Dialogando con Agar: epistemología y lenguaje etnográfico

DIALOGANDO CON AGAR EPISTEMOLOGÍA Y LENGUAJE ETNOGRÁFICO Tutora del Trabajo Fin de Grado: Manuela Cantón Delgado Curso 2015/2016 Grado: Antropología Social y Cultural Alumno: Luis Muñoz Villalón DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 1 DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 2 Agradecer a todos aquellos profesores, doctorandos y compañeros del Grado y Master que me han ayudado a lo largo del Trabajo Fin de Grado con su tiempo y paciencia; Javier Jiménez, Richard Pfeilstetter, David Lagunas, etc., y sobre todo a Manuela Cantón y David Florido, por transmitir esa pasión por el trabajo bien hecho. A Michael Agar, por su disponibilidad y amabilidad mostradas. Y por último a Marisol, gran compañera de clase y mejor aún fuera de ella. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 3 DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 4 Índice Introducción. Sobre el lenguaje etnográfico según Michael Agar ...........................................................5 Bloque I. Anti-anticientificismo. Producción del conocimiento antropológico .......................................10 a) Concepción actual de la ciencia o ¿el fin de la ciencia? .......................................................11 b) Carácter social de la ciencia y sus condiciones de posibilidad ............................................16 c) Comprensión I. Interpretación y explicación ........................................................................20 Bloque II. Etnografías aceptables. Condiciones de posibilidad .............................................................29 a) Trenzado etnográfico. Método hermenéutico y método científico .......................................30 b) Sobre la naturaleza emergente de la etnografía. Consecuencias epistemológicas y metodológicas ...............................................................................................................35 c) Comprensión II. Quiebras epistemológicas .........................................................................41 d) Etnografía y Reflexividad. Alcances y límites ......................................................................44 e) Tanto monta. Sobre la posibilidad de resolución de nudos gordianos ................................50 f) Comprensión III. Coherencia etnográfica y resolución de quiebras .....................................55 Bloque III. Etnografías profesionales y críticas. Conclusiones ...........................................................59 Bibliografía .............................................................................................................................................65 Anexos. 1) Primer boceto del índice ........................................................................................................70 Resumen La etnografía, concebida como el proceso metodológico general que caracteriza a la antropología social, es objeto de continuos replanteamientos epistemológicos y metodológicos. Lo que se debate aquí, en diálogo con Michael Agar, son los límites y condiciones de posibilidad de la etnografía, a la vez que se apuesta por un trenzado metodológico donde se imbrican método científico y método hermenéutico, en miras de validar y articular la producción de conocimiento antropológico. Palabras clave Michael Agar, epistemología, etnografía, hermenéutica, reflexividad. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 5 Introducción. Sobre el lenguaje etnográfico según Michael Agar La hermenéutica define un contexto para la etnografía que se ocupa de la significación. Pero la aplicación, la modificación y una especificación más precisa son problema nuestro. Michael Agar, Hacia un lenguaje etnográfico Escojo estas palabras de Agar para empezar por diversos motivos. En primer lugar, porque son las últimas palabras de su artículo de 1982; artículo que desde la asignatura de Métodos y Técnicas de Investigación con la profesora Manuela Cantón –hoy día tutora de este trabajohizo que me atrajeran las cuestiones epistemológicas. En segundo lugar, porque alude a la hermenéutica como elemento clave en una antropología que se ocupa de la significación, de la búsqueda de sentido –en todas sus acepciones- y sobre la cual he profundizado utilizando este trabajo como “excusa”. En último lugar, para responder a esa llamada de Agar sobre la aplicación, modificación y especificación desde la antropología. Respuesta que evidentemente está hecha desde mi modesta posición como estudiante de último curso del Grado de Antropología Social y Cultural –aunque como explica Aurora González Echevarría 1 , Si a la consideración de las discusiones metodológicas como características intrínseca de las ciencias humanas (o sociales o del espíritu), y no como una expresión de un complejo de inferioridad o de una situación preparadigmática, añadimos el carácter históricamente cambiante de las propuestas metodológicas, el debate sobre métodos de investigación sería, además de necesidad, virtud. (González Echevarría, 2003:33) He elegido realizar un trabajo teórico en vez de uno etnográfico, aun a riesgo de ir contra los cánones de iniciación 2 en la antropología, por una serie de razones que ahora expondré, postergando para ello un año la realización de dicho trabajo etnográfico 3 . Entre algunos de los motivos se encuentra la limitación debido al corto periodo de tiempo del que disponemos, lo que podría impedir que lograra aquello que se irá definiendo a lo largo de este trabajo como etnografías aceptables; y es que como apuntaba Agar hace más de 20 años, “ahora tenemos autodenominados etnógrafos produciendo basura superficial, o etnógrafos competentes, muchos de los cuales son incompetentes para dar cuenta de su comprensión 1 Pese a que el título de este Trabajo Fin de Grado –en adelante TFG- haga referencia al diálogo que pretendo mantener con Agar, en esa búsqueda de un lenguaje etnográfico (2008[1982]) que permita delimitar los espacios de posibilidad de las etnografías aceptables (Agar, 2006a), en dicho diálogo ha sido indispensable la obra de Aurora González Echevarría. Autora que además se ha interesado a su vez por la obra de Michael Agar. 2 Ritual de paso por el cual antiguamente los estudiantes realizaban un trabajo de campo prolongado, necesario para ingresar en el círculo de prestigio antropológico. 3 Realmente en tercero, en la asignatura de Métodos y Técnicas de Investigación en Antropología I y II, hice ya mi primera incursión en la práctica etnográfica. El trabajo que realizamos Marisol del Villar y yo se tituló “Muerte negada y duelos complicados. Afrontar la muerte de un hijo bajo dos racionalidades distintas” y en él pudimos realizar una primera toma de contacto con la etnografía. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 6 de los otros” (Agar, 2008[1982]:117). La precaución por no realizar una etnografía superficial –tanto en sus formas como en sus contenidos-, es otra de las razones, aunque no la más importante. Son, fundamentalmente, mi interés y mis deseos por seguir formándome en cuestiones que atañen a la epistemología y a la teoría de la práctica en relación al proceso etnográfico lo que me han llevado a proponer este Trabajo Fin de Grado. En esta búsqueda por seguir formándome he planteado un TFG con dos grandes bloques, además de un tercero con conclusiones. La manera que he encontrado para justificar la existencia del Bloque I y su relación con el Bloque II es usando las palabras de Aurora González al final de su “Capítulo 6. Interpretaciones, explicaciones teóricas y crítica sociocultural”: Si entendemos por métodos de investigación las formas de desarrollar y evaluar el conocimiento, para el conocimiento antropológico es necesario integrar las metodologías hermenéuticas y científicas y la crítica no empírica de conceptos. Pero junta a la crítica metodológica, hay otros aspectos de la crítica del conocimiento antropológico que tienen que ver con los principios normativos, con la ontología, con la epistemología y, muy particularmente, con los sesgos culturales de los conceptos y con la relación etnográfica como lugar por excelencia de la investigación. […] la crítica metodológica pocas veces puede hacerse al margen de la crítica del conjunto de supuestos y contextos del conocimiento. (González Echevarría, 2003:370) Es esta actitud crítica uno de los principales instrumentos del quehacer científico; capacidad crítica indispensable para Aurora González, quién al final de su obra sentencia: “Si la ciencia constituye efectivamente una tradición crítica no puede rehuir la crítica de la ciencia” (González Echevarría, 2003:462). Es esa actitud la que he pretendido mantener durante todo el trabajo, sumergiéndome en lecturas que abordan aspectos epistemológicos en las ciencias sociales en general y en la disciplina antropológica en particular, con especial hincapié en la etnografía. En algunos momentos retomaré viejos debates que podrían parecer a priori cerrados. No es mi intención reabrirlos sin más, sino discutirlos bajo las cuestiones propuestas en este trabajo. Aurora González, presente sobre todo en el Bloque I, es firme al respecto: “visto desde ahora, lo que está en juego son las oposiciones émic/étic, folk/teórico, interpretación/explicación, etc.” (2003:24). Viejas dicotomías que han sido causantes de grandes debates teóricos en antropología y sobre los cuales Agar ironiza. Un ejemplo es el generado por la dicotomía émic/étic, sobre la cual comenta que “I still sometimes stay awake at night thinking of all trees murdered in service of the argument” (2006a:[9]) 4 ; no es mi intención seguir 4 Aunque Agar, ironice en 2006 acerca de esta cuestión, en 2010 dedica buena parte de un artículo a dicho dilema. En el Bloque I haré referencia al abordaje de Aurora González (2009), entendiéndolo como una confusión entre distintos autores; DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 7 talando árboles en pro de debates aparentemente sin fin, aunque sí profundizar en aquellos que puedan aportar luz a mi argumentación. En este dialogo que pretendo mantener con Agar profundizaré en aquellos autores que le sirvieron para conformar el esbozo de su lenguaje etnográfico. Autores que explicitó de principio a fin, lo que supone un hecho poco común. Es por ello que yo tampoco trataré de esconder las fuentes desde donde parto. Sinceridad y selectividad que deberíamos cumplir en el proceso de lectura, al igual que lo hacemos en el de escritura, exigiéndose como signo de calidad (del Pino, 2008:28), no utilizándolos tras el trabajo de campo a modo retórico, sino haciendo visible las dudas que surgen tras las lecturas –ya sean textos teóricos, monografías o cualquier otro tipo de fuente. Adelantando los contenidos del TFG, describiré de manera esquemática los puntos fundamentales de cada bloque. En el Bloque I trataré de perfilar las posibilidades de conocimiento antropológico, a la vez que profundizaré en autores y enfoques fundamentales para las antropologías comprensivointerpretativas (González Echevarría, 1987 y 2003), procedentes de la hermenéutica, la sociología comprensiva y la fenomenología. En este esbozo, será necesario aportar las reflexiones desde la filosofía de la ciencia o la sociología de la ciencia, entre otras, partiendo de una idea de ciencia que no se reduzca a una visión positivista, ya de sobra superada. En el Bloque II extenderé las reflexiones, los debates y todas aquellas cuestiones epistemológicas que atañen a la etnografía, relacionándolo con la producción de conocimiento antropológico, abordado previamente en el Bloque I. No realizar esta labor podría tener consecuencias indeseadas; usos indebidos –superficiales decía antesde la metodología cualitativa, la cual “sometimes they meant ethnography, much to the horror of professional ethnographers who'd been perfectly happy with the label they'd used for a hundred years or so. But they also meant other things, a variety of other things, and it wasn't clear just exactly what this family of things included. It was clear that there were a lot of bastards and adoptions and a fair amount of incest." (Agar, 2006a:[15]). Comenzaré dicho bloque con una propuesta de trenzado entre método científico y hermenéutico, en consonancia con la idea de antianticientificismo planteada en el Bloque I, para lo cual habrá que considerar la explicación y la interpretación como indisociables. Etnografías donde nuestra labor es la de tender puentes de sentido entre distintas tradiciones, teniendo siempre presente las audiencias; etnografías en las que es necesario mantener un falsacionismo crónico bajo un razonamiento abductivo que permita afrontar el carácter Agar, en la misma línea, comenta que “anthropology always will—and should always—maintain its charming and annoying contrariness. […] In anthropology, emic and etic go together like—pick your favorite cliché—bread and butter, a horse and carriage, or maybe, considering our entertainment value to both source languaculture and target languaculture audiences, like Lucy and Rickie.” (2010b). DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 8 emergente, partiendo, como Agar, de una comprensión también emergente. Al final del Bloque II volcaré todo lo anterior en tres apartados de gran importancia. En primer lugar la reflexividad como prerrequisito, debatiendo acerca del carácter social de la ciencia y de los modos para controlarlo; en segundo lugar la imposibilidad de etnografías lineales, asumiendo el fin de los modelos clásicos; y por último la propuesta de Michael Agar –tanto en el primer como en el segundo Agar-, que bajo una hermenéutica ontológica y un interpretativismo metodológico elabora modelos de resolución y validación de interpretaciones bajo la fórmula quiebra-resolución-coherencia. Por último, en el Bloque III titulado “Etnografías profesionales y críticas”, expondré mis conclusiones acerca de este doble propósito que he tratado de llevar a cabo. Por un lado, establecer las bases epistemológicas, los límites y bordes, los espacios y condiciones de posibilidad de aquellas etnografías aceptables; por otro lado, también en diálogo con Agar, profundizar y armar un buen aparato teóricometodológico que hunda sus raíces en el trenzado metodológico y que parta de un claro posicionamiento epistemológico, de un código epistemológico (Velasco y Díaz de Rada, 2009[1997]) que permita la producción y validación de conocimiento antropológico. Criterios para etnografías aceptables, o como dirían Marcus y Fisher, buenas etnografías en las que en primer término se hagan inteligibles las condiciones del trabajo de campo en su día a día, con énfasis en los procesos microsociales; que delimiten las fronteras culturales y lingüísticas –Agar, en los mismo términos, elaboró su noción de languaculture-, difusas y dinámicas; y por último, que mantengan un ideal de holismo comprendido como contextualización significativa (Marcus y Fisher, 2000[1986]) 5 . Resumiendo antes de dar comienzo al grueso del TFG, los antropólogos, cuando realizamos etnografías, no seguimos lo que está considerado como procesos de investigación normales, con un esquema tipo teoría/hipótesis/medición/diseño de muestreo/niveles de significación. Por el contrario, lo que nos interesa en la etnografía es descubrir las conexiones (Agar, 2004:16), las relaciones, bajo una perspectiva holística –que no sucumbe ante la falacia del holismo, como ya explicaré en el Bloque II. Etnografía como proceso de idas y venidas entre la “mesa y el campo” 6 (Velasco y Díaz de Rada, 2009[1997]), lugar y tiempo para el contacto personal, para las negociaciones, los aprendizajes y resocializaciones, reordenaciones de la propia cotidianidad, de mediación y asimilación (Cruces, 2003). Etnografías que partan de la idea de no-linealidad; que no deriven en meros ejercicios burocráticos donde importen más los plazos, los tribunales o las calificaciones; que no se dejen llevar por la mediocridad ni 5 Estos criterios fueron planteados pensando en las narrativas etnográficas, donde los autores expusieron la necesidad de etnografías experimentales. Dichos criterios son igualmente válidos para el proceso etnográfico en general. 