Socialis Amicitiae : III Jornadas sobre Derechos Humanos y Doctrina Social de la Iglesia

Álvaro Sánchez Bravo Manuel Palma Ramírez (Directores) SOCIALIS AMICITIAE III Jornadas sobre Derechos Humanos y Doctrina Social de la Iglesia Socialis Amicitiae VV. AA. Editado por: Editorial Alma Mater Cabeza del Rey Don Pedro, 9, Bajos Sevilla 41004 (España) [email protected] ISBN: 979-46-93510-20-5 Maquetación, diseño y producción: Editorial Alma Mater © 2024 Álvaro Sánchez Bravo & Manuel Palma Ramírez (directores) Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización por escrito de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas por las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de esta edición mediante alquiler o préstamos públicos. ÍNDICE PRÓLOGO ............................................................................................................. 9 Iván Parrilla Rojas LA DIGNIDAD HUMANA, CLAVE DE ACCESO A LA AMISTAD SOCIAL .................................................................................. 11 Ramón D. Valdivia Jiménez LA “AMISTAD SOCIAL” EN LA DEMOCRACIA EN AMÉRICA, DE A. DE TOCQUEVILLE .............................................. 25 Manuel Palma Ramírez LIBERTAD RELIGIOSA Y DIALOGO INTERRELIGIOSO EN LAS DECLARACIONES DEL CONCILIO VATICANO II. ........ 45 Carlos López Bravo Profesor LA TRINIDAD COMO AMISTAD. FUNDAMENTACIÓN TRINITARIA DE LOS DERECHOS HUMANOS ................................... 77 José Joaquín Castellón AMISTAD SOCIAL EN EL MAGISTERIO DEL SANTO PADRE FRANCISCO. .................................................................... 97 Álvaro Sánchez Bravo AMISTAD SOCIAL Y SU CUMPLIMIENTO EN LA COMMUNIO-IGLESIA ........................................................................... 107 Miguel Ángel Núñez Aguilera LA PHILÍA ARISTOTÉLICA COMO VIRTUD QUE PERFECCIONA LA JUSTICIA ................................................................... 123 Jesús Ignacio Delgado Rojas SOCIALIS AMICITIAE III Jornadas sobre Derechos Humanos y Doctrina Social de la Iglesia 9 PRÓLOGO «Ama en todo tiempo, como un hermano en los días tristes», reza el Proverbio. La Biblia subraya la importancia de elegir bien a nuestros amigos y nos advierte de las consecuencias de tener malas amistades. Rut y Noemí, David y Jonatán, Jesús y sus apóstoles, se amaron entre ellos, y asimismo fueron amigos de Dios. Todos los seres humanos podemos seguir sus pasos, pues el Altísimo elige como amigos a quienes se esfuerzan por ser decentes y honrados, y procuran vivir de acuerdo con sus normas. Así, podemos decir que la amistad social es reconocer a toda persona como tal y amarla de modo que nos permita escuchar, participar e integrar a todos en la construcción de una sociedad más justa y solidaria, partiendo desde las estructuras más locales hacia las más universales. La amistad en la familia es esencial, es el primer pilar de la amistad social, ya que constituye la unidad afectiva básica de la sociedad. Aristóteles, en su Ética a Nicómaco, distinguía varios tipos de amistad: la amistad por placer, por utilidad y la amistad verdadera o amistad de la virtud. Todas son importantes. Fratelli tutti, escribía San Francisco de Asís para dirigirse a todos los hermanos y las hermanas, y proponerles una forma de vida con sabor a Evangelio. Este santo del amor fraterno, de la sencillez y de la alegría, que inspiró al Papa Francisco, parece presidir esta sala junto a Santa Teresa de Jesús, San Ignacio de Loyola o San Juan Pablo II, algunos de los muchos santos que predicaron la amistad. 16 hubiera sobrado. Ciertamente, la fe alejada de la razón dio frutos nefastos para la dignidad humana, como tantas veces han invocado los hijos de la Ilustración, pero la fe también ha corregido algunos planteamientos racionalistas que se empeñaron en atentar contra esta dignidad. Últimamente, desde el Concilio Vaticano II, que explícitamente invocó la dignidad humana con la Constitución Pastoral Gaudium et Spes7 (especialmente n.º 27) y Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa8, la reflexión de los últimos pontífices la han concebido como un puente de comunión de la fe y la razón, entre la Revelación cristiana y la tradición secular de la doctrina de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aun cuando esta conexión haya suscitado recelos porque la ONU siempre se haya desprendido de la comprensión teísta de la dignidad, a pesar de haya sido el escenario de presentaciones sociales de los últimos pontífices, desde Pablo VI a Francisco. UN CONCEPTO DE DIGNIDAD CLARIFICADO 7 CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, n.º 27: « Cuanto atenta contra la vida -homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado-; cuanto viola la integridad de la persona humana, como, por ejemplo, las mutilaciones, las torturas morales o físicas, los conatos sistemáticos para dominar la mente ajena; cuanto ofende a la dignidad humana, como son las condiciones infrahumanas de vida, las detenciones arbitrarias, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes; o las condiciones laborales degradantes, que reducen al operario al rango de mero instrumento de lucro, sin respeto a la libertad y a la responsabilidad de la persona humana: todas estas prácticas y otras parecidas son en sí mismas infamantes, degradan la civilización humana, deshonran más a sus autores que a sus víctimas y son totalmente contrarias al honor debido al Creador». 8 CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Declaración Dignitatis Humanae, n.º1: «los hombres de nuestro tiempo se hacen cada vez más conscientes de la dignidad de la persona humana, y aumenta el número de aquellos que exigen que los hombres en su actuación gocen y usen del propio criterio y libertad responsables, guiados por la conciencia del deber y no movidos por la coacción» 17 El texto de esta Declaración del Dicasterio ha querido precisar la acepción de la dignidad. Y, en efecto, nos es útil para valorar contemporáneamente el debate entre esencia y existencia, entre la ontología antropológica y el ejercicio de la libertad (y, por tanto, la moralidad) en la que pueden existir fallas en las que la persona pueda actuar de un modo indigno a su naturaleza porque atente contra la dignidad de otras, tratando de despersonalizarlas. Este tradicional debate filosófico, inusual en la posmodernidad, ha adquirido mucha relevancia en el ámbito jurídico a través de las nuevas configuraciones acerca de lo que la persona deba ser, no por su ontología que se relativiza, sino por las nuevas ideologías que invocan este concepto para reclamar no sólo los nuevos derechos, sino la capacidad de mutarlos en su identidad, de forma que las condiciones sociales (dignidad social) pueden llegar a condicionar jurídicamente la valoración ética de los contextos sociales, o incluso negar la cualidad de dignidad ontológica ante la situación existencial de dolor o de enfermedad “incurable” de una persona, como sucede en la exposición de motivos de la Ley 3/2021 de regulación de la eutanasia, en la cual, la dignidad del enfermo se reclama para que propicie la prestación de la ayuda a morir. O en el actual debate europeo, en la sesión plenaria del pasado 14 de marzo para la constitucionalización del derecho al aborto, en el que la dignidad del feto se rechaza por mor de garantizar el acceso de las mujeres a un aborto seguro y legal… menos para los embriones gestados, claro9 Precisamente por estas circunstancias, el magisterio de Francisco, a través de la Fratelli Tutti y de esta Declaración del Dicasterio para la Doctrina de la Fe considera oportuno adoptar un concepto de dignidad incondicional, objetivo y relacional. Lo incondicional supone decir que la esencia de la persona lo garantiza la 9 https://www.europarl.europa.eu/news/es/agenda/briefing/2024-04-10/10/elacceso-al-aborto-como-derecho-fundamental-de-la-ue [visto el 16 de abril de 2024] 18 pertenencia a la especie humana, más allá de la capacidad personal [n.º 24], lo que hoy se pone en cuestión ante los enfermos mentales, discapacitados, y sobre todo en el ámbito de justificación de los nuevos tratamientos bioéticos sobre embriones en gestación, siguiendo la misma lógica que ha sostenido la Iglesia. Sobre la objetividad de la dignidad, la Declaración la argumenta bajo la clave iusnaturalista. Dice el documento: “Los deberes que se derivan del reconocimiento de la dignidad del otro y los correspondientes derechos que de ello se derivan tienen, por tanto, un contenido concreto y objetivo, basado en la naturaleza humana común” [n. 25]. De modo que la objetividad que reclama la verdad de la dignidad se opone al modelo positivista que pretende sostenerla en la capacidad de la técnica al servicio exclusivo del relativismo, es decir, a esos deseos que se imponen sin ninguna referencia a la verdad natural del hombre, como insistió el pontificado de Benedicto XVI10, y de la verdad social al que hombre está llamado frente a la “cultura del descarte”, como insiste Francisco11. En este sentido, la propuesta del Dicasterio de reflejar un concepto de dignidad relacional, desde una racionalidad abierta tal y como señalaba el cardenal Ratzinger en su Introducción al cristianismo12 en el que acentúa la dimensión cristiana sobre la fragilidad 10 BENEDICTO XVI, “Carta circular sobre el estado y actividad de los tribunales” en AAS 103 [2011], 49. 11 FRANCISCO, Carta Encíclica Fratelli Tutti, 18: «Partes de la humanidad parecen sacrificables en beneficio de una selección que favorece a un sector humano digno de vivir sin límites. En el fondo «no se considera ya a las personas como un valor primario que hay que respetar y amparar, especialmente si son pobres o discapacitadas, si “todavía no son útiles” —como los no nacidos—, o si “ya no sirven” —como los ancianos—.» 12 Joseph RATZINGER, Introducción al Cristianismo, Sígueme, Madrid, 2005, p. 29: «El Dios que es Logos nos garantiza la racionalidad del mundo, la racionalidad de nuestro ser, la adecuación de la razón a Dios y la adecuación de Dios a la razón, aun cuando su razón supere infinitamente a la nuestra y a menudo nos parezca oscuridad. El mundo viene de la razón, y esta razón es persona, es amor. La razón puede hablar de Dios, debe hablar de Dios, si no quiere verse disminuida». 19 ilustrada de la posmodernidad, la cual la cual ha pretendido “decidir discrecionalmente sobre uno mismo y sobre su propio destino, independientemente del de los demás, sin tener en cuenta la pertenencia a la comunidad humana” [n.º 26]. Así, la Doctrina Social de la Iglesia no sólo ha invocado la existencia de los Derechos Humanos, sino que, siguiendo la estela de la revelación, ha mostrado la justicia de los Deberes humanos, no sólo hacia las personas, sino fundando ontológicamente la responsabilidad del cuidado de los demás bienes creados, ofreciendo así una respuesta más fundada que la mera convicción ética del cuidado del planeta. EXPRESIONES DE INDIGNIDAD La labor de la sección doctrinal del Dicasterio para la Doctrina de la Fe se ocupa de los asuntos relacionados con la promoción y protección de la doctrina de la fe y la moral, para que su luz sea un criterio en la comprensión del sentido de la existencia, especialmente ante los interrogantes que plantean el progreso de las ciencias y el desarrollo de la sociedad. En este sentido comprendemos mejor el apartado cuarto de la Declaración en la que denuncia algunas violaciones graves de la dignidad humana. Estas violaciones de la dignidad humana abarcan cuestiones que afectan a la integridad física y moral de las personas, así como de su adecuada relación en la sociedad. Los pronunciamientos de este dicasterio acerca de la dignidad de la persona y su integridad han sido varios, así como el magisterio pontificio que lo ha ratificado, desde la Instrucción Donum vitae (1987) a Dignitas Personae (2008), así como las encíclicas de Juan Pablo II Veritatis Splendor (1993) o Evangelium vitae (1995). Las tesis sobre los problemas bioéticos como el aborto, la eutanasia o el trato a los discapacitados que trata esta Declaración no suponen, precisamente, una novitas; ni tampoco la reflexión que las encíclicas sociales ha realizado sobre aspectos como la pobreza, la guerra, la trata de blancas y la violencia sobre las mujeres o los problemas migratorios. Sin embargo, si reflexiona el Dicasterio sobre algunas 20 violaciones que hoy se están debatiendo en sede parlamentaria en diversas naciones, y que puede aportar luz en esos ambientes. Destaco especialmente el problema de la maternidad subrogada, la cuestión de la llamada teoría de género, el problema del cambio de sexo y, por último, la violencia digital. La maternidad subrogada es el principal de los temas conflictivos que aparecen en el escenario legislativo, en el que se va haciendo un hueco ante las necesidades de regulación por el tráfico de personas que afecta tanto a las madres como a los hijos. En el Parlamento europeo ya existe el mandato negociador sobre la revisión de las normas de lucha contra la trata de seres humanos a través de un proyecto preparado por las comisiones de Libertades civiles y Derechos de la mujer13. En el arco parlamentario español se ha negado la tramitación en las últimas legislaturas, si bien, cuando se ha presentado alguna proposición de ley, la condicionan con la gratuidad del proceso de gestación entre las partes. No obstante, la gestación subrogada, a pesar de no estar legalizada en nuestro país, sí es una práctica que tiene efectos civiles, pues los hijos gestados luego adquieren derechos civiles para los padres no biológicos y para los hijos. El Dicasterio, siguiendo las indicaciones del Papa Francisco, ha considerado la gestación subrogada como una vulneración de la dignidad humana porque la vida del niño se convierte en un objeto de contrato14, con el que se vulnera que la vida del hijo tenga un origen plenamente humano y no sea meramente inducido por el “derecho al hijo” de quien deseare tener un hijo [n.º 49]. Pero la maternidad subrogada también afecta a la dignidad de la madre gestante, que ya sea por interés económico, forzada o libremente, 13 https://www.europarl.europa.eu/news/es/pressroom/20231013IPR07128/trata-de-seres-humanos-el-parlamento-listo-para-nego- ciar-nueva-legislacion [visto el 17 de marzo 2024] 14 FRANCISCO, “Discurso a los miembros del Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede para la presentación de las felicitaciones por el Año Nuevo” (8 enero 2024): L’Osservatore Romano (8 enero 2024), p. 3. 21 al final se desentiende del hijo que crece en ella, convirtiendo al hijo que se ha gestado en su interior, en un medio en vez de ser reconocido por sí mismo. La pretensión de la teoría de género de eliminar la diferencia sexual supone una negación de la dignidad de la biología humana, sobre todo cuando trata de imponerse como un pensamiento único que llegue a determinar la educación de los niños [n.º 59]. La influencia de esta teoría reside en que, a pesar de que no tenga valor vinculante, los líderes políticos ceden a sus principios, haciendo pasar su propuesta como un derecho humano reconocido en la Declaración Universal de los Derechos humanos, como el del respeto a la orientación sexual, como subrayan los principios de Yogyakarta: «La orientación sexual y la identidad de género son esenciales para la dignidad y la humanidad de toda persona y no deben ser motivo de discriminación o abuso»15. Ligado a este problema, como una extensión práctica, aparece la sustitución de la corporalidad objetiva, enraizada en la ontología de la persona como compuesto de alma y cuerpo, que no siempre se ha afirmado al mirar la corporalidad con la sospecha platónica de la “cárcel del cuerpo”, por un criterio definido por la voluntad expresada por la libre autodeterminación de la persona, ha incrementado exponencialmente la demanda social del cambio de sexo, gracias a las posibilidades que la técnica ofrece y que se haya reconocido efectivamente como un derecho de las personas transexuales . Sin embargo, Dignitas infinita apunta el drama de la vulneración de la dignidad corporal de la persona a causa de las operaciones de cambio de sexo porque afirma la necesidad de respetar el orden natural de la persona humana, considerando que el cambio de sexo supone: “el riesgo de atentar contra la dignidad única que la 15 https://www.refworld.org/es/leg/resolution/icjurists/2007/es/58135 [visto el 17 marzo 2024] 22 persona ha recibido desde el momento de la concepción” [n.º 60]. Salvando las anomalías corporales que, de nacimiento, distorsionen la naturaleza de la persona, el documento apunta simplemente la reserva moral y de fe para esta práctica. A mi juicio, dado el crecimiento exponencial de la práctica de cambio de sexo, alentada por la imponente publicidad y colaboración institucional en la implementación de los programas de salud pública, es imprescindible hacer un análisis antropológico sosegado por los efectos irreversibles que conlleva, especialmente en edades infantiles16. Finalmente, la Declaración se hace eco de la relevancia social del mundo digital que puede afectar a la dignidad de las personas, especialmente en el ámbito de la integridad moral que afecta a la reputación personal y a la capacidad que tienen estos medios de sustraer del ámbito de las relaciones humanas una verdadera comunicación, sustituyéndola con el sucedáneo del contacto virtual. Pero el Dicasterio incide especialmente en lo que llama la violencia digital que afecta al riesgo de dependencias como las del juego de azar que pueden generarse haciendo muy difícil la desconexión, así como de las nuevas violencias que pueden parangonarse con las violencias físicas, tales como el ciberacoso o por ser canales de explotación sexual, a los que llama “el lado oscuro del progreso digital” [n.