De la diferencia como identidad: génesis y postulados contemporáneos de pensamiento de la diferencia sexual

E Araucaria. Año 8, Nº 16 Segundo semestre de 2006. De la diferencia como identidad: génesis y postulados contemporáneos del pensamiento de la diferencia sexual Luisa Posada Kubissa | Universidad Complutense de Madrid Resumen El presente texto se propone recoger el impacto que la postmoderna reivindicación de la diferencia ha tenido en el pensamiento feminista actual. Partiendo de algunos antecedentes de la teoría feminista norteamericana, el artículo entra a considerar los llamados feminismos europeos de la diferencia, en particular los de las pensadoras actuales Luce Irigaray y Luisa Muraro, para revisar cómo en sus elaboraciones han ido sustituyendo el concepto de igualdad que el feminismo ha venido reclamando desde el discurso ilustrado por el de la diferencia de género, que viene así a erigirse en una suerte de identidad femenina esencial. Se trata, por tanto, de entrar aquí en un debate intra-feminista sobre el género, que se plantea a la luz de la reflexión filosófica o que, si se prefiere, compete al ámbito del feminismo filosófico. Palabras Clave: Diferencia - teoría feminista - igualdad - diferencia - Género Abstract This text wants to show the impact that postmodern vindication of sexual difference has had in current feminist thinking. Taking some precedents of the American feminist theory as a starting, the article analyzes the so-called European feminisms of the sexual difference, particularly those of Luce Irigaray and Luisa Muraro, in order to see how in their works they have been replacing the concept of equality which feminism has been demanding since the Enlightement for that of the difference of genre, which in this way becomes an essential feminine identity. What we want here is to establish an intra-feminist debate on genre in the light of Philosophy, or we could say better that this debate concerns the philosophical feminism. Key Words: Sexual difference - feminist theory - equality - gender. Postulados de la diferencia en el feminismo n los años setenta del siglo inmediato el pensamiento del feminismo contemporáneo y, muy en particular, el de las norteamericanas desarrolla conceptos y reformula nociones que, sin duda, constituyen el bagaje con el que hoy se mueve el pensamiento feminista. En este contexto destacan nombres como los de Shulamith Firestone, Betty Friedan o Kate Millet, quienes elaboran lo que es la teoría feminista contemporánea desde modelos políticos distintos, como son el del feminismo liberal, el del feminismo de orientación más socialista y/o marxista y el del feminismo, por así decirlo, sin modelo: el que se reclama radicalmente autónomo. Entre las neofeministas de corte radical cabe destacar el caso de Kate Millet, cuyo más conocido ensayo, Política Sexual, retoma las herramientas conceptuales del marxismo y del psicoanálisis (ambos en boga en los contextos universitarios de la izquierda norteamericana en esos momentos) para aplicarlas a la investigación feminista. Nociones como la de patriarcado o la de género no es que se inventen aquí, claro está, pero sí es cierto que vienen a consolidarse como algo habitual en la órbita conceptual del feminismo a partir de este trabajo de Millet. Con estos fermentos teóricos, ya a finales de los años setenta y principios de los ochenta una parte importante del movimiento feminista norteamericano se cohesiona en torno a un feminismo radical, que no admite seguir vinculado a los partidos o a las organizaciones sociales reivindicativas de la llamada New Left norteamericana, izquierda ésta reunida fundamentalmente en torno a la común oposición a la Guerra de Vietnam. Y este feminismo radical norteamericano abandera la total autonomía del movimiento feministas respecto de otros apellidos ideológicos (como feminismo marxista, feminismo socialista, etc.). Hay que entender, además, que en esos momentos es una parte relevante del movimiento feminista norteamericano el que emprende una radical proclamación de autonomía, no ya del feminismo como movimiento político autosuficiente, sino incluso de la existencia femenina misma en tanto que modo de pensar y de actuar, de ser en fin, esencialmente diferente del masculino. Estas posiciones fermentan el discurso de lo que conocemos como feminismo cultural norteamericano, que propugna una cultura propia y específica de/para las mujeres (y hay que aclarar que, contra los equívocos a los que puede llevar el término cultural en su acepción castellana que parece remitir a un discurso sobre la construcción de lo femenino por la cultura, se trata en el feminismo cultural norteamericano justamente del sentido contrario: de un sentido que apela a una cultura femenina que habría pervivido como tal en los márgenes de la construcción simbólica patriarcal). Será este feminismo cultural el que comience a elaborar discursos teóricos reivindicando la existencia de valores femeninos distintos de los masculinos, incluso en el terreno de la moral: Carol Gilligan, por ejemplo, es conocida en los circuitos de la teoría feminista por defender en los años ochenta del siglo XX que hay un desarrollo moral femenino distinto y, por lo mismo, una ética específicamente femenina (en su obra: In a different voice, de la que hay traducción al castellano en 1985 con el título de La moral y la teoría, FCE, México). Hasta aquí podemos apuntar cómo esta parte del movimiento feminista norteamericano, que se conoce como feminismo cultural, vendrá a traducirse en Europa en las