medio: una vez que el hombre ha descubierto el camino del pensamiento filosófico ya no lo abandonará jamás por muchas crisis que ese mismo pensamiento experimente: el deseo de un saber total, el afán de verdad radical, permanecerá siempre vivo como un resello de que la cultura en que aletea ha alcanzado la plenitud máxima a la que una cultura puede llegar. La antropología platónica es, pues, entre otras cosas, una solución teórica a algunos problemas planteados por la crisis de un sistema sociocultural. Su validez no depende de que efectivamente lograra la superación de la crisis en cuestión, sino de que los problemas planteados en el plano teórico hayan encontrado cumplidamente su solución al nivel teórico que les es propio. Pero la antropología platónica está lejos de satisfacer las exigencias de verdad propias de una comprensión del hombre en todas sus dimensiones. En concreto, la especulación platónica sobre el alma y las ideas no es capaz de acoger en su propio seno los desarrollos científicos del hombre como physis que han tenido lugar desde el nacimiento de la filosofía de la naturaleza. Quizá quien se encontrara en mejores condiciones para realizar la síntesis en cuestión era un discípulo de Platón, que, por tradición familiar, conocía los estudios antropológicos llevados a cabo por los cultivadores de la ciencia médica: Aristóteles. Aristóteles tiene que habérselas con la noción de physis tal como proviene de la tradición presocrática filosófica y médica, y con las nociones de psyché y eidos tal como proviene de la elaboración socrático platónica. El factor mediador en virtud del cual logrará la síntesis entre esas tres nociones será la noción de morphé (forma). La morphé es un eidos (una idea, una esencia) caracterizado como – 114 – actividad (energeia) que constituye intrínsecamente todas las realidades naturales (physei onta) al unirse con una materia capaz de recibirla (hyle). La psyché es un tipo de eidos, un tipo de morphé, que corresponde a aquellos physei onta que reciben el nombre de vivientes, y hay tantos tipos de psyché como tipos de vivientes, desde la psyché propia de los vegetales hasta la de los animales superiores y el hombre, pasando por los «animales imperfectos». Dicho de otra manera, hay tantos tipos de psyché como grados en la escala botánica y zoológica. Con esto el hombre queda perfectamente i ntegrado en el ámbito de los seres naturales, pero a la vez queda referido cognoscitivamente a la tota l idad de lo real y al plano de los valores éticos, porque la psyché humana tiene unas pecu l iaridades que la d i ferencian netamente de la de los demás an i males. La psyché humana no hace del hombre simplemente un viviente, un animal, lo hace animal racional (zoón echon logon ), y ello sin escindirlo en dos: el hombre constituye una unidad substancial. El hombre es estudiado por referencia a la escala zoológica38, de manera que su carácter de animal no ofrece ninguna duda ni constituye ningún problema, pero unitariamente tiene también el carácter de racional. Así, en virtud del intelecto (nous), el alma es en cierto modo todas las cosas39, y en virtud de la elección (proairesis) el hombre adquiere un cierto carácter (ethos)40, es decir, se hace a sí mismo. El hombre es así una síntesis perfecta de physis, lagos y e thos —síntesis sobre la que tendremos ocasión de volver más adelante— cuya perfección máxima consiste en la actividad teorética, mediante la cual el hombre se asemeja y aspira a lo divino, y en la actividad política, mediante la cual busca la felicidad para todos los integrante s de la polis41. La filosofía grecorromana de la vida, porque toma como epi centro al hombre desde el punto de vista biográfico, es una filoso fía de la condición humana, entre cuyos puntos fundamentales está incluida la muerte. La muerte ha de ser también acogida en la re flexión filosófico-humanística porque lo último que le compete al hombre es saber morir en un último acto de la personalidad libre. La fi losofía aristotélica no es tampoco un sistema sociocultural, ni pretende serlo. Es una síntesis teórica que resuelve numerosos [38] El Tratado del alma, de aRistóteles es, ante todo, un tratado de biología. [39] Cfr. aRistóteles: Peri Psychés, III, 4. [40] aRistóteles: Ética a Nicómaco, III, 2. [41] aRistóteles: Ética a Nicómaco, I, 2. – 115 – problemas especulativos que habían sido planteados anteriormente en el plano filosófico, algunas de cuyas soluciones tenían virtualidad suficiente para incidir sobre el medio sociocultural modificándolo. Pero no es esta incidencia lo que determina el valor de una antropología filosófica ni de una filosofía: la antropología filosófica no necesita ser valorada desde la antropología sociocultural. Lo que, no obstante eso, puede decirse de la antropología aristotélica desde la antropología sociocultural es que no supera el etnocentrismo. Pero esto también puede señalarse desde el propio plano filosófico como una incongruencia o falla entre la metafísica de Aristóteles y su teoría de la sociedad. En efecto, Aristóteles desarrolla en el Tratado del alma una teoría sobre la naturaleza humana, en el Organon una teoría del logos humano y en la Retórica, una teoría de los sentimientos humanos que de ninguna manera permiten fundar la diferencia entre griegos y bárbaros y entre esclavos y libres que aparece en la Ética y en la Política. Si tal diferencia tuviera una base ontológica, como puede parecer según algunos pasajes de la Política42, debería haberse señalado en el Tratado del alma y quizá en algunos otros. Esta es una de las fallas teóricas que Aristóteles lega a la posteridad, y que será recogida por el estoicismo43. Otro de los problemas que la antropología aristotélica deja en suspenso es el de la inmortalidad del alma y el de su destino último, y ambos serán recogidos en la filosofía grecorromana de la vida y en el cristianismo, que en sus inicios volverá a tomar la vía platónica para afrontarlos. La filosofía aristotélica es insuficiente desde el punto de vista religioso y existencial, como ha señalado Buber 44, por eso, para remediar tales insuficiencias, se vuelve la mirada al platonismo y se emprenden sus rutas de un modo n ue vo. En la filosofía grecorromana de la vida el hombre empieza a hablar de sí en primera persona por primera vez, y esto es una no vedad no sólo con respecto a la antropología aristotélica, sino tam bién con respecto a la socrático-platónica. «En Platón y Aristóteles se trata, en cierto sentido, de determinar primero propiamente al hombre sea partiendo del alma, sea partiendo del conjunto natural. En este caso, en la filosofía de la vida, el hombre es dado de antemano, y por cierto que a título de [42] Cfr. aRistóteles: Política, 1, 5, 6 y 7. [43] Cfr. landmann, M.: Antropología filosófica, ci t., pp. 35-38. [44] Cfr. bubeR, M.: Qué es el hombre, México, F. C. E., 1973, pp. 24 y ss. – 116 – personalidad, que lleva un nombre y, en cuanto tal personalidad especial, se atribuye sin más el derecho a plantear cuestiones a la filosofía partiendo de sí mismo, de su propia experiencia de la vida, de sus necesidades personales y vitales, y aun considerando de antemano decisiva la vida humana, su vida, y admitiendo sólo a la propia filosofía en función de los problemas de la vida»45. Este es el modo de proceder de Cicerón, Séneca, Epicteto y Marco Aurelio. En ellos, más que la elaboración de una antropología filosófica centrada en el hombre genérico, hay un entrecruzamiento de reflexiones, cartas, máximas, y tratados filosóficos cuyo vínculo de u nidad es el yo personal que los suscita, y que prevalece sobre lo suscitado. Por eso la producción filosófica de estas escuelas no llega nunca a constituir propiamente un tratado filosófico antropológico, e incluso puede decirse que en ella es más determinante la retórica que la filosofía. Al tomarse como epicentro las propias experiencias personales que constituyen el decurso del propio vivir, aparece por primera vez en la historia de la antropología filosófica, junto al punto de vista biológico y al genérico, el punto de vista biográfico, es decir, el propiamente histórico de las ciencias del espíritu. Cuando se adopta el punto de vista biográfico, lo que resulta entonces es la contraposición entre la naturaleza humana y la condición humana. La naturaleza humana es el tema de la filosofía platónica y aristotélica; en esta última aparece dicha naturaleza en toda su eficiencia y perfección. Frente a ello, el punto de vista biográfico pone de manifiesto la enorme distancia que hay entre el hombre «natural» y el hombre «corriente» o «promedio». Este ha de recorrer un gran trayecto para adecuarse a la naturaleza, porque, desde el punto de vista biográfico, lo que aparece propiamente no es el hombre normal en el sentido de natural, sino el hombre enfermo, el hombre aquejado por el dolor, el sufrimiento, el vicio y la muerte. Sólo muy pocos hombres alcanzan la situación de «naturaleza», sólo muy pocos adquieren el carácter de «sabio», y desde ese estado practican la filosofía como terapéutica, es decir, en cierto modo, como retórica. «Esto se pone de manifiesto mejor que nada considerando que también los que están sanos, lo han llegado a estar sólo a base de un esfuerzo laborioso y autónomo de voluntad, y han necesitado una larga cura para