6 La distinción, como veremos, responde más a criterios analíticos, necesario para poder controlar la producción de conocimiento, que a realidades separadas/diferenciadas. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 15 Latour, quien forma parte de la línea de pensamiento catalogada como perspectivismo amerindio (Bessire y Bonds, 2014; Reynoso, 2015) 19 desde la cual surge el debate denominado como giro ontológico 20 , es un claro ejemplo con el que querría poner en valor el intento de armar –previo desarmado 21 - una manera integral de abordar los problemas, sin ceñirse a modelos ontológicos predefinidos y obsoletos. Cerrando ambas reflexiones –filosofía de la ciencia y filosofía en la ciencia-, recurro a palabras de Bourdieu, quién considera que “las ciencias sociales son a la vez modos de pensamiento nuevo, a veces en competencia con la filosofía [...] y también objetos de pensamiento donde la filosofía podría encontrar materia para la reflexión” (Bourdieu, 1987a:49), llevándole a afirmar que una de las funciones de la filosofía de la ciencia sería la de proveer a los sociólogos –y antropólogosde herramientas e instrumentos de defensa contra la imposición de epistemologías positivistas. Todo esto desencadena en una serie de cuestiones tratadas en el siguiente apartado, especificadas en el carácter social –o psicosocialde la ciencia, del cual se ha encargado la filosofía de la ciencia entre otras, además de reflexionar sobre las condiciones de posibilidad de dicho conocimiento en una continuación narrativa con este apartado que aquí acaba. 19 Ambas referencias citadas son parte de las críticas –más destructivas que constructivasque han sufrido los autores pertenecientes del llamado perspectivismo amerindio. Sobre el artículo de Bassire y Bond es el propio Viveiro de Castro quién les responde en Cultural Anthropology –versión online: http://www.culanth.org/fieldsights/494-the-ontological-spin- de la siguiente manera: “And as a final note, I deeply resent the ~gross misrepresentation~, by the authors of this piece as well as by Turner, of the perspectivist thesis as the "collapsing of nature/culture divides". This is silly.”. Respecto a la obra de Reynoso, una reseña de Saúl Millán –quien estuvo el curso pasado de estancia en nuestro departamentobasta para comprobar que “Las armas de Reynoso son en efecto instrumentos de escasa precisión, dotados de lentes demasiado oblicuos para distinguir diferencias significativas. Bajo un mismo título, su crítica arrastra autores y teorías que difícilmente se reconocerían a sí mismos como perspectivistas y que sólo la mala fe, las ansias de celebridad o la ceguera analítica permitirían colocar en la misma canasta.” (Millán, 2015). 20 Giro ontológico que representa el intento de ruptura con la sociología clásica, por parte de una serie de autores entre los que destacan Philippe Descola, Viveiros de Castro, Bruno Latour, entre otros. Manuel DeLanda, quien en su obra A New Philosophy of Society (2006) pretende refundar la ontología de lo social atravesada por la “teoría de los ensamblajes y la complejidad social” –subtítulo de su obra-, explica a partir de una entrevista en que consiste y que buscan los autores adscritos al giro ontológico. Una de las causas por las que se hace necesario este replanteamiento es la renovada preocupación que se muestra por la ontología, donde lo real emerge alterando y transformando formaciones de pensamiento, discurso y acción (Farias, 2008). Al contrario de los debates teóricos de la sociología tras los años 50, donde no se cuestionó la realidad misma de lo social, mientras “las dos grandes filosofías del siglo XX, la de la lengua y la fenomenología, hacían de la epistemología el punto de paso obligado para cualquier reflexión teórica sobre la sociedad” (o.c.:77), ellos proponen debatir sobre viejas y nuevas polémicas: la distinción micro/macro, al esquema parte/todo, a la idea de una ontología plana, al realismo y a lo virtual (oc.75), entre otras. 21 Bruno Latour ni mucho menos se acoge al deconstructivismo sin más, sino que aboga por volver a reensamblar lo social desde un replanteamiento completo, partiendo de la sociología propuesta por Gabriel Tarde. Considera necesaria una actitud que mantenga el equilibrio entre cientificismo y relativismo, ya que éste último es un modo de flotar sobre los datos sin ahogarnos en ellos (Latour, 2008:43); relativismo no como relatividad de la verdad sino como verdad de la relación (Deleuze, 1993, citado en Latour, 2008). Sociología de las asociaciones en la que se da un infinito ensamblaje y desamblaje entre actantes humanos y no-humanos. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 16 B. Carácter social de la ciencia y sus condiciones de posibilidad Nunca he dejado de pensar en los límites de la conciencia espontanea, en los fenómenos de falsa conciencia bien desvelados por el marxismo y el psicoanálisis, en la exigencia de etnografías profesionales y críticas. Pero tampoco en la necesidad de analizar los sesgos de este enfoque profesional […] reflexionar sobre el equipaje del etnógrafo. En la llegada al campo y en la salida Aurora González Echevarría Estilos de pensamiento y adecuación etnográfica. Las epistemologías de Pike, Fleck y Agar “Actualmente se ha convertido en una perogrullada afirmar que los científicos no son sólo máquinas acaparadoras de conocimientos, sino que están movidos por la emoción y la intuición al menos en igual medida que por la razón fría y el cálculo” (Horgan, 1998:20), y aun así muchas veces se nos olvida tener en cuenta una serie de aspectos que Morrow y Brown (1994) señalan como non-empirical aspect of methodology; aspectos que solían ser infravalorados por concepciones positivista de la ciencia 22 . Estos argumentos no empíricos son la lógica contextual, la argumentación deconstructiva e histórica, la argumentación existencial y la argumentación normativa, que señalan una serie de problemas: el esencialismo lógico, la férrea distinción entre contexto de validación y de descubrimiento, el logocentrismo, la necesidad de objetividad y el ideal de una investigación libre de valores. Aurora González apunta a que estos aspectos atenderían directamente a una apuesta por la lógica contextual, la incidencia del contexto, el valor de las deconstrucciones, el valor del conocimiento de sentido común que sirve de punto de partida y la incidencia de los valores del investigador (2003:364-365 y 458-461). Aunque en el Bloque II me detendré pausadamente en la reflexividad –como parte de ese ideario de la etnografía-, no hay que olvidar que “the positivist dream of purely ahistorical, descontextualized, formal and invariant social theory fails understan the essential historical carácter of social inquiery” (Morrow y Brown, 1994:238). Al igual que su matriz conceptual elaborada y expuesta en el apartado anterior, en relación a las condiciones de posibilidad de la ciencia se arma de otra serie de conceptos para poder analizar y definir los límites: “Estilos de pensamiento –Fleck-, formas discursivas –Foucault-, temata –Foucault- e incluso episteme –Holton-, parece que efectivamente constituyen condiciones de posibilidad de las teorías filosóficas y científicas” (González Echevarría, 2003:257). De ahí su ímpetu en el estudio de estas cuestiones, sobre las cuales nunca se ha cansado de advertir que “las características, los sesgos, los 22 Sin ir más lejos, autores como Kaplan y Manners tachan de relativistas este tipo de reflexiones desde la filosofía de la ciencia, llegando a decir que “los sesgos, los valores individuales juegan un papel inicial, pero, en realidad no necesita, y no deberían tener, un papel significativo” (2001[1972]:43). Cierto es que se refieren más a la ecuación personal de Nadel que no a las condiciones sociales pero aun así minusvaloran las consecuencias de estas. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 17 intereses que pueden diferenciar distintas etnografías apoyan […] a cómo el conocimiento de la crítica epistemológica modera el peso de nuestras preconcepciones.” (González Echevarría, 2014:326). Siendo conscientes de dicho peso, llevando a cabo una actitud de vigilancia epistemológica 23 , es cómo pienso se logra un “avance” del conocimiento y una mejora en los mecanismos de construcción de dicho conocimiento antropológico; no a través de la acumulación –como ya quedó superado y explicado más arribasino a través de cambios radicales en los puntos de vista (Bunge, 1985). No separando el contexto de validación del contexto de descubrimiento y analizando, como ahora me dispongo, la incidencia de las tradiciones científicas, de los preconceptos, de los aspectos pre-teóricos, etc. Aunque estaba previsto un apartado dentro de este bloque I cuyo contenido iba a versar sobre los modos de conocimiento –debate sobre el sentido común, la conciencia etnográfica contra o a favor de la conciencia cotidiana, criterios de racionalidad, etc.- 24 , me veo forzado a hacer tan solo mención de un aspecto crucial y que por coherencia insertaré en este punto. Tanto Michael Agar como Aurora González extraen de Hanson (1977) la explicación como retroducción; inferencia retroductiva o abductiva que habría que conectar con las aportaciones de los autores citados en este subapartado en relación a los contextos de descubrimiento y que también jugará un papel importante en los modelos de resolución etnográficos. Los presupuestos y sus incidencias En este apartado abordo una cuestión que ha ido planeando sobre nuestra formación académica desde primero 25 y que a través de varias lecturas pertenecientes al bloque “Epistemología fundamental de las ciencias sociales” 26 nos llevaron a plantearnos aspectos como el de la incidencia de los presupuesto. Fue a través de Alexander, quién trató la cuestión de las presuposiciones 27 –teóricas o no-, que reflexionamos sobre las consecuencias que el sociólogo –antropólogo o cualquier otro investigador social y no socialdebía asumir, ya que estas condicionan las posibilidades de conocimiento, debido a sus restricciones y vulnerabilidades (Alexander, 2009[1987]:13). Schneider (1984), desde la antropología, se 23 La relación de dicha vigilancia con la etnografía la desarrollaré en el Bloque II, a través de una serie de autores claves. 24 En el anexo he dejado constancia del guion previo que elaboré durante las primeras lecturas y que a medida que iba avanzando fui modificando por diversos motivos. En esta ocasión ha sido la necesidad de profundizar más en el Bloque II, llevándome a descartar algunos puntos en favor de otros que se ciñen más al objetivo de este trabajo. 25 Principalmente a través de profesores como Elías Zamora, David Florido, Félix Talego y Manuela Cantón. 26 En la asignatura de Teorías Antropológicas I. Fundamentos, con Elías Zamora, analizamos autores como Alexander, Bunge, Kuhn, Kaplan y Manners, Luque y Bourdieu. Autores a través de los cuales sentamos los fundamentos filosóficos de nuestro aprendizaje. 27 Wilhem Reich, en un alegato contra la mediocridad –en este caso extrapolada al campo científicoescribía: “En esto no cometiste un error que repercutirá durante tres décadas, sino durante tres siglos; conceptos erróneos e inamovibles se fijaron de forma inextricable en la actividad científica de cientos de miles de investigadores” (2015[1948]:58). DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 18 preocupó –en relación a las teorías de parentescodel estatuto epistemológico de las teorías y de la carga folk que estas contenían, aspecto que desde los inicios de la antropología ya preocupaban a Boas (1986[1936]), en este caso en cuanto a la proyección etnocéntrica en las construcción teórica 28 . El problema viene cuando estas presuposiciones de las que habla Alexander, que entiende cómo elecciones conscientes, se escapan al control del investigador ya sea por acción o por omisión. En su diagrama –diagrama 1-, elaborado para poder situar los elementos no empíricos, colocaba a éstos entre el medio metafísico y medio empírico. Como digo, muchas de las presuposiciones que se toman – consciente o inconscientementecorresponden a muchos de los niveles o incluso desbordan el “medio metafísico” 29 , teniendo efectos, consecuencias y determinaciones en el trabajo etnográfico desde su inicio hasta su finalización. Diagrama 1. El continuo científico y sus componentes (Alexander, 2009[1987]:8) Agar, en relación a la definición de los espacios de posibilidad de las etnografías, establece ocho parámetros, siendo uno de ellos priors –apriorías: “prior categories and propositions you take into a study with you […] all the stuff you drag with you” (2006a:[40]). Como señala Schütz 30 , este repositorio de conocimiento disponible que actúa en la configuración de significado también juega en la labor del científico –en este caso del antropólogo- un papel importante a la hora de las autoexplicaciones e interpretaciones (1972:107). Para Schütz, las ciencias sociales parten de la vida social ordinaria, especializando luego los métodos y por ello convirtiéndose en algo diferente –pero con un punto común de partida. Punto de partida, “acervo de conocimiento preconstruido que incluye una red de tipificaciones de individuos humanos en general, de motivaciones, objetivaciones y pautas de acción humana 28 Soy consciente de la aparente confusión de niveles en los que estoy moviéndome pero como explico en las líneas previas y posteriores, la determinación de “preconceptos” –por usar un solo términoafecta a todos los niveles del proceso etnográfico. Ya sean conceptos científicos, apriorías, prejuicios extrapolados a la construcción teórica, definiciones usadas en las descripciones o cualquier vocabulario usado de manera irreflexiva. 29 Ya visto en el apartado anterior, con lo que aprovecho para dejar mi firme convicción de abordar dicho medio metafísico y así no dejar al azar estos aspectos. Componentes que por considerarlos como no pertenecientes a nuestra disciplina los obviamos, aunque no por ello significa que no estemos optando por un modelo en muchos de los casos insuficientes, haciendo referencia de nuevo a Bruno Latour (2008). 30 En el siguiente apartado, Comprensión I, expondré los aspectos más destacables de Schütz, necesario para configurar las bases de una etnografía que parta de los métodos científicos y hermenéuticos (González Echevarría, 2003) –descritos con mayor profundidad en el siguiente Bloque II. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 19 compartida” (Schütz, 1974, citado en González Echevarría, 2003:137) que habrá de tener en cuenta, más si cabe, si queremos realizar una antropología reflexiva, donde este tipo de preconcepciones –sea cual sea el medio en el que estemos actuandotienen consecuencias en todo el proceso de mediación teórica –compuesto por las orientaciones teóricas (Kaplan y Manners), la metodología y las técnicas. Será crucial controlar el paso que va de lo pre-reflexivo a lo reflexivo (Bauman, 1978:154 y ss.) en la construcción de conocimiento antropológico, para lo cual será necesario hablar en el siguiente apartado de Gadamer, Dilthey y autores determinantes en la llegada de la hermenéutica a la antropología a través de la antropología interpretativa, ya que como señala Lyotard “existe siempre algo prerreflexivo, antepredicativo, en que se apoya la reflexión, la ciencia, y que ésta siempre escamotea cuando quiere dar razón de sí misma” (Lyotard, 1989[1954]:11 y s.). Volvemos de nuevo al análisis de las incidencias de estas preconcepciones, para las cuales las matrices conceptuales elaboradas por Aurora González permiten tanto: 1) rastrear en etnografías los estilos de pensamiento (Fleck, 1986[1935]) y los bagajes étic (Pike, 1971); 2) a través de la vigilancia epistemológica 31 y del rigor epistemológico (Gutiérrez, 2002), lograr el objetivo de realizar etnografías lo más profesionales y críticas posibles. Bagaje étic 32 en cuanto que –según Pikebagaje previo con el que estudiamos una cultura en una aproximación preliminar (González Echevarría, 2009:27 y 2014:309) que nos carga de preconcepciones, expectativas, hipótesis, etc. Como señala Aurora González, ahí está la aportación de Pike: reflexionar sobre los equipajes de llegada y de salida, sin caer en la confusión de la dicotomía émic/étic. Repensar cómo este bagaje étic va modificándose a medida que se desarrolla el conocimiento (Lakatos, 1978:112), o lo que es peor, como el uso prolongado e irreflexivo del lenguaje puede derivar en la reiteración de programas de investigación estancados, que poco aportan a la labor científica de producción de conocimiento. Habrá que poner especial énfasis en el análisis de las protoideas, de las conexiones activas propias de los distintos estilos de pensamiento (Fleck, 1986[1935]), los cuales condicionan desde la elección del problema, pasando por las orientaciones teóricas, hasta llegar a las observaciones y sus interpretaciones. La distinción entre vocabulario folk, vocabulario émic, vocabulario étic y vocabulario teórico permite una evaluación crítica de muchos aspectos de las teorías antropológicas y facilita desarrollos teóricas que no reproduzcan errores clásicos como las proyecciones etnocéntricas, la utilización de conceptos politéticos y 31 No siendo este el lugar, adelanto mi incredulidad en cuanto a poder lograr una reflexividad práctica en términos de cuasiobjetividad planteados por el autor, concibiéndolo más como un ideal investigador, como un horizonte al que dirigirse. Será en el Bloque II.D donde defenderé dicha postura. 32 Comparto la superación de la dicotomía emic/etic de Aurora González a través de su reflexión por la cual afirma que “si sólo cabe una descripción que sea a la vez interpretativa y teórica, la única etnografía es posible es a la vez emic y etic, lo que equivale a decir que carece de sentido la dicotomía.” (2003:26). DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 20 la caracterización como problemas teóricos de cuestiones planteadas en términos interpretativos (González Echevarría, 2003:16) Agar entendió que bajo la filosofía hermenéutica se debían poner todas estas cuestiones que, Gadamer mediante, aludían a la imposibilidad de escapar de las tradiciones de cada quien –en este caso el sujeto de conocimientoya que “fuera de ella no hay nada en términos de lo cual pueda tener lugar la compresión” (Agar, 2008[1982]:120). Comprensión elaborada a partir de unas pre-estructuras (Gadamer, 1975), una dimensión tácita (Polanyi, 1966); comprensión que será abordada en el siguiente apartado y que será fundamental en una investigación que se encarga de los significados. C. Comprensión I. La doble tarea de explicar e interpretar Si por método científico entendemos la disposición y la forma de someter a crítica nuestros constructos imperativos y teóricos, concluiría que formular hipótesis y ponerlas a prueba respecto al cómo, el qué significa, el por qué, el para qué, el por qué razón y el qué ha hecho posible un fenómeno sociocultural es el método de la Antropología A. González Echevarría, Crítica de la singularidad cultural Este apartado viene a cerrar el Bloque I, con una exposición de autores y conceptos procedentes de la hermenéutica, la sociología comprensiva y la fenomenología. Dos de los autores que nutren este TFG, Aurora González y Michael Agar, así lo entendieron 33 . No es una mera repetición del camino andando por ellos sino una continuación de la estela dejada por ambos, un punto de partida el cual considero fiable y enriquecedor para mi formación como futuro investigador social, y más concretamente antropólogo. Entendiéndolo además, como ya he explicado, en relación a la explicación teórica y lejos de aquellas posturas que entienden las ciencias sociales desde la exclusividad interpretativa 34 . La revisión del s. XIX alemán será en su mayor parte mediada por otros autores, no siendo por ello menos válida 35 . Para no correr el riesgo de convertir el término interpretación en un cajón de sastre ni perderme en esa amalgama desordenado tendré presente la tesis de Sperber (1985) en la cual defiende que la 33 Y lo siguen entendiendo, por mucho que Reynoso hablara del abandono por parte de Agar de estas cuestiones. Tanto en artículos cercanos en el tiempo como en su último libro (2013) apuesta por la importancia del significado y del contexto; tampoco percibí en los correos intercambiados con él lo señalado por Reynoso. Lo único cierto es la adscripción –no sé hasta qué puntoal Grupo de investigación Antropocaos y su interés por un tipo de ciencia compleja, manejando los denominado sistemas adaptativos complejos –CAS, complex adapatative system. (Agar, 2004, 2010a y 2011) en la investigación social. 34 Sobre esta exclusividad, “nos llevaría a defender un enfoque exclusivamente interpretativo en la ciencia social, cosa que más antropólogos han estado dispuestos a defender que a practicar” (González, 2003:177). 35 Las lecturas que han mediado son, una vez más, Aurora González (2003), Manuela Cantón (2001) o Michael Agar (2008[1982]). DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 21 teoría antropológica debe mantenerse en guardia acerca de los términos y generalizaciones interpretativas aunque desdibujando los límites que separan la etnografía interpretativa de la explicación teórica (González Echevarría, 2003:346). Doble tarea de la antropología que se vinculan de manera indisociable en el proceso etnográfico: momentos de la investigación que tan sólo pueden separarse a nivel analítico –y que en el Bloque II.A definiré. En esta labor entrelazada cobra un papel fundamental la cuestión del significado, siendo por ello que a continuación trataré a Dilthey, Weber 36 , Husserl, Schütz, Gadamer y Giddens. Seguramente falten algunos pero es la manera de seguir la línea argumental de Michael Agar 37 . Considero también que son no sólo suficientes sino sobresalientes para construir un marco epistemológico que tenga en cuenta todos los aspectos señalados en los dos capítulos posteriores. Autores además que Agar consideró relevantes en su intento de desarrollar una forma general de hablar acerca de la etnografía (2008[1982]), centrándome por tanto en aquellas nociones e ideas que armaron su lenguaje etnográfico. Dilthey Comenzaré por un término importante en la obra de Wilhelm Dilthey: la idea de vivencia, criticada o matizada más tarde por Weber en relación al papel de la intuición –que aun teniendo un valor heurístico, puede obstaculizar el conocimiento objetivo (González Echevarría, 2003:110). Vivencias como unidades de significación, haciendo referencia al carácter especial de los datos en las ciencias del espíritu 38 , concibiendo una realidad la cual abarca por completo. En Dilthey la vida es fruto de las conexiones que se dan en esa realidad y para la cual parte del cuerpo y del medio, hechos de conciencia; vida como nexo de interacciones entre personas que están condicionadas por un mundo exterior y la cual se puede comprender en su propio ser, a través de categorías como significado, valor, fin, desarrollo, ideal. Búsqueda de sentido universal, soluciones distintas de conformar explicaciones e interpretaciones, cosmovisiones que abordan el enigma de la vida y que satisfacen la necesidad por la cual el hombre necesita creer en algo que de sentido a la vida 39 . 36 Importante la escuela idealista alemana, con Dilthey y Weber, los cuales hoy día siguen siendo revisitados y “reinterpretados” tanto desde la sociología como desde la antropología. 37 Autores que cita Agar junto a otros, como Garfinkel, Wittgenstein, Berger y Luckman, etc., pero que debido a unos criterios de hilo argumental he relegado a papeles no principales. 38 Ciencias del espíritu –Geisteswissenchaften- en contraposición a las ciencias naturales –Naturwissenschaften-, concebidas como aquellas que se ocupan del significado a través del trabajo interpretativo y mediante la construcción de tipos ideales y comprendidos por medio de la intuición, desde dentro (Cantón, 2001:137). 39 Considero oportunísimo la inclusión de un análisis tanto desde la filosofía como de la psiquiatría sobre la cuestión del sentido. Autores como V. Frankl creo que pueden enriquecer nuestros saberes expertos desde una perspectiva transdisciplinar que muchas veces se queda a las puertas de lo social por “miedo” a sacar los pies del tiesto o por evitar complicaciones “innecesarias”. Frankl Explica más y mejor el sentido de la vida, definiendo la estructura del hombre en una DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 22 Dilthey deja entonces conceptos básicos como vivencia y comprensión que a día de hoy asociaríamos como prerrequisitos para una etnografía con pretensiones de comprender 40 desde dentro –y desde fuerasin caer en la vieja dicotomía ya superada. El mismo autor reconoce a la comprensión una serie de limitaciones debido al carácter subjetivo y para lo cual propone ampliar los horizontes a través de la extensión de dicha compresión a cada vez más personas, recorriendo un camino hacia lo universal a través de lo común –tras su giro hermenéutico (Dilthey, 1910, citado en González Echevarría, 2003:83 y s.). La noción de comprender es entendida como acción de “aprehender el significado de una expresión vital, que sobrepasa el ámbito de los estados psíquicos de su creador y puede rebasar el significado que tenía para él. Una expresión posee el significado no por su referencia a un nexo psíquico, sino por su lugar en un contexto histórico-social, por sus relaciones con otras objetivaciones vitales” (Moya, 1986:11-12). Y es que para comprender una forma de objetivación histórica-social se requiere la conformación de una totalidad en cuyo interior se forjan los significados de las partes. La comprensión, en definitiva, necesita de un proceso de validez universal el cual denomina interpretación –Asulagung-, siendo necesario para su ejecución la ciencia hermenéutica. Una hermenéutica mediante la cual Dilthey concibe los sistemas culturales –mente objetiva (Cantón, 2001:138)- como locus, y no como medio, para la comprensión del significado, además de instrumento que posibilita la comprensión (González Echevarría, 2003: 100-102). Someter esta comprensión a prueba –como modelo de validación del conocimientoserá un aspecto a tener en cuenta en la producción de conocimiento antropológico. Weber Tal y como hiciera Dilthey, enfatizó el carácter subjetivo de la acción social y trató de evitar la neutralidad axiológica (Cantón 2003:141 y ss.). Max Weber, a través de la sociología comprensiva siguió en gran parte los planteamientos de Heinrich Rickert, continuando y revisando muchas de las nociones vistas en el apartado anterior a raíz de Dilthey. Para la consecución del objetivo propuesto en este Bloque I me visión global, “algo así como una analogía completa entre la esfera biológica, la psicológica y la lógica, o bien entre el estrato corporal, el anímico y el espiritual que, en su conjunto, forman la entidad hombre” (Frankl, 2008[1946]:35-36). 40 En la misma línea que la nota a pie de página anterior y continuando el espíritu transdisciplinar de este trabajo, respecto a la comprensión sería necesario la inclusión de autores como M. Buber. Sobre la relación yo-tu, dualidad dinámica constitutiva del ser humano; relación viva desde la cual debe partir la antropología, que está “más allá de lo subjetivo, más acá de lo objetivo, en el filo agudo en el que el yo y el tú se encuentra” (2012[1942]:149), ámbito que denomina del entre. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 23 centraré directamente en los esquemas interpretativos de los que Weber entendía como hipótesis de la acción. Para Weber, la comprensión –Verstehenconsiste en una formulación de hipótesis interpretativas que establecen relaciones de causa-efecto individualizadas (Weber, 1985 [1903-1905]). Pretende así explicar cada fenómeno en relación a otros; explicación causal teleológica 41 donde interpretar consiste en averiguar los motivos cuando la compresión no es inmediata 42 . Hay entonces una necesidad de verificar dichas hipótesis interpretativas en las que la sociología comprensiva tiene como objeto la conducta social; “las acciones orientadas a la vista de la conducta de otros individuos, y la comprensión del sentido de la conducta se convierte en la explicación de su configuración en relación con las condiciones que la vuelven posible” (González Echevarría, 2003:113). Weber consideró necesario para ello la elaboración de tipos ideales 43 de conducta y un concepto como el de actor individual, aunque, al igual que Dilthey, entendió la necesidad de ampliar horizontes espirituales a través del reconocimiento de diferentes sistemas de valores y del conocimiento de estos. Husserl Junto a Dilthey y Weber, Edmund Husserl es considerado uno de los antecedentes de la metodología comprensiva. Tomó como punto de partida los análisis de la intencionalidad de Brentano 44 (González Echevarría, 2003:117-118), para quién toda conciencia es conciencia de, y todo objeto es objeto de conciencia. A través de la reducción fenomenológica llega a un punto desde el cual se pierde el vínculo con lo social, con lo intersubjetivo. Problema que el mismo trató de afrontar apostando por un mundo de sentido configurado por la pluralidad de consciencias, siendo un fenómeno intersubjetivo (Dartigues, 1981:73, citado en González Echevarría, 2003:120). La aproximación a la otredad, para evitar el problema de solipsismo, la hizo ampliando la reducción a una reducción intersubjetiva, donde ya no son 41 Weber partía de unos planteamientos donde una de las dimensiones de la compresión era la explicativa y para lo cual la sociología interpretativa podría ofrecer explicaciones causales (Weber, 2002[1922]). Evidentemente, dichas explicaciones no deben ajustarse a modelos lineales por numerosísimas razones: complejidad, variabilidad, carácter emergente, etc. 42 La propuesta de Agar (2008[1986]) y su mediación entre marcos de significados es resultado de esta manera de entender comprensión/interpretación. Y de ahí los modelos –a través de lógica abductiva (2006a)- de resolución de quiebras, establecidas cuando los marcos previos no son capaces de construir el contexto necesario ni dar significado a la acción. 43 Fundamentales en la obra de Weber y útiles para poder comprender la acción significativa, siendo relevantes metodológicamente ya que le permitían captar la complejidad de casos singulares, además de servir como mecanismos que sustituían las estructuras a priori e inductivistas (Cantón, 2001:143). 