º 61]. CONCLUSIÓN: LA DIGNIDAD, CLAVE HERMENÉUTICA DE LA AMISTAD SOCIAL El estudio de la amistad como programa social ha sido un tema antiguo que han investigado autores griegos como Platón, quien la 16 Art. 19. 4 de la Ley 4/2023 de 28 de febrero para la igualdad real y efectiva de las personas trans y para la garantía de los derechos de las personas LGTBI, en: https://www.boe.es/buscar/act.php?id=BOE-A-2023-5366 [visto 19 de abril de 2024]. En Andalucía: Art. 19 de la Ley 2/2014 de 8 de julio, integral para la no discriminación por motivos de identidad de género y reconocimiento de las personas transexuales de Andalucía https://www.juntadeandalucia.es/boja/2014/139/1 23 define como un elemento de compensación17 o Aristóteles, como la aspiración común a la virtud18, ofreciéndole un valor positivo de relevancia civil y política del hombre. El realismo ciceroniano añadía además del deseo de unidad, la benevolencia como propagación a los otros del disfrute de los bienes adquiridos individualmente. Quizá ese trasfondo de gratuidad influyó para que la definición de amistad del Arpinate fuera un principio de expresión de la dimensión fraterna de la espiritualidad cristiana19. Este elemento central de la amistad coincide con una comunicación de bienes que se realiza en el diálogo, a través de la palabra, en el que no son simplemente los bienes los que se transfieren, sino las personas que se donan a sí mismas en un clima de confianza, especialmente en un sentido específico de la racionalidad humana y, por tanto, de la dignidad humana. Así, además del vínculo teológico de ser llamado a la creación, la amistad y la dignidad se convirtieron en conceptos que bien pudieron suponer un puente de acogida de la filosofía por los cristianos para construir su modelo antropológico20. 17 PLATÓN, Lisis, Obras Completas vol. 2, Patricio Azcárate, Madrid, 1871, pp. 221- 253. 18 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VIII, 1156 b-1157 a., CEPC, Madrid, 2002, p. 124-125. 19 Marco Tulio CICERÓN, La Amistad, José Guillén Cabrero (ed.), Madrid, Trotta, 2002, pp. 52.54: «común sentir en las cosas divinas y humanas, unido con una benevolencia llena de amor […] ¿cómo podrían resultar agradables los frutos de la prosperidad, si ni tuviéramos a alguien que pudiera disfrutar de ellos de igual que nosotros mismos?” y, sentido adverso, cuando no son benevolentes las condiciones, al menos, la amistad hace de las adversidades lo más llevaderamente posible» 20 COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La libertad religiosa para el bien de todos. Aproximación teológica a los desafíos contemporáneos, n.º 35, BAC, Madrid, 2019, p. 39: «La necesidad de llevar a una evidencia más completa la razón metafísica del nexo original entre el ser individual y el ser racional, que se ha establecido dentro de la inteligencia de la fe, ha producido desarrollos que han enriquecido decididamente el pensamiento cristiano y su capacidad de diálogo con la cultura moderna» 24 El papa Francisco, en la Fratelli Tutti utiliza la palabra dignidad en sesenta y cinco ocasiones, haciendo de este concepto que ha estudiado el Dicasterio para la Doctrina de la fe, el elemento clave para el reconocimiento de la amistad social, en un momento en el que la pérdida de una cultura social requiere la reconstrucción del concepto de la dignidad humana, olvidada o ignorada por el individualismo y egoísmo que nos caracteriza (FT, 233). La encíclica Fratelli Tutti refiere explícitamente a la autonomía normativa del concepto dignidad, ya sea para el mundo-sin-Dios como para el creyente, ya que por su naturaleza, lejos de constituir un término polarizador, ha constituido históricamente, un vínculo de diálogo con el que expresar la inasibilidad conceptual de lo que la persona humana constituye, lo que supera cualquier circunstancia material o circunstancial y que la configura como la clave de la amistad social (FT, 213). Gracias 25 LA “AMISTAD SOCIAL” EN LA DEMOCRACIA EN AMÉRICA, DE A. DE TOCQUEVILLE Manuel Palma Ramírez Facultad de Teología San Isidoro de Sevilla INTRODUCCIÓN. AMISTAD SOCIAL Y FILOSOFÍA DEL DERECHO EN LA OBRA DE TOCQUEVILLE La Democracia en América de Alexis de Tocqueville es un texto fundamental en el estudio de la política, la sociedad y la democracia de la nación estadounidense apenas gestada. Publicado por primera vez en dos volúmenes en 1835 y 1840, respectivamente, esta obra ha perdurado a lo largo del tiempo como una exploración profunda y perspicaz de la naturaleza y los efectos de la democracia en la sociedad estadounidense del siglo XIX. Para entender su pensamiento, es crucial considerar el contexto histórico y social en el que Tocqueville desarrolló su obra. Nacido en 1805 en una Francia marcada por la Revolución y las transformaciones políticas y sociales que le siguieron, Tocqueville fue testigo de la transición de una sociedad feudal a una moderna y democrática. De este modo, se comprende su interés por la libertad, la igualdad y la democracia. Influenciado por Montesquieu, Blaise Pascal, Rousseau o Adam Smith, Tocqueville integró ideas y perspectivas que dieron lugar a un análisis de la democracia que todavía hoy está dotado de valor. No en vano, la combinación de la tradición política francesa y el pragmatismo observado en la sociedad estadounidense le permitió ofrecer una visión equilibrada de los desafíos y las promesas, junto con los peligros, que trae consigo la democracia. Entre 1831 y 1832, comisionado por el gobierno francés para estudiar el sistema penitenciario estadounidense, Tocqueville lleva a 32 actúe. No destruye, pero impide hacer. No tiraniza, pero molesta, reprime, debilita, extingue, embrutece y reduce en fin cada nación a no ser más que un rebaño de animales tímidos e industriosos cuyo pastor es el gobierno” 12. EL FUNDAMENTO QUE ES LA LIBERTAD La descripción de los peligros que encierra la vida de la sociedad democrática no es expuesta por Tocqueville de un modo pesimista. Al contrario, el autor piensa que es posible la prevención y contrarrestar las tendencias naturales que conducirían al auto aniquilamiento de la democracia y de la misma dignidad humana13. Todas esas soluciones pasan por el arbitrio de la vida social para hacer del individuo un auténtico ciudadano. Este plan únicamente puede llevarse a cabo a través del fomento de la libertad, verdadero fundamento que permite que las personas ejerzan sus derechos y tomen decisiones autónomas sobre sus vidas. Sólo ella puede hacer salir de una situación de individualismo que aliena al hombre al privarlo de vínculos y de referentes sociales, de su desvinculación comunitaria. La libertad podrá hacerle recuperar los lazos de solidaridad que reaniman a un tiempo su propia dignidad que se ha dejado arrebatar y lo libren del despotismo al que ha cedido. En la obra, se sugiere que abordar este problema requiere un enfoque integral que combine la promoción de valores comunitarios y solidarios con medidas para fomentar la libertad individual. Cultivando un sentido de comunidad y conexión interpersonal, mientras se protegen los derechos individuales y se promueve la diversidad cultural, se mitiga la soledad y se logra fortalecer el tejido social en la sociedad democrática. El principio de libertad tiene entonces una raíz eminentemente antropológica. Así, del mismo modo que Pascal, Tocqueville 12 A. de Tocqueville, La democracia en América, II, 372. 13 Cf. A. de Tocqueville, La democracia en América, II, 386. 33 considera al ser humano como una realidad intermedia, ángel y bestia, cuerpo y espíritu, bueno y malo. Esta visión le lleva a no poner en duda lo que hay de divino en la criatura humana. A veces, según la misma consideración de Tocqueville, más que buenos o malos, los hombres son mediocres; pero, aun así, es el ser más digno de examen, interés, apego y piedad que se puede encontrar en la Tierra14. Esta realidad intermedia que es el hombre está dotada de dos características fundamentales: la libertad y la sociabilidad, que convergen en la consideración del ciudadano, partícipe en la vida política de la sociedad democrática. LIBERTAD Y CIUDADANÍA: AMISTAD SOCIAL COMO PARTICIPACIÓN POLÍTICA Y ASOCIACIÓN Se trata, pues, de una libertad para la acción, que permite asumir al ser humano el propio destino y el destino colectivo15. Esta concepción de la libertad reclama una organización social que desconozca las desigualdades: “al tener cada cual un derecho absoluto sobre sí mismo, resulta que la voluntad soberana no puede emanar ya más que de la unión de las voluntades de todos”16. O sea, es necesario que el individuo y el pueblo se gobiernen a sí mismos, en un doble sentido. Por un lado, la libertad individual solamente se cumple en la libertad política, en la participación activa de cada ciudadano en la dirección y gestión de los asuntos públicos. Pero por otro, en la sociedad democrática la libertad es un producto del arte político, ya que el estado social democrático tiende a borrar en el hombre el deseo de libertad, haciéndose imprescindible crear una serie de instituciones que ayuden tanto a la conservación 14 Cf. Diez del Corral, La mentalidad política de Tocqueville con especial referencia a Pascal, Real Academia de Ciencias morales y políticas, Madrid, 1965, 1989. 15 Cf. R. Aron, Las etapas del pensamiento sociológico, S. XX, Buenos Aires, 1970. 16 A. de Tocqueville, Igualdad social y libertad política, Magisterio español, Madrid, 1978, 123. 34 práctica de la libertad, como al nacimiento y mantenimiento de ese sentimiento en el corazón de los hombres17. Tocqueville introduce la referencia de la amistad como un componente vital de la sociedad democrática, destacando además cómo la asociación de los ciudadanos, que surge, ante todo, como un medio para contrarrestar la atomización social, es una institución que permite superar el aislamiento emocional que a menudo caracteriza la democracia. “En los países democráticos, la ciencia de la asociación es la ciencia madre. El progreso de todas las otras dependen de ésa” 18. La amistad, por ello, no sólo implica relaciones personales estrechas entre individuos, sino que también abarca un sentido más amplio de solidaridad y cooperación fraternal entre ciudadanos. Alexis de Tocqueville observa en su análisis además que estas asociaciones voluntarias y la misma solidaridad entre ciudadanos son características distintivas de la democracia, frente al despotismo, que se caracteriza, al contrario, por la promoción del aislamiento entre los hombres: “el despotismo, tímido por naturaleza, ve en el aislamiento de los hombres la garantía más segura de su propia duración”19. El asociacionismo permite a los ciudadanos unirse para promover sus intereses comunes y ejercer influencia en la formulación de políticas. Estas asociaciones fomentan la participación y el compromiso cívico, y sirven como un contrapeso efectivo al poder del Estado al descentralizar la toma de decisiones y distribuir el poder entre múltiples actores. Además, en este sentido, las organizaciones religiosas tienen un rol importante en la formación de valores morales y éticos en la sociedad, y pueden servir como un amortiguador contra el exceso de individualismo y materialismo que puede socavar el tejido social y comunitario. Por todo ello, estas instituciones intermedias ayudan a garantizar la libertad al 17 Cf. E. Usategui, “Comunidad y género en Alexis de Tocqueville”, 89. 18 A. de Tocqueville, La democracia en América, I, 150. 19 A. de Tocqueville, La democracia en América, I, 141. 35 proteger los derechos individuales, fomentando la participación ciudadana y promoviendo el bienestar general. Fortaleciendo estas instituciones y protegiendo su independencia frente al control estatal, es posible mitigar el riesgo de la tiranía de la mayoría y preservar la integridad de la democracia. La asociación brota de esta manera como un medio para crear vínculos de solidaridad y cooperación entre individuos, al tiempo que proporciona un sentido de pertenencia y comunidad que puede contrarrestar la atomización social. El objetivo de la asociación, elemento fundamental para el progreso democrático y la libertad social, será entonces construir una sociedad con unos fuertes lazos comunitarios, autoorganizada, participativa, activa, pero al mismo tiempo pluralista e independiente20. Ya que insiste en la primacía del individuo frente a la sociedad (“la sociedad está hecha para el individuo”), frente al aislamiento que promueve el individualismo moderno, Tocqueville reclama al “ciudadano”, es decir el sujeto que participa activa y responsablemente en la sociedad, pues no es en el recogimiento privado donde radica el fundamento de la libertad, sino en la participación en lo público21. La participación, como germen de amistad social, contrarresta el encerramiento y la indiferencia que, con la desaparición de los lazos de casta, clase, corporación o familia, promueve, sin embargo, el despotismo. Éste, “lejos de luchar contra esta tendencia, la hace mucho más fuerte, pues quita a los ciudadanos toda pasión común, toda necesidad mutua, toda exigencia de entenderse, toda ocasión de actuar conjuntamente; los encierra, por decirlo así, en la vida privada. Ellos tendían ya a alejarse unos de otros: el despotismo los aísla”22. 20 Cf. M. Zatterbaum, “Alexis de Tocqueville”, en L. Strauss y J. Crospsy, eds, Historia de la filosofía política, FCE, México, 1993, págs. 716-736. 21 J.C. Lamberti, Tocqueville et les deux democraties, PUF, París, 1983, 222. 22 A. de Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución, Alianza, Madrid, 1982, 50. 36 LA AMISTAD SOCIAL Y LOS FRENOS A LA TIRANÍA DE LA MAYORÍA En su descripción sobre las formas de despotismo, Tocqueville advierte sobre el peligro de la tiranía de la mayoría en una sociedad democrática. LA DESCRIPCIÓN DE LA TIRANÍA DE LA MAYORÍA La república democrática despoja al despotismo su aspecto odioso y su carácter envilecedor para implantarlo con el beneplácito de las mayorías23. Este nuevo modo despótico emana entonces cuando la mayoría, en su búsqueda de igualdad, fundamentalmente, a través del poder legislativo, impone sus preferencias y opiniones sobre las minorías impopulares o a los individuos, limitando así su libertad y sus derechos. Resuena en esta descripción el eco de la teoría política de Montesquieu, quien en su obra de 1748 El espíritu de las leyes había advertido de los peligros que amenazan con la degeneración de la democracia, entre ellos el de la igualdad extrema que supone la pérdida de confianza y de respeto del pueblo hacia las instituciones, que favorece el caos y precede la ausencia de la propia política, esto es, un estado de arbitrariedad, ausente de virtud y ley24. En una democracia, donde la mayoría determina el ejercicio del poder político, existe el riesgo de que las opiniones, valores y necesidades de las minorías sean marginadas o ignoradas en favor de lo que la mayoría considera beneficioso o correcto. La mayoría se convierte en un poder político omnímodo e infalible. De hecho, “no hay monarca tan absoluto que pueda reunir en su mano todas las fuerzas de la sociedad como puede hacerlo la mayoría revestida del derecho de hacer las leyes y ejecutarlas” 25. Esta forma tiránica 23 A. de Tocqueville, La democracia en América, II, 261. 24 Cf. Montesquieu, El espíritu de las leyes, Madrid 1906, 570. 25 A. de Tocqueville, La democracia en América, II, 260. 37 reduce la libertad de pensamiento, al introducir los principios de unanimidad y de sumisión ante la opinión mayoritaria. Considerándose omnipotente, en aras del poder revestido por las elecciones, la mayoría controla a su antojo las instituciones e implanta un régimen que resulta más despótico que el de un monarca absoluto26. La tiranía de la mayoría no solo amenaza la libertad de las minorías, sino que también puede debilitar la democracia en su conjunto al erosionar la confianza en las instituciones democráticas y socavar la legitimidad del sistema. Cuando las minorías se sienten excluidas o marginadas, pueden surgir tensiones sociales y políticas que socavan la cohesión y estabilidad de la sociedad democrática. En este sentido, Tocqueville llama la atención sobre el carácter efímero de las leyes estadounidenses, supeditadas en todo momento a la veleidad de la voluntad cambiante de la sociedad. En su entusiasmo por la novedad, la mayoría acaba ignorando todo cuanto existe27. FRENOS A LA TIRANÍA DE LA MAYORÍA: EL EJERCICIO SOCIAL DE LA LIBERTAD En última instancia, Tocqueville advierte que la tiranía de la mayoría representa una amenaza significativa para la democracia, y que sólo mediante el ejercicio de control de la libertad sobre la igualdad se puede evitar que la mayoría ejerza un poder opresivo sobre las minorías. Para contrarrestar la tiranía de la mayoría, Tocqueville aboga por una serie de medidas, como la protección de los derechos individuales y las libertades civiles mediante una sólida estructura legal y constitucional. Además, destaca la importancia de ciertos frenos, que, actuando como contrapesos al poder de la mayoría, protegen los derechos de la sociedad frente a esta forma despótica. En este sentido, el principio de amistad tendría la capacidad de ejercer como elemento de prevención de la tiranía de la mayoría, ya que proporciona un ámbito en el que las personas 26 Cf. A. de Tocqueville, La democracia en América, II, 262. 27 Cf. A. de Tocqueville, La democracia en América, II, 256-257. 