posiciones del llamado feminismo de la diferencia, que es el lugar al que queríamos llegar con este recorrido inicial, que no supone desvío alguno de nuestros intereses teóricos aquí, sino que constituye más bien un imprescindible pasillo de entrada a los mismos. El feminismo que se autoproclama de la diferencia se opone ya en su apelativo al feminismo existente (al que y esto hay que decirlo será el propio pensamiento de la diferencia el que lo bautice con el apellido de feminismo de la igualdad, ya que parece claro que a ninguna feminista hasta entonces se le hubiera ocurrido nombrarse de la igualdad, pues le habría resultado algo redundante). Y también hay que advertir que, aun cuando este feminismo de la diferencia en Europa tiene en el feminismo cultural norteamericano algunos de sus principales claves teóricas, no por ello cabe asimilar uno a otro sin más. Para entrar de lleno en el tema de la diferencia sexual en el feminismo actual resulta imprescindible hacer aún una parada más acerca del papel que el concepto de género juega dentro de la teoría feminista contemporánea. Este concepto surge con el neofeminismo radical de los años setenta, del que se ha arrancado en esta exposición, y parte de la idea de que lo femenino y lo masculino responden a construcciones culturales que van más allá de la frontera puramente biológica entre los sexos. A partir de ahí, en Norteamérica comenzaron a proliferar los llamados estudios de género. Y la incorporación de esta nueva variable ha venido a modificar sustancialmente el pensamiento social y político, afectando en particular los análisis de las ciencias sociales: porque entender la sociedad dividida simbólica y realmente en dos géneros, implica revisar su estratificación económica y política, así como el reparto de roles entre hombres y mujeres, así como muchos de los conceptos con los que se manejaban los análisis sociales tradicionales. Esta noción de género nos interesa aquí en particular, pues aun cuando no sea éste el lugar de abordarla de lleno, sí hay que subrayar que su acepción conlleva una disputa interna en el pensamiento feminista, que es lo que aquí interesa especialmente recoger: porque mientras el feminismo de la diferencia reclama esta división genérica de la humanidad y la entiende como algo no meramente construido por la cultura patriarcal, el feminismo de la igualdad aboga por la superación de los géneros en una comprensión unitaria de lo humano y, por lo mismo, por una sociedad no-patriarcal de individuos. Ahora sí podemos situarnos en el feminismo de la diferencia. Y lo primero que hay que decir es que el concepto de diferencia no es ni mucho menos nuevo, sino que cuando ha aparecido en nuestra historia del pensamiento ha ido ligado a discursos patriarcales y androcéntricos, que han entendido lo diferente como sinónimo de lo inferior. En las dos últimas décadas del siglo pasado, sin embargo, varias posiciones feministas han querido superar este concepto negativo de la diferencia femenina y re-significarlo con un valor positivo para sus posturas teóricas. Ha sido fundamentalmente la pensadora francesa Luce Irigaray quien retomando el concepto de diferencia de la filosofía postestructuralista francesa (de Deleuze, pero también de Derrida), por un lado, y las herramientas del análisis lacaniano sobre el orden simbólico, por otro ha vinculado su teoría a la defensa de lo femenino como lo diferente, como lo no-idéntico, pero no como lo inferior. Sin duda, habrá que detenerse en el pensamiento de la francesa Luce Irigaray como estación de partida del feminismo de la diferencia y su formulación europea. Luce Irigara o la génesis de la diferencia en Francia El contexto del pensamiento feminista que enmarca el discurso de la diferencia sexual en Francia va de la mano, como es obvio decir a estas alturas, del enorme impacto teórico que supuso el nuevo feminismo norteamericano. Pero tampoco cabe prescindir del entorno intelectual y universitario que acompaña al surgimiento, hacia 1973, de un grupo de mujeres que se auto-denominó psicoanálisis y política y que también cabe leer como uno de los fenómenos que la resaca cultural e intelectual del mayo del 68 vino a propiciar. También en el año 68 el filósofo Gilles Deleuze [1] se propone determinar qué sea eso diferencia en un sentido y, sin duda alguna, los ecos de las tesis deleuzianas reaparecerán con no poca insistencia en los textos de Irigaray. La diferencia en el pensamiento postmoderno viene a convertirse en el reverso de la identidad, que se reinterpreta en clave del sujeto constituyente de la modernidad, al que se declara finiquitado o periclitado, en tanto que pura ficción en estado de caducidad: "Postmodernidad. Diagnóstico en que se plasma aún a tientas y trata de articularse, como lo afirma Wellmer, la conciencia de una nueva época, la nuestra. Y cuya caracterización sumaria se concreta, como es sabido, en torno a determinadas actas de defunción: muerte del sujeto, muerte de la razón, muerte de la historia, muerte de la metafísica, muerte de la totalidad. Muerte de toda retícula de categorías y conceptos cuyas relaciones orgánicas vertebran el proyecto de la modernidad, el proyecto ilustrado entendido como la emancipación del sujeto racional, sujeto que se encontraba de algún modo en posición constituyente en relación con el proceso histórico interpretado desde alguna o algunas claves totalizadoras relacionadas a su vez con el protagonismo de ese sujeto y los avatares de su sujeción y su liberación" [2] . Por decirlo de manera muy sucinta, Irigaray reasume