44 Agar, en su último libro –The lively sciencerecoge los tres autores que considera más relevantes en la configuración de un nuevo enfoque para la investigación social humana. Estos autores son John Stuart Mill, Franz Brentano y Wilhelm Dilthey. Tres autores del siglo XIX fundamentales en tanto que “John Stuart Mill, actually lays the groundworks for Behavioral and Social Science- BSS-, but in a way that aims at Human Social Research –HSR- as well. The second, Franz Brentano, hangs onto BSS but muddies thing up by including the mind of subjects. Then the third, Wilhelm Dilthey, breaks with BSS completely and argues, as does this book, that HSR is a different kind of science” (Agar, 2013:21). DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 24 las experiencias concretas las que derivan hacia esta reducción, sino el horizonte social en el que estamos constantemente (San Martín, 1986). En su análisis de la intencionalidad especifica acerca de una intencionalidad operante, perteneciente al mundo predicativo –en relación a lo ya visto en el apartado anterior del mundo prerreflexivo o antepredicativo- el cual no es objeto de análisis en muchos de los estudios de la acción social. Como insisten Merleau-Ponty (1975[1945]), Lyotard (1989[1954]) y Dartigues (1981[1975]), siguiendo a Husserl, la exclusión de la ciencia a la hora de entenderlo en relación al mundo de la vida conlleva una serie de consecuencias epistemológicas, ontológicas y éticas (González Echevarría, 2003:124 y s.). Consecuencias que ya mencioné a través de Agar (2013) o Latour (2008) en el apartado A. En relación a esta última cuestión, y terminando la exposición de ideas de Husserl, señalar un último aporte: el de la eidética. A través de esta eidética pretendió, en un momento de subjetivismo e irracionalismo, devolver la misión científica que el siglo XX había perdido debido a la degradación relativista. En dicha devolución acabaron surgiendo graves problemas, como el de la concepción del yo sin referencias a la constitución de los esquemas –en relación a una historia de la conciencia (González Echevarría, 2003:125 y ss.). Schütz Alfred Schütz, junto con Gadamer, son los dos autores principales sobre los que construye Agar (2008[1982]) su lenguaje etnográfico; de ellos extrae aquellos elementos que le sirven para construir una forma general de investigación etnográfica, además de ser ambos autores quienes más han incidido en las discusiones metodológicas dentro de la antropología 45 . Me interesa de Schütz sus reflexiones en torno a los problemas de interpretación, de los cuales Weber no había dado cuenta, así como sus análisis sobre los sesgos introducidos por parte del intérprete –etnógrafo en nuestro caso. Replanteamientos sobre la conciencia, sobre los conceptos de sentido común, etc. y que Aurora González agrupa en 4 bloques: “a) la atribución del significado a sus actos por parte del autor; b) la comprensión del otro en las situaciones de sentido común; c) las categorías básicas para el estudio del mundo social; d) el conocimiento –científicodel otro, que introduce la diferencia entre la vida significativa en el mundo social y la interpretación significativa de esta vida mediante las ciencias sociales.” (González Echevarría, 2003:132-133) 45 Tan sólo hablaré de aquellas ideas y conceptos en Schütz que estén relacionadas con este Bloque I, pues en el Bloque II volveré a tratarlo, centrándome más en las posibilidades metodológicas. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 31 significación de las categorías nativas conectándolas a su vez con las categorías de análisis relevantes. De esta manera se evitaría caer en el error de exclusividad achacado por Reynoso 57 . Otro autor relevante en este TFG, Giddens, entrelaza hermenéutica y sociología explicativa, concluyendo que la labor fundamental en el análisis sociológico es tanto “la explicación y mediación hermenéutica de formas de vida divergentes dentro de metalenguajes descriptivos de las ciencias sociales –comola explicación de la producción y reproducción de la sociedad como el resultado logrado por la actividad humana” (1993[1967]:166). Extrapolando su propuesta a la antropología, no compartiendo, al igual que Giddens, dicha separación entre los trámites interpretativos y explicativos ni tampoco la posibilidad de abordar los comportamientos humanos significativos sin explicaciones teóricas, acabaríamos concluyendo que en la descripción densa (Geertz, 2003[1973]), más allá de interpretar culturas, lo que Geertz nos ofrece son explicaciones teóricas 58 (González Echevarría, 2003:330 y s.). No se trata de si la antropología debe ser o no interpretativa, que no puede dejar de serlo, sino en qué sentido se puede hablar de la Antropología como ciencia interpretativa y en qué medida la búsqueda de la inteligibilidad de los fenómenos socioculturales adopta la forma de una hermenéutica (González Echevarría, 2003:206). Se trataría de ser capaces de poner a prueba tanto las interpretaciones como las explicaciones teóricas –suponiendo que estas puedan separarse aunque sea a nivel analítico 59 . Geertz, al inicio de su obra cumbre, La interpretación de las culturas, afirmaba que El vicio dominante de los enfoque interpretativos de cualquier cosa –literatura, sueños, síntomas, cultura– consiste en que tales enfoques tienden a resistir (o se les permite resistir) la articulación conceptual y a escapar así a los modos sistemáticos de evaluación. […] En este campo de estudio, que tímidamente (aunque yo mismo no soy tímido al respecto) pretende afirmarse como una ciencia, no cabe semejante actitud. No hay razón para que la estructura conceptual de una interpretación sea menos formulable y por lo tanto menos susceptible de sujetarse a cánones explícitos de validación que la de una observación biológica o la de un experimento físico (Geertz, 2003 [1973]: 35). 57 En los apartados E y F volveré a retomar esta crítica, donde Reynoso es cuanto menos escéptico frente a estas propuestas que según él evitan la validación de dichas interpretaciones, en consonancia con la nota a pie de página anterior. 58 Aurora González zanja el debate afirmando la imposibilidad de interpretar sin explicar, aludiendo además a dos autores, Rorthy (1979) y Elvin Hatch (1967) quienes afirman por un lado que la hermenéutica es el intento de dar sentido a una situación de la cual no estamos preparados para hacer una descripción, y por otro que no hay observación sin interpretación, descubriendo y explicando significados (González Echevarría, 2003:332). 59 Al respecto Aurora González comparte con Sperber (1985) el que la teoría antropológica se mantenga alerta ante términos y generalizaciones interpretativas, pero no por ello comulga con la división entre etnografía interpretativa y antropología teórica (o.c.:345). DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 32 Una lúcida manera de argumentar es la de Agar, quién propone un modelo de validación para las interpretaciones, sin olvidar esa imbricación con las explicaciones teóricas. En torno a esta disyuntiva giran sus reflexiones de 1982 y 1986, a través de la metodología de Schütz; proponer un lenguaje etnográfico capaz de aunar ambas metodologías, controlando la producción de conocimiento –en ese doble proceso interpretativo y explicativoentendiendo que: No sólo el utillaje de que disponemos para poner a prueba nuestras interpretaciones no es muy distinto del que nos sirve para poner a prueba nuestras explicaciones, sino que las interpretaciones de los fenómenos culturales no se oponen a nuestras explicaciones: forman parte de ellas. (González Echevarría, 2003:357). Hablamos de una antropología entendida como “la más humana de las ciencias, y la más científica de las humanidades” (Wolf, 1964), cuyo proceso metodológico general es la etnografía (Velasco y Díaz de Rada, 2009[1997]), en el cual los métodos científico y hermenéutico si fusionan. Trenzado metodológico en el cual hemos de mantener una tensión que ya de por sí es definitoria de la actitud del etnógrafo – tanto en la teoría como en la práctica, si es que ambas componentes pueden separarse más allá de lo analítico. En su intento por superar estas problemáticas, Agar conjuga por un lado la sociología comprensiva de Schütz, de quien toma el supuesto epistemológico crítico a través del cual el etnógrafo mantiene una actitud científica que pone en cuestión el sistema de orientación propia (Schütz, 1974b:230), y por otro los estudios sobre tradiciones y sus implicación en la etnografía, de Gadamer. Toma ambas almas, la interpretativista metodológica y la hermenéutica ontológica 60 (González Echevarría, 2014:322) para concluir que es la hermenéutica la que define el contexto de la antropología que se ocupa de la significación (Agar, 2008[1982]); y más tarde, habiendo transcurrido más de 20 años, continua haciendo hincapié en el contexto y en el significado, preguntas claves junto con la lógica abductiva, ya que, Iterative, recursive, abductive logic alone isn´t enought to put you into the ethnographic space. It takes something else, and that something else has to do with meaning and context, not the meaning and context you, the abductor, brought with you, but the meaning and context of a different point of view that produced the surprise in the first place. (Agar, 2006a:[92]) A través de los puntos de vista –en sustitución de la noción de tradición de Gadamer- y de una lógica abductiva “we're getting close to a formulation of what makes an ethnography the real thing, at least as far as being a possible trajectory in that space of acceptable ethnographies (Agar, 2006a:[93]). 60 Almas que reaparecen en su artículo de 2006 (González Echevarría, 2014:322), a pesar de las ya mencionadas observaciones de Reynoso durante su estancia en Sevilla. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 33 El punto común de ambos textos es la conclusión acerca de las múltiples y posibles etnografías, siendo tan sólo aceptables aquellas que acaben aportando nuevos conocimientos a través del falsacionismo epistemológico y de una lógica abductiva (González Echevarría, 2014:326). Puntos comunes separados por un largo espacio de tiempo en el que Agar ha conjugado metodología hermenéutica-científica y sistemas adaptativos complejos, enriqueciéndola con aportes desde la complejidad y modelos nolineales de etnografía (Agar, 2004 y 2010a). Antes de proseguir veo conveniente aclarar dos cuestiones: la lógica abductiva 61 y el popperismo crónico como actitud epistemológica y metodológica a la hora de realizar las etnografías aceptables (Agar, 2006a). Sin adentrarme en su funcionamiento –cosa que expondré en los dos siguientes apartados a través de las quiebras y/o hechos sorprendentes-, Agar, que se niega a utilizar las hipótesis 62 , aventura a través de Hoffman (1997) –quien toma a su vez los análisis de Peirce 63 (1906)- un modo de pensar la etnografía “as a kind of logic rather than any specific method or any particular unit of study.” (Agar, 2006a:[57]); lógica que le sirve para identificar aquellas etnografías posibles. 61 Agar considera fundamental este tipo de razonamiento abductivo en la generación de conocimiento antropológico, supliendo la incapacidad de la inducción y la deducción debido a que “Deductive logic was the way to get new conclusions from old premises. Inductive logic was the way to see how well new material fit the available concepts.” (Agar, 2006a:[60]). Esta lógica abductiva la toma de Peirce pero no para realizar un procedimiento tedioso que según él recordaría a un modelo de ciencia ya pasado de moda, sino para poder abordar la naturaleza emergente y dinámica, acudiendo a la idea de lógica abductiva, iterativa y recursiva –IRA logic. Lógica abductiva que en la investigación de las ciencias sociales provee “a framework to organize unexpected rich points and a guess about intentions and lived experience that might imply them. […] is a proposed translation between two different human social world” (Agar, 2013:150). 62 Agar prefiere, siguiendo la ya descrita lógica abductiva, hablar de esquemas corregibles (Hirsh, 1970), evitando así hablar de hipótesis entre otras cosas por el recelo a usar un lenguaje científico pasado de moda. Pero aunque no lo haga explícito, está proponiendo modelos de adecuación de los strips tanto en 1982 como en 2006a. Esta cuestión me permite abrir un breve paréntesis en el cual discutir sobre la necesidad o no de hipótesis. El modo en que las entiende Agar diría que son fundamentales y necesarias, como también lo es hacerlas explícitas y no dejarlas fuera del control del sujeto de conocimiento. En cambio, dudo cuando hablamos de hipótesis previas al trabajo de campo, aunque sea como meras puntas de lanza que nos guían en una primera avanzadilla. Aurora González distingue entre: 1) aquellas que hacen del trabajo de campo su puesta a prueba y que responden al diseño previo de un proyecto o 2) entender el trabajo de campo como fuente de nuevas hipótesis, las cuales han de ser corroboradas o refutadas (González Echevarría, 2003:64) –o modificadas a través de la lógica abductiva, que diría Agar. También pueden ser las dos cosas, como señala Merton, a través de su idea de trabajo de campo como serendipity (1972), aunque como advierte Aurora González: “la dificultad de puesta a prueba también se cierne sobre etnógrafos que han vuelto a casa e intentan llegar a conclusiones sobre hipótesis que no habían guiado su trabajo de campo […]. La causa residió [...] en que la investigación no se había diseñado para poner a prueba esta hipótesis. Con frecuencia, problemas que se descubren al preparar las conclusiones de trabajo de campo y contradicciones aparentes que muestran los datos recogidos, son fuentes de hipótesis nuevas. Pero estas hipótesis difícilmente pueden ponerse a prueba con los mismos datos que las han surgido." (González Echevarría, 2003:421-422. Para esto habrá que evitar marcos previos que encorseten demasiado la investigación, dando cabida al inherente carácter emergente e impredecible del trabajo de campo –que no significa por ello que sea incontrolable. 63 Es también a través de Peirce que Hanson (1977), citado por Aurora González (2003:258 y ss.), trae a colación la definición de razonamiento abductivo o retroductivo, distinguiéndolos de los otros dos tipos de inferencias –deductivas e inductivas. Esta lógica de razonamiento permite adelantar posibles explicaciones –que más adelante veremos a través de Agar (Agar, 2008[1982], 1986 y 2006a). En todo caso, como concluía Agar, “the ethnographic lenguaje propose in this book is an alternative to the received view of science –the view tenaciously held by many American social scientistthat centers around the testing of hypotheses” (1986:70), criticando de las viejas miradas el perderse lo que ocurre realmente en la etnografía. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 34 El segundo aspecto a tener en cuenta es el popperismo crónico, que Agar desborda desde la epistemología a la metodología, considerándolo requisito sine qua non para poder hablar de ciencia (Agar, 2006a). Apuesta agar por una metodología entendida desde parámetros científicos –con la inclusión de los debates habidos durante todo el s. XX- donde la lógica del método científico recurre a la comprobación de esquemas, los cuales tratarían de hacer comprensible los strips; puesta a prueba a través de la falsación y la verificación con la lógica abductiva, iterativa y recursiva. El etnógrafo se convierte así en una maquina ambulante de falsación 64 (Agar, 2006a:[102]) el cual va en busca de quiebras/hechos sorprendentes. Automatización que inocua en nosotros una “sana” enfermedad, el popperismo crónico, teniendo siempre presente que “the falsification we seek relies heavily, though not exclusively, on questions about meaning and context” (o.c.:[103]). Concluyendo este apartado metodológico, Agar considera que las diferentes y posibles etnografías vienen condicionadas por parámetros internos 65 –control, foco, escala, acontecimientos y conexión de acontecimientos-, parámetros externos 66 –aprioris, “deliverables” e interés- y por las inevitables contingencias (Agar, 2006a:[35 y ss.]) frutos de la naturaleza emergente del campo en el que nos movemos a la hora de realizar trabajo de campo. Espacios de posibilidad delimitados a través de bordes que él mismo entiende como borrosos, discutibles y para nada fijos. 64 Otra vez más es Aurora González quien recoge unas líneas sobre los límites del falsacionismo. Recorriendo desde Dunhem y su defensa del falsacionismo como método científico, hasta las críticas de Lakatos a Popper, con la propuesta del falsacionismo sofisticado (González Echevarría, 2003:416 yss.). Agar toma de Popper la insistencia en caracterizar al método científico como proceso de contrastación, donde en la etnografía –parafraseándolotendría que construir hipótesis y contrastarlas por medio de la observación (Popper, 1980[1962]). 