38 pueden expresar libremente sus opiniones y encontrar apoyo frente a la presión social y la conformidad. En un ambiente de amistad, se fomenta el pensamiento crítico y la diversidad de opiniones, lo que contribuye a una sociedad más dinámica. La amistad fortalece la virtud cívica al promover el respeto mutuo, la confianza y la responsabilidad entre los ciudadanos. A través de relaciones de amistad, las personas valoran el bienestar común y trabajan juntas para alcanzar objetivos sociales, lo que fortalece la estabilidad democrática. Tocqueville sostiene que, para armar a la sociedad democrática frente la tiranía de la mayoría y preservar la libertad, es crucial la existencia y fortaleza de ciertos frenos, instituciones intermedias que, situadas entre el individuo y el Estado, desempeñan un papel vital en la protección de los derechos individuales. Entre estas instituciones intermedias, Tocqueville destaca la importancia de la prensa libre, las asociaciones voluntarias, las organizaciones religiosas y la sociedad civil en general; las cuales ofrecen una forma de contrapeso al poder del gobierno y la mayoría, y proporcionan espacios de participación y asociación ciudadana en la vida pública. a) La prensa libre, en primer lugar, desempeña, en este sentido, un papel fundamental, al actuar como un garante de la democracia, exponiendo la corrupción, el abuso de poder y otras injusticias que pueden surgir en la sociedad. Un individuo atropellado socialmente, solo tiene un medio de defensa: la posibilidad de dirigirse a la nación a través de una prensa libre. Por eso, “la libertad de prensa es infinitamente más preciosa en las naciones democráticas que en todas las demás” 28. Al informar al público y mantener a los líderes políticos responsables de sus acciones, la prensa contribuye a la transparencia y la rendición de cuentas en el gobierno, lo que fortalece la confianza en las instituciones democráticas. Por otro lado, al tiempo que es 28 A. de Tocqueville, La democracia en América, II, 637. 39 un fruto de la igualdad, se ha convertido en el instrumento democrático por excelencia para su corrección y, por ello, en una mediación de la libertad29. b) Una mención especial merece para Tocqueville el papel que desempeña la educación en la preservación y fortalecimiento de la democracia. En La democracia en América, resalta, de hecho, cómo una educación que fomente tanto la igualdad de oportunidades como el pensamiento crítico es vital para mantener un equilibrio armonioso entre la libertad y la igualdad en la sociedad democrática. La educación se convierte así en una herramienta poderosa para proporcionar a todos los ciudadanos el conocimiento y las habilidades necesarias para participar plenamente en la vida política, social y económica de la sociedad. Tocqueville reconoce el papel de la educación en la formación de valores cívicos y éticos en la sociedad. Cuando los ciudadanos son educados en los valores fundamentales de la democracia, se puede prevenir el surgimiento de actitudes y comportamientos despóticos. c) Tocqueville considera que la religión, como freno del despotismo, se caracteriza por la imposición de un “yugo saludable al entendimiento” 30, al tiempo que juega un papel central en la salvaguarda de la libertad en las sociedades democráticas. Para que pueda desempeñar esta tarea, es condición necesaria que sus ministros se distancien de cualquier forma de poder y actividad política, puesto que este supuesto conduciría a la sociedad hacia el integrismo, una de las peores formas de tiranía despótica. Con todo, la cultura americana ha sabido conjugar espíritu religioso y libertad, estableciendo los límites que evitan esa deriva. Este hecho queda expresado en su famosa sentencia: “mientras que el despotismo puede prescindir de la fe, la libertad no puede hacerlo”31. La propia religión es un modo 29 Cf. A. de Tocqueville, La democracia en América, II, I, 637. 30 A. de Tocqueville, La democracia en América, I, 47. 31 A. de Tocqueville, La democracia en América, I, 48. 40 de lucha frente al individualismo, al recordar cómo los seres humanos tienen orígenes comunes y deben cooperar unos con otros. La desaparición de la religión traería consigo la disolución de los vínculos32. Además, frene al insaciable deseo materialista y la mediocridad de los intereses, las personas religiosas, porque introducen la inmensidad de lo sagrado en sus vidas, escapan de la cotidianidad del materialismo y ejercen un papel moralizador en la sociedad: “imponiéndoles deberes hacia la especie humana… y apartándolos de la contemplación de ellos mismos” 33. La religión cobra toda su importancia, ya que “lo que le preocupa en realidad es la creación de una cultura cívico-polí- tica democrática capaz de prevenir, combatir y corregir las tendencias que, partiendo del hecho social igualitario, conduzcan a los hombres hacia la servidumbre en cualesquiera de sus formas”34. AMISTAD SOCIAL COMO INSTANCIA INTERMEDIA La igualdad, en conclusión, acabaría desembocando, paradójicamente, en un individualismo primitivo que trae consigo el aislamiento del ser humano de sus semejantes, dando lugar al egoísmo. La tiranía en democracia se asocia a esta noción de igualdad. “Al final de la civilización, los hombres se encuentran en una encrucijada: pueden llegar a la verdadera democracia, situación en la cual dice Tocqueville coinciden libertad e igualdad, es decir, liberalismo y democracia; o podría también suceder que, cayendo en el despotismo democrático, los hombres fueran iguales en la barbarie, esto es, iguales, aunque esclavos”35. 32 Cf. A. de Tocqueville, La democracia en América, I, 47-48. 33 A. de Tocqueville, La democracia en América, I, 52. 34 J. M. Ros, Los dilemas de la democracia liberal, Crítica, Barcelona, 2001, 134. 35 E. Nolla, “Teoría y práctica de la libertad en Tocqueville”, en I.C. Castillo, Alexis de Tocqueville. Libertad, igualdad, despotismo, FAES, Madrid 2005, 179-200, 190. 41 Tocqueville sugiere, en este sentido, que la amistad social desempeñaría, igualmente, un papel crucial como instancia intermedia que previene la tiranía de la mayoría y salvaguarda la estabilidad democrática. A diferencia de las castas rígidas de las sociedades del Antiguo Régimen, donde las relaciones sociales están determinadas por el estatus, en la democracia los lazos de amistad se basan en la afinidad personal y el respeto mutuo. En este sentido, la amistad social encarna el ideal democrático del reconocimiento del valor intrínseco de cada individuo. Esto les permite ejercer su autonomía y tomar decisiones libres sobre sus relaciones y actividades sociales. La amistad social actúa como un contrapeso a la tiranía de la mayoría al fomentar la diversidad de opiniones y la tolerancia hacia las diferencias individuales. En un contexto donde la presión social y la conformidad pueden amenazar la libertad de expresión y el pensamiento independiente, las relaciones de amistad ofrecen un espacio donde las personas pueden explorar ideas y valores divergentes sin temor al rechazo o la exclusión. CONCLUSIONES. LA AMISTAD SOCIAL, DE TOCQUEVILLE A LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA En la Doctrina social de la Iglesia, la amistad social está referida al valor de la solidaridad y la fraternidad entre las personas, que desborda el ámbito local y se erige con un horizonte universal, inspirado en los principios del Evangelio. La amistad social es un principio que destaca la importancia de cultivar relaciones justas y amorosas entre individuos y comunidades, con el objetivo de promover el bien común y construir una sociedad solidaria. Basada en el reconocimiento de la dignidad inherente de cada persona, la noción de amistad social subraya todo ser humano es merecedor de respeto y amor, independientemente de su origen, condición social o circunstancias vitales. La amistad social implica, por eso mismo, una preocupación especial por los más vulnerables y excluidos de la sociedad. La Iglesia, por medio de los documentos 48 intelectual” del autor, su considerable audiencia tanto en Francia como en el extranjero, y su independencia y transparencia. Personalidades muy relevantes en el Concilio reconocieron este valioso testimonio del Diario del Concilio. Destacaba Fesquet el liderazgo de Juan XXIII en su comprensión de los grandes retos que el momento histórico planteaba para la vida de las sociedades -y no sólo la católicasin mengua de su preocupación por los temas teológicos, litúrgicos o disciplinares. El Papa Roncalli con sagacidad y prudencia supo escuchar y vencer con el diálogo a ciertas posiciones cerradas al cambio. Transcribo la nota de la crónica que hace el periodista de Le Monde a una de las primeras sesiones conciliares, la del 29 de junio de 1962: “Todos estos ejemplos demuestran la extrema prudencia con que es preciso interpretar las actitudes del Vaticano, aparentemente irreconciliables para un observador superficial. Entra dentro de las costumbres de la Iglesia romana -y ahí está su fuerza más que su debilidad- hacer varios juegos a la vez. Juan XXIII es un papa flexible: cuando en un punto cede o se calla, en la mayoría de los casos parece que es para conseguir más en otro punto que le interesa mayormente”4. Cuando Juan XXIII falleció repentinamente el 3 de junio de 1963, en un momento aún inicial del Concilio, se abrieron serios interrogantes: aún no se había promulgado ningún documento conciliar, aunque ya se venían discutiendo los esquemas sobre la liturgia, la revelación, los medios de comunicación social, la unidad de los cristianos y la Iglesia. Con celeridad (el 21 del mismo junio) fue elegido Papa el cardenal Montini, con el nombre de Pablo VI. Su elección aseguró la continuación del Concilio tal como había sido impulsado por su predecesor, y ya se anunció la segunda sesión para el inmediato 29 de septiembre. Sería Pablo VI quien enfatizaría los propósitos básicos del Concilio y lo guiaría a través de las tres etapas 4 Fesquet, op. cit, pág.19. 49 conciliares siguientes hasta su final. Su discurso de apertura remarcó el carácter pastoral y estableció el orden de objetivos: 1. una definición más completa de la naturaleza de la Iglesia y del papel de los obispos. 2. la renovación de la Iglesia católica; 3. la restauración de la unidad de los cristianos; y 4. el comienzo del diálogo con el mundo contemporáneo. Por la necesaria brevedad de este formato nos centraremos en sintetizar las bases definitivas de la libertad religiosa, y del diálogo interreligioso y ecuménico para la Iglesia Católica. Se trata de: La Nostra Aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, que fue aprobada el 28 de octubre de 1965 La Dignitatis Humanae, sobre la Libertad Religiosa, que fue aprobada el 7 de diciembre de 1965. Seguiremos en esta breve exposición el orden en que fueron promulgadas, a pesar de que la segunda presupone necesariamente a la primera. LA NOSTRA AETATE La Nostra Aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, fue aprobada el 28 de octubre de 1965. El año anterior había estado a punto de ser sometida a votación, concretamente el 19 de noviembre, pero el papa no aceptó aquel día las solicitudes urgentes que se le habían remitido en favor de una votación inmediata sobre la declaración de libertad religiosa. El consejo de presidencia determinó que este importante documento sería discutido el año siguiente (es decir 1965) en la cuarta sesión y a ser posible en cuanto esta empezara. La 50 decisión fue juzgada de sabia por los cronistas, por cuanto no convenía votar a la ligera un texto reelaborado por completo y que aún podría mejorarse. Pero lo cierto es que el procedimiento empleado - la orden de aprobarlo en esa sesión y la posterior contraordenprovocó una de las sesiones más tensas del Concilio. Se dice incluso que habría que remontarse muy arriba en la historia para encontrar una situación tan tensa como aquella, con manifestaciones muy vivas de descontento. Y es que la Declaración que se sometía a debate y aprobación situaba el concepto de libertad religiosa, como reflejo de la dignidad humana, de manera radicalmente novedosa, convirtiéndose en punto de fricción entre las corrientes eclesiales renovadoras mayoritarias y las corrientes ultraconservadoras. Significativo el comentario del cardenal Jaeger de Alemania, miembro del secretariado para unidad, que en una conferencia pronunciada en Roma comparó este texto a una revolución “copernicana”, en el sentido de que por primera vez un esquema conciliar no parte de Dios, sino del hombre. Este adelanto intelectual bastante excepcional aun en la jerarquía, horrorizaba a los ultraconservadores.5 En el debate final, mediante intervenciones solicitadas por los padres conciliares, se manifestó claramente esa tensión y al tiempo la riqueza de perspectivas según la realidad eclesial de la que se procedía. El cardenal Wyzsynski, arzobispo de Varsovia, recordó la importancia de diferenciar el sentido de los conceptos de Derecho del Estado, sociedad y libertad, en el materialismo dialéctico y el cristianismo, para poder comprender la situación de la Iglesia en los países dominados por ese materialismo dialéctico: “En semejante caso, los católicos no deben olvidar que sólo les queda abierto un camino: el de sufrir y llevar su cruz. Que nuestro texto 5 Fesquet, op.cit., pág.958 51 se redacte en función de las diferencias radicales que existen entre estos dos universos”. Importante testimonio el del cardenal Beran, arzobispo de Praga, que pudo por primera vez participar en un Concilio tras largos años de prisión: “Este es mi humilde testimonio personal. El esquema es válido para todas las auténticas libertades de conciencia, y su alcance teológico es considerable. Desde el día en que la libertad de conciencia fue restringida radicalmente en mi país, la experiencia ha demostrado que la coacción induce a los hombres al pecado contra Dios. Entre los fieles y sacerdotes han podido observarse no sólo graves peligros para la fe, sino también tentaciones muy graves de mentira, de hipocresía y de otros vicios. Los mismos efectos deplorables se obtienen cuando se pretende ejercer la coacción en favor de la religión.”6 Y enlazó aquí con la idea de un reconocimiento de los errores de la Iglesia por atentar contra la libertad religiosa en el pasado, a partir de la propia historia de Chequia: “Puede decirse que en Bohemia la Iglesia expía actualmente sus propias violaciones de la libertad religiosa, como fueron la muerte de Juan Huss en el siglo XV y la conversión forzada de una gran parte del pueblo en el siglo XVIII. La experiencia actual y la historia piden, por lo tanto, que el concilio proclame el principio de la libertad religiosa, claramente y sin restricción alguna, en un espíritu de penitencia por sus pecados del pasado.” Esclarecedor asimismo el testimonio del cardenal Cardijn, fundador de la J.O.C. A partir de su experiencia de sesenta años de apostolado entre la juventud obrera de todo el mundo, aseguró que “una declaración solemne y clara sobre la libertad jurídica en materia religiosa constituye una urgente necesidad para la unificación pacífica del mundo pluralista de hoy. La confianza entre los hombres es una condición necesaria para la construcción de un mundo más humano. Y la confianza no es 6 Fesquet,op.cit. pág.960 52 p osible sin la libertad religiosa.”7Cardijn aportó también la importante idea de que la libertad religiosa es igualmente una condición de la eficacia de la acción ecuménica y misionera. “En los países donde los cristianos no representan sino una ínfima minoría, su acción sólo puede basarse en la fuerza de la palabra de Dios, en la pobreza y en el testimonio de la vida de los laicos. No hay que olvidar, por otra parte, el valor educativo y pedagógico de la libertad”. Frente a estas ideas profundamente renovadoras se alzaron, aunque minoritarias, voces reacias a todo cambio de mentalidad, como la del ultraconservador Marcel Lefèbvre que llegó a negar que la dignidad del hombre fuese el fundamento de la libertad religiosa, alegando que el esquema que se sometía a votación estaba basado “en los filósofos del siglo XVIII Hobbes, Hume, Locke y Rousseau y en el catolicismo liberal de Lamennais condenado por León XIII”.8 O la postura integrista del cardenal Browne que llegó a expresarse en estos términos: “No pueden concederse derechos iguales a todas las religiones: la difusión de otras religiones en los países católicos constituye una violación de la moralidad pública. Hay que prohibirla”.9 Pero los padres Conciliares estaban mayoritariamente por la avanzar y modernizar las relaciones interreligiosas, asumiéndose mayoritariamente el esquema sobre la libertad religiosa. La Declaración que finalmente se aprobó por aplastante mayoría de los padres conciliares, el 28 de octubre de 1965, abría una nueva era en las relaciones de la Iglesia con las grandes religiones mundiales no cristianas y muy especialmente con el judaísmo. EL escrutinio fue el siguiente: 2312 votantes; 2221 placet; 7 Fesquet,op.cit. pág.961 8 Fesquet, op.cit. Pág.959. 9 Fesquet, op.cit. Pág.962. 53 88 non placet; 2 juxta modum; 1 voto nulo. Se abría una etapa nueva de gran trascendencia para los creyentes en general. El Decreto sobre las religiones no cristianas se aprobó junto a los decretos de los Obispos, los Seminarios, los Religiosos y la educación cristiana. La sesión de aquel histórico 28 de octubre de 1965 se inició con la entronización del Evangelio, Canto del Veni Creator, lectura de los cinco Decretos, votación, misa concelebrada con el Papa por la paz, anuncio de los resultados de los escrutinios, promulgación de los decretos y finalmente alocución del Papa, que quiso insistir en la importancia de la Nostra Aetate: “ Quieran contemplar esta manifestación del rostro embellecido de la Iglesia católica nuestros queridos hermanos cristianos todavía separados de su plena comunión; quieran igualmente contemplarle los seguidores de las otras religiones; y, entre ellos, todos aquellos a quienes nos une el parentesco de Abraham, especialmente los hebreos, ya nunca más objeto de reprobación o recelo, sino de respeto, de amor y de esperanza”.10 EL papa recordó que la ceremonia de ese día coincidía con el séptimo aniversario de la elección de su predecesor San Juan XXIII, a cuya inspiración se debía la convocatoria del Concilio; también recordó a los obispos privados en parte o por completo de su libertad que no habían podido concurrir, y a los de los países que sufrían guerra. El Proemio justifica el documento partiendo de la constatación de que el género humano se une cada vez más estrechamente, y que aumentan los vínculos entre los diversos pueblos, y afirmando la misión de la Iglesia de fundamentar la Unidad y la Caridad entre los hombres y, aún más, entre los pueblos. Porque se considera ante todo “aquello que es común a los hombres y que conduce a la mutua solidaridad.” Sigue una profunda reflexión teológica: “Todos los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo origen, puesto que Dios hizo habitar a todo el género 10 Fesquet,op.cit. Pág.1140. 