Filosofar es meditar. La comprensión meditativa de la filosofía en Ortega y Gasset como empirismo reflexivo, circunstancialismo, amor y ensayo

Stoa Vol. 9, no. 17, 2018, pp. 101–119 ISSN 2007-1868 FILOSOFAR ES MEDITAR. LA COMPRENSI ´ ON MEDITATIVA DE LA FILOSOF´ IA EN ORTEGA Y GASSET COMO EMPIRISMO REFLEXIVO, CIRCUNSTANCIALISMO, AMOR Y ENSAYO Antonio Guti´ errez Pozo Facultad de Filosof´ ıa Universidad de Sevilla [email protected] resumen: En esta obra el autor analiza el concepto de meditaci´ on filos´ ofica en el pensamiento de Ortega y Gasset. La tesis fundamental de este art´ ıculo es que la meditaci´ on es el modo de pensar de la raz´ on vital. Para Ortega la filosof´ ıa es conocimiento de la esencia y por esta raz´ on la meditaci´ on es comprensi´ on. Las caracter´ ısticas principales de este pensamiento meditativo de Ortega son: empirismo, contemplaci´ on o reflexi´ on, circunstancialismo, erotismo y ensayismo. palabras clave: Ortega y Gasset ⋅meditaci´ on ⋅filosof´ ıa ⋅empirismo ⋅reflexi´ on ⋅circunstancia ⋅amor ⋅ensayo abstract: In this work, the autor analyzes the concept of Philosophical Meditation in Ortega y Gasset’s thought. The fundamental thesis of this article is that the meditation is the way of thinking of vital reason. For Ortega, philosophy is essence’s knowledge and for this reason meditation is understanding. The principal characteristics of this Ortega’s meditative thought are: empiricism, contemplation or reflection, circumstancialism, erotism and essayism. keywords: Ortega y Gasset ⋅Meditation ⋅Philosophy ⋅Empiricism ⋅Reflection ⋅Circumstance ⋅Love ⋅Essay 101 102 Antonio Guti´ errez Pozo 1. Introducci´ on: la meditaci´ on como modo filos´ ofico de pensar en Ortega y Gasset Con el an´ alisis del t´ ermino “meditaci´ on” nos adentramos en lo m´ as ´ ıntimo de la filosof´ ıa raciovitalista de Ortega. Aunque es indudable que “meditaci´ on” emparenta el pensamiento de Ortega con el de Descartes y Husserl, tambi´ en es evidente que representa su actitud filos´ ofica m´ as personal. El concepto de meditaci´ on expresa el sentido m´ as genuino de su modo de entender el pensar filos´ ofico. Por eso no es casual que el libro con el que Ortega en 1914 presenta por primera vez su filosof´ ıa personal lleve por t´ ıtulo Meditaciones del Quijote, lo que incluye el concepto de “meditaci´ on”, del que Cerezo afirma que posee “sabor fenomenol´ ogico” (Cerezo 1984, p. 218n).1No es casual que Ortega conserve el uso del t´ ermino “meditaci´ on” a lo largo de toda su trayectoria filos´ ofica. El pensamiento orteguiano es un constante meditar, una serie de meditaciones que va desde el proyecto incompleto de meditaciones sobre el Quijote trazado en 1914 hasta la “Meditaci´ on del saludo” en El hombre y la gente de 1494/1950, pasando por la Meditaci´ on del Escorial (1915), los vol´ umenes de it El Espectador —que no son sino meditaciones— (desde 1916), la Meditaci´ on del marco (1921), la it Meditaci´ on de nuestro tiempo (1928), la it Meditaci´ on de la t´ ecnica (1933/1939), la Meditaci´ on de la criolla y la Meditaci´ on del pueblo joven (ambos de 1939), y la meditaci´ on sobre Europa, De Europa meditatio quaedam (1949). En otros textos, como por ejemplo La deshumanizaci´ on del arte, Ortega no usa expl´ ıcitamente el t´ ermino “meditaci´ on” en el t´ ıtulo de la obra, pero no por ello deja de serlo. De hecho, en el propio texto Ortega advierte que lo es, puesto que “la nueva sensibilidad est´ etica reclama alerta meditaci´ on” (Ortega 1925a, p. 874). Y el resultado de la misma es precisamente La deshumanizaci´ on del