65 Los parámetros internos detallados por Agar son (2006a:[35]): Control: How constrained is the ethnography? How much of a preference does an ethnographer have for structured methods? How much is his/her personality of the "take charge" rather than "go with the flow" sort?; Focus: How much is an ethnographer focused on a particular issue or problem going in?; Scale: To what extent is an ethnographer committed to the phenomenological level of experience? Or is he/she also after higher global levels and/or lower psychobiological levels?; Events: What range of time and space does the ethnographer mean to cover? One particular event in one particular setting, at one extreme, or all events and settings that any group member participates in, at the other?; Event Links: Events stretch out in time and distribute across space. How far are they pursued back and forward in time and how far are they followed as they move through space? 66 Los parámetros externos detallados por Agar son (2006a:[40]): Priors: "Prior" is traditional social research jargon for the prior categories and propositions you take into a study with you, categories and propositions from some theory that you must say something about at the end. By "prior," though, I also mean all the stuff you drag in with you, including you yourself— biography, identities, the personal history that shapes what you see; Deliverables: "Deliverables" is also jargon, bureaucratic and usually associated with the applied world, but it applies to everyone including academics. What have you promised or what must you deliver in return for the support to do the work?; Interests: Here I echo Jürgen HABERMAS' work on "Knowledge and Human Interests" (1971). What interests brought this study about? Who is paying for it and why? Who is doing it and why? Who is participating in it and why? What interests are being served at all these levels? DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 35 B. Sobre la naturaleza emergente de la etnografía. Consecuencias epistemológicas y metodológicas Una segunda característica del trabajo etnográfico es su naturaleza emergente […] La centralidad de la emergencia choca con los tradicionales modelos lineales de la investigación social que comienzan con las hipótesis, siguen con las recolección de datos y finalizan con el análisis Michael Agar Hacia un lenguaje etnográfico A esta segunda característica señalada por Agar habría que sumarle el énfasis en la comprensión y las diferencias entre los distintos reportes etnográficos. Son cuestiones que, como hemos visto en el apartado anterior, Agar entiende que hay que abordar bajo un solo paraguas, la filosofía hermenéutica (Agar, 2008[1982]). Dejando ya abordada la necesidad de complementar dicho enfoque y metodologías, en este nuevo apartado me encargaré de señalar las consecuencias epistemológicas y metodológicas debido a la naturaleza emergente del proceso etnográfico, en su globalidad. Hablaríamos de una investigación etnográfica la cual depende de un dialogo profesional, con audiencias diversas. En ellas surgen cuestiones que la teoría no puede predecir y para lo cual no nos bastan las decisiones previas o nuestra formación teórica; de informantes que cobran un papel protagonista tanto a nivel teórico como metodológico, con situaciones imprevistas que hacen tambalear los cimientos teóricos de partida, replantear el propio problema de investigación o desechar conocimiento adquirido previo a la llegada al campo 67 . Parece por tanto más oportuno la metáfora con el mundo náutico con el trabajo de campo –y con el proceso etnográfico en genral-, la cual pretende superar otra ya usada por antropólogos para definir dicho carácter emergente: el trabajo de campo como laberinto (Velasco y Díaz de Rada, 2009[1997]; Ferrándiz, 2011) en el que se manejan conceptos como “entradas y salidas”. Aunque ni mucho menos se haga referencia a modelos lineales de etnografía, si alude a una idea de clausura, de final feliz, que puede no ocurrir, o incluso no debería ocurrir (Cruces, 2003) y que más adelante, en el apartado E, retomaré. Algunas de las características señaladas respecto a lo laberíntico serían: 1) holismo como intención irrenunciable del procedimiento etnográfico, 2) perderse, ir a la deriva durante algún tiempo y 3) dejarse conducir por los objetos y por las relaciones que nos muestran (Velasco y Díaz de Rada, 2009[1997]:121 y ss.). La analogía con el medio marino y la navegación a vela nos permite imaginar las incertidumbres 67 El diario de campo se convierte en un elemento primordial a la hora de afrontar este carácter emergente. En el prólogo a la obra en castellano del Diario de campo en Melanesia, Alberto Cardín señala que “No es extraño que Geertz considere al diario como la doble hélice de la moderna antropología, puesto que aquí está contenido el código genético de la disciplina, implicando en ello tanto al sujeto observador como al objeto observado, que resultan inseparables, –dando- [...] testimonio a la vez de sus propias autopercepciones y de las dificultades que le plantea su objeto de estudio.” (Cardín, 1989:11) DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 36 propias del proceso etnográfico de una manera más apropiada. Partimos así “prevenidos” sobre el carácter líquido de la realidad sobre la que nos deslizamos e incluso nos sumergimos, no pretendiendo evitar dichos impedimentos que surjan sino todo lo contrario. Para ello será necesario siempre la combinación de la flexibilidad teórica y metodológica (Taylor y Bogdan, 2013[1984]; Ferrándiz, 2011), apertura metodológica 68 (Guber, 2012[2001]) e incluso una creatividad metodológica 69 (Velasco y Díaz de Rada, 2009[1997]), todo ello con un rigor metodológico para no perdernos del todo en nuestras rutas de investigación. Flexibilidad convertida en necesidad, que nos permite advertir lo imprevisible; incidentes reveladores, quiebras (Agar, 2008[1982]) –breakdown- o más tarde hechos sorprendentes (Agar, 2006a), los cuales Agar señala como piezas nucleares del trabajo etnográfico 70 . Aunque siendo bastante prudente respecto a su metodología –peca de demasiado naturalista-, considero muy acertada la advertencia de Taylor y Bogdan sobre la constante flexibilidad durante todo el proceso de investigación; y es que “aunque los observadores participantes –o los investigadores sociales en generaltienen una metodología y tal vez algunos intereses investigativos generales, los rasgos específicos de su enfoque evolucionan a medida que operan” (Taylor y Bogdan, 2013[1984]:32). El modo científico de expulsar la anomalía es, no ignorarla, sino que en vez de seguir la línea que traemos, per-seguir la nueva línea emergente, llevándonos la investigación por otro tipo de derroteros. En lugar de apartarla, la abordamos, teniendo presente lo que Merton denomina como serendipity 71 , que no es otra cosa que la realización de descubrimientos de forma casual e inesperada, para lo cual toda investigación etnográfica deber estar preparada, aportando dichos datos nuevos, enriqueciéndose de estos (Merton, 1972, citado en González Echevarría, 2003) 72 . Fleck entendía que estos descubrimientos que se observaban en una forma de observación confusa –en distinción de otra formativason los que originan nuevos conocimientos. Consideraba que “el investigador avanza a tientas pero todo retrocede y 68 Para esta autora, la etnografía hay que entenderla como método abierto de investigación, terreno donde caben todo tipo de técnicas cualitativas más o menos directivas, siendo así los actores investigados los privilegiados en el proceso etnográfico (Guber, 2012[2001]:19). 69 Siempre, aclaran los autores, siguiendo una serie de requisitos epistemológicos que hacen que se pueda hablar de la antropología como disciplina, y para lo cual elaborar un código epistemológico, donde el extrañamiento, la intersubjetividad y la descripción densa se convierten en términos claves (Velasco y Díaz de Rada, 2009[1997]:214 y ss.) 70 Sobre la articulación entre campo y teoría –tensión que ha de mantenerse durante todo la etnografía-, con sus posibilidades y limitaciones, será en el apartado D. Reflexividad que trataré las dificultades y las soluciones. 71 “Una serendipia es un descubrimiento o un hallazgo afortunado e inesperado que se produce cuando se está buscando otra cosa distinta. También puede referirse a la habilidad de un sujeto para reconocer que ha hecho un descubrimiento importante aunque no tenga relación con lo que busca.” (Wikipedia). Interesante la segunda definición en la que hace referencia a ese ser consciente, a actitud de alerta que necesitamos en el campo para percatarnos de dichos acontecimientos, y que en la historia de la ciencia tantas veces ha sido el principal instigador de un gran descubrimiento. 72 En relación a las hipótesis, las cuales podían ser previas al trabajo de campo o surgir a la par –o ambas- Aurora González aclara que aun siendo la etnografía el lugar para poner a prueba las hipótesis o para generalas –o modificarlas-, no hay que confundir dichos trámites que responden a distintas exigencias (González Echevarría, 2003:65). DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 37 no encuentra en ninguna parte base firme. […] El trabajo de investigador consiste en distinguir, en la confusión y el caos en que se encuentra, aquello que obedece a su voluntad y aquello que surge por sí mismo y se opone a su voluntad” (Fleck, 1986[1935]:141); investigador que en nuestro caso, y como veremos en el siguiente apartado, se deja moldear y llevar por dicho caos, por las conexiones pasivas 73 , en la búsqueda de las quiebras –ya sean voluntarias o involuntarias 74 . Una acertada reinterpretación es la realizada por Aurora González, quien afirma que la etnografía es ante todo fruto de las conexiones activas, donde “lo que se encuentra depende en primer lugar de lo que se busca” (González Echevarría, 2014:318); define los hechos etnográficos como conexiones pasivas ajustadas a las expectativas y también a aquellas situaciones imprevistas a las, que según Fleck, los investigadores nos enfrentamos, creándonos sensaciones encontradas (Fleck, 1986[1935]). Una de las principales consecuencias es la necesidad –necesidad hecha virtudde apostar por la construcción de teorías enraizadas –Grounded Theory- (Glaser y Strauss, 1967, citado en Hammersley y Atkinson, 1994[1983])) 75 en los datos, datos que han de ser considerados como teorías en actos, resultado de la pregunta del investigador. He aquí una de las consecuencias epistemológicas y metodológicas señaladas, que además se enlaza con la necesidad a la que hace referencia Ferrándiz sobre mantener una esquizofrenia metodológica, estado de conciencia explícita (J. P. Spradley, 1980, citado en Ferrándiz, 2011) o percepción ampliada (Peacock, 1989, citado en Velasco y Díaz de Rada, 2009[1997]) que nos pone en guardia epistemológica ante el carácter emergente. Retroalimentación constante entre teoría e investigación etnográfica que desde los inicios de la disciplina está presente, con grandes ejemplos como Morgan (1871, citado en González Echevarría, 2003:61-62) o Malinowski (2001[1922]) 76 . 73 La distinción entre las conexiones activas y pasivas habría que situarlas en su crítica a la supuesta objetividad de los hechos y al convencionalismo (González Echevarría, 2014:314). Las conexiones activas son aquellas que “tienen en cuenta tanto las relaciones generales histórico-culturales como las especiales de la historia del conocimiento” (Fleck, 1986[1935]:56); las conexiones pasivas son aquellas “parecen relaciones «reales», «objetivas» y «verdaderas»” (o.c.:56). 74 Estaba en mis planes haber realizado una aproximación a la distinción entre conciencia cotidiana y conciencia etnográfica, que hubiera servido de ayuda para este apartado, y que se uniría a esa larga lista de tensiones que han de ponerse en el plano consciente y reflexivo para no dejarlas a su suerte. Por motivos de espacio/tiempo he tenido que seleccionar entre otros temas, pero queda recogido en el Anexo I como plan inicial que debido al carácter emergente ha ido sufriendo cambios. 75 Strauss y Corbin (1990) explican que es más probable que la teoría que deriva de los datos sea un mejor reflejo de la realidad que aquella que se obtenga a partir de la relación establecida entre conceptos basados en la experiencia o en la especulación. 76 Habiendo ya una enorme bibliografía acerca de la historia del trabajo de campo, tan sólo señalar que en la que se considera carta fundacional de la labor etnográfica, Malinowski (2001[1922]) ya hacía alusión a la doble labor, en dos niveles, el teórico y el de investigador, que de manera errónea concibió separadas. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 38 Agar se refería a esta estado de alerta, que como expuse antes entendía como crónico –a modo casi de enfermedad 77 . Propone una dinámica por la cual la etnografía debe ser abordada desde esa abducción reiterada, donde “el foco del conocimiento etnográfico se concreta, y recurrente porque el desconcertante hecho inicial, una vez explicado, desencadena nuevas sorpresas” (González Echevarría, 2014:325). Por eso añade el adjetivo iterativo –reiterativo, repetitivo- a dicha lógica ya descrita, donde pone en primer plano la naturaleza dinámica, emergente, de la etnografía. Agar tiene siempre presente que estos hechos sorprendentes ocurren dentro de un contexto histórico, el cual se va enriqueciendo a medida que superamos las quiebras, estrechando así cada vez más el foco: “those early abductive moves constrain what comes next by moving history away from its old constraints while at the same time adding new ones that the encounter itself has produced.” (Agar, 2006a:[74]). No debemos olvidar nunca esos primeros pasos en el campo, ya “what an ethnographer learns early might be the most important to report to an outsider, but that early abduction fades with time as new rich points come up that were invisible until the earlier work was finished” (o.c.:[75]). De ahí la necesidad imperiosa de ir anotando todo lo que sucede en el campo, tanto hechos sorprendentes como quiebras voluntarias –tras haber puesto en suspenso los dados por sentados. Lógica abductiva, iterativa y recursiva que permite abordar los hechos sorprendentes, convertidos en un puntos claves o rich points 78 . Estos rich points, siguiendo la propuesta articulada por Aurora González, serían los motivos por el cual nuestro bagaje étic 79 va transformándose, adaptándose, a través de la revisión de categorías en el trabajo de campo, y que el propio Agar recuerda a través de Glaser y Strauss (1967), con la teoría enraizada antes mencionada. Comprensión emergente, cargada de pre-estructuras (Gadamer, 1999[1975]) que traemos al campo, que a través de rupturas de expectativas va aprehendiendo la tradición en la que se encuentra. Rupturas fruto del encuentro entre dicha tradición y la del etnógrafo –que como hemos visto en el Bloque I está compuesta por muchos factores, más allá del utillaje conceptual o las orientaciones teóricas que lleva al campo-, teniendo como consecuencia la construcción –o remodelaciónde 77 Con cierto humor, Agar advierte que “Iterative abduction can turn into a clinical condition if you're not careful, not to mention exhaust you even in the course of an ordinary ethnography” (2006a:[72]), siendo esta misma actitud la que ayuda a sacar conclusiones parciales sin medicación, continuando la descripción de dicha lógica sin abandonar el tono en clave de humor. 78 Michael Agar, en varios escritos (1996[1980], 1995 y 2006b) define estos rich points de la siguiente forma: “Rich points are those surprises, those departures from an outsider’s expectations that signal a difference between languaculture1 and languaculture2 and give direction to subsequent learning.” (Agar 2006b). Puntos claves que no comprendemos en un principio; hechos sorprendentes que se producen entre dos culturas-lenguaje o languaculture (Agar, 1995), donde la labor del etnógrafo sería aprender esa segunda cultura-lenguaje. 