54 humano sobre la faz de la tierra, y tienen también un fin último, que es Dios, cuya providencia, manifestación de bondad y designios de salvación se extienden a todos, hasta que se unan los elegidos en la ciudad santa, que será iluminada por el resplandor de Dios y en la que los pueblos caminarán bajo su luz.”11 Continúa una sintética explicación antropológica sobre las religiones, sobre la respuesta del hombre a los grandes interrogantes de la existencia, objeto de estudio por la Antropología y la Fenomenología de las religiones. Sobre esa constatación se afirmará luego el necesario respeto que han de mostrarse los pueblos entre sí: Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana, que hoy como ayer, conmueven íntimamente su corazón: “¿Qué es el hombre, cuál es el sentido y el fin de nuestra vida, el bien y el pecado, el origen y el fin del dolor, el camino para conseguir la verdadera felicidad, la muerte, el juicio, la sanción después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia donde nos dirigimos?”.12 A partir de aquí la Declaración se abre en cuarto grandes apartados, destinados específicamente a las diversas religiones no cristianas, al Islamismo, al Judaísmo y un último apartado dedicado a la fraternidad universal, fundamento de la no discriminación. El contenido de estos apartados puede considerarse muy avanzado al cambiar significativamente el enfoque del Catolicismo en relación con la libertad religiosa y estas religiones mayoritarias, y muy especialmente con el Judaísmo en que el cambio de mentalidad podría considerarse incluso revolucionario. Las posiciones doctrinales de estas religiones no cristianas en 11 Nostra Aetate, Proemio. 12 Nostra Aetate, Proemio. 55 relación con el propio Cristianismo justifican un texto distinto y un trato diferenciado en sus futuras relaciones. LAS DIVERSAS RELIGIONES NO CRISTIANAS Redactado de forma generalista y con palabras seleccionadas el segundo apartado aborda en forma positiva el fenómeno religioso como íntimamente ligado al ser humano, asumiendo postulados antropológicos: “ Ya desde la antigüedad y hasta nuestros días se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana y a veces también el reconocimiento de la Suma Divinidad e incluso del Padre. Esta percepción y conocimiento penetra toda su vida con íntimo sentido religioso. Las religiones al tomar contacto con el progreso de la cultura, se esfuerzan por responder a dichos problemas con nociones más precisas y con un lenguaje más elaborado.”13 Seguidamente se mencionan de modo expreso Hinduismo y Budismo, con fórmulas extremadamente sintéticas pero significativas: “Así, en el Hinduismo los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía, y buscan la liberación de las angustias de nuestra condición mediante las modalidades de la vida ascética, a través de profunda meditación, o bien buscando refugio en Dios con amor y confianza. En el Budismo, según sus varias formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se enseña el camino por el que los hombres, con espíritu devoto y confiado pueden adquirir el 13 Nostra Aetate, apartado segundo: “las diversas religiones no cristianas”. 56 estado de perfecta liberación o la suprema iluminación, por sus propios esfuerzos apoyados con el auxilio superior.”14 Y se concluye con una referencia a las demás religiones, que lejos de ser expresamente rechazadas, se consideran como esfuerzos de búsqueda de la Verdad y la Divinidad: “Así también los demás religiones que se encuentran en el mundo, es esfuerzan por responder de varias maneras a la inquietud del corazón humano, proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas de vida y ritos sagrados”. Avance extraordinario es el que significa la parte final del texto, en la que se expresa con una rotundidad desconocida hasta el momento que “La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero”. Y continúa afirmando el sincero respeto a esos otros modos de obrar y vivir religiosamente, con sus preceptos y doctrinas, “que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres”15. Para evitar equívocos o confusiones se afirma a renglón seguido que esa Verdad está para los cristianos en el mismo Cristo: “Anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es "el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn., 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas.”16 Y desde aquí se postula el diálogo y la colaboración, dando testimonio de fe y vida cristiana y al mismo tiempo reconociendo, guardando y promoviendo los bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que existen en esas religiones. 14 Nostra Aetate, apartado segundo: “las diversas religiones no cristianas”. 15 Nostra Aetate, apartado segundo: “las diversas religiones no cristianas”. 16 Nostra Aetate, apartado segundo: “las diversas religiones no cristianas”. 57 LA RELIGIÓN DEL ISLAM. De avance extraordinario puede calificarse el texto dedicado a la religión islámica se valoró de forma muy positiva, por cuanto significó para clarificar al mundo y especialmente a los cristianos los puntos de coincidencia con una doctrina que prácticamente se consideraba irreconciliable. La actitud del Concilio facilitaría sin duda el diálogo y la colaboración de Estados de religión musulmana con minorías católicas. Evidentemente ese acercamiento sólo puede hacerse bajos parámetros mínimos. La declaración usa tan sólo la expresión “La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes”, esto es, no puede reconocer ningún otro tipo de relación más que la amistad interreligiosa basada en unas creencias esenciales que se especifican. Así se reconoce que los musulmanes adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra. Igualmente que el Dios Creador habló a los hombres, como se manifestó a Dios Abraham “a quien la fe islámica mira con complacencia”. Y que los hombres “procuran someterse con toda el alma a los ocultos designios de Dios”. Reconoce igualmente que los musulmanes veneran a Jesús como profeta, aunque no lo reconozcan como Dios. Y honran a María, a la que invocan devotamente. Y además “esperan el día del juicio en que Dios remunerará a todos los hombres resucitados”. Y por último “aprecian la vida moral, y honran a Dios sobre todo con la oración, las limosnas y el ayuno”.17 Esa llamada a la amistad interreligiosa adquiere el carácter de una exhortación al perdón, con una expresa mención a las desavenencias y enemistades del pasado entre cristianos y musulmanes, y especialmente, de cara al futuro, una proclama para 17 Nostra Aetate, apartado segundo: “la religión del Islam”. 64 j udíos, aunque no aceptaron el Evangelio y muchos se opusieron a su difusión, aún siguen siendo muy amados a causa de sus padres. Y la Iglesia, junto a los Profetas y el mismo Apóstol Pablo, espera el día en que todos invoquen juntos al Señor: Como afirma la Sagrada Escritura, Jerusalén no conoció el tiempo de su visita, gran parte de los judíos no aceptaron el Evangelio e incluso no pocos se opusieron a su difusión. No obstante, según el Apóstol, los judíos son todavía muy amados de Dios a causa de sus padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocación. La Iglesia, juntamente con los Profetas y el mismo Apóstol espera el día, que sólo Dios conoce, en que todos los pueblos invocarán al Señor con una sola voz y "le servirán como un solo hombre" (Soph 3,9). La segunda parte se dedica expresamente a rechazar la doctrina del deicidio, revisando así aquella concepción que justificó históricamente un rechazo a los hebreos y causó mucho daño a este pueblo, desde las conversiones forzadas para evitar el exilio de los Reinos cristianos, hasta el aislamiento social. Favoreció así un antisemitismo que, si bien era religioso, facilitó las persecuciones del antisemitismo político. La sensibilidad de la Declaración Nostra Aetate es extrema en esta cuestión. Durante siglos se acusó a los judíos como pueblo de ser “los que mataron al Señor”: “Aunque las autoridades de los judíos con sus seguidores reclamaron la muerte de Cristo, sin embargo, lo que en su Pasión se hizo, no puede ser imputado ni indistintamente a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy. Y, si bien la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, no se ha de señalar a los judíos como reprobados de Dios ni malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras.” La Declaración se completa con un mandato para desterrar esa idea del deicidio de la catequesis católica, aún presente en 65 algunos sectores ultraconservadores: “ Po r consiguiente, p rocuren todos no enseñar nada que no esté conforme con la verdad evangélica y con el espíritu de Cristo, ni en la catequesis ni en la predicación de la Palabra de Dios”. Y añade una condena expresa de las persecuciones sufridas por los judíos a lo largo de la historia: “Además, la Iglesia, que reprueba cualquier persecución contra los hombres, consciente del patrimonio común con los judíos, e impulsada no por razones políticas, sino por la religiosa caridad evangélica, deplora los odios, persecuciones y manifestaciones de antisemitismo de cualquier tiempo y persona contra los judíos”. Se concluye siempre con el mensaje cristiano de la Cruz de Cristo, en la que se abrió la salvación para todos los hombres; es el mensaje del Amor de Dios, que está muy por encima del de la amistad o fraternidad universal: “Por los demás, Cristo, como siempre lo ha profesado y profesa la Iglesia, abrazó voluntariamente y movido por inmensa caridad, su pasión y muerte, por los pecados de todos los hombres, para que todos consigan la salvación. Es, pues, deber de la Iglesia en su predicación el anunciar la cruz de Cristo como signo del amor universal de Dios y como fuente de toda gracia.” LA DIGNITATIS HUMANAE, SOBRE LA LIBERTAD RELIGIOSA, DE 7 DE DICIEMBRE DE 1965. El Concilio Vaticano II, deseoso de renovar profundamente el rostro de la Iglesia, debía promulgar no sólo lo relativo al diálogo interreligioso y ecuménico, sino también sobre el reconocimiento del derecho individual a la libertad religiosa. La cuestión era compleja y necesaria puesto que se requería revisar el posicionamiento que la Iglesia había mantenido a mediados del siglo XIX, condenando el libre arbitrio, en un contexto socio-político 66 ciertamente muy distinto, caracterizado por la ruptura del Estado con la Iglesia tras siglos de unión o fusión en los estados católicos. Como sintetiza el documento vaticano de 2019 de la Comisión Teológica Internacional titulado La libertad religiosa para el bien de todos: “Una cierta configuración ideológica del Estado, que había interpretado la modernidad de la esfera pública como emancipación de la esfera religiosa, había provocado que el Magisterio de entonces condenara la libertad de conciencia, entendida como legítima indiferencia y arbitrio subjetivo frente a la verdad ética y religiosa”. Y se citan expresamente en tal sentido las Encíclicas Mirari vos arbitrarum de Gregorio XVI (de 15-8-1832) y la Quanta cura de Pio IX (de 8-12-1864). En aquel contexto histórico en que triunfó un laicismo de Estado que rechazaba al cristianismo en la comunidad, eliminando el concepto de religión de Estado que ejercía el Catolicismo por ser la dominante en la sociedad occidental, la Iglesia reaccionó con estos documentos en que se hacía una lectura teológica en términos de apostasía de la fe, más que en términos de una legítima separación entre Estado e Iglesia. 21 Pero aquel contexto decimonónico era bien diferente al del tiempo del Concilio Vaticano II. El mundo era ya, a principios de los 60, un mundo en constante transformación, mucho más dialogante y en con un desarrollo tecnológico que favorecía las comunicaciones, una vez superada, al menos parcialmente, la enorme tragedia de enfrentamiento y destrucción que concluyó en 1945. La Asamblea General de la Organización de Naciones Unidas había proclamado en Paris, el 10 de diciembre de 1948, la Declaración Universal de Derechos Humanos, que dedicó un artículo expresamente a la libertad de conciencia y religiosa. 22 21 Comisión Teológica Internacional, La libertad religiosa para el bien de todos (2019). 22 Declaración Universal de Derechos Humanos de la ONU, 10-XII.1948 “ Artículo 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así 67 La convivencia entre credos religiosos en el seno de los Estados y la necesaria regulación jurídica a nivel constitucional para garantizar las libertades de religión y culto abocaban también a la Iglesia Católica a pronunciarse solemnemente. Obviamente se eligió la Declaración, dirigida en cierto modo hacia fuera de la Iglesia, puesto que expresa un planteamiento general, una línea de actuación de reconocimiento de la libertad individual en la vida religiosa, sin tratar de establecer normas de conducta organizativas o disciplinares concretas. La Iglesia Católica admitía ya sin dudas “la legítima autonomía de las realidades temporales (habría que entender estatales y organizaciones internacionales), así como la justificación democrática de la libertad política y la neutralidad ideológica de la esfera pública”.23 EL INFLUJO DE LA PACEM IN TERRIS. El 11 de abril de 1963, Jueves Santo, se publica la Encíclica Pacem in Terris, con un subtítulo elocuente: «Sobre la paz entre todos los pueblos que ha de fundarse en la verdad, la justicia, el amor y la libertad». Es la última de las Encíclicas de Juan XXIII -que fallece apenas dos meses más tarde- y se contextualiza en el pesimismo de la llamada “guerra fría”, la guerra de Vietnam o la crisis de los misiles de Cuba y la amenaza de las armas nucleares. San Juan XXIII la dirige «a todos los hombres de buena voluntad» y no únicamente a la feligresía católica y al episcopado. En aquella carta encíclica convocó a todos los hombres y a todas las naciones a colaborar entre sí para conseguir la paz por medio de la comprensión, la ayuda mutua y el respeto de los derechos de los demás. como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia.” 23 Comisión Teológica Internacional, La libertad religiosa para el bien de todos (2019). 68 Fundamentada en el Iusnaturalismo racionalista tomista que la Iglesia Católica ha asumido históricamente como fundamentación de todo orden jurídico24, expresamente señala que las leyes naturales deben primero regular las mutuas relaciones de los hombres en su convivencia; en segundo lugar las relaciones de los ciudadanos con las autoridades públicas de cada Estado; en tercero las relaciones de los Estados entre sí, y por último el nuevo orden de las relaciones por medio de los organismos internacionales: “cómo deben coordinarse, de una parte, los individuos y los Estados, y de otra, la comunidad mundial de todos los pueblos, cuya constitución es una exigencia urgente del bien común universal”.25 Como reafirma la Comisión Teológica Internacional, con esta Carta Encíclica siguiendo la estela del dinamismo de los derechos humanos, se despejó el camino hacia el Concilio. Los derechos y deberes de los hombres se definieron con una perspectiva abierta a la Declaración universal de los derechos del hombre, enseñando que la convivencia humana debe realizarse en la búsqueda de la verdad y conjuntamente con la libertad: “Por esto, la convivencia civil sólo puede juzgarse ordenada, fructífera y congruente con la dignidad humana si se funda en la verdad. Es una advertencia del apóstol San Pablo: Despojándoos de la mentira, hable cada uno verdad con su prójimo, pues que todos somos miembros unos de otros”. Serán el respeto a los derechos de los otros y el cumplimiento de los deberes que cada uno tiene hacia los demás, los valores que fundamentarán toda comunidad humana. Y será el amor cristiano el que aporte el sentido definitivo: “cuando estén movidos por el amor de tal 24 Carta Encíclica Pacem in Terris, San Juan XXIII, ep.6. “Pero una opinión equivocada induce con frecuencia a muchos al error de pensar que las relaciones de los individuos con sus respectivas comunidades políticas pueden regularse por las mismas leyes que rigen las fuerzas y los elementos irracionales del universo, siendo así que tales leyes son de otro género y hay que buscarlas solamente allí donde las ha grabado el Creador de todo, esto es, en la naturaleza del hombre.” 25 Carta Encíclica Pacem in Terris, San Juan XXIII, ep.6. 69 manera, que sientan como suyas las necesidades de l p rójimo y hagan a los demás partícipes de sus bienes, y procuren que en todo el mundo haya un intercambio universal de los valores más excelentes del espíritu humano. Ni basta esto sólo, porque la sociedad humana se va desarrollando conjuntamente con la libertad, es decir, con sistemas que se ajusten a la dignidad del ciudadano, ya que, siendo éste racional por naturaleza, resulta, por lo mismo, responsable de sus acciones.” 