arte. Lo mismo podemos decir de Ideas sobre la novela, una obra del mismo a˜ no (1925) y muy pr´ oxima al esp´ ıritu y al punto de vista de La deshumanizaci´ on del arte. En ella, Ortega confiesa que “me ha ocurrido m´ as de una vez ponerme a meditar sobre la anatom´ ıa y fisiolog´ ıa de estos cuerpos imaginarios que han constituido la fauna po´ etica m´ as caracter´ ıstica de los ´ ultimos cien a˜ nos” (Ortega 1925b, p. 879), la novela por supues- 1Un balance reciente y bien documentado sobre Meditaciones del Quijote puede consultarse en De Llera 2017. filosofar es meditar 103 to. Tengamos presente que Ideas sobre la novela se corresponde con La deshumanizaci´ on del arte s´ olo que centrada espec´ ıficamente en la novela, o sea, equivale a una meditaci´ on sobre la “deshumanizaci´ on de la novela”. Aquella meditaci´ on filos´ ofica realizada por Ortega en 1925 sobre el arte de vanguardia o, tal como ´ el lo denomina, “arte joven”, nos ense˜ na ya que la meditaci´ on consiste en comprensi´ on: “Me ha movido exclusivamente la delicia de intentar comprender” (Ortega 1925a, p. 876). Ahora bien, dado que la meditaci´ on es para Ortega la esencia del filosofar, se puede afirmar que la filosof´ ıa es comprensi´ on, porque s´ olo comprendiendo podr´ a satisfacer su objetivo fundamental, “la aprehensi´ on de las esencias” (Ortega, 1928, p. 219). Plat´ onicamente y al margen de toda filosof´ ıa deconstructiva posmoderna con la que se le ha querido conectar,2Ortega considera que la filosof´ ıa no tiene otro fin que captar el sentido o esencia de las cosas, su logos, su modo radical de ser, y que esa operaci´ on no puede consistir sino en comprender. Es natural entonces que la meditaci´ on, como esencia de la filosof´ ıa, sea comprensi´ on, la ejecuci´ on de la praxis del comprender. No podemos entrar aqu´ ı en el estudio de la riqueza significativa del t´ ermino logos. S´ olo hacemos constar que Ortega lo identifica con esencia o sentido: “Y como esp´ ıritu, logos no son m´ as que un ‘sentido’, conexi´ on, unidad, todo lo individual, inmediato y circunstante, parece casual y falto de significaci´ on” (Ortega 1914, p. 755). Y a˜ nade que “el ‘sentido’ de una cosa es la forma suprema de su coexistencia con las dem´ as” (p. 782). Por tanto, esencia, sentido o logos de una cosa es su conexi´ on o relaci´ on con el resto de los elementos que componen la realidad. Contra el sustancialismo est´ atico e incorporando el aristotelismo a su idea plat´ onica de la filosof´ ıa, Ortega defiende un concepto relacional y din´ amico del ser.3De aqu´ ı se desprende que comprender algo es ponerlo en contacto con el resto de las cosas. S´ olo entonces se podr´ a decir que hemos captado su esencia. El intuicionismo plat´ onico de las esencias se ha convertido en Ortega en un relacionismo de la comprensi´ on. Por tanto, la “delicia de intentar comprender” que pon´ ıa 2Esta aproximaci´ on de la filosof´ ıa de Ortega a la posmodernidad puede encontrarse en Mart´ ın Serrano 1999, pp. 243-304 y La Rubia Prado 2005, pp. 239-257. 3Sobre este concepto relacional/din´ amico de ser en Ortega y su conexi´ on con Arist´ oteles puede consultarse Armenteros Cuartango 2006, pp. 24s, y De Nigris 2012. 