las tesis filosóficas de la diferencia, para releer desde ellas que lo diferente, en tanto no-idéntico, escapa al discurso logocéntrico, en tanto que posición desde fuera del libro, que no puede ser reducido a la razón y a sus relatos socio-históricos. Y, desde ahí, defiende que tal diferencia está esencialmente incardinada en lo femenino, de modo que la diferencia sexual pasa a convertirse así en la diferencia por antonomasia: Irigaray habla de lo otro, lo femenino, como lo des-centrado del discurso predominante de la razón dominante y que es psicoanalíticamente interpretado por Irigaray como orden del logos y orden fálico (en suma, en la dirección de su relectura lacaniana de la Ley del Padre). La diferencia femenina, por el contrario, sería el lugar fuera del o exento del orden logo-céntrico dominante, que es en verdad orden logo-falo-céntrico. Ya en 1974 Irigaray sentencia que "lo femenino es lo desconocido en la ciencia (), el fleco ciego del logocentrismo"; lo que siempre ha sido negado por medio de "la negación de una subjetividad a la mujer, la hipoteca que garantiza toda constitución irreductible de objeto: de representación, de discurso, de deseo" [3] . Formada en la Escuela freudiana de Lacan, la propia Irrigaría se conformará en ese fleco ciego del discurso lacaniano a partir de su obra Speculum , donde acomete una reinterpretación que le costará ser expulsada de dicho círculo psicoanalítico. Resulta extraño que en los estudios irigaryanos o, simplemente, en la extensa literatura sobre Irigaray nunca se haga hincapié en las influencias que la filosofía heideggeriana tiene sin duda sobre su pensamiento. Esto resulta tanto más paradójico, si tenemos en cuenta que es ella misma quien reclama en más de una ocasión a este pensador. Atendamos por ahora sólo al texto siguiente: "Pero el aliento de aquél, que canta y mezcla su inspiración con las odas divinas, permanece inabarcable, en lugar alguno, anónimo. Quien le cree, se pone al camino, sigue a la atracción; va al encuentro de nada, lo que es "más" que todo, lo que es". Este párrafo es de Luce Irigaray, pero sin duda cabe pensar que nos encontramos ante unas líneas de las heideggerianas Sendas perdidas (1957); es más, las páginas, a la que el párrafo pertenece, corresponden al título "L´oubli de l´air, lecture de Martin Heidegger" [4] . Si vamos a cuestiones teóricas más ligadas al pensamiento feminista o por decirlo en expresión de Celia Amorós al feminismo filosófico, hay quien ha puesto de relieve que en Irigaray "se trata de la afirmación de la diferencia, de una nueva "erótica", que no se puede conceptuar porque todo concepto está ligado a la Ley del Padre o al significante fálico. Una vez que la estructura del deseo femenino se libera de la Ley, la palabra seguirá el deseo ("jouissance") y el placer femenino. Esto, en definitiva, supone una "reinvención" de la subjetividad" [5] . Por otro lado, sin embargo, también se ha sostenido que, por el contrario, "lo que parece evidente es que Irigaray nunca ha tenido como objetivo la construcción de un sujeto femenino" (y esto aun a pesar de las referencias explícitas de la pensadora a la subjetividad que, al hablar de lo femenino, sólo cabe entender como identidad, nunca como sujeto) [6] . Recordemos que nos estamos moviendo en los contornos de la muerte del sujeto entendida como muerte de la modernidad y sus categorías, incluidas las de sujeto y objeto [7] . Desde ahí, ¿qué propuestas cabe extraer para la teoría feminista de las tesis de Luce Irigaray, quien hasta aquí, nos ha remitido a la diferencia sexual, en tanto que lugar de exterritorialidad del logofalo-centrismo? En la línea más pragmática de su pensamiento Irigaray se pregunta: "¿Cómo administrar el mundo en cuanto mujeres si no hemos definido nuestra identidad ni las reglas que conciernen a nuestras relaciones genealógicas, ni nuestro orden social, lingüístico y cultural?" [8] . Cabe resaltar aquí cómo la autora parte de la suposición de que nada se ha hecho hasta el momento; o, por decirlo con mayor rigor, parte de que las reclamaciones feministas han andado por un camino errado. Así, afirma de manera tajante: "La afirmación de que hombres y mujeres están igualados o en vías de estarlo, se ha convertido prácticamente en un nuevo opio popular desde hace poco. Hombres y mujeres no son iguales, y orientar el progreso en este sentido me parece problemático e ilusorio" [9] ; y remata tal afirmación añadiendo: "En efecto, el igualitarismo consagra a veces demasiada energía al rechazo de ciertos valores positivos y a la persecución de quimeras [10] . Si atendemos a algunas de las más relevantes publicaciones de Luce Irigaray, encontramos que en su fecunda producción la primera publicación se realiza todavía en estrecha relación con la psicología y, más concretamente, con el estudio de la lengua de corte lacaniano: un escrito titulado Le langage des demants (1973) (publicación a la que, por cierto, se refiere en Je, tous, nous, cuando narra su encuentro con Simone de Beauvoir, que no debió resultarle lo bastante satisfactorio [11] ). A partir de aquí, Irigaray, en directa relación con la compleja elaboración lacaniana, escribe Speculum de l´autre femme como resultado de su trabajo doctoral: aquí su crítica, en particular de Freud pero también de Lacan, le supuso la ruptura con la Escuela freudiana de este último. También aparecen en Speculum reflexiones sobre filósofos consagrados, como Platón, Descartes o Hegel, entre otros. En Speculum el cuerpo femenino domina desde una la morfología, en sintonía