26 La libertad religiosa se entiende ya como la ausencia de cualquier tipo de coacción ejercida por los hombres o el Estado para profesar un determinado credo. Por tanto, como réplica a las tendencias más integristas de la propia Iglesia que trataban de rechazar la libertad religiosa, se insiste en que no se trata de regular las relaciones entre el hombre y Dios, ni entre los fieles y las autoridades eclesiásticas, sino de regular las relaciones de libertad entre los hombres dentro de la sociedad civil. Por ello no significa más que el respeto a esa esfera intima del ser humano, garantizando que cada hombre tenga la posibilidad de buscar la verdad en materia religiosa, y de seguirla de forma libre y responsable. Esta disposición de la libertad del ser humano debe ser defendida de cualquier tipo de prevaricación, intimidación o violencia. Esa garantía jurídica que deben proporcionar los Estados y los organismos internacionales se fundamenta en la dignidad de la persona humana. Y evidentemente no dispensa a los hombres del deber moral de emplear esta libertad conforme a la ley moral objetiva y en el caso de los católicos, de emplearla conforme a las leyes de la Iglesia. 26 Carta Encíclica Pacem in Terris, San Juan XXIII, ep.35. 70 EL LARGO PROCESO DE LA DIGNITATIS HUMANAE. La Declaración Dignitatis Humanae, promulgada finalmente en la sesión conclusiva del Concilio de 7 de diciembre de 1965, iba a tener un procedimiento enormemente largo para su adopción -hasta seis redacciones- en las distintas etapas conciliares, con sucesivas aportaciones a borradores y bajo la dirección inicial del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, que había quedado enteramente asimilado a las diez comisiones del Vaticano II. Ya en octubre de 1962 dicho Secretariado había preparado cuatro esquemas de trabajo: sobre el ecumenismo católico, la oración por la unidad, la palabra de Dios y la libertad religiosa. La primera sesión, que terminó en diciembre de 1962 en un clima de euforia general, sería continuada desde el 29 de septiembre de 1963 hasta el 4 de diciembre del mismo año. La primera sesión había tenido un carácter casi revolucionario, los Obispos mayoritariamente estaban por la labor de aggiornamento y cambio, y las posiciones integristas eran minoritarias. Henri Fresquet define perfectamente la situación: “Por esto, la primera sesión fue, como justamente se ha dicho, una empresa de demolición(…).Al cabo de pocas semanas, los obispos tildados de “avanzados”, que se creían aislados dentro de la Iglesia y poco numerosos, habían comprendido que la mayoría del concilio estaba con ellos. Este fue uno de los grandes descubrimientos de la sesión: la Iglesia de los obispos es decir de los pastores que ejercen su ministerio en contacto directo con el mundo, había ganado la partida frente a la Iglesia de los burócratas y de los juristas. La savia de la Iglesia se encargó de anular las esclerosis. La voluntad de progresar y de poner la Iglesia “al día” había vencido, Por otra parte la palabra misma era de Juan XXIII: el 71 aggiornamento era e l objetivo que se la había asignado desde un principio al Vaticano II”. 27 En la apertura de la segunda sesión del Concilio, el 30 de septiembre de 1963, el Papa Pablo VI retomó la tarea de su predecesor Juan XXIII definiendo los cuatro objetivos principales del Concilio: la conciencia de la Iglesia, la renovación de la Iglesia, la unidad de los cristianos y el diálogo con el mundo contemporáneo. Pero las vicisitudes fueron múltiples, con sucesivos textos que fueron presentados por el Arzobispo de Brujas De Smedt: hasta siete relaciones fueron presentadas y discutidas ante las distintas Comisiones. Ya en la fase final del Concilio la Declaración fue aprobada el 7 de diciembre de 1965, por 2308 síes frente a 70 noes y 8 votos nulos. El papa Pablo VI esa misma tarde reconocía ante las legaciones extraordinarias que habían sido enviadas a la Clausura del Concilio que esta Declaración “permanecerá, sin duda, como uno de los más grandes documentos de este Concilio, la Iglesia hace suya la aspiración tan universalmente sentida hoy a la libertad civil y social en materia religiosa. Que ninguno sea obligado a creer y que, igualmente, a nadie se le impida profesar su fe, derecho fundamental de la persona humana, reconocida hoy por los demás, en teoría aunque no siempre en la práctica por la mayor parte de las legislaciones. En el mismo espíritu, la Iglesia pide a los Gobiernos que le reconozcan y le devuelvan su plena e íntegra libertad en cuanto concierne a la elección y nombramiento de sus pastores. Sea el que sea el juicio que podamos formar sobre las situaciones históricas que se han verificado en el pasado en ciertas naciones, la Iglesia hoy no pide para sí otra cosa que la libertad de anunciar el Evangelio”. 27 Feschet, Henri, op.cit, p.189 72 Las cuestiones sobre la libertad religiosa, que pasaron por estar incluida en la Constitución dogmática Lumen Gentium y fueron anexadas al Decreto de Ecumenismo Unitatis Redintegratio, terminaron siendo una Declaración autónoma: Dignitatis Humane. Así dichas cuestiones cobraban un valor doctrinal y un relieve del que carecían en las posiciones que previamente les habían sido asignadas. De ser un tema inmaduro en la reflexión de la teología católica pasó a ser una reflexión eclesial madura y nuclear para el Magisterio actual, al quedar incorporada al patrimonio docente de la Iglesia Católica. El núcleo del documento conciliar es el derecho individual a la libertad religiosa, entendida como libertad para actuar en este ámbito sin coacciones externas de ningún tipo, y tanto en el ámbito privado como en el público: “Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, sea por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana; y esto, de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos.” 28 La Dignitatis humanae hace de la dignidad humana el fundamento de la libertad religiosa: «El derecho a la libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón natural. Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de tal manera que llegue a convertirse en un derecho civil» (DH 2a). 28 DH 2a 73 Se usaron cuatro grandes argumentos para j ustificar la libertad religiosa basada en la dignidad humana, que se enfocan a la luz de la Revelación divina, libremente acogida en el acto de fe. Y se especificaba también el ejercicio que la Iglesia ha hecho de ella29. El primero de dichos argumentos es el de la integridad, esto es la imposibilidad de separar la libertad religiosa interior del ser humano de su manifestación pública. Este derecho o libertad no nace de ninguna concesión del poder, ni puede ser un hecho subjetivo del gobernante, no es una concesión del Derecho positivo humano, sino que brota ontológicamente de la naturaleza y de la vocación radical por la que todo ser humano es persona, dotada de razón y de voluntad. Y en virtud de esas dos facetas, la racional y la voluntarista, la persona está llamada a entrar en una relación existencialmente comprometida con el bien, la verdad y la justicia. El bien común requiere de la inteligencia y la voluntad de los hombres, en una comunicación libre. Desde el punto de vista religioso esa libertad es la propia vocación del ser humano según el designio del Creador, porque al ser el hombre creado Capax Dei, abierto a la trascendencia, debe ser respetado por los poderes temporales. Por tanto la libertad religiosa del hombre es sagrada, para que no pueda ser forzado ni mortificado en el ejercicio auténtico de la religión. Y cada hombre debe responder responsablemente de sus acciones, en la seriedad de su conciencia del bien y en la libertad de su búsqueda de la verdad y la justicia. 30 El segundo argumento relaciona la búsqueda de la verdad con el diálogo. EL sujeto de la libertad religiosa no será únicamente el individuo sino también la comunidad en la que está inserto y 29 Comisión Teológica Internacional “La libertad religiosa para el bien de todos”(2019). 30 DH 2, 9, 11, 12. 80 de la existencia cristiana: “Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él”. (DCE 1) La experiencia de fe cristiana es experiencia de vivir abiertos y confiados a un Dios que nos ama y que él mismo es amor, y que nos permite vivir en el amor. La primacía del amor está presente en todos los místicos, teólogos y pastores de la Iglesia. Según algunos estudiosos de los orígenes del cristianismo esta fue la clave de su rápida extensión en el imperio romano, que era un mundo sin amor y que lo anhelaba profundamente. Un amor que no era interesado ni superficial; que se extendía a los niños sin padres a los que se alimentaba y protegía, y se prolongaba hasta al cuerpo de los difuntos que no tenía quién los honrara. El emperador Juliano, abiertamente anticristiano, así lo reconocía. (HAMMAN 2017, 151). Es el propio Jesucristo el que resume la fe bíblica como amor: “Amarás a Dios con toda tu mente, con todo tu ser, y al prójimo como a ti mismo” (Mt 22,39), y el que resume la vida del discípulos desde el amor: “Amaos unos a otros como yo os he amado, en esto conocerán que sois mis discípulos” (Jn 13,34). Tendremos que decir que es el amor el que explica la descripción de Dios como Trinidad, tanto en lo que Dios es en sí mismo como en la revelación en la que nos salva. Pero no hay concepto más ambiguo y polisémico que el del amor. Amar puede significar tantas cosas depende de dónde y quién lo diga que puede tener el peligro de no decir nada. Por eso, vamos a acudir a santo Tomás para definir con cierto rigor el amor cristiano. El aquinate nos propone que hemos de calificar al amor cristiano como amoramistad, así propone explicitar la realidad del amor acogiendo las palabras de Jesús: “Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos.” (Jn 13,13) La Biblia utiliza otras metáforas para explicitar la relación de amor Dios con su pueblo: la relación paternofilial, Dios como Padre del pueblo; o la relación esponsal, el pueblo como esposa de 81 Dios, y muchas veces como esposa infiel, por ejemplo, en el profeta Oseas. Santo Tomás señala que en toda relación de amor se encuentra la amistad como su íntima esencia. Cuando el hijo ha crecido, mantiene con su padre una relación de amistad profunda, sin la dependencia de la niñez; cuando la pasión se serena, es una amistad y confianza profunda la que mantiene la relación matrimonial. Toda relación humana verdadera tiende a convertirse en amistad; sin abdicar de sus papeles y relaciones específicas de padres, hijos y hermanos, dentro de la familia, llega un momento en el que todos se convierten en amigos y compañeros de un camino y de un proyecto común. La amistad, dice santo Tomás, es el resultado de la intensificación y profundización del amor (ST 1-2, qq. 25-28; especialmente q. 26, a.4), por eso cuando el amor entre hombre y mujer, padres, hijos y hermanos alcanza su plena madurez, adquiere la calidad y las notas de la amistad. Santo Tomás es consciente de la extrañeza que puede producir calificar la relación del hombre con Dios como amistad. La amistad requiere de cierta igualdad, y ¿cómo asumir esa igualdad en la experiencia religiosa? La relación de Dios con el hombre, sin dejar de ser paternofilial, adquiere con la Encarnación en Jesucristo la forma de la amistad, con ella se borra de alguna manera la distancia entre Dios y el hombre en cuanto impedimento de la amistad. Para santo Tomás este es el sentido de la encarnación del Verbo, como dice en la Suma contra gentiles: Puesto que la amistad consiste en cierta igualdad; entre quienes existe una desigualdad muy grande, no es posible el vínculo de la amistad; por eso, para que fuera posible una amistad más familiar entre Dios y el hombre, fue conveniente que Dios se hiciera hombre, pues el hombre es por naturaleza amigo del hombre (CG 4, 54). Por la Encarnación del Verbo, Dios mismo en Jesús nos llama amigos. Las corrientes espirituales y litúrgicas que no acogen este momento amical de la relación entre el hombre y Dios no 82 han asumido suficientemente la luminosa verdad de la Encarnación. Para la revelación cristiana Dios no es solo trascendencia a la que adorar, es también amigo en el que confiar. Santo Tomás señala que la amistad es un querer de benevolencia: ser amigo es querer el bien para el amigo, que el amigo crezca en el bien. Existen desde luego, amistades cuyo vínculo amistoso es la común utilidad o el común deleite de los amigos; se salva la razón de amistad, dice el santo, pero imperfectamente, porque las personas no salen realmente de sí mismas, sino que su amor revierte a sí mismas, como búsqueda de la propia utilidad o placer. Sólo cuando los amigos buscan el bien propiamente humano, llamado bien honesto o de la virtud, salen realmente de sí mismos, al encuentro de lo más profundo del otro, y entonces se revelan y encuentran plenamente a sí mismos. La amistad representa el acceso al ámbito de la moralidad desde lo mejor del otro y de uno mismo. El amor me saca de mí mismo a la búsqueda del otro; en la amistad salgo hacia el otro y su bien, salgo del mundo de mis deseos y caprichos, salgo de mi totalidad y descubro al otro como fin en sí mismo, como un ser inabarcable, que no es mío, sino que es un ser digno en sí. Por eso la amistad se convierte en estímulo de acciones bellas y honestas y en el mejor medio para el descubrimiento del verdadero universo moral. Acertadamente decía santo Tomás que es muy importante que en la sociedad haya muchos amigos entre sus ciudadanos. La sociedad en la que hay amigos es una sociedad que camina en la justicia y el bien común (CG 3, 125). Santo Tomás apunta los elementos característicos de toda comunicación amistosa, y los concreta en tres: benevolencia, reciprocidad y comunicación (ST IIII a; q. 23, a.1). El amigo busca el bien verdadero del amigo; toda amistad se define por la benevolencia con el amigo; un buen amigo cuida a su amigo en todos los aspectos de su vida. Pero, la amistad no es una relación unidireccional, un amigo generoso quiere que su amigo crezca en generosidad, un amigo ha de estar dispuesto a ayudar y también a pedir la ayuda del amigo si la necesita; la amistad reclama reciprocidad para ser verdadera, no una reciprocidad egoísta o de cálculo de intereses, sino una 83 reciprocidad en la que los dos se van ayudando a crecer hacia el bien. Además, los amigos verdaderos comparten ideas, sentimientos, proyectos, problemas, alegrías; la amistad conlleva una comunicación de vida, una comunión de las personas; un amigo alegre hace reír a su amigo; un amigo generoso alienta la generosidad de su amigo; un amigo creyente alienta a su amigo a profundizar en la fe. En la reflexión que sigue vamos a aplicar al Amor-Trinidad estos rasgos de la amistad, y veremos cómo cada uno de ellos ilumina la misión de una de las personas de la Santísima Trinidad: al Padre la benevolencia, al Hijo la comunicación de vida, el Espíritu Santo la reciprocidad en la entrega. EL ROSTRO DE LA BENEVOLENCIA: EL PADRE. El amor de Dios se manifiesta a la humanidad, en un primer momento, desde la benevolencia de un padre. El amor de Dios, tal y como nos lo muestra la revelación bíblica, es un amor de promesa y de protección, de ayuda y de corrección paterna. Así Dios se revela como el Dios de la vida, como Creador y Amigo de la vida. Así lo describe el libro de la Sabiduría: El mundo entero es ante ti como un gramo en la balanza, como gota de rocío mañanero sobre la tierra. Pero te compadeces de todos, porque todo lo puedes y pasas por alto los pecados de los hombres para que se arrepientan. Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo que hiciste; pues, si odiaras algo, no lo habrías creado. ¿Cómo subsistiría algo, si tú no lo quisieras?, o ¿cómo se conservaría, si tú no lo hubieras llamado? Pero, tú eres indulgente con todas las cosas, porque son tuyas, Señor, amigo de la vida. (Sb 11, 22-26) En un mundo marcado por la injusticia y la explotación, ser amigo de la vida se expresa en la protección y en la predilección por los 84 pobres: “Protector de huérfanos y viudas, prepara casa a los desvalidos, libera a los cautivos y los enriquece”, reza el Salmo 68. El teólogo Gustavo Gutiérrez, en su libro El Dios de la vida señala que Dios es comunicador de vida desde su mismo dinamismo de amor trinitario; el amor de Dios busca que todos tengamos vida, y vida eterna: “Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna” (Jn 13,16). El plan de Dios es siempre dar vida, desde la Creación; pero cuando el pueblo se encuentra esclavizado Dios ese dar vida se muestra como liberación de la esclavitud, en el Éxodo; cuando sufre injusticias y maltrato se muestra, en la predicación profética, como el Go'el (liberador, redentor) del pobre y desvalido; en la crisis del exilio en Babilonia, cuando el pueblo ya no tiene ni sacerdotes, ni jefes, ni un sitio donde ofrecer las primicias, se manifiesta como el restaurador de Israel. En la plenitud de los tiempos, se manifestó en su Hijo como quien viene a traer la Buena Noticia a los pobres. Una buena noticia que se muestra en signos históricos de sanación en personas concretas; y que se muestra de manera radical y como esperanza para todos en la resurrección. El Dios en quien creemos es el Dios de la vida. Creer en la resurrección implica defender la vida de los frágiles de la sociedad. Buscar al Señor entre los vivos lleva a comprometerse con quienes ven su derecho a la vida violado permanentemente. Afirmar la resurrección del Señor es afirmar la vida frente a la muerte. (GUTIÉRREZ 1994,51) El teólogo peruano señala que la resurrección es la esperanza radical de toda persona en su pobreza existencial. Por eso, toda acción que sea esperanza para el que sufre, es signo de la resurrección. El pueblo que lucha por su vida y por su libertad no lucha sólo por sus intereses, sino también por los de Dios, por el designio de Dios en la historia, porque la voluntad del Dios de la historia es que los pobres tengan vida. Gustavo Gutiérrez señala que los autores de esclavitud y de muerte entre los hombres, por más que confiesen a Dios con su boca, le rechazan con sus obras. Dios no se revela sólo en lo que podemos llamar "el lado glorioso de la historia", sino 85 también “desde el reverso de la historia”. Dios aparece como esperanza y fuerza liberadora de los pobres, oprimidos y expoliados, cuya vida el Creador no puede dejar de defender. Dios es el Dios de los pobres por ser el Dios de la Vida. La beligerancia de la Primera Alianza contra los ídolos y su afirmación radical de que Dios es el único Dios ha de comprenderse en este horizonte. Cualquier persona o realidad mundana que quiera hacerse “dios” lo hará a costa de la vida de los pobres. Así lo hacía el Faraón, considerado como un dios por los egipcios, así lo hacían los reyezuelos de Canaá que se endiosaban y se creían dueños de la vida de las personas. La negativa de Samuel cuando el pueblo le pide que les elija un rey va en este sentido del abuso de poder político que acompaña a los poderosos de este mundo (1Sam 8, 1- 20). La afirmación de que Dios es rey conlleva que ningún gobernante puede creerse rey absoluto. Incluso la afirmación de que Dios es padre conlleva la denuncia de todo ejercicio patriarcal violento y abusivo. Solo Dios es Dios, y todos, también los poderosos, han de estar por debajo de su voluntad, y su voluntad es que todos tengan vida. El monoteísmo bíblico es soteriológico a la par que ontológico; tiene resonancias políticas a la vez que teologales. Por eso el señorío del Dios de la vida es la garantía de que todos tengamos derecho a tener derechos ante cualquier instancia de poder, usando la acertada expresión de Hannah Arendt. El derecho a la vida es el derecho a tener derechos. El concepto de derechos humanos aparece en la revelación siempre en relación con los derechos de los pobres, de los emigrantes, de los desvalidos, del huérfano y la viuda, de los inocentes (Dt 24,17; 27,19; Salmo 140-141,13; Prov 31,5; Is 1, 17.23; 29,21; Jr 5,28). Frente Dios nadie puede afirmar sus derechos. Pero porque Dios es Dios Clemente y Misericordioso, porque Dios es el Rey del mundo, todos tienen que respetar la vida y el derecho de los pobres, y los pobres si acuden a Él verán cómo Él mismo los defiende (Is 19,20). Ese es el mandato del Compasivo (Ex 22, 20-26) 86 Esta revelación de la Primera Alianza se continúa en la Nueva Alianza con Jesucristo. La exhortación de Jesús: “No llaméis padre vuestro a nadie en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre, el del cielo.” Tiene como razón final que “el primero entre los discípulos será vuestro servidor.” (Mt 23, 9-11) Desde la fe cristiana toda autoridad solo encuentra su verdadero sentido si está al servicio de la vida de los otros. El mensaje de Jesús en Galilea era: “El reinado de Dios está cerca. Convertíos y creed esta buena noticia” (Mc 1,14). Es una frase de profundo sentido; pero en ella se invita a no dejar que nadie, ni uno mismo se ponga por encima de los demás, solo Dios es Rey; esa llamada pide que cada persona se convierta de sus actitudes de sometimiento y de dominio. El reinado de Dios funda teologalmente el derecho a tener derechos, el derecho al desarrollo de la propia vida, de todas las personas, con especial atención a los más débiles (Mt 25, 31-46). DIOS MISMO SE NOS OFRECE EN COMUNIÓN: EL HIJO En el Nuevo Testamento se produce la crisis y la renovación de la fe en un solo Dios. Los discípulos de Cristo lo habían considerado mientras vivió en la historia como un “hombre de Dios”, sus signos y sus palabras no dejaban lugar a la duda. Pero cuando resucita después de morir en la cruz no pueden sino entenderlo como Dios y Señor; así lo confiesa Tomás, el apóstol que había comenzado por dudar de que el Maestro había resucitado (Jn 20,28). Como judíos y como personas pertenecientes a un pueblo con una religiosidad madura, los discípulos de Jesús sabían que solo había un Dios, que solo Dios era Dios; pero a la vez no podían sino afirmar que Jesucristo era, desde su muerte y resurrección, fuente de vida y de perdón, fuente de paz y de sentido profundo de la vida..., poderes que solo Dios puede tener. La tradición apostólica de san Juan es la que trata con más detenimiento las relaciones entre el Padre y el Hijo, y siempre lo hace desde un dinamismo de profunda unidad. Así dice Jesús en la última cena: 87 Quien me ha visto a mí ha visto al Padre. ¿Cómo dices tú: “Muéstranos al Padre”? ¿No crees que yo estoy en el Padre, y el Padre en mí? Lo que yo os digo no lo hablo por cuenta propia. El Padre, que permanece en mí, él mismo hace las obras. Creedme: yo estoy en el Padre y el Padre en mí. Si no, creed a las obras. (Jn 14, 10-11) Pero junto con esta unidad intrínseca, los discípulos sabían que Jesús oraba al Padre, y esa oración no era en ningún momento un soliloquio, una meditación interior, sino oración verdadera, y en el momento de Getsemaní, una oración angustiada ante el Misterio del Otro. El concepto de monoteísmo tenía que trascender en la lógica humana y abrirse a la trascendencia del Misterio, siempre inaccesible, de Dios. En la trascendencia de Dios unicidad y diversidad debían integrarse. Los conceptos humanos aplicados al Dios Altísimo siempre son humildemente análogos. Para ello la teología griega arbitró un concepto para explicar que Padre e Hijo siendo dos personas distintas revelaran al único Dios verdadero: el concepto de la “perijoresis”. El amor entre las personas tiene una gran fuerza unitiva, hace uno a lo distinto. El amor de pareja hace de dos una familia, de dos carnes una sola carne. Pero esa capacidad unitiva del amor en las personas es siempre limitada, como nuestro amor y nuestra propia constitución. Pero en Dios no es así, el amor del Padre al Hijo y del Hijo al Padre tiene una fuerza tal que hace de los dos una Unidad todo poderosa en el amor. (BOFF 1987, 118). Esta unidad de comunión (“perijorética”) entre el Hijo y el Padre que son un solo Dios, nos abre a acoger personalmente un dato escandaloso de la fe cristiana: quien se entrega al Padre para salvar a cada uno de nosotros y a toda la humanidad es Dios mismo en la persona del Hijo de Dios, del Verbo eterno, hecho carne en la persona de Jesús de Nazaret. En este hombre concreto podemos vivir una comunión plena con Dios, una comunión como con ninguna otra persona del mundo podemos vivir. Dios no nos envía un salvador; en Jesucristo Dios se nos entrega a sí mismo para nuestra salvación. El amor-amistad de Dios lleva el rasgo del amor como comunicación de vida, que nos señalaba el análisis tomista, hasta un 88 extremo que nadie podía imaginar. Dios quiso entrar en comunión con nuestra condición humana y así comunicarnos su amor y con él su misma dignidad. Desde la Encarnación, para el creyente, cada persona tiene dignidad absoluta, incondicionada. Desde la dignidad del Hijo de Dios nuestra dignidad humana se reconoce infinita. Así reza en el reciente documento de la Doctrina de la fe del 08- 04-2024: “Dignitas infinita, sobre la dignidad humana”. Al hacerse “haberse despojado de sí mismo, tomando la condición de esclavo, hecho semejante a los hombres, y reconocido como hombre por su presencia” (Fil 2,7), la segunda persona de la santísima Trinidad confiere a cada persona su misma dignidad. Atentar contra la dignidad de cualquiera, de cualquiera de los más débiles es atentar contra Dios mismo; desatender las necesidades de los más pequeños y débiles que pasan hambre o sed, frío o enfermedad, que carecen de casa o de libertad es faltar al respeto religioso del mismo Hijo de Dios (Mt 25, 31ss). Cuando la Iglesia se oponía a la comprensión adopcionista del Cristo, presente de una manera u otra en el arrianismo o el nestorianismo, estaba poniendo el fundamento a la comprensión de una dignidad infinita de cada persona; una dignidad que exige que se le permita y se haga posible su pleno desarrollo. Si Jesucristo no es Dios, si no es Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, la dignidad que puede entregarnos es limitada, relativa, como la realidad de toda persona. Jesucristo, el Hijo de Dios hecho carne y entregado por nosotros, al ofrecernos una profunda comunión con Él, en amor de amistad, nos entrega a todas las personas una dignidad sin límites que unos a otros hemos de respetar y potenciar. Ya no es solo el derecho a tener derechos, o el derecho del pobre a no ser tratado injustamente, es una dignidad infinita que exige todo el respeto y toda la consideración posibles. El dinamismo trinitario prosigue fundando los derechos humanos en la persona del Espíritu Santo. 89 DIOS SE SIGUE REVELANDO EN LAS PERSONAS QUE VIVEN EN SU ESPÍRITU. El Hijo de Dios, al ofrecernos su amistad de comunión, de comunicación de vida, abre nuestra existencia a su llamada y a su misma misión. Como decía santo Tomás de Aquino, el amor de amistad es de benevolencia, de comunicación personal y, también, de reciprocidad. Que Jesucristo se ofrezca como amigo a los que creemos en Él, nos llama a vivir ofreciéndonos en comunión y a proseguir su obra de redención, su misión. Así lo hizo el Jesús histórico llamando a los discípulos junto al lago de Galilea, y así lo hizo el Jesús resucitado al enviar a los discípulos con su misma misión: “Jesús repitió: «Paz a vosotros. Como el Padre me ha enviado, así también os envío yo». Y, dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo».” (Jn 20, 21-22) Para que pudieran compartir su misión, Cristo les entrega su Espíritu. Que, de nuevo, no puede ser un don relativo y limitado. Una misión de comunión sin límites requiere la capacitación de un Espíritu de amor sin límites. La misión de ofrecer a las personas una dignidad infinita requiere el don infinito de Dios mismo. Ese don infinito es el Espíritu Santo, que es Dios porque en Él se nos entregan el Padre y el Hijo en la unidad intrínseca de amor, como amor “perijorético”, de infinita común-unión. Sin que el Espíritu Santo fuera Dios, como el Padre y el Hijo, las acciones de los discípulos no podrían continuar la misión del Hijo de revelar y actualizar la infinita dignidad de cada persona, especialmente de los más débiles. El Padre y el Hijo no nos entregan “algo” de sí como salvación. Son ellos mismos, es su Amor mismo nuestra salvación: “Tanto amó Dios a mundo que nos entregó a su Hijo único”, nos decía san Juan; de la misma forma podemos decir que tanto amaron el Padre y el Hijo al mundo que nos entregaron su mismo Espíritu de Amor como salvación. Dios no nos entrega un don de la salvación, Él mismo es nuestra salvación. Por eso la Trinidad inmanente, lo que es Dios en sí mismo, su comunión de amor es la Trinidad salvífica, la fuente de toda vida y de toda gracia. Este axioma trinitario que desarrolló y explicitó Karl Rahner (RAHNER 1997, 277) hace que la trinidad no 96 A. G. HAMMAN, La vida cotidiana de los primeros cristianos, Palabra, Madrid 2017. JUAN XXIII, Pacem in terris, (citado PT) https://www.vatican.va/content/john-xxiii/es/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_11041963_pa- cem.html; consultado 27-04-2024 en https://www.vatican.va/content/john-xxiii/es/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_11041963_pa- cem.html JUAN PABLO II, Redentor hominis, (citado RH) https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp- ii_enc_04031979_redemptor-hominis.html; consultado 27-04-2024 en https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_04031979_redemptor-hominis.html JUAN PABLO II, Solicitudo rei socialis, (citado SRS) https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp- ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis.html; consultado 27-04-2024 en https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis.html J. L. LÓPEZ ARANGUREN, Los derechos humanos, Madrid, 1968. PABLO VI “Mensaje en unión con los padres sinodales” 23-10-74, en L´Observatore Romano, 26 ottobre 1974. K. RAHNER, “El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación”, en Mysterium salutis. Manual de Teología como Historia de la Salvación, Madrid, Cristiandad 1997, 260-293. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, (citado ST), B.A.C., Madrid 1995. TOMAS DE AQUINO, Suma contra gentiles II, libros 3º-4º, (citado CG), B.A.C., Madrid 1953. VATICANO II, Gaudium et spes. Sobre la Iglesia en elm undo actual, (citado GS) https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_coun- cil/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html; consultado en: https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html. 97 AMISTAD SOCIAL EN EL MAGISTERIO DEL SANTO PADRE FRANCISCO Prof. Dr. Álvaro Sánchez Bravo Facultad de Derecho. Universidad de Sevilla INTRODUCCIÓN En la actualidad, la sociedad enfrenta desafíos profundos que afectan la convivencia y la cohesión social. La globalización, las desigualdades económicas, los conflictos bélicos y la polarización política son fenómenos que, en muchas ocasiones, generan un clima de desconfianza y fragmentación social. Frente a este panorama, la Doctrina Social de la Iglesia (DSI)1 ofrece una perspectiva integral y esperanzadora basada en principios como la dignidad de la persona humana, el bien común, la solidaridad y la subsidiariedad. Uno de los conceptos emergentes en la DSI, especialmente promovido por el Papa Francisco, es el de la "amistad social". Este término se presenta como una propuesta para reconstruir el tejido social desde la base de las relaciones humanas auténticas y solidarias. La amistad social no es simplemente una amistad interpersonal, sino una dimensión comunitaria que busca promover una cultura del encuentro y el diálogo, superando las barreras de la indiferencia y el individualismo. Se revela, por tanto, como capital, considerar como la amistad social puede ser un motor de cambio para una sociedad más justa y fraterna, ofreciendo respuestas a los desafíos contemporáneos desde una perspectiva cristiana. Se pretende, además, mostrar que 1 COMPENDIO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA. A JUAN PABLO II MAESTRO DE DOCTRINA SOCIAL TESTIGO EVANGÉLICO DE JUSTICIA Y DE PAZ. https://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20060526_compendio-dott-soc_sp.html 98 la amistad social no es un ideal abstracto, sino una realidad concreta que puede transformar vidas y comunidades cuando se vive con autenticidad y compromiso. En la Biblia, la amistad es un tema recurrente que refleja la importancia de las relaciones humanas basadas en el amor y el respeto mutuo. El libro del Eclesiástico, por ejemplo, destaca la profundidad y el valor de la verdadera amistad: "Un amigo fiel es un refugio seguro; el que lo encuentra ha encontrado un tesoro" (Eclesiástico 6:14). Esta visión de la amistad subraya la confianza, el apoyo y la lealtad que son esenciales para la convivencia y la solidaridad social. El Nuevo Testamento también ofrece enseñanzas cruciales sobre la amistad, especialmente en las palabras de Jesús. En el Evangelio de Juan, Jesús dice a sus discípulos: "Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos. Ustedes son mis amigos, si hacen lo que yo les mando" (Juan 15:13-14). Este pasaje no solo resalta el amor sacrificial como el pináculo de la amistad, sino que también llama a sus seguidores a vivir de acuerdo con sus enseñanzas de amor y servicio mutuo. La Biblia ofrece, consecuentemente, una base sólida para la amistad cristiana. Los textos bíblicos nos muestran que la amistad verdadera se basa en el amor a Dios, se nutre de la virtud y la bondad, y ayuda a crecer en la fe y alcanzar la santidad. Los Padres de la Iglesia también reflexionaron profundamente sobre la amistad y su importancia en la vida cristiana y comunitaria. A modo meramente indicativo, y sin ánimo de ser exhaustivos, San Agustín, por ejemplo, consideraba la amistad como un reflejo del amor divino y un camino hacia la santidad. En sus Confesiones, escribe: "Sin amigos, nadie querría vivir, aunque tuviera todos los demás bienes" (Confesiones 2.5.8)2. Esta afirmación pone de 2 Agustín de Hipona, Confesiones, Ciudad Nueva (BPa, 60), Madrid, 2003. 99 manifiesto la centralidad de las relaciones auténticas y amorosas en la vida humana. Por su parte, San Juan Crisóstomo, también se manifestó acerca de la amistad en términos de comunión y apoyo mutuo. En uno de sus sermones, dice: "No hay nada más verdaderamente que este amor: amar y ser amado. Es el mayor consuelo de la vida" (Homilías sobre la Primera Epístola a los Corintios, 33.4) 3. Esta perspectiva resuena con la visión de la amistad social promovida por la Iglesia, donde el amor y el apoyo mutuo son fundamentales para el bienestar comunitario. Sin ánimo de ser exhaustivos, nos detendremos brevemente en la consideración de la amistad social en el marco de la DSI, así como, en el relevante papel que el Santo Padre viene realizando en pro de la fraternidad entre los seres humanos, la solidaridad y el amor al prójimo. LA AMISTAD SOCIAL EN EL COMPENDIO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI), publicado por el Pontificio Consejo "Justicia y Paz" en 20044, es una recopilación exhaustiva de los principios, criterios y directrices de la enseñanza social de la Iglesia. Este documento pretende ser una guía para los fieles laicos, pastores y todas las personas de buena voluntad, en la tarea de construir una sociedad más justa y fraterna. El concepto de amistad social no es un término explícito recurrente en el Compendio, pero sus fundamentos están implícitos en varias secciones y principios esenciales de la enseñanza social de 3 Obras de San Juan Crisóstomo. IV: Homilías sobre la Primera Carta a los Corintios. BAC, Madrid, 2012. 