104 Antonio Guti´ errez Pozo Ortega en pr´ actica en La deshumanizaci´ on del arte, no ten´ ıa la finalidad de describir la vanguardia art´ ıstica sino su comprensi´ on filos´ ofica, el desvelamiento de su eidos. Por este motivo resulta l´ ogico que, como sostiene Bozal, no tuviera demasiado ´ exito en su —supuestaguicde mi- si´ on de referir ese fen´ omeno hist´ orico-art´ ıstico (Bozal 2000, p. 11). Se equivocan entonces quienes buscan en el libro una teor´ ıa art´ ıstica positiva sobre las vanguardias. Quien lo examine desde esa perspectiva lo encontrar´ a desde luego como un texto decepcionante. Lo que Ortega busca es el sentido del arte joven, porque en ´ el encuentra recobrada la esencia del arte. La deshumanizaci´ on del arte ni expone la po´ etica de ning´ un movimiento art´ ıstico concreto de vanguardia, ni de todos ellos en su conjunto, como si fuera una teor´ ıa general positiva de la vanguardia; su meta es ofrecer, al hilo de las producciones del arte joven, su propia comprensi´ on de la esencia del arte en general, que encuentra en las obras del arte joven en forma de tendencia. 2. La meditaci´ on filos´ ofica seg´ un Ortega y Gasset 2.1. La meditaci´ on es filosof´ ıa empirista reflexiva Filosofar para Ortega es meditar. La deshumanizaci´ on del arte es una muestra m´ as de esta filosof´ ıa meditativa aplicada al arte y, particularmente, a la vanguardia de principios del siglo xx. La filosof´ ıa como meditaci´ on es captaci´ on de las esencias o sentidos de las cosas mediante la comprensi´ on. Ahora bien, qu´ e es la meditaci´ on, en qu´ e consiste el estilo filos´ ofico orteguiano, su modo de pensar, cu´ ales son sus rasgos fundamentales. Describir estos rasgos equivale a describir las caracter´ ısticas fundamentales que definen la idea orteguiana de la filosof´ ıa. Despleguemos la idea de la meditaci´ on en cuatro caracter´ ısticas fundamentales. En primer lugar, la meditaci´ on orteguiana es filosof´ ıa empirista/contemplativa y nada trascendental, y por ello mismo su objeto es el mundo natural e inmediato que nos rodea o mundo de la vida, la circunstancia. Lo que constituye este mundo son, en palabras de Ortega, “las materias de todo orden, que la vida, en su resaca perenne, arroja a nuestros pies como restos inh´ abiles de un naufragio” (Ortega 1914, p. 747). Frente al construccionismo idealista antiempirista, que construye el mundo de espaldas a ´ el y desde los conceptos, la meditaci´ on mira la realidad mundana, la contempla, y frente al trascendentalis- filosofar es meditar 105 mo, que abandona el mundo natural y vital para reducirse a la pura y absoluta conciencia de husserliana, la meditaci´ on se encuentra permanentemente volcada sobre el concreto mundo de la vida que nos rodea a cada uno, “lo que halla cerca de nuestra persona” (Ortega 1914, p. 754). Lo que quiere decir Ortega, en clave empirista y antiidealista, es que no se puede pensar sobre algo sin partir de ese algo, sin contar con ello. El pensar sobre las cosas de espaldas a ellas mismas ha sido lo propio del idealismo culturalista, que ha cre´ ıdo que la realidad se constru´ ıa desde la cultura, en lugar de obtener la cultura desde la realidad.4 Filosofar meditando sobre la realidad vital es lo que practica Ortega en los ocho vol´ umenes de El Espectador que public´ o desde 1916 a 1934, pues eso es el meditador, un espectador que “lo que quiere es ver la vida seg´ un fluye ante ´ el” (Ortega 1916a, p. 162). Meditar para Ortega es ver, intuir, contemplar el mundo de la vida, el cual consiste en la relaci´ on inmediata y real —y no meramente intencional o intelectual— entre un sujeto y un objeto, es decir, entre un ser humano determinado y su concreta circunstancia. Como ha puesto de relieve Cerezo, la meditaci´ on orteguiana posee un indudable esp´ ıritu fenomenol´ ogico, pero a diferencia de la meditaci´ on husserliana, que se reduce a la conciencia absoluta del sujeto trascendental,5Ortega considera que meditar