llegar a estarlo. Si desde este punto de vista se examinara el panorama de la humanidad, ésta se presentaría como [45] GRocthuysen, B.: Antropología filosófica, ci t., p. 79 – 117 – un gran hospital en el que lograron curarse muy pocos que, a su vez, intentaron curar a los demás o a parte de ellos, siempre con éxi to muy escaso»46. La filosofía grecorromana de la vida, porque toma como epi centro al hombre desde el punto de vista biográfico, es una filoso fía de la condición humana , entre cuyos puntos fundamentales está incluida la muerte. La muerte ha de ser también acogida en la reflexión filosóficohumanística porque lo último que le compete al hombre es saber morir en un último acto de la personalidad libre. La filosofía grecorromana de la vida tematiza, pues, el decurso vital con sus avatares, y pone de manifiesto la unidad y universalidad de la «humanitas». Con ello da un primer paso para la aparición de la idea de historia universal, que será aportada por el cristianismo y que hará eclosión cuando éste alcance su madurez filosófica con San Agustín. Por otra parte, desde el análisis de la condición humana, aparece con toda su virulencia el problema del mal como algo irresoluble e irresuelto. También este problema será afrontado por el cristianismo, y su resolución por parte de Agustín de Hiponsa señalará igualmente la madurez filosófica del cristianismo. No es necesario ya insistir en que la filosofía grecorromana de la vida tampoco es un sistema sociocultural, pero sí es oportuno señalar que desde que la filosofía apareció, el sistema sociocultural en el que aparece y se desarrolla no conocerá nunca más la situación de equilibrio estable. Los cambios político-sociales son ininterrumpidos, y desequilibran constantemente el sistema. Pero además, la reflexión filosófica y científica incide constantemente sobre el sistema produciendo también desequilibrios. En concreto, las religiones míticas y sus contenidos no se mantienen inalteradas ante los embates de la reflexión filosófica, y las certezas que proporcionaban pueden ser cuestionadas y removidas sin que el ejercicio de la razón especulativa pueda suministrar otras convicciones que tengan la misma firmeza y el mismo alcance. Esto no significa, necesariamente, que la reflexión filosófica haya determinado el debilitamiento de la cohesión de un sistema sociocultural. No es éste el momento de afirmar eso, porque no es el momento de analizar las repercusiones sociales del pensamiento filosófico en los seis o siete primeros siglos de su historia. Lo que aqu í se ha considerado oportuno señalar es [46] Ibídem, p. 96. – 118 – que la filosofía es uno de los factores desequilibrantes o promotor del cambio pero no en qué medida lo es. Pues bien, es en este medio sociocu l tura l de cohesión débil, donde ha tenido l ugar la const it ución y desintegración de los im perios alejandrino y cartaginés, donde el mundo grecoparlante de tenta la hegemonía cultura l y el romano la hegemonía política, donde la reflexión filosófica ha tocado fondo en el análisis de la condición humana, donde la ciencia fisiológica ha alcanzado su cumbre con Galeno ( 131 -200-203 d. C.) y la praxis jurídica romana ha estructurado unitariamente amplísimos territorios y sociedades muy heterogéneas, es en ese medio donde surge y se expande el cristianismo. El cristianismo tampoco es un sistema sociocultural, sino una religión que, teniendo desde el principio una absoluta conciencia de su universalidad y unicidad, intenta impregnar todos los medios socioculturales. Por supuesto, el cristianismo lleva en sí una concepción del mundo, del hombre y de Dios y de las relaciones entre ellos, que contrasta con las existentes hasta entonces y que constituyen aportaciones sin precedentes, y lleva en sí también una concepción de la historia, es decir, propicia la aparición de la conciencia histórica. Pero todo ese contenido, que de suyo podía re solver los problemas vitales del hombre grecorromano (y en general, del hombre de cualquier época) no fue por completo sometido a la reflexión crítica fundante ni explicitó una antropología filosófica propiamente tal hasta finales del siglo iv y principios del v. Dicha tarea es la que lleva a cabo San Agustín. El universo grecolatino, en cuanto cosmos físico, podía ser vivi do por el hombre como casa segura y conocida. Su quiebra no vino del lado de la física ni de la astronomía, sino —como ya se señaló— del lado de los fenómenos histórico-sociales. Fueron éstos los que llevaron al hombre a la conciencia aguda de su libertad, los que le confinaron en soledad y los que le impulsaron a la exploración del universo espiritual humano para establecer la noción de naturaleza humana como conjunto de puntos de referencia esta bles. Y posteriormente es la confrontación del decurso vital del hombre con la naturaleza humana lo que lleva a la reflexión sobre la condición humana, reflexión que aboca a interrogantes últimos insolubles. La tarea de Agustín de Hipona es la reconstrucción de un universo cósmico-espiritual en el que también resulte acogida la condición humana en su decurso histórico total, es decir, el cosmos, el individuo, la sociedad y la historia, por referencia a Dios como principio y fin del universo creado. Los puntos de referencia de que dispone el – 119 – hombre en la síntesis agustiniana son: Dios creador, la nada, la tierra (el mundo), el cielo y el infierno. En San Agustín, el hombre proviene de la nada: habita un mundo, pero está separado de él y lo supera, porque se encuentra en una relación vital directa con Dios. Busca, por referencia a El, la explicación de su naturaleza, la de su condición y la de su singularidad irrepetible, y la encuentra en el drama de la redención, drama que abarca la historia entera del hombre y del mundo. Ahora el hombre sabe referir su existencia no sólo a un universo espacial, sino también a un tiempo histórico total; la historia está medida por la eternidad, y el hombre se encuentra a sí mismo buceando en esa eternidad, a la vez que encuentra también esa eternidad, cuando bucea en sí mismo. Es el misterio lo que más radical e íntimamente constituye al hombre, cuya vida es desciframiento del misterio de sí mismo. En ese desciframiento, para el que se pone en juego la voluntad libre y el pensamiento reflexivo, le va al hombre su ser, su eternidad. La filosofía y la antropología agustiniana asumen los derroteros del platonismo y del neoplatonismo, en una consideración más radical de la libertad humana, del yo en su irrepetible singularidad, y de su destino eterno. Es esto lo que se señala como característica definitoria del pensamiento agustiniano, a la vez que se indica también como insuficiencia de su antropología la incompleta integración de la dimensión físico-corpórea en la elaboración de su imagen del hombre. Con San Agustín se cierra el primer gran período del pensamiento filosófico: cuando muere en el año 430, mientras los vándalos ponen sitio a la ciudad de Hipona, el mundo grecolatino está ya en el último tramo de su extinción. Por eso San Agustín, más que el primer medieval, debe ser considerado como el último clásico. La inauguración del universo medieval tiene lugar sobre los despojos del imperio romano, como configuración de sistemas so cioculturales que presentan características radicalmente novedosas con respecto a los sistemas que integraban el mundo clásico. Lo peculiar de los nuevos sistemas es que están impregnados, desde sus raíces, de cristianismo y de romanidad, y eso confiere al uni verso del medioevo un carácter unitario: la cultura, en lo que se refiere a su expresión escrita, está contenida en una lengua común y tiene como fundamento una religión común. En lo que se refiere al pensamiento filosófico y antropológico, se destacan dos líneas fundamentales: la platónico-agustiniana, que es la de mayor vigencia en los ámbitos cristianos, y la aristotélica, que – 120 – tiene su ámbito propio en la cultura hebraico-musulmana. La gran síntesis filosófica y antropológica del medioevo se sitúa en el siglo xiii, y es llevada a cabo por Tomás de Aquino. Tomás de Aquino integra la antropología agustiniana con la aristotélica volviendo nuevamente a la tesis del hombre como unidad substancial. Esta tesis funda todos los temas antropológicos del Aquinate: la sensibilidad y el conocimiento, la libertad y la realización moral del hombre, la muerte y la inmortalidad del alma, la resurrección y la consecución del último fin o bien la condenación eterna. La historia de la salvación agustiniana ha integrado en sí el cosmos aristotélico, y el yo agustiniano con sus insondables abismos queda integrado con la psyché del filósofo griego en una síntesis unitaria que rechaza todo dualismo: el hombre es un ser dotado de una vida sobrenatural pero lo es porque, antes de eso, está dotado de una vida natural. Con Tomás de Aquino el hombre —señala Buber— vuelve a hablar de sí en tercera persona: se trata de un hombre aproblemático que habita en un cosmos conocido y en una sociedad estable47. Hablar del medioevo como de un mundo aproblemático y seguro de sí mismo, como de un sistema sociocultural estable y perfectamente integrado, no deja de ser una cómoda simplificación metodológica. Ya se ha señalado anteriormente que, por lo menos desde la inauguración del pensamiento