4 COMPENDIO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA, cit. 100 la Iglesia. La amistad social se puede entender como una extensión y aplicación de los principios de solidaridad y bien común, que son pilares de la DSI. La solidaridad es uno de los principios clave mencionados en el Compendio. En el número 193, se define la solidaridad como "la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos". Esta definición subraya la responsabilidad mutua y la interdependencia de los seres humanos, elementos esenciales para la construcción de una amistad social auténtica. La solidaridad exige el reconocimiento de la interconexión entre todos los miembros de la sociedad y la disposición a actuar en favor del bienestar de los demás, especialmente de los más vulnerables. Este compromiso con el bien común y la justicia social es un componente central de la amistad social, que se manifiesta en acciones concretas de ayuda, cooperación y diálogo. Por su parte, el principio de subsidiariedad, descrito en el número 185 del Compendio, sostiene que "una sociedad de orden superior no debe interferir en la vida interna de una sociedad de orden inferior, privándola de sus competencias, sino que debe más bien apoyarla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su acción con las demás componentes sociales, con miras al bien común". La subsidiariedad promueve la participación activa de todos en la vida social y política, y fomenta el respeto por la autonomía y las capacidades de cada individuo y comunidad. En el contexto de la amistad social, la subsidiariedad implica un reconocimiento y respeto por la dignidad de cada persona y comunidad, así como un esfuerzo por colaborar y apoyar, en lugar de dominar o imponer. Esta actitud de respeto y apoyo mutuo es fundamental para desarrollar relaciones sociales basadas en la confianza y la amistad. 101 El bien común, otro principio fundamental en la DSI, se define en el número 164 del Compendio como "el conjunto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a las asociaciones y a cada uno de sus miembros conseguir más plena y fácilmente su propia perfección". La búsqueda del bien común requiere la participación activa de todos en la construcción de una sociedad donde se respeten y promuevan los derechos humanos y la dignidad de cada persona. La amistad social se construye sobre la base del bien común, ya que fomenta un entorno donde cada individuo puede desarrollar su potencial en un contexto de justicia, paz y solidaridad. Esta búsqueda compartida del bien común fortalece los lazos sociales y promueve una convivencia armoniosa y fraterna. Además, conviene reseñar como el Compendio ofrece numerosas aplicaciones prácticas de estos principios en diversos ámbitos de la vida social. Por ejemplo, en el número 211, se subraya la importancia de la participación política como una expresión de la solidaridad y el compromiso con el bien común. La participación activa en la vida política y social es una forma concreta de practicar la amistad social, ya que implica trabajar juntos para construir una sociedad más justa y equitativa. Asimismo, en el número 450, el Compendio destaca la importancia del diálogo y la cooperación entre diferentes grupos sociales, religiosos y culturales. Este diálogo es esencial para superar las divisiones y construir una sociedad basada en la amistad y el respeto mutuo. Podemos concluir, como el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia proporciona una base sólida para comprender y practicar la amistad social. Aunque el término "amistad social" no se menciona explícitamente de manera recurrente, los principios de solidaridad, subsidiariedad y bien común ofrecen un marco claro para su desarrollo y aplicación. A través de la práctica de estos principios, la 102 Iglesia llama a todos los fieles y personas de buena voluntad a construir relaciones sociales basadas en la justicia, la paz y la fraternidad, contribuyendo así a una sociedad más humana y solidaria. LA AMISTAD SOCIAL EN EL MAGISTERIO DEL SANTO PADRE FRANCISCO. Desde su elección en 2013, el Papa Francisco ha centrado su pontificado en promover una Iglesia más cercana a los problemas de la humanidad, con un fuerte énfasis en la misericordia, la justicia social y el cuidado de los más vulnerables. Entre sus numerosas enseñanzas, el concepto de amistad social ocupa un lugar destacado, especialmente en sus encíclicas y exhortaciones apostólicas, donde aboga por una cultura del encuentro y del diálogo. En la encíclica Fratelli Tutti5 (FT) publicada en octubre de 2020, el Papa Francisco aborda de manera explícita y extensa el concepto de amistad social. Constituye una llamada urgente a la fraternidad y a la amistad social en un mundo marcado por divisiones y conflictos. El Santo Padre describe la amistad social como un camino necesario para alcanzar la paz. Así en el número 231, afirma que "la paz social es trabajosa, artesanal. El camino para alcanzarla puede ser la amistad social". La amistad social, según el Papa, requiere un compromiso activo y creativo para construir puentes y superar las barreras de la indiferencia y el odio. Otro aspecto central de la amistad social en Fratelli Tutti viene constituido por la importancia del diálogo. Francisco insiste en que el diálogo genuino es fundamental para construir una amistad social auténtica. En el número 198, señala que "el verdadero diálogo 5 CARTA ENCÍCLICA FRATELLI TUTTI DEL SANTO PADRE FRANCISCO SOBRE LA FRATERNIDAD Y LA AMISTAD SOCIAL. https://conferenciaepiscopal.es/wp-content/uploads/2020/10/Enc%C3%ADclica-Fratelli-Tutti.pdf 103 social supone la capacidad de respetar el punto de vista del otro". Este diálogo debe estar basado en la escucha atenta y el respeto mutuo, elementos esenciales para la reconciliación y la cooperación. Por otro lado, otro vinculo inescindible de la amistad social se constituye en la necesaria la inclusión de los más pobres y marginados. En el número 187 FT, Francisco destaca que "la amistad social y la fraternidad universal necesariamente deben ser desinteresadas, promover la dignidad de todos y contribuir a la inclusión de los más débiles". La amistad social implica un compromiso concreto con la justicia y la equidad, buscando eliminar las causas de la exclusión y la pobreza. Por su parte, en Evangelii Gaudium6 (EG), publicada en 2013, el Papa Francisco también aborda temas relacionados con la amistad social, aunque no utiliza el término de manera explícita. Uno de los conceptos clave es la "cultura del encuentro", que es fundamental para la amistad social. Francisco exhorta a todos los cristianos a salir de sí mismos y buscar el encuentro con los demás, especialmente con los más necesitados. En el número 220 EG, afirma que "la evangelización también implica un camino de diálogo" y que este diálogo es esencial para construir puentes y sanar heridas en la sociedad. EG también subraya la necesidad de incluir a los pobres en la sociedad. En el número 186, Francisco declara que "cada cristiano y cada comunidad están llamados a ser instrumentos de Dios para la liberación y promoción de los pobres". Este llamado a la inclusión 6 EXHORTACIÓN APOSTÓLICA EVANGELII GAUDIUM DEL SANTO PADRE FRANCISCO A LOS OBISPOS, A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS, A LAS PERSONAS CONSAGRADAS Y A LOS FIELES LAICOS SOBRE EL ANUNCIO DEL EVANGELIO EN EL MUNDO ACTUAL https://www.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione- ap_20131124_evangelii-gaudium.html 104 y promoción de los más vulnerables es una manifestación concreta de la amistad social. Pero, más allá de sus documentos oficiales, la práctica pastoral del Papa Francisco refleja su compromiso con la amistad social. Su estilo de vida sencillo, su cercanía con los pobres y marginados, y su constante llamado a la misericordia y el perdón son testimonio de su deseo de promover una cultura de encuentro y amistad. Así el Santo Padre, ha realizado numerosos gestos simbólicos que encarnan la amistad social. Sus visitas a prisiones, hospitales y zonas de conflicto, así como sus encuentros con personas de diversas religiones y culturas, son ejemplos concretos de su compromiso con la construcción de una sociedad más justa y fraterna. Igualmente, Francisco también ha lanzado iniciativas globales que promueven la amistad social, como el Pacto Educativo Global, que busca reunir a personas de diversas culturas y religiones para trabajar juntos en la educación y formación de las nuevas generaciones en valores de paz y solidaridad. El Papa Francisco ha revitalizado y profundizado el concepto de amistad social en el contexto de la Doctrina Social de la Iglesia. A través de sus escritos, discursos y acciones pastorales, ha subrayado la importancia de la fraternidad, el diálogo y la inclusión como caminos necesarios para construir una sociedad más justa y pacífica. La amistad social, según Francisco, no es solo un ideal abstracto, sino una realidad concreta que requiere el compromiso activo de todos para transformar el mundo en un lugar más humano y solidario. CONCLUSIÓN La amistad social, tal como se presenta en la Doctrina Social de la Iglesia y en el magisterio del Papa Francisco, emerge como un concepto profundamente transformador y esencial para la 105 construcción de una sociedad más justa, pacífica y solidaria. Este concepto, aunque puede parecer novedoso en su formulación moderna, tiene raíces profundas en la tradición bíblica y patrística de la Iglesia. El Papa Francisco, siguiendo esta rica tradición, ha enfatizado la importancia de la amistad social como un medio para superar la fragmentación y la polarización en el mundo contemporáneo. Nos convoca a todos a trabajar por una fraternidad abierta, donde el diálogo y la cooperación prevalezcan sobre el conflicto y la división. La amistad social, entonces, no es solo un ideal teórico, sino una práctica concreta que se manifiesta en acciones cotidianas de solidaridad, justicia y amor. A través del compromiso activo con estos valores, podemos contribuir a la construcción de un mundo más humano y fraterno, en línea con los principios de la Doctrina Social de la Iglesia. En conclusión, la amistad social, arraigada en las enseñanzas bíblicas y patrísticas, y revitalizada por el Papa Francisco, ofrece una respuesta poderosa a los desafíos del mundo actual. Nos invita a ver a los demás como hermanos y hermanas, a trabajar juntos por el bien común y a construir una sociedad donde la dignidad humana y la justicia sean verdaderamente valoradas y promovidas. Siguiendo este camino, podemos transformar nuestras comunidades y el mundo, haciendo realidad el sueño de una humanidad unida en el amor y la amistad. 112 de placer e indicársela unos a otros”, mientras que “la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto”. De la misma distinción, que Aristóteles nos ofrece, se deduce que la diferencia entre voz y palabra no está en la comunicación; pues es un elemento que se da en ambas, sino en el contenido que es capaz de recoger, portar y transmitir. La voz (sonidos en cualquier especie) manifiesta sensaciones, mientras que la palabra rebasa lo sensorial para considerar “lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto” de esa misma realidad, siendo algo así como el órgano de captación-reflexión-expre- sión del “sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores”. Llegados a este punto puede apreciarse con mayor nitidez el alcance que tiene palabra/λόγος en el filósofo. No parece que, con tener palabra/λόγος, Aristóteles se refiera simplemente al lenguaje en los humanos, porque de tener palabra/λόγος no depende meramente la comunicación, ya que esta se da también en la voz, sino la captación de lo bueno, de lo justo y de los demás valores. Palabra/λόγος aquí, aunque aparezca compactado en un discurso mayor sobre la naturaleza social del hombre, indica cualidad racional transcendente de la cual goza únicamente la especie humana y que, por su propia naturaleza, conecta a todos los individuos entre sí. El λόγος es uno y el mismo en todos y cada uno de los seres humanos por la misma realidad una a la cual se dirige: el bien, lo conveniente, lo justo…; es, así mismo, unitivo de todos los existentes humanos por el horizonte al que tiende y, en ello, desvela igualmente la comunión interior de todos ellos en origen, porque todos apetecen espontáneamente el bien y lo justo, distinguiéndolo del mal y de lo injusto. El mismo λόγος, que cualifica definitoriamente al hombre entre los animales, revela consigo la condición natural relacional del ser humano: La humanidad una y única que todos ellos son, en la cual cada individuo se realiza. La palabra/λόγος que cualifica ser hombre conecta a los individuos entre sí y los constituye en comunidad. La palabra/λόγος realiza la comunión, de la cual la comunicación es su expresión. 113 Esta relacionalidad constitutiva del ser humano queda manifiesta desde las mismas entrañas de la naturaleza, pues, incluso desde un punto de vista biológico, cada nueva vida surge de la donación mutua de individuos anteriores en complementariedad. Aún más, cada nuevo ser humano toma forma en el seno materno durante la gestación como co-humanidad9. Y si bien esta circunstancia es compartida por todos los mamíferos, el existente humano por tener palabra/λόγος, a diferencia de todos ellos, supone siempre un serdesde-otros previos a él, configurante de su existencia consciente, un ser-con-otros que entran en la definición de su propia persona, y un ser-para-otros donde se juega su propia realización porque la vida es, por definición, donación. Solo vivimos en la medida que nos damos, realizando en ello nuestro ser. Así, realizamos propiamente nuestro ser ἄνθρωπος de la mano de otros y damos forma al hombre/mujer que somos a través de los otros. El otro me abre a un conocimiento mayor de mí mismo, me empuja en cierto modo a repensarme gracias a la interacción y, con ello, a repensar mis propias posiciones. Tal como subrayaba el Papa Francisco en su encíclica Laudato si 42, tenemos necesidad de los otros. El existente humano, sin óbice de su unicidad individual (individua substantia según Boecio), manifiesta de este modo la naturaleza relacional de su ser, así como el dinamismo relacional de su propia estructura. Somos absolutamente en relación. Escribía al respecto Joseph Ratzinger (1927–2022): “no hay ningún hombre encerrado en sí mismo, nadie puede vivir solo por sí y para sí mismo. No recibimos nuestra vida solo en el momento del nacimiento, sino desde fuera, de otro, que no soy yo (…). El hombre es relación y solo en la forma de esta relación tiene su vida y su propio yo. Yo solo no soy yo, sino únicamente en el tú, y para el tú soy yo-mismo. Ser cabalmente 9 Cf. Joseph Ratzinger, “La libertad y la verdad”, en Fe, verdad y tolerancia, Salamanca: Sígueme 2005, 212. 114 hombre significa estar en la relación de amor, del de quién y del para quién vivo”10. LA AMISTAD COMO RELACIÓN ADECUADA PARA LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL Afirmada la constitución relacional del ser humano, debemos preguntarnos ahora por el carácter adecuado que debe regir dichas relaciones. Platón, por ejemplo, hace descansar las relaciones de una comunidad humana en razones de necesidad mutua y utilidad práctica11. El engranaje del yo con el tú para la constitución del nosotros social viene motivado así por una especie de quid pro quo mutuo-colectivo. Para Thomas Hobbes (1588– 1679), en cambio, la convivencia social no viene motivada por el bien utilitario de la cooperación entre individuos como presenta Platón, sino por el temor mutuo ante la agresividad del hombre contra sus semejantes12. Aquí, la relación del yo con el tu viene caracterizada por el recelo-miedo al otro que se percibe como enemigo; ante lo cual no es posible propiamente un nosotros, sino solo un aparato de poder que controle a todos. El marco relacional de los individuos aquí, por tanto, es extrínseco normativo por parte del estado-poder sobre todos ellos. Igualmente Rousseau, abundando en la negatividad del otro que acaba con el bienestar originario, concibe el pacto social como mal menor que permita unos mínimos para la convivencia. Lo relacional aquí viene igualmente marcado por una normatividad extrínseca entre individuos. Así las cosas, no es difícil otear en el horizonte el siguiente paso: quien-quienes consigan establecer las normas, rigen y dominan las relaciones 10 Joseph Ratzinger, En el principio creó Dios, Valencia: Edicep 2008, 93-94. 11 Cf. Platón, La República, en Diálogos, Vol. IV, Madrid: Gredos 1986, 369a-370a. Al respecto: Javier Aranguren Echevarría, Sociales o salvajes. Cinco visiones de una realidad, Madrid: Rialp, 2022. 12 Cf. Thomas Hobbes, Leviatán, San Juan de Puerto Rico: Editorial Universitaria, 1978, 89-90. 115 sociales. Bajo estas claves se hace entendible la propuesta marxista de luchas de clases y su consiguiente modelo social de dominio del proletariado. Sin entrar en más precisiones, estos trazos son suficientes para observar la merma de la idea de relacionalidad desde la modernidad hasta nuestros días, constituyendo marcos sociales a partir del poder y bajo la dinámica de la polarización, ya sea vertical (clases sociales) u horizontal (colectivos identitarios). Cuando la polarización dentro de una sociedad llega a su extremo, la negación del otro se impone conforme a la misma lógica dialéctica hegeliana que porta en sus genes. El pasado siglo XX nos ofrece dos ejemplos paradigmáticos: el comunismo y el nazismo. Ambos se inician con la negación del otro en cuanto otro. Se niega su estatus humano. No obstante, como paradoja, estas mismas sociedades surgidas bajo estas claves no han dejado de perseguir y construir superestructuras de todo tipo. En ellas, como realizaciones de unidad superior, es fácil reconocer el anhelo de comunión humana que late pertinazmente en el corazón de todos los seres humanos. Aristóteles, en cambio, nos ofrece otro paradigma de relación. Gracias a su concepción relacional natural del hombre, el establece una construcción social basada en la empatía in bono, noción próxima a la propuesta de humanidad en el amor de San Agustín (354-430), que tiene su tipo base en la amistad. Esta empatía in bono conecta interiormente el fin propio personal, que Aristóteles cifra en la eudaimonia (buen espíritu/felicidad)13, con el cumplimiento de la felicidad en los otros. Muy cerca encontramos nuevamente a san Agustín para quien la felicidad personal incluye, dentro de sí, la satisfacción de ver a los demás también felices; y, en el polo opuesto, localizamos a Rousseau para quien, en su fantasía sobre el estado originario del hombre, la felicidad del individuo se cierra sobre sí en el propio bienestar sin reglas, haciendo a los otros la causa de su desgracia14. 