con el discurso psicoanalítico de esos años, como el auténtico lugar de la diferencia simbólica: "El placer femenino escapa a todas las dicotomías del pensamiento binario logocéntrico; tampoco tiene cabida dentro del falocentrismo patriarcal, ni siquiera puede pensarse desde la lógica especular" [12] . Para Irigaray la corporalidad femenina, en tanto que una suerte de pedagogía particular para las mujeres, ha de llevar a que éstas aprendan a preservar su diferencia sexual en tanto que diferencia esencial: "Se trata, para las mujeres, de aprender a describir y conservar un magnetismo distinto, así como (de describir y preservar) la morfología de un cuerpo genérico, entre cuyos caracteres específicos y particularidades son fundamentales las mucosidades" [13] . Las consideraciones críticas que cabe hacer al hilo de estos planteamientos de Speculum , pueden resumirse, de momento, en la idea de ese lugar-otro , desde el que el texto pretende estar situado: un lugar incontaminado por la razón del sujeto masculino, cosa que, de entrada, puede resultar ya ser bastante discutible: "Estos textos, que se entienden como desde el "lugar exterior" de las mujeres () hacen posible una utilización de sus teorías y de su crítica desde el "lugar interior", como es, pongamos por caso, el del contexto científico" [14] . Ce sexe qui n´en pas un [15] viene a ser el texto que argumente y desarrolle las tesis de Irigaray sobre la sexualidad femenina. Entramos ahora en ámbitos diferentes, entre ellos, en el del discurso y también el del psicoanálisis, además del ámbito que quiere referirse a lo social en general. Aquí Irigaray refuerza todavía más el discurso sobre la morfología femenina como lugar de identidad femenina. Se opone el orden simbólico masculino a lo específicamente femenino, que viene a resumirse en su especificidad de morfología sexual femenina. Tal reducción ha sido objeto de más de una crítica cualificada: "El sexo femenino, ese sexo que no es uno, está constituido por unos labios que se recogen sin sutura posible y, por ello mismo, son ajenos a las oposiciones dicotómicas. Se entrecruzan de tal modo que no son ni uno ni dos, con lo que subvierten el orden unívoco de lo Uno y lo Mismo () la realidad es que el orden patriarcal no se inmuta lo más mínimo por coexistir con una feminidad () que acepta configurar su identidad desde las presuntas características de su sexo: este orden la redujo siempre a su sexo tota mulier est in utero, decía Santo Tomás: ahora habría que decir toda la mujer está en los labios" [16] . Es posible aventurar que quizá Irigaray está entendiendo por orden simbólico el masculino y que deja fuera del mismo la diferencia sexual, que cabría leer sólo en términos de imaginario femenino: estaríamos ante la freudiana e inexorable envidia del pene, que es elevada aquí a la categoría simbólica de falo: "A pesar de la aserción de Lacan, el falo no es un término neutral que funciona igualmente para ambos sexos, posicionándolos a ambos en el orden simbólico. Como la palabra sugiere, es un término que privilegia la masculinidad, el pene En este contexto resulta significativo que Lacan devenga en responsable, al menos parcialmente, de la relectura feminista del concepto freudiano de la envidia del pene en términos del significado sociosimbólico que se da a este órgano, así como también responsable de haber trazado una narración metonímica sobre un órgano y un significante, que vino a hacer tan problemáticos los términos feministas sobre el biologicismo de Freud" [17] . Qué claves permitan hablar de una cultura, de un lenguaje, de un pensamiento de la diferencia sexual, resulta ser bastante complicado, sobre todo si se trata de hacerlo en clave del imaginario o del deseo. Irigaray trabaja la sinonimia como estrategia para asociar el imaginario y la morfología de los labios genitales, como un hablar-mujer (parler-femme) que se constituye en metáfora lingüística. Y con esa metáfora se nos conduce, en Ce sexe qui n´en est pas un, por los entresijos del amor en femenino, que termina por exaltarse en términos de una orientación mística: "Ella es indefinidamente otra en sí misma. Esa es indudablemente la razón de que se le denomine temperamental, incomprensible, perturbada, caprichosa por no mencionar su lenguaje, en el que ella se evade en todas las direcciones y en el que él es incapaz de discernir la coherencia de todo significado. Las palabras contradictorias parecen un poco locas para la lógica de la razón e inaudibles para el que escucha con cuadrículas ya preparadas, un código preparado de antemano. En sus afirmaciones al menos cuando ella se atreve a expresarse la mujer se retoca constantemente. Ella meramente separa de sí misma cierto parloteo, una exclamación, un secreto a medias, una frase dejada en suspenso cuando vuelve a ello, es sólo para empezar otra vez desde otro punto de placer o de dolor. Hay que escucharla de manera diferente para oír un otro significado que está constantemente en el proceso de entretejerse, al mismo tiempo abrazando incesantemente las palabras y, aun así, desechándolas para impedir que se conviertan en algo fijo, inmovilizado. Porque cuando ella dice algo, ya no es idéntico a lo que ella quiere decir. Y, aún más, sus afirmaciones nunca son idénticas a nada. Su rasgo distintivo es un rasgo de contigüidad. Ellos tocan(se). Y cuando vagan demasiado lejos de esta proximidad, ella para y empieza de nuevo desde cero: su órgano sexualcorporal" [18] . En La Éthique de la différence sexuelle Irigaray recoge las ponencias del seminario que