filosófico, la denominada civilización occidental no volverá nunca a constituir un sistema estable e integrado, sino que su característica definitoria será el desequilibrio y las innovaciones ininterrumpidas. Metodológicamente se pueden señalar períodos con caracteres más o menos unitarios y reducir esos caracteres a unos cuantos rasgos esenciales: el único modo de captar lo esencial de un fenómeno muy pluriforme es reducir lo complejo a lo simple. Pero es importante tener presente que se trata de reducciones, llevadas a cabo por exigencias metodológicas, que dejan escapar siempre aspectos muy variados cuya consideración como «accidentalidad vacía» es temeraria. La reducción metodológica de la pluralidad accidental a lo simple esencial es perpetuamente revisable. [47] Cfr. bubeR, M.: Qué es el hombre. cit., pp. 26-29. Cfr. huizinGa, J.: El otoño de la edad media, B. A.: Revista de Occidente, 1947. – 121 – 4. Del Renacimiento a Kant. §10. Del Renacimiento a Kant. Dejando claro, pues, que las caracterizaciones globales del mundo clásico y del medieval son problemáticas y siempre discutibles, se pueden señalar, no obstante, una serie de fenómenos y acontecimientos radicalmente novedosos con respecto al medievo, que constituyen el entramado del espíritu renacentista y el fermento de lo que se llegará a denominar la modernidad. Establecer cualquiera de esos fenómenos y acontecimientos de los siglos xv y xvi como el constitutivo formal de Renacimiento y de la modernidad, lleva consigo un riesgo de falseamiento por simplificación excesiva que no vale la pena afrontar. Cuando Buber, con objeto de trazar su esbozo de historia de la antropología filosófica, toma como hilo conductor la construcción de una mansión cósmica para el hombre y su destrucción ulterior, para mostrar, al ritmo de estas construcciones y destrucciones, los períodos en que el hombre se siente seguro en su mundo interpretado o se siente perdido en la intemperie y se torna problema para sí mismo cuando las interpretaciones se quiebran, cuando adopta ese esquema para su recorrido histórico establece, en cada momento crítico, un solo factor como determinante de la quiebra. Así, el mundo aristotélico se habría roto con el problema del maquineísmo, el cual habría provocado la pregunta antropológica de San Agustín, y el mundo de Tomás de Aquino y Dante habría saltado en pedazos con la astronomía de Copérnico, la cual a su vez habría provocado la pregunta antropológica de Pascal. Por su parte, Spinoza habría intentado construir, en el universo infinito de Copérnico y Newton, una mansión en la que el hombre pascaliano pudiera sentirse seguro, etc.48 Por supuesto que Buber no pretende haber agotado la historia de la antropología filosófica, pero en su esbozo hay una comprensión de ella desde la cosmología. En realidad, se interpreta el proceso de la reflexión del hombre sobre sí mismo como una función de la reflexión del hombre sobre el cosmos. Y no es que tal interpretación sea ilegítima, que no lo es; se trata de que es incompleta. El período que comprende los siglos xv y xvi es aquel en el que se produce la revolución copernicana, pero también aquel en el que tienen lugar otros muchos acontecimientos cuya importancia y repercusiones [48] Cfr. bubeR, M.: Qué es el hombre, cit. pp. 29-40. – 128 – e Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-91). Con Vico y Herder tenemos el comienzo de la filosofía de la cultura, concebida como antropología filosófica, o, si se quiere, a la inversa, un estudio del hombre basado en el análisis del origen y desarrollo de la cultura. No se trata ahora, como en el caso de Hobbes, de un estudio sobre el ori gen de la sociedad humana, sino, estrictamente, sobre el origen y la dinámica del sistema sociocultural corno un producto específicamente humano, por una parte, y humanizador, al mismo tiempo, por otra. Lo que ahora aparece tematizado es el lenguaje, el mito, la religión y la poesía en su mismo originarse. Como ha señalado Cassirer51, lo estudiado por Vico es el brotar del logos humano en lo que es su principio desde el punto de vista cronológico y en lo que es su actividad fundamental con respecto a todas las manifestaciones del logos en su desarrollo histórico. La época de la Ilustración puede considerarse como el momento de la gran eclosión de la antropología en cuanto que es el momento de la constitución de las ciencias humanas52: aparece la psicología asociacionista y mecanicista como primer enlace entre la psicología filosófica y la positiva, la ciencia económica y la ciencia del derecho, los primeros esbozos de la sociología y la ciencia política, la filosofía del lenguaje, la filosofía de la religión, de la cultura y de la historia. Todas estas disciplinas nacen desde una actitud intelectual caracterizada por el individualismo liberal y la fe en la razón científica como promotora de un progreso irreversible e indefinido, caracterizada por una conciencia plena de la absoluta soberanía que al hombre le compete; actitud que en ocasiones se inclina hacia el materialismo o al ateísmo, aunque no por eso pierde de vista el punto de referencia de los ideales éticos. En la Ilustración el hombre se vive a sí mismo como valor supremo que debe ser realizado, y cuya realización se encomienda a la razón científica con la convicción de que ésta no puede fallar. Pero esta vivencia de sí y este proyecto de autorrealización está lejos de constituir un todo compacto y sin fisuras53: a la razón científica se le encomienda la tarea de llevar a su realización máxima al ser máximo, el hombre, pero la razón científica no tiene un carácter unitario y su alcance es problemático. Desde el preciso momento en que esto se advierte, el hombre resulta problemático, porque la ciencia lo es: el problema del hombre es el [51] Cfr. cassiReR, E.: Filosofía de las formas simbólicas. México: F. C. E ., 1971. Yol. l. pp. 99 y ss; vol. 11. p. 20. [52] Cfr. GusdoRF, G.: L ‘avenement des science humaines au siecle des lumières, París: Payot, 1973. [53] Cfr. hazaRd, P.: La crisis de la conciencia europea, Madrid: Pegaso, 1941. – 129 – problema de la unidad de la razón científica y el de la fundamentación de la ciencia. Su resolución es la tarea que se va a imponer el último y más influyente de los hombres de la Ilustración, Inmanuel Kant (l724- 1804), que también, desde otra perspectiva, es considerado por diversos autores como el creador de la antropología filosófica. Cuando Kant elabora y da a conocer lo más genuino de su filosofía, se puede decir que ya existe una ciencia particular para cada uno de los factores que integran el sistema sociocultural, mientras que dicho sistema experimenta convulsiones y fracturas de magnitud superior a todas las registradas anteriormente, las cuales, conducen a un universo para orientarse en el cual resultan insuficientes los puntos de referencia que pudieran ser aportados por la tradición. Se ha ido abriendo paso la revolución industrial, se ha consolidado la burguesía y empieza a producirse el derrumbamiento del antiguo régimen. El individualismo liberal y la razón científica han abatido los principales obstáculos que se oponían a su desarrollo: ahora estaban en condiciones de crear un mundo nuevo, racional y feliz. En principio no había ningún motivo para desconfiar de la ciencia. Las ciencias de la naturaleza, y especialmente la física, habían realizado avances espectaculares, y las ciencias humanas se habían constituido con perspectivas no menos esperanzadoras. ¿Por qué habría que someter a examen el fundamento de las ciencias y el alcance de sus posibilidades?, ¿por qué la ciencia habría de resultar problemática? Lo que se llama el punto de vista crítico adoptado por Kant en su Crítica de la razón pura (1781) viene provocado por el empirismo y el escepticismo de Hume. Es la perspectiva adoptada por Hume la que lleva al filósofo alemán a caer en la cuenta de que la ciencia física carece de fundamentación conocida, y a dudar de que sea posible fundar las ciencias humanas, y, más en concreto, de que se pueda fundar científicamente la moral. Saber significa saber al modo en que lo hace la ciencia física, pero según ese modo no parece posible saber acerca del hombre y de Dios, y ni siquiera acerca del mundo considerado como un todo. ¿Cómo ha sido posible que los momentos finales del siglo de la razón asistan a una crisis de la racionalidad del saber? El siglo xvii había sido el siglo de los sistemas de la filosofía. El individualismo había incidido también sobre el quehacer filosófico vigente, hasta entonces caracterizado por el escolasticismo, es decir, por la aceptación de unos principios básicos comunes y unos métodos comunes, que hacían de la ciencia primera un saber uniforme y progresivo, y dicha incidencia había tenido como resultado una – 130 – constelación de filosofías cada una de las cuales se apoyaba sobre principios diferentes, utilizaba métodos propios y pretendía abarcar explicativamente la totalidad de lo real, es decir, había tenido como resultado una constelación de sistemas. Pero un sistema difícilmente es progresivo con respecto a los demás, porque los sistemas son absolutos y recíprocamente excluyentes, como lo serán después las ideologías políticas, y el siglo xviii es un período regido por la idea de progreso tal como ha