79 Como indiqué en el Bloque I, este bagaje etic es una adaptación de Aurora González sobre el término enfoque etic de Pike, rescatándolo de sesgadas interpretaciones como la realizada por M. Harris (González Echavarría, 2009). Este interés por la oposición configurada por Pike sobre emic/etic lo justifica la autora afirmando que “a pesar de sus inconsistencias, nos ayuda a reflexionar sobre el equipaje del etnógrafo” (González Echavarría, 2014:310), fundamental en la producción de conocimiento. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 39 conceptos, necesarios para el avancen en el conocimiento antropológico, siendo “el investigador –quiénconstruye su conocimiento a partir de una supuesta y premeditada ignorancia 80 ” (Guber, 2012[2001]:19). Estaríamos ante una tensión epistemológica que deriva en un trenzado de estilos, siendo por ello la antropología poco dada a caer en dogmatismos teóricos 81 ; tanto por los aspectos señalados respecto al análisis reflexivo y autoreflexivo, como por ser la antropología una disciplina rica en variedades de estilos sin un paradigma claro –siguiendo los análisis de Fleck. Tenemos entonces etnografías que se mueven en espacios de hibridación, explorando los llamados cruces de frontera, para lo cual la metodología “is something best told in the course of telling the study, no as a separete section” (Agar, 2004:19). Las etnografías estarían condicionadas –que no determinadaspor las diferentes tradiciones que se dan lugar en ella: la del etnógrafo, la del grupo estudiado 82 y la de las audiencias previstas (Agar, 2008[1982]), siendo necesario para Agar –y para míla aportación de Giddens y su idea de mediación de marcos de significados (Giddens, 1987[1976]) 83 . La quiebra, fundamental en el proceso etnográfico, dependerá de dichas tradiciones, residiendo aquí la razón de que se den dos etnografías iguales (Agar, 2008[1982] y 2006a). Es ésta una de las consecuencias más importantes a tener respecto a la etnografía y su carácter emergente, no predecible, y que afectan a todos los niveles del proceso de investigación. Respecto a la metodología y las técnicas, Agar destacó la relevancia del trabajo de campo y de la observación participante –entendida la primera como medio para la segunda. Es esta situación metodológica la que favorecería el uso de técnicas flexibles y múltiples, configuradas en una tensión entre proximidad y distancia, siendo ante todo un lugar para la emergencia. Es durante el trabajo de campo el momento idóneo para potenciar ese sentido de la diferencia –abordado en el siguiente apartado- a la cual apelan Velasco y Díaz de Rada; trabajo de campo como proceso de desmantelamiento de prejuicios, lugar de encuentro entre tradiciones que son las que configuran ese doble horizonte limitador (Velasco y Díaz de Rada, 2009[1997]) fundamental en el proceso de resolución. Agar concibe este proceso de resolución como paso de la quiebra a la comprensión, siendo una vez más emergente –necesitando para ello el esquema corregible. Es de nuevo el carácter emergente el que 80 En la relación de sujeto investigador con el sujeto investigado, esta actitud de ignorancia es fundamental ya que no da por supuesto nada además de no incidir en la respuesta del informante –tanto por una apariencia de excesivo conocimiento que envuelva en inseguridad a la otra persona, o por guiar en exceso las respuestas. 81 Hablo de dogmatismos teóricos, que no ideológicos; eso ya es harina de otro costal, tema que no pretendo abordar en este trabajo. 82 Respecto a la interactuación con los informantes, Ferrándiz (2011) advierte de las duras negociaciones que se dan en el campo entre las expectativas del etnógrafo y las de los informantes, con intereses distintos. Esta es otra característica a tener en cuenta a la hora de elegir –si es que se puede elegir- a los informantes, pues hasta en este proceso el control es escaso. 83 El desarrollo de la propuesta de Agar en relación a Giddens lo trataré en los apartados E y F. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 40 desde el inicio configura nuestra etnografía, tanto a nivel epistemológico como metodológico, e incluso condiciona las técnicas 84 a elegir y le ejecución de las mismas 85 , como he esbozado a partir del trabajo de campo y la observación participante. Procesos que a priori deberían ser designados por el investigador, pero que de ser tan sólo así corren el riesgo de no reflejar la cualidad movediza a estudiar. Concluyendo, habría que tener claro ya entonces que no existen etnografías que empiezan en A y acaban en C pasando por B; etnografías que responden a modelos ya pasados de moda, partiendo de una concepción lineal de los procesos (Agar, 2004 y 2006a). Optaríamos por afrontar la etnografía desde la complejidad. Esta idea de complejidad que ya estaba presente en el primer Agar pero que se configura como uno de los pilares fundamentales en el segundo Agar, tras la aportación teórica desde sistemas adaptativos complejos. Incluso tenemos ejemplos de etnografías clásicas donde estaba ya presente la noción de complejidad; en ellas se partía de una perspectiva holística pero con aportes desde la cibernética, como reconoce Agar en dos antropólogos fundamentales: Gregory Bateson y Margaret Mead 86 . Bajo esta perspectiva la emergencia se configura como elemento central; “the observation that a lot of interacting elements can self-organize into surprising system results […] The notion that most things one is trying to figure out aren’t just a matter of a few variables causing another to act in a certain way” (Agar, 2004:17). Desde esta postura hablaríamos de procesos de investigación etnográfica los cuales “begins in comparative disorder, shifts and changes through time, and typically winds up with conclusions that were not expected at the beginning” (o.c.:18) 87 , obligándonos a mantener una flexibilidad y creatividad metodológica ante los circunstancias imprevistas, reorganizando y adaptando los problemas de investigación y viceversa, en ese viaje constante de ida y vuelta que anuncia el fin de las rutinas etnográficas. 84 Rosana Guber apuesta al respecto por un tipo de investigación cualitativa, trabajando junto a las cuantitativas, donde las muestras no respondan a criterios de representatividad sino a criterios de significatividad (Guber, 2005[1991]), ya que las primeras no dan cuenta del carácter emergente. 85 En una oposición entre ciencia social anclada en el pasado y una actual, Agar comenta que la primera prefiere guiones de entrevistas, mientras que la segunda, a través de la lógica abductiva iterativa, hace un par de ellas, las analiza y las cambia, y las vuelve a realizar hasta que consigue adecuarse, aceptando los retos del carácter emergente en el campo y que para nada se asemejan a modelos estandarizados (Agar, 2006a:[76]). 86 Antropólogos que participaron en una conferencia tras la II Guerra Mundial sobre cibernéticas, estando dichas ideas presentes en sus obras. Autores que se han convertido en referentes actuales, en autoridades citadas desde propuestas heterodoxas que ensalzan obras como Naven (1936), de Gregory Bateson. 87 En este artículo Agar profundiza en los paralelismos epistemológicos que permiten hablar de la etnografía como un sistema adaptativo complejo –CAS-, analizando las aportaciones y conceptos claves a tener en cuenta bajo este nonlinear dynamic lens (2004). DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 47 conocimiento se revela no al investigador sino en el investigador” (o.c.:50), necesitando para ello de una segunda socialización o resocialización, de la cual hablaré en el siguiente apartado. En la investigación etnográfica se requiere, según la autora, de un “proceso de reflexión cuestionadora de los propios saberes y posicionamientos académicos y además, quizá fundamentalmente, de sus saberes personales” (Guber, 2013:329), poniendo –quizá de manera excesivael acento en lo que Bourdieu (2003) denominó reflexividad narcisista 98 . Como indica Bourdieu (1987b), no se trataría de un retorno reflexivo complaciente sino más bien una necesidad, hecha virtud, de analizar la producción del productor, etnógrafo en este caso; de objetivar el conocimiento del sujeto (Bourdieu, 1992). Es en esta línea que una de sus discípulas, Alicia Gutiérrez, en el análisis de su obra –en la cual mantiene ciertos desacuerdos con el propio Bourdieureinterpreta y afirma que “la reflexividad epistémica […] supone plantear una determinada manera de mirar y analizar los condicionamientos sociales que afectan al procese de investigación, tomando como punto espacial de la mirada, al propio investigador y sus relaciones” (Gutiérrez, 2002:116). Define una tarea por la cual el antropólogo, en sus etnografías, ha de examinarse a sí mismo en las relaciones que mantiene ya sea con los agentes, con el campo, con el bagaje étic, con las pre-estructuras, etc.; Doble sistema de relaciones que atañen al sentido de las prácticas y a los condicionamientos sociales que ejercen su influjo en la producción de conocimiento (o.c.:116), los cuales están separados sólo a nivel analítico. Se torna fundamental reconocernos como parte del mundo social, con una cultura especial –la académica antropológicaque nos configura una mirada y una experiencia particular del mundo, haciendo necesario el análisis de nuestra posición en todo el proceso etnográfico y reconociendo la imposibilidad de eliminar nuestros efectos durante dicho trabajo. De nuevo, esto no significa que no podamos comprenderlos y controlarlos, pues para ello propone Bourdieu, desde la sociología de conocimiento, una serie de herramientas en pos de lograr esa reflexividad epistémica –tanto individual como colectivaque permitan definir las condiciones sociales para el conocimiento científico (o.c.:124 y s.). Reflexividad institucionalizada, con mecanismos críticos de formación, diálogo y evaluación, donde “el etnógrafo no está separado del indígena por una urdimbre de significaciones weberianas, como los considera Rabinow (1986), sino por su condición social, es decir, por su distancia con respecto a la necesidad específica del universo tratado” (Bourdieu, 1980, citado en Wacquant, 1995:33). El propio Rabinow reflexionó acerca de dicha relación dialógica, donde se produce uno de los mayores sesgos en el encuentro etnográfico; la que sigue a la situación de interrogación y que configura ya un discurso pedido, una respuesta 98 Error que se convirtió en moda durante el auge de la antropología posmoderna, con una excesiva reflexión en torno a la condición de autor del antropólogo. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 48 conformada por la pregunta dada (Bourdieu, 1992:153). Cuestiones acerca de la representación construida por el informante para el etnógrafo, sobre las cuales plantea que “nunca podrá saber claramente si sus esquemas formadores e informativos están tomados del sistema de estructuras cognitivas característico de su propia tradición, del sistema etnográfico, o de una mezcla inconscientemente negociada de ambos códigos colectivos de clasificación” (o.c.:153). Y cabe preguntarse también acerca de la relación del antropólogo con sus propias preguntas; ya sea sobre las tradiciones que configuran las respuestas, como del sesgo que introducimos en nuestra propia investigación a través de nuestras preguntas, nuestras hipótesis, o la propia construcción del objeto 99 . Hasta este punto he definido aquellos apuntes relevante en la obra de Bourdieu y de su propuesta epistemológica, donde “no se trata de perseguir una nueva forma de saber absoluto, sino de ejercer una forma específica de la vigilancia epistemológica 100 ” (Bourdieu, 2003:156); se trata de lograr esa prudencia epistemológica fruto de una crítica antropológica sostenida, manteniendo una actitud que debiera ser inherente al trabajo de campo, armándonos para ello del utillaje epistemológico, metodológico y conceptual señalado en el Bloque I. afrontaríamos así la inevitable subjetividad del proceso de investigación (Nadel 1974, citado en Cantón, 2008), que más allá de provocar nuestro desánimo, nos obligase a “considerar como parte irrenunciable de nuestro trabajo de campo conocer los sesgos que introduce esa subjetividad, para poder de este modo esquivar o negociar algunos de ellos” (o.c.:150); lo cual no significa, recuerda Manuela Cantón, un reconocimiento de la objetividad como fin último de la actividad antropológica (Cantón, 2008). A continuación expondré las dudas que otros autores sugieren que tengamos sobre esta reflexividad que pone en cuestión la propia existencia del sujeto de conocimiento. Este es el caso de Francisco Sánchez Pérez, que tras contextualizar las crisis que han afectado a la disciplina antropológica, se detiene en la que afecta al sujeto de conocimiento. Crisis que en el caso de la antropología estaría personificada en la figura del etnógrafo y en su técnica por excelencia, la observación participante –lugar de eclecticismo metodológico, como recuerda. Prosigue hablando acerca de la imposibilidad de abstraerse sobre 99 Acerca del último punto, la construcción de objeto, Bourdieu, Chamboredon y Passeron explicaban como es la propia mirada la que construye el dato, el hecho etnográfico, y como este dato sirve sólo para esa mirada, pues responden a una hipótesis concreta (Bourdieu et al., 2002[1973]). Esta es la razón, dirán, de la dificultad de usar material etnográfico de segunda mano, ya que parten de condiciones epistemológicas distintas; razón por la cual Agar (2008[1982]) defiende la imposibilidad de realizar dos etnografías idénticas; motivo también que lleva a Aurora González (2014) a hablar de inconmensurabilidad de las etnografías, lo cual no significa que estas sean ininteligibles, reafirmando como ya hiciera antes (1989 y 2003) la posibilidad de comparación, declarándose anti-anti-comparativista. 100 El concepto parte de la tesis de Bachelard, quien sin abandonar la idea de objetividad en el conocimiento científico, propone la ruptura desde el pensamiento precientífico a la construcción teórica; corte epistemológico que Bourdieu considera esencial en las ciencias sociales debido a que la ruptura con el sentido común nunca se llega a lograr del todo (Bourdieu et al. 2002[1973]). DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 49 nuestras propias condiciones de posibilidad 101 –razón que no debe impedirnos, como hemos visto, el que se puedan objetivar-, señalando la necesidad de analizar de modo reflexivo la relación entre sujeto y objeto (Ibáñez, 1993, citado en Sánchez Pérez, 2001:115). Ejercicio por el cual el etnógrafo asume sus condiciones de posibilidad, pudiendo ser relegado –advierte el autoral mismo rango epistemológico que su propio objeto, debido a la mutación ontológica que ha ido produciéndose en el interior de las ciencias sociales. Pone en escena la vigilancia epistemológica de Bourdieu, criticando el elitismo cognoscitivo por el cual el discurso teórico tendría que ir contra el sentido común; crítica algo excesiva, pues aun siendo ciertas las advertencias acerca de los peligros de la sociología espontanea, a lo largo de la obra de Bourdieu no se constata dicho rechazo extremo, sobre todo matizado en las últimas entrevistas dadas – tanto en medio escrito como audiovisual. Francisco Sánchez señala un par de aspecto claves a tener en cuenta respecto a la postura ofrecida por Bourdieu. El primero sería que un rechazo radical del sentido común daría con la problemática de llegar al mismo punto de partida; el segundo, la crítica que hace al intento de dar saltos reflexivos –en retrospectiva-, que acabarían por difuminar al Otro real, dejando a un Yo antropológico “ensimismado y auto-referente haciendo sofisticadas cábalas teóricas […] sobre otro que ya solo puede imaginar y […] conformarlo a su ontológica imagen y epistemológica conveniencia” (Sánchez Pérez, 2014:81). Concluye Sánchez Pérez con una visión algo sombría de la disciplina preguntándose si, tras la pérdida de las señas de identidad epistemológica que configuraron la antropología social, la continuidad de ésta sólo se deba a un intento de mantenerse como colectivo académico; y donde más que preocuparse por la producción de conocimiento, se obsesiona por la reproducción académica o por perseguir los poderes administrativos (o.c.:119) 102 . Volviendo a la posibilidad de objetivar al sujeto de conocimiento, otra de las propuestas es la que apunta Edgar Morín, donde en vez de ir contra el sentido común lo que trataría es de encontrar un meta-punto de vista (Morín, 1994, citado en Sánchez Pérez, 2001). El propio Sánchez Pérez se responde años más tarde, personificado en Joaquín Samper, afirmando que “por muchos saltos que des tratando de librarte de los condicionantes del Yo antropológico, quien da los saltos sigue siendo ese Yo, quizás liberado de atributos condicionantes de las posiciones anteriores, pero sometido a las de cada nueva posición y a los que le impone la necesidad reproducirse a sí mismo como antropólogo” (Sánchez Pérez, 2014:81). Latour, por su lado, tilda de falta de modestia o de ambición el angustiarse por la eficacia potencial de 101 Francisco Cruces afirma que “debido a que no permite una separación clara entre observador y observado, entre teórica reconstructiva y teoría empírica, entre leguaje analítico y lenguaje objeto, la antropología en casa es etnográficamente impura y analíticamente poco parsimoniosa” (Cruces, 2003:175), y añado, ¿acaso sí lo fueron las etnografías fuera de casa, o más bien se trataron de imposturas, de ilusiones y artimañas del etnógrafo? 