impartió en la Universidad de Rótterdam en 1982. Y de nuevo la pensadora francesa, al hilo del tema del amor, retorna sobre textos clásicos, para situarlos a la luz de los supuestos de la diferencia sexual, desde donde encuadra a los autores que relee como "La diferencia sexual" (Platón y Aristóteles); "El amor a sí mismo" (Descartes y Spinoza); "El amor a sí, el amor al otro" (donde habla sustantivamente de la Ética de la diferencia sexual); "Lo intangible de la carne" (Merleau-Ponty); y "Fertilidad de la caricia" (Lévinas). Conceptualmente, la madre simbólica y la relación de affidamento son dos de los ejes, sobre los que se constituye el actual feminismo de la diferencia en Italia. Y las dos referencias apelan a una misma necesidad: la necesidad de mediación simbólica que tienen todas las mujeres para con el mundo en el que viven. La tópica de la madre simbólica habrá de ocuparnos con Luisa Muraro. Y en lo que hace al affidamento, voy a tratar de acercarme un poco más al mismo, teniendo en cuenta que su acepción parece ser polisémica. Cuando hablamos de affidamento, hablamos de "un concepto de difícil traducción, en el que el reconocimiento de la autoridad femenina juega un papel importante" [48] . Hablar de affidamento es hablar de algo así como de "dar seguridad: las mujeres tienen que reconocerse entre ellas y, por medio de sus maestras, comunicarse unas a otras la capacidad de determinar por ellas mismas sus vidas y de dar más relevancia a los contextos femeninos" [49] . Las propias mujeres de la Librería de Milán entienden que la relación de affidamento viene a ser "esta alianza, donde ser vieja se entiende como el conocimiento que se adquiere con la experiencia de la exclusión y ser joven, como la posesión de las aspiraciones intactas, donde una y otra entran en comunicación para potenciarse en su enfrentamiento con el mundo" [50] . Así entendida, la relación de affidamento viene a entenderse como un esquema relacional iniciático [51] . Una aproximación teórica más detallada a la teoría del affidamento es la de alemana Gudrun-Axeli Knapp [52] , que realiza tres objeciones críticas a este concepto: critica, en primer lugar, su carácter radicalmente separatista; denuncia, en segundo lugar, que esa teorización lleva a establecer relaciones jerárquicas entre las mujeres; y señala, en tercer lugar, que no queda clara la manera en la que esta noción pretende vincular teoría y práctica, que para esta alemana sólo se resuelve aquí por la propugnación de una política elitista. Quizá no sean estas las críticas sustantivas que cabe hacer a las feministas italianas de la diferencia. Pero, sí cabe entrar de su mano a reflexionar sobre los recelos críticos teóricos y prácticos que este planteamiento provoca. Hablar sobre la diferencia en Italia es hablar también de Luisa Muraro, quien ha sido una de las más destacadas fundadoras de la Librería de Mujeres de Milán y, en la actualidad, puede decirse que es la más importante teórica del feminismo italiano de la diferencia. En 1991 publicó su obra más conocida, que lleva por título El orden simbólico de la madre [53] . El orden simbólico de la madre empieza por plantearse justamente la dificultad de comenzar . Y, a partir de una rápida revisión de filosofías clásicas de la historia del pensamiento como las de Platón, Descartes o Husserl constata una ausencia decisiva en toda la historia del pensamiento y que le va a servir de punto de partida aquí; a saber: "De pronto advierto que el inicio buscado está ante mis ojos: es el saber amar a la madre" [54] . Este saber amar a la madre va a funcionar como primer principio, que (al modo de la evidencia de la filosofía cartesiana) le permite derivar otros pensamientos más complejos. Para poder utilizarlo como evidencia, en su sentido más puro, Muraro tiene que aclarar que no habla aquí de ese amor a la madre entendida como la entiende esa cultura del amor a las madres que son criados; habla, antes bien, del término madre como potencia, como potencia materna se entiende, que "el patriarcado ha imitado y expoliado a las mujeres" [55] . Como es obvio que la cultura patriarcal está plagada de contenidos antimaternos, Muraro aclara de inmediato que "yo no hablo metafóricamente de la madre; hablo de ella en términos reales" [56] . Y en esos términos, piensa Muraro, es posible reconciliarse incluso con el discurso patriarcal, si se hace desde la comprensión de que, prioritariamente, es necesario saber amar a la madre. Si hacemos una incursión más a fondo en el pensamiento de Muraro, encontramos que para esta filósofa, "al separarse de modos de ser o pensar indicados por la cultura patriarcal", es cuando podemos reencontrarnos con la naturaleza femenina perdida: "En cuanto he encontrado la punta de la madeja, lo que había aprendido antes se transforma en bueno para mí y no debo hacer ningún esfuerzo para separarme de modos de ser o de pensar indicados por la cultura patriarcal, a pesar de haberme formado en ella". Esta liberación de los contenidos patriarcales resulta ser para Muraro una operación sencilla; y, en este sentido, apostilla: "He encontrado la siguiente explicación: seguramente existen contenidos antimaternos en la (mi) cultura filosófica, pero no han podido calar profundamente en mí" [57] . En otras palabras: para Muraro sólo si partimos de ese saber amar a la madre (a modo de pre-edipo originario) podremos resignificar nuestro orden simbólico y, entre otras cosas, podremos resignificar la misma noción de metafísica. Porque, al situar la relación materna como relación originaria