surgido a partir de los desarrollos de la ciencia física. Por eso el ideal es aplicar los patrones de la ciencia física al hombre y a la sociedad, porque de esa manera la realización del hombre estaría asegurada. Ahora bien, al confrontar la razón científica con la razón filosófica resulta que aquélla aparece como progresiva pero no fundada, y ésta aparece como fundada en sus principios y en sus métodos pero no progresiva. Obviamente, la tarea será descubrir los principios y los métodos de la razón científica, en los cuales estribará también su progresividad, y asentar sobre ellos la razón filosófica, que de esta manera resultará también progresiva. Si esto se lograra, como el hombre se ha llegado a definir por la razón y la tarea de ser hombre por la de hacer ciencia, se habría logrado el encaminamiento del hombre hacia su perfección de un modo inexorable. Pero lo característico y específico de la obra kantiana no es verter al hombre en la ciencia, sino verter la realidad en la ciencia y la ciencia en el hombre. La pregunta «qué y cómo es el mundo» adopta la forma de «cómo es posible la ciencia física»; la pregunta «qué es el bien», la de «cómo es posible la moral», y el interrogante acerca de Dios se torna en el interrogante acerca de lo que al hombre le cabe esperar. Kant señala que estas tres cuestiones se resuelven en la cuarta, la conocida pregunta «qué es el hombre», pero esta pregunta no sólo no es respondida por él, sino que incluso resulta imposible resolverla unitariamente desde los presupuestos kantianos. En efecto, la pregunta sobre la posibilidad de la ciencia tiene una respuesta positiva. En el kantismo se supone que se han obtenido los principios y los métodos de la razón científica y que se posee el fundamento de la progresividad de la ciencia, pero a la vez se descubre que esos principios y esos métodos no pueden aplicarse a la razón filosófica y, por lo tanto, que no cabe un saber científico (es decir, verificable y progresivo) acerca del mundo como totalidad, del hombre y de Dios. La pregunta «qué puedo saber» tiene una respuesta en cuyo análisis se pone de manifiesto que los otros interrogantes «qué debo – 131 – hacer», «qué me cabe esperar» y «qué es el hombre» no pueden ser respondidos de la misma manera. A partir de este status quaestionis, Kant aborda el estudio del hombre en una doble vertiente; la de la antropología «pragmática» y la de la antropología filosófica. La Antropología en sentido pragmático aparece en 1798, es decir, cuando ya han visto la luz las tres críticas, pero su contenido proviene de una lección desarrollada por Kant en el semestre de invierno del curso 1772-73. El adjetivo «pragmático» se define, por contraposición a los términos «teórico» o «especulativo», como aquel tipo de conocimiento que enseña al hombre a servirse de sí mismo y de los demás hombres en orden a la consecución de sus propósitos en la vida ordinaria. La antropología pragmática, por consiguiente, tiene como contenido una descripción de los caracteres humanos y de su dinámica en el plano fáctico, y la antropología filosófica será, por su parte, una metafísica de esos caracteres y esos dinamismos. «Se puede llamar filosofía empírica a toda filosofía que hace pie en la experiencia, mientras que filosofía pura será el nombre de las enseñanzas derivadas a partir de principios a priori. La última, cuando es meramente formal, se llama lógica, mas, si se limita a determinados objetos del entendimiento, recibe el nombre de metafísica. De modo tal surge la idea de una doble metafísica: una metafísica de la naturaleza y una metafísica de las costumbres. Así, la física tendrá una parte empírica, pero también una parte racional. Y con la ética ocurre otro tanto. En el caso de la ética muy bien podría llamarse antropología pragmática a la parte empírica, y a la parte racional, moral propiamente dicha»54. La antropología filosófica kantiana sería, pues, la metafísica de las costumbres y la crítica de la razón pura práctica, pero esta antropología filosófica muestra en sí dos graves fisuras. La primera es que resulta inarticulable con la antropología empírica, ya se considere ésta como pragmática o como fisiológica, pues en ambos casos se ocupa de la conexión necesaria según leyes de causalidad de fenómenos que pertenecen al ámbito de la naturaleza, mientras que la antropología filosófica se ocupa del ámbito de la libertad pura (el dualismo cartesiano reaparece aquí con toda la virulencia de su irreductibilidad). Y la segunda fisura es que esta antropología filosófica, en tanto que metafísica del [54] Kant: Grundlegung zur metaphysik der Sitten. Gesammelte Schriften: Edición de la Academia, vol. IV, p. 388. La antropología pragmática de Kant, en cuanto al lugar que ocupa en el campo de la filosofía, en cuanto a su temática, y en cuanto a su propósito, guarda así cierta afinidad con la Retórica de Aristóteles. – 132 – hombre, no puede constituirse como un saber científico y verdadero acerca del espíritu humano: puede, partiendo de la ley moral como un factum, postular la libertad, la inmortalidad y la existencia de Dios, pero no puede lograr un saber comprensivo de ello. «Cómo la razón pura, sin ningún otro impulso que pueda ser tomado de cualquier otra parte, sea por sí misma práctica, es decir, cómo el mero principio de la validez universal de sus máximas como leyes (lo que ciertamente sería la forma de una razón pura práctica) sin ninguna materia (objeto) de la voluntad donde podría tomarse por anticipado algún interés, puede proporcionar por sí mismo un impulso y producir un interés que pueda llamarse puramente moral, o, con otras palabras: cómo pueda ser práctica la razón pura. Aclarar esto es algo para lo que la razón humana no se encuentra en absoluto facultada, y todo esfuerzo y trabajo para buscar una explicación resultan perdidos»55. La doble fisura de la antropología kantiana que se acaba de mencionar podría reducirse a una sola según la siguiente tesis: el ámbito de la libertad resulta inarticulable con el de la necesidad de la naturaleza porque se ha renunciado a resolver la razón científica y la razón ética en la unidad del espíritu, pero si se parte de la unidad del espíritu y se considera a éste en su despliegue en formas heterogéneas y finitas y en su dinámica hacia su culminación en la plena conciencia de sí, entonces no hay ninguna fisura entre la pluralidad de los saberes, y la filosofía, es un saber total como ciencia estricta. Por esta vía la filosofía crítica desemboca en el idealismo, donde la antropología puede adoptar la forma de teoría del espíritu que adquiere conciencia de sí mismo en tanto que fundamento de la naturaleza y de la historia. Una segunda manera de salvar la doble fisura de la antropología kantiana y de superar los vetos de la filosofía crítica al conocimiento del mundo y del hombre, sería partir no ya de la unidad del espíritu en tanto que razón, sino partir de la unidad de la naturaleza en tanto que fuerza y realidad en sí, y remitir a ella la pluralidad heterogénea de sus fenómenos. Por este conducto, la filosofía crítica es el punto de arranque del vitalismo, en cuyo seno la antropología adquiere la forma de una teoría de la voluntad con Schopenhauer y en Nietzsche. Cabe, finalmente, la posibilidad de plegarse a los vetos kantianos, y aceptar sin más que el único conocimiento posible es el que se obtiene según el método y los principios de la razón científica, de forma que todo lo que exceda de ella deba considerarse como modos cognoscitivos que [55] Ibídem, p. 461. – 133 – pertenecen al pasado precientífico. Desde esta perspectiva, la filosofía crítica es el trasfondo del positivismo, en cuyo seno las ciencias humanas se desarrollarán en base a la consideración de hechos empíricos en su conexión con otros hechos igualmente observables. 5. Los desarrollos antropológicos postkantianos: los planteamientos dialecticos. § 11. Los desarrollos antropológicos postkantianos: los planteamientos dialecticos. Como se ha dicho, para Kant, la antropología filosófica es la metafísica de las costumbres, pero ésta queda abocada a un límite insuperable: no es posible saber cómo una razón pura pueda ser práctica, es decir, cómo el espíritu libre se determina por sí mismo a la acción. Esta imposibilidad, sin embargo, es sentida por Kant como algo lacerante, a lo cual no acaba de resignarse, y por eso sugiere un itinerario racional por el que, quizá, podría llegar a su perarla. En su Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, de 1784, Kant escribe: «El intento filosófico de elaborar la historia universal del mundo según un plan de la Naturaleza referido a la perfecta unificación civil de la especie humana, se debe considerar como posible y ventajosa para dicha intención natural. Querer concebir una historia según la idea de la marcha que el mundo tendría que seguir para adecuarse a ciertos fines racionales constituye, en apariencia, un proyecto extraño y extravagante: semejante intención sólo produciría una novela. Sin embargo, esa idea podría ser perfectamente utilizable si admitimos la posibilidad de que la naturaleza no procede sin plan e intención final, inclusive en el juego de la libertad humana. Y aunque seamos demasiado miopes como para penetrar en el mecanismo secreto de esa organización, tal idea podría servimos, sin embargo, de hilo conductor para exponer, por lo menos en sus lineamientos generales y como sistema, lo que de otro modo no sería más que un agregado sin plan de las acciones humanas [...]