es usar los conceptos que podemos hallar en esa conciencia de (“lo que” son las cosas puramente en la conciencia de, “lo que” son como puras presencias inmediatas ante la conciencia) para volver a la vida real fluyente. En lugar de quedarse en la conciencia de del sujeto trascendental, la meditaci´ on siempre es “visi´ on”, experiencia intuitiva, de la realidad vital; siempre est´ a en contacto con lo real, siempre tiene delante el objeto del texto eterno de la vida, que es la verdade- 4La cr´ ıtica de Ortega al idealismo culturalista puede ampliarse en S´ anchez Villase˜ nor 1943, pp. 172ss; Cerezo 1984, pp. 18-39, y De Haro Honrubia 2009, pp. 152ss, 158. 5No olvidemos que Husserl funda su fenomenolog´ ıa sobre “el retroceso (R¨ uckgang) a esta subjetividad trascendental que constituye el mundo predado” (Husserl 1938, §11, p. 49), de modo que entonces “la en s´ ı primera de las disciplinas filos´ oficas ser´ ıa la egolog´ ıa (Egologie) delimitada solips´ ısticamente (solipsistisch), la ciencia del ego reducido primordialmente” (Husserl 1929a, §64, p. 181), o sea, la “ciencia universal de la subjetividad trascendental como ´ unico ente absoluto” (Husserl 1929b, §103, p. 278). De ah´ ı que Husserl defina la fenomenolog´ ıa como “la teoria eidetica (Wesenslehre) de los fen´ omenos puros de la conciencia pura en un yo puro (reinen Ich)” (Husserl 1901, Beilage §5, p. 765), “una disciplina puramente descriptiva que investiga (durchforschende) el campo de la conciencia pura trascendental en la pura intuici´ on” (Husserl 1913, §60, p. 127). 106 Antonio Guti´ errez Pozo ra sustancia, para volver constantemente sobre ´ el. Ortega escribe que “la vida es el texto eterno, la retama ardiendo del borde del camino donde Dios da sus voces. La cultura —arte, ciencia o pol´ ıtica— es el comentario, es aquel modo de la vida en que, refract´ andose ´ esta dentro de s´ ı misma, adquiere pulimento y ordenaci´ on” (Ortega 1914, p. 788). Contra el idealismo, la meditaci´ on es empirista pues est´ a volcada sobre el mundo vital de las experiencias, y precisamente por serlo es contemplativa o reflexiva. Cuando se afirma que el sentido de las cosas est´ a en el mundo emp´ ırico natural o mundo de la vida, en las circunstancias, el m´ etodo no puede ser otro, con el idealismo, que la reflexi´ on, la contemplaci´ on reflexiva. Ahora bien, esta reflexi´ on propia de la filosof´ ıa meditativa raciovitalista, por partir de aquella base empirista, corrige la reflexi´ on idealista, pues no puede ser otra cosa que un movimiento secundario, supeditado al mundo emp´ ırico donde se aloja el sentido (raz´ on) de las cosas y al que nunca podr´ a sustituir erigi´ endose en su verdad: “Muy lejos nos sentimos hoy del dogma hegeliano, que hace del pensamiento substancia ´ ultima de toda realidad” (Ortega 1914, p. 785). Cuando la raz´ on est´ a —es— en la vida, en el mundo vital, cuando la racionalidad es vital, el pensar meditativo s´ olo podr´ a consistir en un movimiento reflexivo segundo —comentario— que constantemente se vuelva sobre aquella raz´ on vital primera, sobre la vida que es raz´ on, fuente permanente de significados. La meditaci´ on orteguiana no es, en efecto, pura construcci´ on conceptual de las cosas sino experiencia intuitiva de las mismas, atenci´ on a las cosas de nuestra circunstancia; pero tampoco es mero empirismo, no es un simple ver pasivo: “¿Qu´ e es el meditar comparado al ver?”, se pregunta Ortega (1914, p. 781). La meditaci´ on es un ver activo, un “ver conceptual”, “atenci´ on reflexiva” (p. 754), escribe certeramente.6La idea de la