y, por tanto, como relación superior a cualquier otra, ésta se convierte en ese algo más , que siempre está presente en todo lo que decimos e, incluso, en tanto que simplemente decimos. Y, en este sentido y siguiendo de cerca, por cierto, la noción heiddegeriana de metafísica, resulta que la diferencia sexual femenina será una instancia metafísica. Pero, no en el sentido de la metafísica masculina, que se sitúa más allá, en los cielos o en la trascendencia, sino una nueva noción femenina de metafísica, que la entiende más acá, atada a la inmanencia: atada, en fin, a un orden inmanente del aquí y el ahora, a una continuidad de la vida, que Muraro define como "una estructura: la estructura del "continuum" materno que, a través de mi madre, su madre, (...) me remite desde dentro a los principios de la vida" [58] . Si lo entiendo bien, ese algo más metafísico, que acompaña todo decir, es el orden materno. En un sentido no muy alejado de la tensión hegeliana entre libertad y necesidad, Luisa Muraro afirma que el reconocimiento femenino de esa experiencia originaria con la madre implica también el reconocimiento de su autoridad. Y esa autoridad de la madre se reconoce en la normatividad de la lengua, nos asegura Muraro. Porque la normatividad de la lengua materna "no se ejerce como ley, sino como un orden vivo más que instituido". Sin duda, está hablando aquí Muraro de ese orden simbólico de la madre que da título a toda su obra. Por todo lo dicho, parece claro que para Muraro el orden simbólico de la madre y el saber amar a la madre son principios constitutivos del ser femenino. Y, también, del decir de ese ser, de su lengua materna. La lengua materna será, precisamente, la que nos retraiga a esos principios originarios de nuestro ser femenino. Y sólo desde estos principios recuperaremos la mediación con el mundo. O, en palabras de Luisa Muraro: "la mediación se funde felizmente con la maternidad". Esta idea de mediación alcanza en Muraro aquí un sentido más amplio que el de la simple sustitución de la experiencia originaria por la lengua: la lengua materna, para esta pensadora, nos sustituyerestituye la experiencia [59] . Aun cuando está clara la filiación de Muraro a las tesis del feminismo de la diferencia de la francesa Luce Irigaray (y la italiana no lo oculta es sus escritos), se reafirma en su idea personal de un orden materno calificable de continuum y, frente a Irigaray, aporta lo que es una de sus ideas centrales: la necesidad de aceptar que el orden materno es el orden simbólico para las mujeres por excelencia y, sobre todo, el reconocimiento de la autoridad de la madre a partir de ahí. Advierte Muraro que sólo por ese reconocimiento es posible la independencia femenina. Sólo eso nos permite independizarnos del orden masculino y jugar desde otros parámetros simbólicos: desde el orden simbólico de la madre y de su autoridad. Sin aceptar tal autoridad, en cambio, se produce para Muraro "el desorden más grande que pone en duda la posibilidad misma de la libertad femenina" [60] . Si aceptamos, al menos hipotéticamente, ese orden simbólico de la madre, tal aceptación nos llevará necesariamente a redefinir el punto de vista femenino sobre cualquier otra relación con el mundo (personal, social o política). Y, según Muraro, ésta ha de ser la dirección política de las mujeres para el feminismo de la diferencia el suyo: "hacer necesario un nuevo orden simbólico" [61] . Con esta afirmación entramos en lo que esta pensadora llama sus propuestas políticas. Muraro piensa que las mujeres deben aumentar cada vez más sus exigencias de libertad, con lo que aumentará cada vez más también su necesidad de encontrar una mediación entre ellas y el mundo. Y ésta es la política de la mujer, a juicio de Muraro, que nada tiene que ver con la política en el sentido del feminismo reivindicativo de la igualdad. Muraro afirma que las mujeres han venido practicando la automoderación, por su propia represión. Pero, piensa, si acaba con esta represión, la mujer descubre la necesidad simbólica de la madre cuando "presta oído a la enormidad de los deseos y los miedos" [62] . Intentemos ordenar lo dicho hasta aquí: para Muraro hay que partir de la autoridad de la madre, esa instancia que se reconoce como primera mediadora de la mujer con el mundo, por tratarse de la relación femenina originaria y, con ello, de la relación prioritaria a cualquier otra para una mujer. Y la política que el feminismo de la diferencia ha de plantear será, en términos de Muraro, la de "dar traducción social a la potencia materna". De manera muy sucinta, entremos ahora en la reflexión crítica sobre algunas de las consecuencias que cabe extrae de todo lo expuesto hasta aquí. Para empezar, Luisa Muraro no entra a discutir la diferencia genérica; ni siquiera discute cómo y por qué ésta ha recaído siempre negativamente sobre las mujeres. De este modo, su discurso no se plantea el hecho de que exista o no tal diferencia, ni tampoco cuál sea su génesis, ni mucho menos a qué intereses puede servir su mantenimiento. Como hecho consumado, parte Muraro de la existencia de la diferencia genérica y fundamenta en ella todo su pensamiento del saber amar a la madre y del orden simbólico de la misma. Resulta al menos oscuro saber qué figura materna es la que juega en el discurso de Muraro. Y más difícil todavía resulta comprender en qué orden simbólico pueda resolverse ésta, si ha de hacerlo fuera de las coordenadas de pensamiento y de lenguaje establecidas hasta ahora por el orden patriarcal. Porque existe el peligro de sobrentender