102 Problema que no se aleja de la temática abordada en este apartado; impedimentos que se pueden observar tanto en niveles generales –de la disciplina antropológica generalcomo particulares –respecto a nuestro departamento-, donde a veces pareciera más importante mantener las posiciones de poder, tanto intradepartamental como interdepartamental, que la consecución y delimitación de las posibilidades de conocimiento. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 50 los textos sociológicos –en referencia al texto Science de la science et Réflexivité (Bourdieu, 2001, citado en Latour, 2008)- y cierra su argumentación recordando “que el sociólogo no pueda ocupar el lugar del Dios de las ciencias sociales, que todo lo abarca y todo lo ve, no implica que deba quedar encerrado a ciegas en un sótano” (o.c.:203). Para terminar este apartado, señalar que es esta actitud reflexiva, vigilancia epistemológica si se quiere usar términos bourdianos, la que permite superar o controlar una de las críticas más señaladas en la antropología interpretativa: la exclusión de las relaciones de poder (Reynoso, 2001; Rosaldo, 1989, citado en Ferrándiz, 2011). En la línea que apunta Clifford (2010[1986]), pero sin llegar a tachar de ficción a la etnografía, ésta podría controlar, o cuanto menos señalar, las relaciones que se dan entre saber y poder, aludiendo como he hecho en el Bloque I a los análisis de Foucault (2001[1979]), así como los aportes desde la etnometodología, que a la hora de analizar la construcción de marcos de significados señalan las mediaciones de las actividades prácticas en relación a las diferencias de poder aportadas por los actores (Giddens, 1987[1976]). Aspecto este crucial, que al asumir el carácter social de la ciencia y al reconocernos como un elemento más –aunque con sus diferenciasdentro del proceso etnográfico, nos permite establecer y analizar las relaciones que se dan entre los distintos elementos; relaciones en su mayoría asimétricas que pueden y deben ser analizadas. Apostaríamos entonces por una reflexividad, una actitud epistemológica vigilante que ya formaban parte, como recuerda Aurora González, del entrenamiento antropológico, en las tesis sobre relativismo cultural de Boas (González Echevarría, 2014:319). E. Tanto monta. Sobre la posibilidad de resolución de nudos gordianos […] the method fractals and the results fractals don’t stand in a one-to-one relationship. The method fractal produces data in a fractal-like way, but it doesn’t necessarily –or even usuallyproduce fractallike themes at the same time. As an ethnographer works on a rich point and then another rich point surfaces, the second rich point may well belong to a different thematic pattern compared with the original rich point. Noticing a problem, then working on the problem, and noticing a new problem embedded within it—this does not guarantee that the two problems noticed will also express the same theme. Michael Agar We Have Met the Other and We’re All Nonlinear: Ethnography as a Nonlinear Dynamic System Como he ido apuntando a lo largo de este bloque, las etnografías aceptables se mueven dentro de unos límites epistemológicos posibles, cuyas resoluciones son, como todo el proceso etnográfico, complejo. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 51 Verdaderos nudos gordianos que el antropólogo ha de desatar y no cortar, pues los medios en la etnografía son tan importantes como el propio fin. Ni tanto monta escoger un tipo u otro de metodología, ni debemos dejar llevarnos por golpes maestros que pretenden atajar el proceso de descripción, traducción, explicación e interpretación que caracterizan a las buenas etnografías. Tenemos que asumir el carácter fragmentario, fractal, además del emergente ya señalado, e incluso incompleto, de las etnografías. Complejidad que Agar aporta a la etnografía, entendiéndola como una práctica transdisciplinar (Reynoso, 2011), para la cual la visión fractal es fundamental, y por la cual se produce un tipo de datos específicos, fractales también (2004, 2006a), que se encaminan hacia el fin de las rutinas etnográficas y de las narrativas del embrollo con final feliz (Cruces, 2003:162). Dejando a un lado las narrativas, pues no es objeto de este TFG, si me interesan las rutinas para desenmarañar dicho embrollo, que como apunta Francisco Cruces responden más a usos de la retórica. Estos modelos en los que el antropólogo acaba “haciéndose” con los códigos culturales del grupo al que estudia, mostrándonos las entrañas, los códigos fuente de dichas culturas, han sido puestos en cuestión –aunque todavía hay quien se empeña en aplicar y enseñar este tipo de visión 103 . Modus operandi caracterizado por ese pastiche metodológico y nomadismo disciplinar (o.c.:165) que ha de afrontar un catálogo nuevo de tensiones. Una de las consecuencias que señala Cruces 104 es la que afecta a una de las nociones claves en los inicios de la antropología: el holismo 105 . Advierte que la etnografía o es holista, o no es nada, aunque eso no implica que debamos repensar la forma de abordarla a través de nuevas estrategias de totalización (o.c.:168). Estrategias construidas bajo una noción de holismo que hace referencia al carácter interconectado de los esquemas que construyen las interpretaciones (Agar, 2008[1982]:132); énfasis etnográfico que no se ha de perder pero que no debe conducirnos a la falacia holística (Sieber, 1973, citado en Agar, 2008[1982]). 103 Cuanto menos curioso que Francisco Cruces, en una nota al pie de página, apunte lo siguiente: “nuestros maestros difícilmente podrían ayudarnos, sencillamente porque se encontraban en el mismo debate” (Cruces, 2003:165). Quizá sería injusto generalizar, pero ello no invalida el que nuestra docencia se haya encasillado y limitado a una serie de autores y a un estricto rango temporal que en el mejor de los casos superaba los años 80-90, y si lo hacían, rara vez se propició una mirada crítica, reflexiva con la propia disciplina. 104 Los otros dos problemas metodológicos que señala Francisco Cruces son: la pérdida de credibilidad de las coordenadas de tiempo y espacio en el relato etnográfico clásico y la inconmensurabilidad de saberes debido a la imposibilidad de acotar un contexto y a la imposibilidad de separar analíticamente lenguajes nativos y expertos (Cruces, 2003:169 y ss.), acuciados ambos en las llamadas etnografías en casa. 105 El holismo ha sido un concepto clave en la historia de la antropología; Francisco Sánchez recuerda que “si ha habido una disciplina que ha pretendido alcanzar una visión holística de su objeto ha sido la antropología social, y además desde tiempos tan tempranos como los que marcan los escritos de Marcel Mauss” (Sánchez Pérez, 2001:112). DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 52 Desacreditadas ya las etnografías clásicas, puestos en cuestión los modelos del embrollo, siendo insuficientes las analogías del trabajo de campo como un laberinto, etc.; respecto a los temas propuestos para este trabajo –la comprensión y sus quiebras, además de una combinación del método científico y el hermenéuticosurgen una serie de problemas epistemológicos y metodológicos, además de afectar a los modelos de validación etnográfica. El etnógrafo, como he ido apuntando, llega cargado de ideas previas, necesarias para comenzar desde algún punto. En esta llegada al campo, comparada por Agar con la figura del forastero –postura ya analizada y criticada en el apartado C-, este ha de ir aprendiendo los esquemas de significado, para lo cual necesitará construir esquemas y ponerlos a prueba (González Echevarría, 2003:195). Presupuestos previos, bagaje étic, conformado por preconcepciones, expectativas, hipótesis, etc., que nos ayudan a trazar las rutas que van desde la pregunta inicial a la interpretación (González Echevarría, 2014:309). Como recordaba Bourdieu en su crítica a la supuesta neutralidad cognitiva, ni existe la asepsia metodológica, ni podemos seguir creyendo el dogma de la inmaculada percepción (Bourdieu et al., 2002[1973], Bourdieu (1992), que en el caso concreto de la observación participante –método central y definitorio de la etnografíanos lleva a tener en cuenta una serie de problemáticas, de articulaciones etnográficas. Epistemocentrismo desde el que se construye la mirada teórica (Bourdieu y Wacquant, 1995), con lo que “es imposible observar sin categorías previas, sean éstas explícitas o implícitas (Velasco y Díaz de Rada, 2009[1997]:113). En miras a la validación del conocimiento antropológico, fundamental en este TFG, “el investigador hará observaciones tanto más significativas, es decir, culturalmente válidas, cuanta más maña se dé en componer sus categorías de observación a partir del diálogo intercultural” (o.c.:113), adecuando las interpretaciones y teniendo en cuenta otra serie de factores como los estilos de pensamiento – atravesados por conexiones activas (Fleck, 1986[1935]). Diálogo intercultural abordado desde un lenguaje etnográfico (Agar, 2008[1982]), esbozado para afrontarse a estas situaciones incomprensibles (González Echevarría, 2014:318). Agar elabora un procedimiento para dar cuenta de las quiebras que asaltan en el trabajo de campo. No trata de buscar una solución, sino de encontrar problemas en esa traducción entre dos mundos; “lo normal es que las técnicas funcionen más bien como heurísticos que como algoritmos, es decir, como procedimientos para identificar nuevos problemas que como recursos automatizados para hallar soluciones” (Velasco y Díaz de Rada, 2009[1997]:126). La búsqueda de coherencia se mueve en un terreno móvil, flexible, ya que las estructuras cerradas no sirven para intereses dialógicos, convirtiéndose DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 53 más en enemigos que en amigos de nuestra investigación. Etnografías que se deslizan desde la quiebra a la coherencia, a través de la resolución (Agar, 2008[1982], 1986) 106 . Esta resolución no deriva en esquemas únicos ni privilegia un tipo de fuente, sino que “requiere que los esquemas –cualquiera que sea su fuente y su forma eventualestén anclados en los strips que abstraemos para el estudio a partir de la vida del grupo. Es su compromiso con los strips lo que confiere a la etnografía su sabor “émic” y es en la posibilidad de aplicar esquemas a través de un amplio espectro de strips donde se arginina el desarrollo de estrategias de validación.” (Agar, 2008[1982]:134). Para ello articula una mezcla de tradición filosófica y uso cuasi formal de algunos conceptos. Algo que otros llamarían, según él, disparate epistemológico (o.c.:134), pero que tras un profundo análisis sólo cabe concebirlo como una formulación con un gran potencial heurístico. Sobre la validación de las interpretaciones, que bien podrían aplicarse a la propuesta de Agar, Aurora González no duda del carácter intuitivo e imaginativo de dichos procesos interpretativos, posibles tan solo a través de la enculturación proporcionada por la inmersión prolongada en el trabajo de campo, así como las cualidades personales del etnógrafo; éstas últimas han de equilibrarse ya que “el resultado no puede ser una creación que no aparezca sometida a ningún control 107 ” (González Echevarría, 2003:214). Aurora González propone dos momentos para la puesta a prueba: en las relaciones cara a cara y en las relación con el mundo de los contemporáneos, asegurándonos así que nuestras interpretaciones sobre las atribuciones subjetivas de significado de los otros sea correcta, además de controlar la atribución de un constructo-típico ideal 108 . Dicha atribución será correcta si el sujeto de atribución se adecua con el tipo ideal (o.c.:436), llevado a cabo por Agar a través de la aplicación de esquemas a strips. Son estos procesos de resolución a través de los cuales “The surprise F, the rich point, calls on us to create, to think, to make up an antecedent H that does indeed imply the consequent. Where did that F come from? Well, what if … H? Rather than reaching into the box and pulling out a concept ready at hand, we make up some new ones.” (Agar, 2006a:[65]). Acabaríamos construyendo nuevos conceptos que diesen mejor cuenta del fenómeno, sirviéndonos de la distinción entre vocabulario folk, vocabulario émic, 106 Será en el siguiente apartado donde expondré la matriz conceptual que construye Agar, así como aportes, críticas, virtudes y defectos posibles. 107 Para Rosana Guber, “la etnografía es un género textual usualmente monográfico por medio del cual el etnógrafo presenta las conclusiones interpretativas acerca de un aspecto o dimensión de una cultura o sector social que resultan, en principio, exóticos para los lectores o la audiencia. […] en el texto etnográfico el investigador debe dar cuenta de la validez de sus interpretaciones para que éstas culminen en conclusiones plausibles” (Guber, 2013:83). Validez que evita la complacencia hermenéutica y que exige una serie de criterios enfocados en la toma del control. 