. Creo que de este modo descubriremos un hilo conductor, que no sólo nos servirá para la mera aclaración del juego, harto confuso, de las cosas humanas o del arte político de prever las futuras variaciones producidas en ese campo (utilidad ya de otro modo derivada de la historia del hombre, aunque haya sido concebida como el relato de acciones inconexas de una libertad sin reglas), sino también que ese hilo conductor (lo que no podríamos esperar con fundamento sin suponer un plan de la Naturaleza) nos abrirá una consoladora perspectiva para el futuro. En ella, la especie – 134 – humana se nos presentará, en remota lejanía, elevándose a una condición en la que los gérmenes depositados por la Naturaleza —o mejor, por la Providencia— no constituyen, en modo alguno, un motivo despreciable para la elección de un particular punto de vista en la consideración del mundo. En efecto, ¿de qué serviría ensalzar la magnificencia y sabiduría de la creación en el reino irracional de la naturaleza y recomendar la observación de la misma si la parte que corresponde a la gran escena de la suprema sabiduría, la que contiene los fines de todas las demás —la historia del género humano—, debiese seguir siendo una objeción incesante cuya visión nos obligaría a apartar los ojos con disgusto, puesto que dudamos de encontrar en ella una intención plenamente racional, por lo que la esperamos en otro mundo?»56. Kant recoge aquí ideas que han sido esbozadas por diversos iniciadores de las ciencias humanas en el siglo xviii, singularmente, ideas que estaban en Vico, Montesquieu, Condorcet y Herder, en los cuales la antropología se había dibujado ya como un estudio del sistema sociocultural completo, es decir, teniendo en cuenta la dinámica e interrelación de sus factores, el decurso histórico del sistema y sus semejanzas y conexiones con otros sistemas. Pero estas ideas están en Kant referidas a la unidad de una racionalidad a priori, en concreto, a la racionalidad de la razón pura práctica, la cual se pone de manifiesto en virtud del principio de finalidad. La racionalidad de la razón pura práctica, es la racionalidad de la historia, y consiguientemente, la antropología filosófica, en tanto que metafísica de las costumbres, se hace posible como filosofía de la historia y se resuelve en ella. En la filosofía de la historia se puede advertir cómo una razón pura pueda ser práctica: el espíritu libre se determina a sí mismo a la acción dando lugar a la sociedad civil, las instituciones jurídicas, el estado y todas las formas culturales, es decir, dando lugar a un sistema sociocultural universal cuyo fin es la realización de los principios, a priori, de la razón pura práctica, o, para decirlo con Hegel, de los ideales éticos. Ahora, la antropología filosófica en tanto que metafísica de las costumbres y en tanto que filosofía de la historia, coincide con la filosofía misma, la cual tiene como objeto el despliegue del espíritu en tanto que realización de los ideales. «A la realidad de lo racional se contrapone, por una parte, la opinión de que las ideas y los ideales no son sino quimeras, y la filosofía [56] Kant: Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita. Buenos Aires: Trad. De E. Estriú. Nova, 1958. pp. 53-55. – 135 – un sistema de estos fantasmas cerebrales, y por otra, que las ideas y los ideales son algo demasiado excelente para gozar de realidad, o también algo demasiado impotente para proporcionársela[...]. Pero tal sabiduría se equivoca cuando imagina entrar con dichos objetos y con su deber en el recinto de los intereses de la ciencia filosófica. Esta sólo tiene que habérselas con la idea, que no es tan impotente que se limite a deber ser sólo y a no ser luego efectivamente; tiene que habérselas, por esto mismo, con una realidad, de la cual aquellos objetos, instituciones, condiciones, etc., son sólo el lado exterior y superficial»57. En el planteamiento de Hegel se realiza plenamente el progra ma kantiano: la antropología filosófica es posible como filosofía de la historia, es decir, como despliegue del espíritu que se autodetermina a sí mismo a la acción rigiéndose por una finalidad: la realización de los ideales. El despliegue del espíritu tiene tres momentos y es propiamente el tercero el que constituye la antropología fi losófica, que contiene en sí a la antropología empírica. En el primer momento, el espíritu se encuentra como Idea que existe en sí y por sí: en el orden real es Dios, y en el orden ideal es la Lógica. En el segundo momento, la Idea, haciéndose extraña y externa a sí misma, existe fuera de sí: en el orden real es el cosmos, y en el orden ideal es la Filosofía de la Naturaleza. En el tercer momento, la Idea vuelve de su enajenamiento en sí misma: en el orden real es el Espíritu, y en el orden ideal es la Filosofía del Espíritu. Es en la filosofía del espíritu donde se supera propiamente el dualismo entre el orden real y el orden ideal, porque en él la Idea no se presenta tan sólo como lo real en tanto que sabido (en tanto que racional), como ocurre en los dos primeros momentos, sino además, en tanto que sapiente; es decir, en el tercer momento la Idea es subjetividad, o sea espíritu: en el tercer momento, y más en concreto, en su última fase, el Espíritu y la Filosofía del Espíritu no son diferentes, porque, en términos absolutos, el espíritu solamente es tal si posee un saber absoluto de sí. Solamente hay Espíritu si hay Filosofía del Espíritu, porque ésta es la vida y la realidad de aquél. Pero la filosofía del Espíritu, si ha de ser un saber absoluto del Espíritu acerca de sí mismo, ha de contener también el proceso por el cual el espíritu llega a constituirse como absoluto. Tal proceso consta también de tres momentos. En el primero, el espíritu es espíritu subjetivo, es decir, singularidad que existe en sí y se posee a sí misma. [57] heGel: Enciclopedia, parágrafo 6. – 136 – En el segundo momento, la pluralidad de singularidades produce un mundo humano que es expresión de todas las singularidades y esa expresión es común a todas ellas: es el espíritu objetivo. En el tercer momento, la pluralidad de intelectos se resuelve en uno solo que contempla su propia universalidad en sí misma, superando y anulando las particularidades de su contenido tal como se daban en los momentos anteriores. Es el Espíritu abso luto58. La filosofía del espíritu subjetivo contiene lo que Hegel llama antropología, lo que denomina Fenomenología del espíritu, y, fi nalmente, la Psicología. Bajo el título de Antropología, Hegel integra todo lo referente a las relaciones del alma con la naturaleza: con el propio cuerpo y con el marco geográfico. Quedan así recogidas las diferencias temperamentales y raciales, las diferencias según la edad (psicología evolutiva), la sexualidad, la alternancia de sueño y vigilia, la sensibilidad externa e interna, el inconsciente, la patología biopsíquica y los hábitos59. En la Fenomenología del espíritu recoge los temas de la conciencia sensible, la percepción y el intelecto, por una parte, y del apetito, la autoconciencia y la razón, por otra60. Finalmente, en la Psicología, tematiza la intuición, la representación, la imaginación, la memoria, el lenguaje y el pensamiento por una parte, y el sentimiento práctico, los impulsos, el arbitrio, la acción y la felicidad por otra, y concluye con la consideración del espíritu libre61. La filosofía del espíritu objetivo es concebida por Hegel como el despliegue del espíritu libre, desde una pluralidad de singularidades recíprocamente extrínsecas cuya libertad está expresada en el derecho, pasando por una unificación en la moralidad que es lo que fundamenta intrínsecamente el derecho, hasta el estado, que es la unidad de derecho y moralidad en tanto que voluntad universal consciente de sí misma. La pluralidad de los estados se unifica en la historia universal62. Por último, en la historia universal tiene lugar la plena realización del espíritu absoluto: primero como representación de sí en su exterioridad constituyendo el arte; después como sentimiento de sí en [58] Cfr. heGel: Enciclopedia, parágrafos 377-386. [59] Cfr. heGel: Enciclopedia, parágrafos 388 a 412. [60] Cfr. ibídem, parágrafos 41 3-439. [61] Cfr. ibídem, parágrafos 440-482. [62] Cfr. ibídem, parágrafos 483-552. – 137 – su interioridad constituyendo la religión, y en el momento definitivo como saber pleno de sí en la filosofía63. Por este procedimiento Hegel recoge todo el contenido de lo que después se llamarán antropologías positivas (antropología física, psicológica, social y cultural) y lo eleva a concepto —según su propia expresión—, mostrando la necesidad intrínseca según la cual están articulados todos sus elementos. Lo que queda de la antropología hegeliana — o lo que es lo mismo, de su filosofía— es el aspecto existencial del yo singular, que era tan característico de la filosofía grecorromana de la vida, de la antropología agustiniana y de la de Pascal, y es este aspecto el que volverá a surgir tras Hegel, y en contra de él, en la antropología existencialista. Pero esta omisión es plenamente justificada por Hegel