que se trata aquí de un modelo de maternidad no muy lejano al modelo propio del pensamiento patriarcal. Este pensamiento también defiende unos valores como valores esencialmente femeninos. Y a la cabeza de éstos pone la maternidad, que realizaría la esencial diferencia femenina. Claro está que una visión como ésta permanece presa de la óptica de la desigualdad femenina, que entiende a las mujeres como diferentes por inferioridad. Pero, volvamos a Muraro y concedamos que sus propuestas no pasan por esa óptica patriarcalista. Y, así, podemos entender que su defensa de aceptar la autoridad de la madre se formula con el objetivo de generar un nuevo orden simbólico femenino. Tal cosa puede resultar sugerente: puede resultarlo, si no nos planteamos hasta qué punto no nos hace retroceder a los discursos, en los que lo que es ser mujer y lo que no, o en los que cómo serlo y cómo no, ya ha sido definido por un pensamiento que es moderno, masculino y patriarcal por excelencia. El feminismo de la diferencia en Italia ha dado también pie a réplicas teóricas tan brillantes como la de Lidia Cirillo, cuyo título Mejor huérfanas expresa de modo tajante el rechazo profundo de esta pensadora feminista y marxista a los planteamientos afines al feminismo de Muraro. Sólo mencionaré aquí a Lidia Cirillo, para hacer suyas unas palabras con las que poder cerrar al menos por ahora esta aproximación al feminismo de la diferencia. Afirma Cirillo en clara controversia con las posiciones de Luisa Muraro, que se han querido hasta aquí aclarar lo siguiente: "Toda alternativa posible ha de basarse en una reducción de las diferencias en las condiciones de vida, que pueden ser completamente distintas en ciertos aspectos y muy parecidos en otros, ya que las condiciones mínimas de bienestar son iguales para todos y para todas: una casa, dos comidas, derecho a la salud y a la instrucción y algunas otras cosas elementales respecto a las cuales la mayor parte de los individuos de la especie son aún muy desiguales" [63] . Algunas reflexiones críticas (a modo de conclusión provisional) Hemos trazado un recorrido por las estaciones principales del feminismo de la diferencia, al menos por aquéllas que han constituido sus puntos de origen. Quizá ahora sea el momento de iniciar al menos algunas consideraciones críticas que ese recorrido ha suscitado, no sólo en esta singladura, sino en las voces de reconocidas teóricas del pensamiento feminista más actual. Por comenzar con una observación más general, resulta sin duda paradójico establecer la diferencia sexual y, en particular, la diferencia femenina como paradigma de una identidad que se ofrece como esencial. Tal estrategia intelectual es sólo posible si se parte de la renuncia al sujeto constituyente de la modernidad y, con ello, se utiliza la entraña de la llamada postmodernidad para abdicar así de toda reclamación de un sujeto femenino fuerte. No otro es el sentido de las aseveraciones críticas que, aun cuando un tanto extensamente, recogemos aquí de la filósofa Celia Amorós por su especial pregnancia: "Postmodernidad. Diagnóstico en que se plasma aún a tientas y trata de articularse, como lo afirma Wellmer, la conciencia de una nueva época, la nuestra. Y cuya caracterización sumaria se concreta, como es sabido, en torno a determinadas actas de defunción: muerte del sujeto, muerte de la razón, muerte de la historia, muerte de la metafísica, muerte de la totalidad. Muerte de toda retícula de categorías y conceptos cuyas relaciones orgánicas vertebran el proyecto de la modernidad, el proyecto ilustrado entendido como la emancipación del sujeto racional, sujeto que se encontraba de algún modo en posición constituyente en relación con el proceso histórico interpretado desde alguna o algunas claves totalizadoras relacionadas a su vez con el protagonismo de ese sujeto y los avatares de su sujeción y su liberación" [64] . Muchas han sido las reflexiones críticas, réplicas y contra-réplicas que el feminismo de la diferencia ha suscitado en otros discursos actuales de la teoría feminista, incluidos aquéllos que se reclaman de la postmodernidad. Dibujaremos al menos aquí algunos retazos relevantes de tales críticas, empezando por las propias posiciones autocríticas, como la de Julia Kristeva quien, desde la afinidad de partida con el feminismo francés de la diferencia, "aboga contra el mismo por una subjetividad no sustantiva, ni predefinida, ni entendida como esencia, sino que habla de una identidad estratégica: asumir una materialidad específica pero también una identidad simulada y múltiple, conjugar la fragmentación con la pluralidad: ser varias cuando se nos quiera adscribir a una identidad preestablecida y ajena, una y definida cuando se nos quiere anular" [65] . También desde el discurso de la teoría feminista más postmoderna se han criticado los postulados de la diferencia y, así, Teresa de Lauretis se interroga por el caso de la diferencia italiana, haciendo extensiva su perplejidad también al feminismo francés de la diferencia: "En el caso de Milán apunta de Lauretis no es ilícito preguntarse, ¿cuál es el imaginario efectuado o promovido por el simbólico femenino? ¿A qué fantasmas da a luz la madre simbólica?" Hay que repetir que la crítica de Lauretis al feminismo de la diferencia no pasa por la crítica que se le puede hacer desde el discurso de la igualdad o del feminismo ilustrado. Teresa de Lauretis es partidaria de la deconstrucción de la subjetividad, incluida la subjetividad de género la masculina y la femenina, porque, como he apuntado, es una