meditaci´ on significa para Ortega que ni hay visi´ on sin conceptos, sin pensamiento, ni hay conceptos que no miren y se vuelquen sobre las cosas: “No miramos con los ojos, sino al trav´ es o por medio de los ojos; miramos con los conceptos” (Ortega 1914, p. 788). Meditar para Ortega es ver la vida seg´ un fluye y pensarla, ver pens´ andola y pensar siempre sobre el mundo vital visto, experimentado intuitivamente. El espectador (meditador) no mira simplemente la 6Puede ampliarse esta noci´ on del “ver conceptual” en Mart´ ınez Carrasco 2014, p. 529. filosofar es meditar 107 vida sino que la ve con conceptos. Meditar en suma es atender reflexivamente a lo que se encuentra en “nuestro pr´ oximo derredor” (Ortega 1914, p. 754), la circunstancia, asistir l´ ucidamente la vida que fluye ante nosotros y a la que pertenecemos. La meditaci´ on, la filosof´ ıa, es visi´ on reflexiva. S´ olo entendida as´ ı puede la meditaci´ on satisfacer “el af´ an sempiterno de la filosof´ ıa, la aprehensi´ on de las esencias” (Ortega 1928, p. 219). Esta definici´ on de la filosof´ ıa que defiende Ortega y que le conecta con Plat´ on precisa el concepto de la meditaci´ on como esencia misma del filosofar. Seg´ un Ortega, “la filosof´ ıa, que busca el sentido de las cosas” (1914, p. 782), no puede ser ni mero ver, porque se queda en la superficie de las cosas y no accede a su profundidad o sentido, ni s´ olo concepto, porque le falta el mundo vital, que es donde est´ a latente —profundo— el sentido, la esencia, y no en el sujeto trascendental. Frente al culturalismo neokantiano y el positivismo dominantes en el siglo xix que hallaban el significado s´ olo en la cultura y no en el mundo, esta ha sido, escribe Ortega, la “gigantesca innovaci´ on” de la fenomenolog´ ıa husserliana, con independencia de su orientaci´ on trascendentalista: “De pronto, el mundo se cuaj´ o y empez´ o a rezumar sentido por todos los poros. Los poros son las cosas, todas las cosas, las lejanas y solemnes —Dios, los astros, los n´ umeros—, lo mismo que las humildes y m´ as pr´ oximas —las caras de los pr´ ojimos, los trajes, los sentimientos triviales, el tintero que eleva su cotidiana monumentalidad delante del escritor. Cada una de estas cosas comenz´ o tranquila y resueltamente a ser lo que era, a tener un modo determinado e inalterable de ser y comportarse, a poseer una ‘esencia’, a consistir en algo fijo” (1928, p. 218). El mundo vuelve a tener sentido, pero est´ a latente, esperando ser desvelado, sin duda mediante la meditaci´ on: “Vida individual, lo inmediato, la circunstancia, son diversos nombres para una misma cosa: aquellas porciones de la vida de que no se ha extra´ ıdo todav´ ıa el esp´ ıritu que encierran, su logos” (Ortega 1914, p. 755). Ni el ver ni el concepto valen por s´ ı mismos, solos y aislados. En efecto, el ver es mero reflejo, nos da lo visto sin m´ as, la realidad en su superficie, pero no su sentido; y el concepto solo y aparte se piensa a s´ ı mismo como sustancia y deviene pura construcci´ on abstracta que legisla el sentido del mundo, pero la sustancia es el texto eterno de la vida donde se aloja el origen de todo significado cultural. S´ olo a partir de la mediaci´ on e integraci´ on del ver y del concepto puede surgir la 108 Antonio Guti´ errez Pozo meditaci´ on, que entonces no puede ser ni simple empirismo, ni conceptualismo abstracto, sino empirismo reflexivo. Cerezo destaca que el raciovitalismo orteguiano es una “filosof´ ıa de la reflexi´ on” (Cerezo 1984, p. 250), pero hay que precisar que esta filosof´ ıa, en tanto meditativa, se aleja