para quien, de ninguna manera, podía tener sentido una antropología en primera persona: la forma del saber es la universalidad concreta; sólo en ella hay ciencia, verdad, realidad. «El conocimiento del espíritu es el más concreto de los conocimientos, y, por lo mismo, el más alto y difícil. Conócete a ti mis mo; este precepto absoluto no tiene (ni tomado en sí, ni allá donde se le encuentre expresado históricamente) el significado de un co nocimiento de sí mismo como de las propias capacidades particulares (carácter, inclinaciones y debilidades del individuo) sino que significa, por el contrario, el conocimiento de la verdad del hombre, de la verdad en sí y por sí, de la esencia misma en cuanto es píritu. Igualmente, la filosofía del espíritu no tiene el significado del llamado conocimiento de los hombres, el cual se aplica a investigar las particularidades, pasiones y debilidades de los otros hombres, las llamadas llagas del corazón humano; conocimiento que, de una parte, no tiene significación sino en el supuesto de que se conozca lo universal del hombre, y, por tanto, esencialmente el es píritu; por otra parte, se ocupa de aquellas que son existencias acc identales de la espiritualidad, insignificantes y no verdaderas; pero no llega a la substancial, al espíritu mismo»64. El plano existencial del yo singular queda, pues, descalificado, y el yo queda recogido en la noción hegeliana de espíritu. «El pen samiento representado como sujeto, es el ser pensante, y la simple expresión del sujeto existente como pensante es el Yo [...]. [63] Cfr. ibídem, parágrafos 553-577. [64] Cfr. Ibídem, parágrafo 377. – 144 – se rija por ellos, consolidándose aún más de esta manera la posición de los privilegiados. Finalmente la alienación filosófica funda la alienación religiosa, que es el establecimiento de la idea de Dios como realidad suprema, que sanciona los ideales filosóficos y el orden político, y que constituye el consuelo de los desposeídos en cuanto que será quien en la otra vida les compense de sus sufrimientos, y les colme de bienes. De esta manera los factores del sistema sociocultural quedan explicados genéticamente a partir de la dinámica económica. La realización de la esencia humana consiste en la supresión de las alienaciones por el procedimiento de seguir — ahora conscien temente— la dinámica de la economía, cuya legalidad ha sido descubierta por Hegel pero sin advertir que correspondía a esa realidad. Tal dinámica consiste en la acumulación cada vez mayor de capital en un número cada vez menor de capitalistas y, correlativamente, en el aumento del proletariado hasta el momento en que estos, constituyendo la abrumadora mayoría, expropien a la minoría insignificante de los expropiadores. Entonces se habrá realizado plenamente la esencia humana en la forma de sociedad sin clases, es decir, el género humano existirá en la forma de relación armó nica de sus elementos sin alienaciones, sin tensiones ni antagonismos. Marx recoge, pues, la herencia filosófica de Hegel y Feuerbach, pero además recoge la idea de progreso del espíritu ilustrado, y el desarrollo de la ciencia económica tal como había tenido lugar en el seno de la escuela inglesa. Con todo ello elabora una filosofía de la historia como ciencia estricta en base a la economía, y preconiza el advenimiento inexorable de un orden social perfecto. Marx vive en uno de los períodos de máxima inestabilidad y disgregación del sistema sociocultural de occidente. La revolución de l 789 había demostrado que ninguna norma humana era inalterable. Un siglo de pensamiento ilustrado había minado la fuerza de cohesión social que la religión representara, y un siglo de liberalismo económico había dado lugar a una sociedad disgregada por los egoísmos individualistas. El antiguo régimen había muerto o estaba agonizante por obra de las revoluciones liberales, y a la perplejidad ocasionada por la mostración de que ninguna norma humana era inalterable se sumaba la producida por la idea de que no había normas divinas. Las revoluciones socialistas siguieron a las revoluciones liberales, con la intención de crear un orden social nuevo y estable, y es en este contexto de acción revolucionaria donde surge el pensamiento de Marx como un intento de fijar científicamente, racionalmente, la dinámica social revolucionaria que conduciría a dicho – 145 – orden social. Nuevamente el espíritu racionalista del barroco y de la ilustración, emerge en Marx para proporcionar al hombre, perdido en el caos de una sociedad en disgregación y de una historia de ritmo acelerado, unos puntos de referencia inamovibles que le permitieran orientarse y sentirse seguro. A diferencia de lo que ocurre con los filósofos anteriormente considerados —con excepción quizá de Platón—, Marx no sólo pretende convertir su pensamiento en sistema sociocultural, sino que incluso, y por primera vez en la historia, dicho pensamiento llega a implantarse como un sistema tal. Naturalmente, convertir en sistema sociocultural una construcción racional que pretendía la eliminación de la propiedad, el derecho, el estado, los ideales éticos y la religión, es decir, de factores esencialmente constitutivos de todo sistema sociocultural, era algo que no podía llevarse a cabo sin grave quebranto de la construcción racional misma y del ámbito social en el que ella pretendía implantarse. Tales quebrantos pusieron de manifiesto la insuficiencia del marxismo en tanto que antropología y dieron lugar posteriormente a los revisionismos. Los revisionismos marxistas se caracterizan por una búsqueda de la antropología filosófica en el Marx humanista —en el joven Marx—, tras el descubrimiento de la individualidad y de la libertad. Hacen eclosión en la década de 1960-1970 y tienen como principales representantes a Garaudy, Schaff, Karel Kosik y L. Kola kowski. En 1965 Adam Schaff escribe que «el hombre como estructura unitaria incomparable constituye un valor que es irrepetible y que se pierde con la muerte del hombre», y por ello la persona constituye el punto de partida y la meta de cualquier sistema de pensa miento humanista. Para Schaff la felicidad e infelicidad tienen como fundamento las «sensaciones», que son individuales e irrepetibles; más en concreto, la felicidad es una vivencia individual que no se puede definir, y por consiguiente no se pueden crear modelos unitarios de una vida feliz. El socialismo, por tanto, no puede or denar la felicidad desde el estado, sino conceder al individuo la po sibilidad de adquirirla, concederle la libertad de hacerse feliz «a su manera»74. Por su parte R. Garaudy, en su ponencia a las sesiones de la Paulus Gesellschaft de 1966, insiste en que el marxismo tiene que «revalorizar el patrimonio de Kant y Fichte, e integrar en su seno la [74] Cfr. sPieKeR, M.: Los herejes de Marx, Pamplona, EUNSA, 1977, pp. 129-130. – 146 – subjetividad y la verdadera interioridad, tan acentuada por cristianos y existencialistas»75. El nuevo giro antropológico de los revisionismos marxistas en cierra notables contradicciones, porque no rechaza la doctrina de los clásicos, sino que la mantiene: mantiene la definición de Marx de individuo como «la totalidad de las relaciones sociales», la con sideración de la subjetividad como «momento de la evolución to tal», de la conciencia como «resultado y expresión de determinadas circunstancias sociales» (Schaft), y de la historia como un pro ceso que transcurre «independientemente de la voluntad humana». Y no obstante el mantenimiento de estas tesis, los revisionistas la mentan la falta de una antropología en Marx, critican la praxis so cialista antiindividualista que no tiene «nada en común con el marxismo» que es «por definición un orden social del despliegue verdadero y total de cada hombre individual» (Schaft), y rechazan las interpretaciones literales de la definición de individuo de Marx como «conjunto de las circunstancias sociales»76. Los revisionismos marxistas tienen dos fuentes. En primer lu gar, la constatación de que en el mundo socialista, al producirse la abolición de la propiedad privada, no se ha producido la desaparición de las alienaciones, sino que persisten, y, en segundo lugar y provocada por la mencionada constatación, la recepción de la an tropología fenomenológica y existencialista (sobre todo Husserl, Heidegger y Sartre) y la recepción de algunas antropologías de cor te cristiano (Mounier, Marcel, Teilhard de Chardin). «No existe un autonomismo que... con la abolición de la propiedad privada... produzca la abolición de la alienación. El hombre en el socialismo es igual de solitario, está del mismo modo condenado a la libertad y siente igual temor a la hora de tomar decisiones como el hombre del capitalismo77. Lo que falta en el marxismo y lo que, desde dentro se echa de menos en él, es una comprensión del hombre como yo singular y una elucidación del sentido de esa irrepetibilidad suya. Consiguientemente, lo que se postula es una antropología genuina, que, en cuanto tal, no puede ser suplida por una filosofía de la historia, una sociología o una economía política. [75] Ibídem, pp. 125-126. [76] Ibídem, pp. 137 y ss. [77] Ibídem, p. 146. – 147 – 6. Los desarrollos antropológicos postkantianos: planteamientos vitalistas, historicistas y existencialistas. §12. Los desarrollos antropológicos