pensadora de la postmodernidad, que en ocasiones se ha asimilado también al llamado postfeminismo. Por tanto su crítica hay que entenderla más bien a la inversa que otras: a Lauretis le parece que el modelo de la diferencia sigue preso de la idea de sujeto propia de la modernidad, de esa subjetividad esencial y constituyente que, para la postmodernidad, se ha fragmentado y se ha hecho añicos hace ya mucho tiempo [66] . En su referencia concreta al feminismo francés de la diferencia y, todavía más concretamente, a las tesis psicoanalíticas de Julia Kristeva, Teresa de Lauretis se mueve desde la semiótica, como Kristeva y, como ella desde el psicoanálisis, si bien no desde el lacaniano, sino desde la revisión críticofeminista de Freud. Por ello, su crítica se dirige hacia la imposibilidad (en el discurso de Kristeva y en el resto del feminismo de la diferencia deudor de Lacan) de fundamentar subjetividad femenina alguna, sea en sus formas más esencialistas (como es el caso de Irigaray), sea en sus formas más flexibles o dinámicas (como hace Kristeva). El argumento que da Lauretis puede resumirse en estas líneas de su texto de 1995, titulado "Imaginario materno y sexualidad": "Si, por tanto, como nos dice Lacan, el deseo de la histérica es el deseo femenino por antonomasia, y éste es "sostener el deseo del padre", entonces ciertamente la imposibilidad de ser sujeto del propio deseo es definitiva e irrevocable" [67] (ya que ser sujeto del propio deseo es acotaría yo aquí tanto como ser sujeto de hecho en términos psicoanalíticos). Como es fácil suponer, el feminismo de la diferencia ha sido objeto de más de una crítica desde otras posiciones feministas. Por ejemplo, la alemana Alexandra Busch se ha centrado en concreto en la crítica a Ética de la Diferencia Sexual de Luce Irigaray. Las objeciones que esta pensadora alemana formula, ya en 1989, a las tesis de Irigaray se resumen en el reproche de que las promesas acerca de las nuevas concepciones sobre el mundo que su filosofía de la diferencia femenina abre no acaban por concretarse en ninguna parte de su obra. Busch afirma que se trata, en las propuestas de Irigaray, de una vieja y conocida canción. Y concluye tajantemente: "Si atendemos más detenidamente al texto (de Irigaray) y a ello nos obliga el mismo, ya que resulta incomprensible en un primer vistazo, reconocemos en él propuestas reformistas, en el mejor de los casos. Y las supuestamente nuevas concepciones y relaciones son, como mucho, variantes hasta ahora descuidadas de pensamientos pre-existentes" [68] . Otra de las críticas más solventes al feminismo de la diferencia francés no sólo a Irigaray, en este caso la ha realizado la teórica feminista norteamericana Nancy Fraser, también en 1989. Para Fraser, la traslación de los supuestos de este tipo de discurso a la política ha provocado, no un uso, sino un abuso de la noción de la diferencia y de la identidad femeninas, que, en realidad, van en contra de los propios intereses feministas [69] . La crítica de Fraser entiende que el discurso de la diferencia desactiva la carga reivindicativa y política del feminismo, por cuanto se concentra en temas como la identidad femenina y la subjetividad, pero olvida que el feminismo es ante todo un movimiento de conquistas sociales, que siempre se han orientado hacia la causa de la emancipación de las mujeres. La gran cantidad de literatura crítica que ha provocado el feminismo de la diferencia hace imposible que sigamos recogiéndola aquí. Como se ve, las críticas se concentran sobre todo a finales de los años ochenta, que es cuando este nuevo feminismo tuvo su mayor impacto. Todos los textos que he ido comentando, así como la polémica que suscitan, demuestran algo que, a mi juicio, no resulta poco importante: y es que el feminismo de la diferencia ha generado un debate vivo en el seno de la teoría feminista más reciente, al hilo de la redefinición del concepto de género y del gran impulso teórico que el mismo ha supuesto en esa órbita conceptual. Y, además de congratularnos por ello, también hay que ser conscientes de que lo que no cabe es obviar este fenómeno de la diferencia, que nos obliga, en tanto que feministas, a conocerlo y dialogar con sus posiciones, aun cuando sea desde la más crítica de las reservas teóricas. Bibliografía Del feminismo francés de la diferencia Amorós, Celia: Tiempo de feminismo.Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, Cátedra (Feminismos), Madrid, 1997. Amorós, Celia: Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1985. 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Muraro. op.cit., pp. 101-102. [63] L. Cirilo. Meglio Orfane. 1993 (Mejor huérfanas. Por una crítica al pensamiento de la diferencia, Barcelona, Anthropos, 2002, pp. 108-9). [64] C. Amorós. Tiempo de Feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, p. 320. [65] Rodríguez Magda, Rosa Mª. Foucault y la genealogía de los sexos. Anthropos, Barcelona, 1999, p. 138. [66] T. de Lauretis. Alice Doesn´t . Indiana University Press, Bloomington (trad.: Alicia ya no . ed. Cátedra, Feminismos, Madrid, 1992). [67] T. de Lauretis. "Imaginario materno y sexualidad", en: Debate Feminista, año 6, vol. 11, abril-1995. [68] A.Busch. "Der metaphorische Sleier des ewig Weiblichen- Zu Luces Irigaray Ethik der sexuellen Differenz", en: Ruth Grossmass y Christiane Schmere (eds.): Feministischer Kompass, patriarchalisches Gepäck. Kritik konservativer Anteile in neuen feministischen Theorie. Fankfurt, 1998. [69] N. Fraser. 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