108 Malinowski ya hablaba en su diario de la necesidad de verificar reglas, incluso habiendo consenso entre todos los informantes, existiendo distintas definiciones de fenómenos: las que se consiguen a través de la pregunta o a través de la comprensión (Malinowski, 1989, citado en González Echevarría, 2003). DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 54 vocabulario étic y vocabulario teórico, enunciado en el Bloque I. Francisco Cruces considera que esta distinción no es posible llevarla a cabo, y menos en las llamadas etnografías en casa 109 . La razón que da, ya mencionada en el apartado C, es la imposibilidad de traducción mutua bajo el supuesto de dos lenguajes cerrados en sí mismos, sino que se daría más bien un intercambio entre términos del vocabulario de la profesión y entre distintos niveles de pertenencia cultural, compartidos algunos con el propio etnógrafo, dando como resultado un efecto epistemológico oscilante (Cruces, 2003:174) que puede caer tanto en la banalidad descriptiva como, al contrario, en la sobreinterpretación, peligrando en ambos casos una deriva hacia la “circularidad explicativa donde categorías nativas y terminología profesional se remiten mutuamente” (o.c.:174). Para concluir este apartado acerca de la validación en la etnografía, Giddens comenta a raíz del encuentro etnográfico –cuya tarea específica es la de mediar la descripción de lo uno en términos de lo otrola necesidad de acudir a Schütz, que a su vez toma ideas de Weber, y su problema de la adecuación (Giddens, 1987[1976]:151 y ss.). Para él, la generación de descripciones de los actos realizados por los actores está integrada en la producción, en la praxis, siendo inseparables. La caracterización de dichos actos –intenciones y razoneses la que posibilita la intersubjetividad mediante la cual se realiza la transferencia del intento comunicativo, en función de la cual ha de considerarse la verstehen 110 . Por todo esto, Giddens resalta la centralidad del lenguaje natural 111 , indispensable en la generación de cualquier clase de material de investigación sociológica (o.c.:153) –y antropológica; elemento que en relación a lo señalado en el párrafo anterior acerca de los distintos vocabularios y bagajes, concluiríamos que el etnógrafo “no puede construir un metalenguaje técnico que no esté conectado con las categorías del lenguaje natural” (o.c.:153). En este diálogo con Agar, el proceso de verificación se realiza construyendo nuestros propios esquemas interpretativos. Esquemas que parten de nuestro conocimiento, desde nuestra tradición, pero que van variando a medida que suministramos contexto procedente del grupo de estudio. Es por ello que el siguiente apartado, último de este Bloque II, se centrará en los conceptos y los autores manejados por 109 En realidad Aurora González es consciente de esto, entendiendo la división de manera analítica. De hecho, lo que le interesa es distinguir entre los conceptos y términos que se utilizan en “a) modelos teóricos, b) descripción de observaciones, c) interpretación de representaciones, instituciones y comportamientos significativos, y d) traducción de modelos nativos […] aunque unos y otros formen parte del bagaje conceptual y del vocabulario de los antropólogos” (González Echevarría, 2009:114). Para solventar esta problemática, y tras la aportación de nociones desde la hermenéutica metodológica, concluye que habría que hablar de “términos teóricos, términos descriptivos, términos folk y términos aproximativos para distinguir los tipos de términos que integran el vocabulario técnico de los antropólogos y sus distintos usos” (o.c.:120). 110 Giddens entiende la verstehen como “condición ontológica de la sociedad humana tal y como es producida y reproducida por sus miembros –y nocomo un método especial de entrada en el mundo social que es peculiar a las ciencias sociales” (Giddens, 1987[1976]:153). 111 Centralidad tanto en la constitución de la acción con un carácter significativo, como centralidad para el proceso de comunicación en la intención (o.c.:153). DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 55 Agar, y en su implicación epistemológica y metodológica dentro de la etnografía. Como he ido apuntando a lo largo del trabajo, el segundo Agar evita hablar directamente de ciertos autores, pero eso no impide observar una continuación en sus modelos de resolución. La aportación de la lógica abductiva de Peirce, con la recursividad y la iteración, no se aleja mucho –ni epistemológica ni metodológicamentede aquellos esquemas de resolución propuestos por Agar en 1982, donde el falsacionismo crónico estaba presente. F. Comprensión III. Coherencia etnográfica y resolución de quiebras […] la resolución requiere que los esquemas –cualquiera que sea su fuente y su forma eventualestén anclados en los strips que abstraemos para el estudio a partir de la vida del grupo. Es su compromiso con los strips lo que confiere a la etnografía su sabor “émic”, y es en la posibilidad de aplicar esquemas a través de un amplio espectro de strips donde se origina el desarrollo de estrategias de validación. Michael Agar Hacia un lenguaje etnográfico En la cita que encabeza el apartado Agar hace referencia a las estrategias de validación. Éstas se dan en la etnografía, concebidas como el proceso de ir de la quiebra a la coherencia mediante la resolución (Agar, 2008[1982]:126). Este proceso que he visto necesario abordar en el último apartado, tras haber profundizado en las bases sobre las que se construye y habiendo aportado posturas afines o discordantes, entrelazándolas con reflexiones desde otros autores y materializándolas en un –imaginadodiálogo con Agar acerca del lenguaje etnográfico. En el primer Agar, la forma de resolución propuesta merece ser analizada en extensión, señalando para ello conceptos claves y sus influencias. En primer lugar tenemos el concepto de esquema [schema], que alude a tres términos schützianos: metas, marcos y planes 112 ; en segundo lugar la coherencia, que se conseguiría a través de considerar un acto en términos de su relación con las metas y de los marcos que se ponen en foco, interrelacionados estos en un plan (o.c.:128). Por último, el concepto de strip, concepto goffmaniano obtenido a través de Frake, entendiéndolo como “cualquier fenómeno delimitado contra el cual los etnógrafos pongan a prueba su comprensión del grupo” (o.c.:131). 112 1) Las metas son los intereses a mano –conscientes o node cada persona que vive en un mundo de significado, siendo parte de un sistema mayor, además de interesarnos en la etnografía por ser “la acción públicamente expresada de los informantes” (Agar, 2008[1982]:127), fuente de las quiebras y las resoluciones; es a partir de estas metas que el actor construye su esquema de acción basado en anticipaciones/expectativas, y cuya atención hacia el conocimiento orientado Agar denomina foco. 2) Los marcos –framesserían aquellas tipificaciones donde se organiza el repertorio de conocimiento. Estos se desarrollan por transferencia de la experiencia de un objeto a otro similar; “para el observador, la coherencia se logra cuando una expresión observada se ve como si fuera parte de un proyecto mayor” (o.c.:128) denominado 3) plan. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 56 Como pudimos ver en el Bloque I, hablamos de una comprensión emergente limitada por las tradiciones puestas en conexión –la del etnógrafo 113 , la del grupo estudiado y la de las audiencias- y para la cual las tesis de Schütz son fundamentales. Otro autor clave es Giddens, útil para Agar a la hora de abordar las distintas tradiciones, afirmando que “la etnografía es, en su núcleo, un proceso de mediación de significados” (o.c.:122). Esta mediación requiere del extrañamiento, de la búsqueda/encuentro de quiebras –voluntarias/ocasionales-, donde lo que persigue el etnógrafo es hacer inteligible una forma de vida extraña, suministrando el contexto (Turner, 1984, citado en Velasco y Díaz de Rada, 2009[1997]:235), “mostrando las reglas que siguen los agentes de un modo de vida particular, proponiendo progresivamente nuevas ampliaciones ante sucesivas explicaciones” (o.c.:236). Explicaciones sucesivas que podemos analizar en los dos momentos de Agar. En su artículo de 1982, el primer Agar lo asume como proceso dialéctico de preguntas y respuestas que nacen con las quiebras que violan los supuestos de coherencia perfecta, no siendo suficiente la resolución de esta, sino que “la coherencia que resulta debe aplicarse a situaciones posteriores” (Gadamer, 1975, citado en Agar, 2008[1982]:126). Este énfasis de resolución de esquemas interconectados podría derivar en la ya señalada falacia holística, para lo cual propone una serie de limitaciones, además de recordar que: 1) “en antropología cultural siempre ha habido un énfasis en el desarrollo de esquemas del más alto orden que muestren las relaciones entre varios esquemas de orden inferior” (o.c.:133), 2) la resolución no determina un esquema único, ni pone el acento en alguna fuente concreta para la resolución o modificación de los esquemas, y 3) requiere que los esquemas estén anclados en los strips, abstracciones para el estudio obtenidas en el campo. Resolución que consiste en la aplicación de esquemas a strips –como ya vimos en el apartado anteriorconfigurando para ello un proceso de ensayo y error a través de la modificación progresiva de esquemas de interpretación 114 o esquema corregible, noción que toma prestada de Hirsh: En el segundo Agar (2006a) vuelven a reaparecer las dos almas a las que aludía en el apartado A, convergiendo interpretativismo metodológico y ontología hermenéutica. Las explicaciones sucesivas las afronta con el razonamiento abductivo, desencadenando los hechos sorprendentes los descubrimientos 113 No hay que perder de vista que en última instancia, “una etnografía es antes que nada una función del etnógrafo, quien lleva a su trabajo la tradición en la que participa, incluyendo el entrenamiento recibido en su socialización profesional” (Agar, 2008[1982]:122). 114 Nomenclaturas de las Figuras 1 y 2: esquemas (ES), strips (SP), quiebras (C), resolución de un strip (RSS) Figura 1. Resolución de un solo strip (o.c.:131) Figura 2. Resolución de múltiples strips (o.c.:132) DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 63 application of the coherence questions, sources of infferences and schemas, and all the other places where choices get made” (o.c.:72) 126 . Debemos concebir la etnografía como un diálogo constante, complejo dialógico donde a través de largas interacciones se obtienen los datos intersubjetivos entre distintas tradiciones, entre marcos de significados, entre observador y observado, entre trabajo de campo y mesa de trabajo, entre el informe final y los informantes, con unas consecuencias que afectan a todo el proceso etnográfico. Antropología como [...] una suerte de Casa de la dialogía en la que el antropólogo anfitrión conversa con sus visitantes no con el propósito último de responder a sus propias preguntas, sino de procurar el diálogo entre los diversos Yos que concurran en ella para entre todos formular nuevas preguntas y entre todos buscar respuesta que sirvan para el mutuo entendimiento y crear, a partir del Nosotros, un inédito Yo plural dispuesto a entablar renovados diálogos (Sánchez Pérez, 2014:83). Es esta la razón que nos lleva defender que el fin no justifica los medios 127 en la construcción del conocimiento. Por eso, aun no siendo tema de este TFG, habría que cuestionar la autoridad etnográfica y el elitismo cognoscitivo, tratando de controlar los mecanismos en la construcción de conocimiento, como he indicado en el apartado D, y adaptando/educando nuestro aparato analítico con el de sentido común 128 para reducir cada vez más los sesgos, y si los hubiera ser capaces de detectarlos e incluirlos en el análisis. En relación a estos sesgos siempre presentes será [...] necesario recordar a la gente que los hechos están fabricados, construidos, que las observaciones no son independientes de la teoría, que el etnógrafo y sus informantes colaboran en un trabajo de interpretación conjunto, en el que el informante propone al etnólogo, siguiendo una muy especial retórica de la presentación, las explicaciones que inventan en función de sus mutuas expectativas y a costa de un verdadero esfuerzo teórico, sobre el supuesto extraordinario de la situación de interrogación misma” (Bourdieu, 1992:152 126 Respecto a la observación en el trabajo de campo y la verificación de datos, Aurora González señala la importancia de concienciar a la antropología para que la observación esté “controlada por un diseño que especifique los datos relevantes para poner a prueba generalizaciones relativas a las relaciones entre variables” (Levine, 1970:183, citando en González Echevarría, 2003:75). 127 Explicado mejor en palabras de Tomas Villasante y Manuel Montañés: “Las consecuencias de unas éticas kantianas, que postulan el imperativo categórico “compórtate de tal modo que tu acción pueda convertirse en norma universal de conducta”, nos pueden llevar a proponer normas universales que traigan más males que bienes al resto de la humanidad y a la propia naturaleza. [...]. El fin no justifica los medios, y la utopía no puede invocarse como una meta para alcanzar a la que se subordinan todas las cosas. Más bien al revés, ha de ser en los propios medios y mediaciones donde se encuentren los esquemas de conducta que supongan la coherencia de las actuaciones.” (Villasante, Montañés, 2000:27) 128 En relación con la crítica expuesta, no pienso que exista una separación categórica entre saberes expertos y saberes comunes o la creencia en una separación real y radical entre conocimiento producido desde aparatos analíticos y aparatos de sentido común. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 64 Cerrando este TFG habría que destacar la necesidad –señalada por innumerables autoresde elaborar etnografías profesionales y críticas. La profesionalidad es requerida para no realizar etnografías superficiales e incompetentes –como aquellas realizadas fuera de contextos académicos antropológicos- (Agar, 2008[1982]:117); la profesionalidad evitaría aquellas etnografías que dificultan el desarrollo de teorías antropológicas (González Echevarría, 2003:65), las cuales se limitan a una mera repetición metodológica o una descripción tomada desde un punto de vista lejano e irreflexivo. Habría que apostar entonces por una etnografía que, además de considerar las viejas tensiones –proximidad y distancia, empatía y extrañamiento, observación y participaciónque caracterizaban el quehacer etnográfico, sumen a la lista nuevas incertidumbres, como la indistinción entre el saber del informante y el nuestro como experto, la ausencia de rol definido dentro de una tradición dada, la imposibilidad de acotación de límites culturales (Cruces, 2003:165), etc.. Las etnografías, cuando son honestas y críticas, han de: 1) contribuir a esclarecer realidades socioculturales sobre las que intervenir, 2) aportar nuevas interpretaciones sobre problemas abordados hasta el momento desde enfoques lineales y planos, 3) mediar entre actores sociales y actores expertos, equilibrando las relaciones asimétricas dadas entre distintos saberes, 4) plasmar la diversidad cultural, fuente misma de transformaciones (Velasco y Díaz de Rada, 2009[1997]:249 y s.) 5) ser críticas también con la propia disciplina, cuestionando los aspectos epistemológicos, metodológicos y teóricos. Para concluir, quisiera resaltar una virtud en la obra de José Luis García, señalada por Marié Jose Devillard: la de incitar una mirada desapasionada a la disciplina, aproximándonos a la teoría del conocimiento, analizando sus modus operandi y las consecuencias de éste sobre el objeto de investigación, además de revisar los presupuestos de partidas –a través de la crítica epistemológica-, las deformaciones profesionales, etc. Para ello propone romper los muros del desconocimiento, desactivando y oponiéndose a la reproducción de planteamientos que no pueden ser verificados por la ciencia (Devillard, 2014:37 y ss.). Como he expuesto a lo largo del Bloque I y parte del II, las reflexiones de Aurora González son fundamentales. A partir de sus tesis, y en pos de una articulación etnográfica, habría que recordar que “aunque una profesora, un alumno, una investigadora, un evaluador puedan ser dogmáticos, no lo puede ser una disciplina cuando ya se dispone de los conceptos básicos de estilo de pensamiento, de matriz disciplinar, de episteme” (González Echevarría, 2014:326). Una afirmación que refleja más una situación ideal que real, no dejando de ser cierta por ello. DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 65 Bibliografía AGAR, M. (1996 [1980]): Professional Stranger: An Informal Introduction To Ethnography. New York: Academic Press. (2008 [1982]): “Hacia un lenguaje etnográfico”, en C. REYNOSO (compilador), El surgimiento de la antropología posmoderna. Barcelona: Geidsa, pp. 117-137. (1986): “Speaking of Ethnography”, en J. VAN MAANEN (editor), Qualitative Research Methods Series, Vol.2. Beverly Hills: Sage University Paper. (1995): Language shock: Understanding the culture of conversation. 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DIALOGANDO CON AGAR | Luis Muñoz Villalón 70 Anexos Anexo 1. Primer boceto del índice Figura 1. Elaborado en Febrero de 2016