radicalmente del concepto idealista de la reflexi´ on que pretende “hacer de la reflexividad substrato del universo” al sustituir la vida por la propia reflexi´ on (Ortega 1924, p. 268). Frente a este idealismo reflexivo, ya en 1914 Ortega subraya que “la raz´ on no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida”, porque “no todo es pensamien- to”, porque “claridad no es vida” (1914, pp. 784s, 788). Recordemos: “Muy lejos nos sentimos hoy del dogma hegeliano, que hace del pensamiento substancia ´ ultima de toda realidad” (Ortega 1914, p. 785). En vez de eso, la reflexi´ on no puede ser otra cosa que vuelta sobre el mundo de la vida, sobre la experiencia de las cosas de la circunstancia, empirismo reflexivo. Una vuelta necesaria para captar el sentido de lo vivido: en efecto, “no todo es pensamiento, pero sin ´ el no poseemos nada con plenitud” y “claridad no es vida, pero es la plenitud de la vida” (1914, pp. 785, 788).7Esto es la filosof´ ıa como meditaci´ on, un movimiento secundario, reflexivo, subordinado al texto primario de la vida, pero imprescindible para comprenderlo, extrayendo su verdad. La filosof´ ıa por tanto, entendida como b´ usqueda del sentido de las cosas, se realiza como meditaci´ on, esto es, como atenci´ on reflexiva, vi- si´ on conceptual, l´ ucida o inteligente. La meditaci´ on ha de atender al mundo de la vida pero no como mera visi´ on o espejo, no como un simple reflejo que reproduzca sin m´ as su superficie, sino reflexivamente para poder extraer su logos, el sentido de lo visto. Ortega distingue dos tipos de seres humanos, “los meditadores y los sensuales”, y aclara que para los sensuales, que s´ olo ven, “es el mundo una reverberante superficie”, pues se reduce a lo inmediatamente dado por la pura impresi´ on; mientras que los meditadores “viven en la dimensi´ on de profundidad”, que es lo latente e interior de la cosa, es decir, “el ‘sentido’ de una cosa (. . . ) su dimensi´ on de profundidad” (Ortega 1914, pp.781s). Si el sensualista vive atenido a la superficie de las cosas, a su patencia, Ortega precisa que “la meditaci´ on es el movimiento en que abandonamos las superficies” (1914, p. 773), para desvelar lo profun- 7Las nociones de claridad y plenitud en Meditaciones del Quijote pueden ampliarse en De Llera p. 12. filosofar es meditar 109 do y latente de las cosas, su sentido. Por tanto, queda claro que seg´ un Ortega lo que se pretende con las meditaciones es lo siguiente: “Dado un hecho —un hombre, un libro, un cuadro, un paisaje, un error, un dolor—, llevarlo por el camino m´ as corto a la plenitud de su significado” (p. 747). Ortega afirma que “hay dentro de toda cosa la indicaci´ on de una posible plenitud” (p. 747), es decir, que toda cosa lleva dentro de s´ ı —en su profundidad latente— su sentido o esencia, que no consiste sino en ella misma en su m´ aximo poder ser, en su perfecci´ on. Meditar es desvelar este logos o plenitud posible que late en cada cosa. Si “para el sensual el ´ organo es la retina, el paladar, etc.”, o sea, los sentidos, que son los que nos dan la superficie del mundo, “el meditador posee el ´ organo del concepto. El concepto es el ´ organo normal de la profundidad” (Ortega 1914, p. 781).8El sentido lo da el concepto seg´ un Ortega, pero no olvidemos que hay que buscarlo donde est´ a, esto es, en la superficie del mundo de la vida: “Lo categorial es ‘emp´ ırico’, es hecho” (Ortega 1934, p. 140). Esto significa que cambia “el sentido mismo de lo categorial, es decir, no s´ olo los conceptos, sino su funci´ on” (Rodr´ ıguez Hu´ escar 1982, p. 25). Por eso el concepto no se puede desligar ni de la experiencia del mundo, ni de la visi´ on que le da la cosa real sobre la que puede volcarse para descubrir su logos. El concepto en Ortega es desvelador de la experiencia, no su legislador; no pone el sentido, el logos, lo categorial, como ocurre en el idealismo trascendental kantiano, donde el concepto proyecta logos sobre lo que no lo tiene, sobre un mundo desordenado y ca´ otico; aqu´ ı el mundo, en cambio, tiene sentido. 