postkantianos: planteamientos vitalistas, historicistas y existencialistas. Las antropologías dialécticas representan, pues, un intento de superar la escisión kantiana entre el mundo empírico fenoménico del acontecer socio-histórico y el ámbito del espíritu libre como a priori puro de toda manifestación de la racionalidad; o, dicho de manera más general, como intento de superar la escisión entre fenómeno y cosa en sí. Dicha superación se cifra en una lógica que, ya se considere como ley del espíritu o como ley de la materia, se encarga de remitir todos los fenómenos a su fundamento y de explicar el fundamento en todas sus manifestaciones posibles. Esta era, según dijimos, la vía de superación del kantismo en la línea de la racionalidad. La segunda vía de superación del kantismo que se señaló anteriormente consistía no en partir de la unidad del logos, sino en arrancar de la unidad de la naturaleza en tanto que fuerza y realidad en sí previa a todo logos. El dualismo entre realidad en sí incognoscible y racionalidad de los fenómenos puesta por la razón humana, puede salvarse extendiendo la racionalidad más allá de lo fenoménico hasta el ámbito de la realidad en sí, de forma que la racionalidad no sea algo extrínseco a la realidad sino intrínsecamente constitutivo de ella, o incluso coincidente con ella en una identidad sin residuos (todo lo real es racional y todo lo racional es real). Pero también se puede superar dicho dualismo prescindiendo simplemente de una racionalidad que se supone puesta o impuesta al ámbito fenoménico y por tanto extrínseca a lo real, e intentar acceder a lo real por una vía completamente ajena a la razón. He aquí el .arranque del vitalismo irracionalista de Schopenhauer. Schopenhauer representa quizá, la reacción más enérgica del es píritu romántico contra el racionalismo vigente. Si la ciencia y la razón son inhábiles para acceder a la realidad, si las elaboraciones científicas son el producto insustancial de una inteligencia cuyo ejercicio aleja de la comprensión del hombre y de la realidad, habrá que buscar dicha comprensión por otra vía distinta de la inteligencia, a saber, la mística y el arte. En la mística y en el arte se al canza la unidad del hombre y la naturaleza como fuerza en sí, como «voluntad», según la expresión de Schopenhauer, antes de que la inteligencia pluralice la realidad y la distienda en sus for mas a priori de espacio y tiempo y en sus categorías – 148 – a priori. Las categorías constituyen una pluralidad del ser cumplida por la inteligencia porque ésta es incapaz de captar el ser en su unidad originaria. La verdadera comprensión del hombre y su verdadera realización estriba, por tanto, en abandonar el camino de la inteligencia y tomar el de la unidad del hombre con la naturaleza. Esta vía de la unidad es la vía de la mística, del amor, de la negación de la individualidad. «Afirmación de la voluntad de vivir, mundo fenoménico, diversidad de los seres, individualidad, egoísmo, odio, maldad, todo esto procede de la misma fuente. Y de otra parte, mundo de la cosa en sí, identidad de todos los seres, justicia, caridad, negación de la voluntad de vivir, tienen también una misma raíz... De lo dicho se desprende que no existe razón alguna para admitir la existencia de inteligencias más perfectas que la del hombre, pues vemos que ésta basta para suministrar a la voluntad aquel conocimiento que la lleva a negarse y a anularse, con lo cual se suprime a la vez la individualidad, y con ella la inteligencia, mero instrumento de una naturaleza individual, es decir, animal»78. La antropología de Schopenhauer es, pues, antirracionalista, y diametralmente opuesta a las antropologías que se inspiran en el espíritu de la ilustración. No acoge en su desarrollo el problema de la relación entre los diversos factores del sistema sociocultural, y se opone abiertamente a la idea de progreso histórico y a la disolu ción del hombre o a su resolución en procesos lógico-históricos o lógicosociológicos. Por el contrario busca la comprensión y la rea lización del ser humano por referencia a su fundamento ontológi co. Pero no por ello la antropología schopenhaueriana es una an tropología individualista o personalista. No lo es porque el fundamento ontológico del ser humano, en el que éste se resuelve, es una fuerza vital única —frecuentemente caracterizada como mate rial—, en la que quedan anuladas todas las diferencias individua les. El surgimiento de las antropologías individualista y personalista puede considerarse en su filiación schopenhaueriana por referencia a Nietzsche, cuyo pensamiento se inicia como una prosecución del de Schopenhauer. Pero desde otro punto de vista, por referencia a Kierkegaard, la antropología personalista debe considerarse, más que como una derivación de Schopenhauer, como una reacción contra Hegel. Kierkegaard y Nietzsche representan la más fuerte proclamación del yo como constitutivo radical del hombre y como tema central de la antropología, concibiendo el yo como algo que ni si quiera es atisbado ni [78] schoPenhaueR, A.: Die Welt als Wille und Vorstellung S. W. vol. 111, p. 700. – 149 – aludido por la filosofía anterior, a saber, como existencia personal y como voluntad de poder respectivamente y en ambos casos la elucidación de la estructura y la dinámica del hombre —del yo— se lleva a cabo al margen de la razón y, más exactamente, en contra de ella. La cultura, la moral y la historia no son tanto aquello que explicita y manifiesta la realidad del yo, cuanto aquello que oculta y enmascara su verdadera realidad y su sentido último. El yo no se realiza en la cultura y en la historia, sino que se pierde en ellas al confundirse con ellas, al interpretarse a sí mismo en términos de cultura o de historia buscando en ambas su sentido. Pero el sentido del yo sólo puede alcanzarse por un relegamiento de éste so bre sí mismo para acceder a su propio fundamento y atisbar desde él en qué puede consistir su realización. Este planteamiento puede considerarse común a Kierkegaard y a Nietzsche. La divergencia entre ambos aparece en el momento de desarrollarlo. La vía elegida por Kierkegaard es la de la comprensión y realización del yo humano en la relación directa con Dios creador. Sólo apoyándose lúcidamente en el fundamento que le hace ser —en Dios—, el yo alcanza una cabal comprensión de su sentido79. Pero para ello, el yo tiene que superar las alienaciones en las que frecuentemente se vierte su existencia: tiene que superar la existencia estética, en la cual el yo se confunde con sus propias funciones socioculturales, y tiene que superar la existencia ética, en la cual el yo tiende a realizarse según los módulos de unas normas racionales. Solamente tras la superación de lo convencional insustancial y de la universalidad racional, es decir, cuando el yo queda confinado en la absoluta soledad, y vive la experiencia de la desesperación y de la angustia ante la propia libertad, entonces puede optar por la referencia a Dios en un salto ciego hacia El, al margen de toda racionalidad, para encontrarse a sí mismo en Dios. La vía elegida por Nietzsche es la de la comprensión y realización del yo en relación directa con la nada. Inicialmente Nietzsche toma de Schopenhauer su concepción de la voluntad de vivir y de Darwin los principios de la evolución biológica, la lucha por la vida y la supervivencia del más apto, pero prescinde del misticismo panteísta del primero y, desde luego, del positivismo del se gundo. En Nietzsche hay muchos elementos de antropología empírica, tanto biológica como sociocultural, pero no tienen más fun ción que la de servir de punto de apoyo a su concepción del hombre como voluntad de poder. En Schopenhauer la racionalidad kantiana extrínseca a lo real es descalificada como pura apariencia y la voluntad del individuo es [79] Cfr. KieRKeGGaRd, S.: La enfermedad mortal. Madrid: Guadarrama, l 969. – 150 – reintegrada a su principio y disuelta en él en términos más o menos místicos. En Nietzsche esa misma racionalidad extrínseca a lo real, la racionalidad lógica y ética, es descalificada también por el procedimiento de derivarla de actos de voluntad, pero la voluntad del individuo no es reintegrada a algo más originario o principal que ella misma porque no lo hay. La voluntad individual de Nietzsche es, con respecto al yo o con respecto a ella misma, lo absolutamente originario, una especie de acto puro de voluntad, que, por consiguiente, no puede referirse a algo distinto de ella misma en lo cual pudiera encontrar su sentido, porque fuera de ella no hay sentido: es la voluntad la que confiere valores y sentidos a lo real. La comprensión y la realización del yo estriban, por tanto, en la referencia de la voluntad a la nada en términos positivos, es decir, como aquello que constituye su sentido y su objeto. Pero para alcanzar esta realización es preciso superar las alienaciones del bien y el mal y de lo verdadero y lo falso, y solamente en esta superación se produce el advenimiento del superhombre, que es aquel único ser cuya voluntad es lo suficientemente fuerte para negarse todo consuelo ficticio y querer abiertamente la nada80. Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche son, en líneas generales, contemporáneos de Marx, y, por consiguiente, viven el mismo proceso de desintegración del sistema sociocultural de occidente, y también, sobre todo los dos últimos, la insuficiencia y el hundimiento de la síntesis teórica hegeliana, pero no se les ocurre elaborar ninguna nueva síntesis teórica cuya realización hubiera de llevar consigo la construcción de un sistema sociocultural perfectamente integrado y armónico como es el caso de Marx. No se les ocurre porque de ninguna manera están dispuestos a continuar la línea de la tradición filosófica racionalista, y no están dispuestos porque el descubrimiento de la existencia les ha puesto de manifiesto que ésta no es comprensible en términos de racionalidad. Como anteriormente se señaló, es en parte esta misma constatación la que da lugar a los revisionismos marxistas a partir de 1 960: la existencia personal no se resuelve en la racionalidad de unos procesos sociohistóricos porque el individuo no es un resultante de fuerzas sociales, sino que es en sí mismo un cierto absoluto («el hombre en el socialismo es igual de solitario, está del mismo modo condenado a la libertad y siente igualmente temor a la hora de tomar decisiones como el hombre en el capitalismo»). [80] Cfr. choza, J.: Conciencia y afectividad (Aristóteles, Nietzsche, Freud), Pamplona: EUNSA, 1978, pp. 1 36 y ss. – 151 – En cierto modo puede considerarse que la antropología vitalista y existencialista es más tributaria de Kant que las antropologías dialécticas, porque aquéllas mantienen que el hombre es un fin en sí mismo y que, en sí mismo, es decir, en cuanto noumeno, está más acá de la racionalidad, y también más acá de la sociedad y de la historia. Se podría sostener que esta peculiar consideración del hombre que aparece en Kant y que toma cuerpo en el vitalismo y el existencialismo es la resultante o el reflejo en el plano teórico de una configuración liberal capitalista de la sociedad81. Desde luego la interpretación sociológica de las doctrinas filosóficas deja intacta la cuestión de la verdad de estas doctrinas, pero si las doctrinas en cuestión aparecen también en el contexto de una sociedad socialista, como hemos visto, entonces hay que pensar que las interpretaciones sociológicas son insuficientes, no sólo para decidir sobre la verdad de las doctrinas filosóficas, sino incluso para explicar su génesis histórica. Se puede, por otra parte, sostener que la sociedad liberal capitalista actúa de prisma que desenfoca las peculiaridades de la individualidad humana, pero es excesivo sostener que tal individualidad es meramente ficticia y que se trata de una simple ilusión provocada por determinado contexto social. La tematización de la existencia humana como algo previo y ajeno a la racionalidad y como algo irreductible a las leyes socio-históricas es solamente uno de los desarrollos posibles del kantismo, al ·igual que las antropologías dialécticas son otra línea de prosecución. Pero cabe también la posibilidad de mantener el dualismo entre realidad y racionalidad y considerar al hombre como una fuerza vital individual cuyas manifestaciones —cultura— pueden ser comprendidas mediante el estudio de la historia, con la esperanza de descubrir en la totalidad de ésta, a posteriori, una racionalidad que desvele en patencia la realidad del hombre en cuanto fuerza vital. Este es el triple punto de partida de Dilthey, y su triplicidad es lo que hace que su antropología pueda considerarse a la vez como vitalista, como positivista y como hegeliana. Dilthey puede considerarse como hegeliano porque acepta que solamente la totalidad de las manifestaciones del espíritu en la historia universal puede proporcionarnos una comprensión de la ver dad del hombre. Puede considerarse positivista porque no acepta que haya leyes a priori en virtud de las cuales se pueda establecer la racionalidad de la historia: la acumulación de hechos [81] Esta es la interpretación de Goldmann, L.: Introducción a la filosofía de Kant. Buenos Aires: Amorrortu, 1974. – 152 – empíricos y el estudio de las conexiones entre ellos es el único camino que conduce a una comprensión de la historia. Y puede considerarse vitalista, porque considera que la raíz fontal de todos los productos culturales es la vida en tanto que fondo perpetuamente ignoto. Para Dilthey el hombre en su radicalidad ontológica está más acá de la racionalidad, y en este sentido su antropología manifiesta su filiación kantiana: «en la esforzada inmersión del yo en sí mis m o, no se encuentra a sí mismo como substancia, como ser, como dado, sino como vida, actividad, energía»82. Si tal energía se pudiera verter exhaustivamente en productos culturales, en la historia, y si ésta fuera totalizable, se obtendría una plena comprensión del espíritu, es decir, se obtendría la verdad del hombre, pues ése es el único modo de acceder a ella como ya había señalado Hegel, pero como la totalidad es inalcanzable porque la vida no puede estar exhaustivamente dada en sus productos, las tesis de Dilthey precipitan en términos de agnosticismo antropológico. No es posible conocer la verdad del hombre ni la verdad de la historia. Lo único posible es conocer las manifestaciones parciales del espíritu, de la vida, en las culturas particulares históricamente dadas, sin que exista otro criterio para la valoración de esas culturas que el de su propia fecundidad. Esta peculiar posición de Dilthey ha sido denominada historicismo o relativismo historicista, y las tesis desarrolladas a partir de ella han sido vistas como el primer gran desarrollo de la antropología cultural en la Europa continental; así es singularmente en la consideración de Ruth Benedict83. Desde el punto de vista de la antropología sociocultural en cuanto ciencia positiva, el relativismo historicista de Dilthey es máximamente afín al relativismo culturalista de la escuela norteamericana: en ambos casos se trata de estudiar la conexión entre los diversos factores de un sistema sociocultural, su dinámica y su fe cundidad. Pero hay una marcada diferencia entre ambos relativismos: el americano se desarrolla en el contexto de la ciencia positiva y tematiza preferentemente sistemas socioculturales «primitivos», entre cuyos factores no cuenta la filosofía. El diltheyano sur ge en un contexto de alta densidad filosófica y tematiza preferentemente las fases del sistema sociocultural de [82] dilthey, W.: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in des Geisteswissenschaften, G. S. V II, p. 68. En este punto Dilthey no alude a Kant, sino a Fichte, a quien considera el crea¬dor del exacto «concepto de energía del mundo histórico». [83] Cfr. benedict, R.: Patterns of’culture, cit. p. 52. – 153 – occidente, lo que im plica a su vez hacer una tipología o clasificación cultural de la fi losofía misma según sus diversas manifestaciones. Podría decirse que en Dilthey la filosofía sucumbe a una ciencia de la cultura que, construida en parte desde supuestos positivistas, sucumbe a su vez al relativismo toda vez que el saber de las verdades y los valores absolutos ha sido relativizado en sentido culturalista. La inclusión y la subordinación de la antropología fi losófica en la antropología sociocultural llevaba consigo la pérdida del saber de validez universal acerca del hombre. Como cabía esperar, tal situación no podía ser indiferentemente aceptada en un contexto donde el pensamiento filosófico contaba con una arraigada tradición, a pesar de que en dicho contexto el clima positivista fuera extendiéndose cada vez con mayor pujanza. La primera crítica a Dilthey, el primer intento de superar el relativismo historicista para reinstaurar un saber de validez universal, corre cuenta de un pensador que proviene del ámbito científico, y, concretamente, de la matemática: E. Husserl. Las preocupaciones de Husserl son inicialmente gnoseológicas y, a partir de ellas, se van abriendo paso las preocupaciones antropológicas. En el plano de la gnoseología, Husserl busca un saber de validez universal, autónomo, a cubierto de las fluctuaciones socio-históricas, para desligar el valor de verdad del valor de vigencia social que habían sido fundidos en el historicismo diltheyano. En tal intento emerge el método fenomenológico, en base al cual, él mismo abordará las cuestiones antropológicas y que será, a lo largo del siglo xx, el instrumento con el que será desarrollada la antropología existencialista y la antropología fenomenológica. El método fenomenológico pretende corregir los extravíos del racionalismo objetivista en que ha incurrido la filosofía moderna alucinada por el surgimiento de la física matemática de Galileo y Newton, y que ha consistido en suponer que los conceptos de la ciencia captaban el mundo tal como en sí mismo era y que el espíritu era el receptor de tales conceptos. Pero más bien las ciencias de la naturaleza, por una parte, y la filosofía por otra, son desarrollos y construcciones elaboradas a partir de una experiencia originaria pre y extracientífica, en la cual hay que mantenerse para descubrir todas las formas posibles y el fundamento de las ciencias de la naturaleza y de los objetos de las ciencias del espíritu, y para descubrir la realidad del ser humano. Cuando Husserl habla de experiencia originaria y precientífica, alude en más de una ocasión a la mentalidad de los pueblos primitivos, y, más en concreto, a las investigaciones de Lucien Lévy-Bruhl, pero no