2.2. La meditaci´ on es filosof´ ıa de la circunstancia En segundo lugar, es preciso subrayar, aunque ya ha quedado manifiesto, que la meditaci´ on orteguiana se dirige hacia la vida inmediata, al ´ ambito concreto de la circunstancia, el mundo de la vida que rodea a cada sujeto humano particular. No puede tener ciertamente otro objeto salvo este texto eterno de la vida, porque en ´ el, en las cosas concretas del mundo vital y no en la conciencia trascendental husserliana, est´ a la fuente de todo sentido, aunque est´ e recubierto ese tesoro de significado por la prosaica sencillez de las cosas peque˜ nas: “Cada cosa es un hada que reviste de miseria y vulgaridad sus tesoros interiores” 8La relaci´ on entre concepto y profundidad pueden consultarse en Revilla 1999, pp. 83s. 116 Antonio Guti´ errez Pozo en un pensar fenomenol´ ogico no trascendental sino mundano.15 El objeto de la filosof´ ıa para Ortega es el mundo vital, la circunstancia, porque el mundo es para ´ el maravilloso, divino, sagrado, o sea, fuente de todo sentido y raz´ on (1914, pp. 757, 794). La mundanidad de la meditaci´ on se debe a este pante´ ısmo ilustrado que expone Ortega y que se funda en la idea de que la vida, el mundo vital, es el origen de toda raz´ on y significado. No hay logos que no sea mundano, aunque se localice en ´ el de forma latente, indicada, como una posibilidad que necesita la meditaci´ on para verificarse. De ah´ ı que esta fenomenolog´ ıa antitrascendental que representa la meditaci´ on orteguiana, frente a la husserliana, signifique atenci´ on intuitiva a las cosas de todo orden que componen el mundo vital, la circunstancia, pero no para reflejarlas o describirlas meramente sino para reflexionar conceptualmente sobre ellas y extraer su sentido. La meditaci´ on es pensar la circunstancia del ´ unico modo posible si pretendemos ser respetuoso con ella: emp´ ırica y reflexivamente. Toda filosof´ ıa lleva consigo, junto a los conocimientos o mathemas, un pathos, y en el caso de la meditaci´ on es el eros. El clima sentimental de la filosof´ ıa de la raz´ on vital orteguiana, su pathos, es el amor. S´ olo eros puede dirigir un pensar “lleno de asombro y ternura por lo maravilloso que es el mundo” (Ortega 1914, p. 794). Esta filosof´ ıa meditativa empirista, reflexiva y er´ otica es, seg´ un Ortega, el ensayo. La meditaci´ on filos´ ofica s´ olo puede realizarse ensay´ ısticamente. No pod´ ıan ser otras las caracter´ ısticas de un pensar que, como el de la meditaci´ on, es esencialmente mundano. Referencias Adsuar, M. D., V. Cervera y M. B. Hern´ andez (eds.), 2005, El ensayo como g´ enero literario, Universidad de Murcia, Espa˜ na. Arenas Cruz, M. E., 2005, “El ensayo como clase de textos del g´ enero argumentativo: un ejemplo de Ortega y Gasset”, en Adsuar, Cervera y Hern´ andez (eds.), pp. 43-62. Armenteros Cuartango, E., 2006, “Retazos de una ‘gigantomaquia’: Ortega versus Descartes. La ‘impronta pragm´ atica’ de la filosof´ ıa de Ortega”, en Contrastes. Revista Internacional de Filosof´ ıa, vol. XI, pp. 13-28. Atencia, J. M. 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