13 Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, 1094ª, 16-20. 14 Javier Aranguren Echevarría, Sociales o salvajes. Cinco visiones de una realidad, Madrid: Rialp, 2022. 116 “El infierno son los otros”15, de Jean-Paul Sartre (1905-1980), no queda lejos. A diferencia de la visión negativa del otro desde Hobbes hasta Sartre, Aristóteles concibe el otro positivamente. Para el filósofo griego, el otro representa en el horizonte de la vida una oportunidad de colaboración, de compañía y, aún más, de bien humano por la amistad que acontezca. Estos aportes del otro, sin ser excluyentes unos de otros, dependen del tipo de relación que se establezca. Básicamente, Aristóteles describe en el libro VIII de su Ética a Nicómaco tres tipos de relación: Una basada en la utilidad del otro que coopera en una acción o nos proporciona aquello que necesitamos; otra fundada sobre la gratificación de la compañía porque el ser humano desea vivir con otros; y una tercera relación marcada por la gratuidad en el bien mutuo. En esta relación, el interés personal de la utilidad e incluso la gratificación ceden ante el puro bien del otro que es el motor de la relación. Este deseo de bien por el bien para el otro es ya un ejercicio de virtud porque concibe el bien del otro como verdadero bien para mí16. Que el otro goce de bien forma parte de mi bien. Este último tipo de relación, propiamente llamada de amistad, es la que ilumina la existencia, pues como Aristóteles mismo escribe: “más necesaria para la vida que la utilidad, es la amistad; pues la vida sin amigos es difícilmente concebible para un hombre”17. Así las cosas, tal como observa Aranguren, el infierno para Aristóteles sería justamente la ausencia del otro18. Esta concepción aristotélica del otro como bien, más allá de la utilidad de ellos e incluso la gratificación que reporten, permite considerar positivamente la comunidad humana mediada por la 15 “L'enfer, c'est les autres”: Jean-Paul Sartre, Huis Clos, Paris: Gallimard, 1947, 27. 16 “La amistad es una virtud o implica virtud”: Aristóteles, Ética a Nicómaco, VIII, 1. 17 Aristóteles, Ética a Nicómaco, VIII, 1. 18 Javier Aranguren Echevarría, Sociales o salvajes. Cinco visiones de una realidad, Madrid: Rialp, 2022. 117 empatía in bono, donde los otros cuentan como un bien para mí en tanto semejantes con quienes comparto vida, siendo la amistad el tipo adecuado de relación social, pues tal como escribe el propio Aristóteles en su Ética a Eudemo: “Si se desea hacer que los hombres no se comporten injustamente entre sí, bastará con hacerlos amigos, pues los verdaderos amigos no comenten injusticia unos contra otros”19. En efecto, en esta misma línea, observa el Papa Francisco: “El amor al otro por ser quien es, nos mueve a buscar lo mejor para su vida. Sólo en el cultivo de esta forma de relacionarnos haremos posibles la amistad social que no excluye a nadie y la fraternidad abierta a todos” (Fratelli tutti 94). Esta amistad social, según Francisco, constituye en sí un principio de convivencia a partir del cual repensar las interacciones sociales y encontrar modos nuevos, más humanos, para resolver los conflictos, pues la unidad entre todos los seres humanos en igual dignidad evita la polarización y nos lleva a ubicarnos en un plano superior a toda querella o tensión (cf. Fratelli tutti 245). Este es el plano del bien que estima la propia amistad, donde el bien propio y el bien del otro se comunican: el bien común. No estamos aquí ante un bien común a modo de mínimo común denominador de los múltiples intereses individuales, sino ante un bien máximo. Este bien común, por supremo a todos, viene marcado a nivel del individuo por la toma en consideración de la dignidad de todo ser humano y, a nivel social, por aquello que “permanece siempre conveniente para el buen funcionamiento de la sociedad” (Fratelli tutti 212). A partir de este bien máximo de cada ser humano por ser tal, Francisco dibuja la construcción social en comunión: “Para hacer posible el desarrollo de una comunidad mundial, capaz de realizar la fraternidad a partir de pueblos y naciones que vivan la amistad social, hace falta la mejor política puesta al servicio del verdadero bien común” (Fratelli tutti 154). 19 Aristóteles, Ética a Eudemo, VII, 1, 1234b28-32. 118 AMISTAD SOCIAL Y COMMUNIO-IGLESIA Aunque la expresión amistad social, empleada por el Papa Francisco, postula un marco nuevo de relaciones sociales de orden secular, no necesariamente condicionadas por una confesión religiosa, quisiera terminar explorando la sinergia de dicha idea con el concepto communio que presenta la Iglesia a partir de la unificación integradora de la entera humanidad en Jesucristo; así como la realización en esta, la communio-Iglesia, de la verdad relacional del ser humano. Esto es, la anhelada fraternidad universal entre todos los hombres y mujeres, que pueblan nuestro mundo, más allá de toda diferencia de sexo, patria o condición. Cada Jueves Santo, cuando los católicos se reúnen para conmemorar la institución de la eucaristía, la liturgia de la Iglesia no recurre a ninguno de los evangelistas que recoge aquel instante con la ipssisima verba Iesu de la consagración, sino que curiosamente proclama el texto de san Juan, donde la narración de la cena pascual viene centrada por el episodio del lavatorio. No obstante, es precisamente san Juan quien da cuentas en su texto del sentido de aquel acto único en la historia: “sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo” (Jn 13,1). La entrega de su cuerpo y sangre, en el díptico eucaristía-calvario, responde a un acto de amor extremo. Jesús mismo lo explica cuando afirma a lo largo de aquella noche que “nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos” (Jn 15,13). La salvación cristiana viene así definida por un acto de amistad absoluta de Dios con el hombre que por su propia naturaleza establece lazos de comunión libre, porque la amistad no se puede exigir ni obligar. Desde la cena pascual de aquel Jueves Santo único en la historia, un caudal de hombres y mujeres de todo tiempo y lugar han accedido a esta singular comunión vertical y horizontal en Cristo por medio del sacramento de la eucaristía. Gracias a ella, la amistad divina se hace permanentemente contemporánea-actual del hombre allí dónde y cuándo se dé, 119 “convirtiéndolos en amigos de Dios” (Sabiduría 7,27). Esta realidad communio de todos los hombres entre sí con Dios es lo que designamos con el nombre de Iglesia. Por este motivo se dice que la Iglesia nace de la Eucaristía. La amistad de Jesús con los discípulos que los establece en comunión de todos entre sí con él, por medio de su cuerpo ofrecido en aquella cena, instaura de este modo consigo un novum relacional en la historia. Si se quiere podemos hablar de una amistad que genera dinámicas de amistad, también en el orden secular. En cierto modo, la communio generada por Cristo, con su entrega, realiza el deseo universal de unidad de los hombres e incluso podría concebirse como la realización plena de la amistad social, pues el bien que instaura Dios con su amistad con el hombre se corresponde con el mismo bien al que el hombre tiende desde sus entrañas. La salvación cristiana revela de este modo su verdadera proporción antropológica, y aún cósmica, que va más allá de la cancelación individual del pecado. En esta correspondencia entre la obra de la Redención y el anhelo de comunión humana, el cristianismo muestra su veracidad. En efecto, si el cristianismo puede considerarse una oferta de salvación para el hombre es, ante todo, porque este da satisfacción plena al anhelo de comunión de lo humano, siendo en la historia principio de sanación de la fractura individualista en la que el hombre quedó sometido por el mal/diablo (etimológicamente δια-βάλλω, quien des-une), que rompe a las relaciones de los hombres entre sí por medio de la mentira y del engaño. La clave aquí que conecta la propuesta cristiana con el corazón del hombre es el Logos, del que está dotado el hombre según Aristóteles y que le permite discernir el bien/lo justo y tender a él estableciendo comunidad, y Cristo que es el Logos según presenta el prólogo de San Juan (Jn 1,1). Los autores cristianos de los primeros siglos, de hecho, reconocen la presencia del Logos y su actividad creadora en el relato del Génesis cuando a cada paso del relato se recoge la palabra performativa de Dios que trae al ser: dijo Dios: exista la 120 luz… y acontece; dijo Dios: exista un firmamento… y acontece; Dijo Dios: Sepárense las aguas… y acontece; y así hasta llegar al ser humano: Dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. El Logos crea un ser que lo porta en imagen y semejanza. Sobre este punto, afirmaba Joseph Ratzinger: “Cuando se dice del hombre que es imagen de Dios, significa que el hombre es un ser constitutivamente relacional, que a través de todas sus relaciones y en ellas, busca la relación que es el fundamento de su existencia”20. El cristianismo, en tanto acontecimiento de comunión con Dios que da satisfacción al anhelo de comunión humana, comporta en su estructura interna la antropología relacional del nosotros; pues la dinámica interna de la fe “supone siempre una superación de los confines, un ir a los otros y un venir de los otros, lo que remite al origen del Otro, del mismo Señor”21. La quiebra del individualismo, en la salida del yo de su aislamiento hacia el tú, para entrar en la dinámica del don de sí constitutivo del nosotros, forma parte de la esencia de la experiencia cristiana, pues, en tanto el cristianismo es confesión del misterio de comunión trinitario que llama al hombre a entrar en él, lo cristiano significa ser nosotros. Tal como Joseph Ratzinger observa en la forma redaccional nosotros del Padrenuestro que Jesús entrega a los suyos, la construcción antropológica de relación nosotros pertenece por definición al núcleo de la fe22. Con la salida del yo de su individualismo, según pide la fe cristiana, la persona inicia una experiencia de éxodo: salida de su yo clausurado, que le conlleva dejar atrás su individualismo para salir al encuentro del otro. Sin embargo, no se llega a ser nosotros por adicción voluntarista, sino a través de una transformación interior, 20 Joseph Ratzinger, “Nouvelle Alliance”, Communio(F) 22 (1997) 93-112, 111-112. 21 Joseph Ratzinger, “Iglesia universal e Iglesia particular”, en Obras Completas. VIII/1. Iglesia. Signo entre los pueblos, Madrid: BAC 2015, 485-502, 493. 22 Joseph Ratzinger, “Orientaciones Cristológicas”, en Miremos al Traspasado, Rafaela 2007, 36. 121 donde entra en juego la voluntad del individuo en su conversión y la gracia divina a través del sacramento. Sin embargo, no se llega a ser nosotros por adicción voluntarista, sino a través de una transformación interior, donde entra en juego la voluntad del individuo en su conversión y la gracia divina a través del sacramento. Singularmente las llamadas a la conversión a la que exhorta la Iglesia buscan justamente mover a la persona de su autorremisión existencial para abrirse a Dios y, en Él, establecer lazos de fraternidad con todos sus semejantes. La conversión, cambio de vida, tiene en esta reubicación del yo su significado matriz, del cual, los cambios morales serán solo reflejos o manifestaciones. En esta vida abierta hacia Dios y hacia los otros simultáneamente, la conversión muestra su carácter humanizador para la construcción de la propia persona. Este proceso vital encuentra su realización efectiva por medio del sacramento del bautismo, donde la persona es insertada en Cristo y, al adentrarse en el cuerpo de Cristo, queda abierta a lo ancho y alto en comunión. El bautismo hace partícipe a la persona del acontecimiento pascual de Cristo, su muerte y resurrección, donde la persona al paso por el agua deja atrás su antigua existencia clausurada sobre sí y sale de ella como hombre nuevo en comunión. En el bautismo se opera sacramentalmente la muerte de aquella humanidad individualista y fragmentada, cerrada sobre sí, para entrar en la realidad de la nueva humanidad integrada del nosotros- (todos en comunión) en Cristo. Esto es: un yo abierto filialmente al Padre y fraternalmente a los otros. El proceso de fe describe, así, la parábola que va del yo clausurado sobre sí al yo abierto de la comunión. El cristianismo representa con ello un cambio de ubicación existencial para el individuo, que entra en una relación comunional vertical y horizontal por su adhesión a Jesucristo: El yo deja de ser sujeto autorremitido para ser insertado en un nuevo sujeto de comunión. El yo no desaparece sino que se redimensiona en comunión por los mutuos vínculos que en Dios se establecen. 128 política mínima que, sin invadir de forma maximalista el ámbito propio de cada término del binomio, quizás pudiera adquirir una vocación objetiva y universalizable que encontraría en los derechos humanos fundamentales, junto con los deberes inherentes exigibles a todo individuo, su mejor contenido. AMISTAD COMO CONCORDIA CÍVICA El capítulo noveno del Libro IX de la Ética a Nicómaco inicia con la pregunta de si el hombre feliz “tendría necesidad de amigos o no”. Plantea así Aristóteles la conexión entre la amistad, la natural sociabilidad humana y la felicidad. Como un amigo siempre es un ser semejante a uno mismo –noción que frecuentemente aparece en estos fragmentos nicomáqueos– de ello el Estagirita extrae dos conclusiones: (1) “Y si es más propio del amigo hacer el bien que recibirlo, y es propio del hombre bueno y de la virtud hacer servicios, y más noble hacer el bien a los amigos que a los extraños, el hombre bueno necesitará amigos a quienes favorecer”; (2) “Quizá es también absurdo hacer del hombre dichoso un solitario, porque nadie, poseyendo todas las cosas, preferiría vivir solo, ya que el hombre es un ser social y dispuesto por la naturaleza a vivir con otros […]. Por tanto, el hombre feliz necesita amigos”7. La función que desempeña la amistad en el ámbito de la ética y la política de la polis es una labor de armonía y concordia que necesariamente entra en relación, de una forma específica y particular, con la justicia. Ha de precisarse, como he señalado, que en la concepción aristotélica no sólo existe continuidad entre ética y política, sino también supeditación del bien al que aspira la primera al que busca la segunda. Ya desde el comienzo de la Ética a Nicómaco se nos indica: 7 ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, Libro IX, capítulo noveno, 1169b 10 y 1169b 15, trad. y notas de Julio Pallí Bonet, Gredos, Madrid, 2011, p. 212. 129 “Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades”8. DE LA AMISTAD ENTRE LOS HOMBRES A LA JUSTICIA DE LA SOCIEDAD La importancia que concede Aristóteles a la amistad dentro de su sistema ético y político nos da muestra del lugar central que esta virtud tiene para el desarrollo de una vida buena. Así lo revela el Estagirita cuando dedica dos libros enteros de la Ética a Nicómaco (el VIII y el IX) al tratamiento de la amistad. Y es que esta virtud robustece tanto las relaciones familiares y privadas como la unidad y estabilidad política de la polis. Pues los amigos son imprescindibles para la consecución de la vida buena. Sin amigos la vida se haría insoportable, aunque se dispusiera de muchos otros bienes, porque la prosperidad no sirve de nada si se está privado de la posibilidad de hacer el bien, la cual se ejercita, ante todo, respecto de los amigos. De la misma forma, en los infortunios se 8 ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, Libro I, capítulo segundo, 1094b 4-10, op. cit., p. 14. No debe entenderse este fragmento como alguna defensa de un holismo organicista, colectivista, que subordina al individuo bajo la comunidad, pudiendo sacrificar la parte (los miembros) en beneficio del todo (la polis): “Su superioridad (la de la ciudad) respecto del individuo no implica, a los ojos de Aristóteles, sacrificio alguno del individuo en relación con el Estado, porque sólo como miembro activo de una polis bien gobernada puede el individuo llevar una vida plena y realizar su propia potencialidad”. GUTHRIE W.K.C., Historia de la filosofía griega, tomo IV, trad. de Alberto Medina González, Gredos, Madrid, 1993, p. 345. 130 considera a los amigos como único amparo. “La presencia de amigos, entonces, parece ser deseable en todo”9. En Aristóteles no se comprende la vida social o política sin los lazos que estrechan las relaciones de amistad. La amistad funciona para profundizar el conocimiento de uno mismo respecto a su espíritu y para armonizar nuestro talante y carácter con el de los demás. Los primeros párrafos del Libro VIII de la Ética a Nicómaco son esclarecedores a este respecto y contienen un elogio de la philía aún hoy perdurable: “La amistad es una virtud o algo acompañado de virtud, y, además, es lo más necesario para la vida. En efecto, sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todos los otros bienes […]. En la pobreza y en las demás desgracias, consideramos a los amigos como el único refugio […]. ‘Dos marchando juntos’ (en la Ilíada), pues con amigos los hombres están más capacitados para pensar y actuar”10. La amistad se configura así, por tanto, como un bien individual y también colectivo. Por ello la amistad no solamente es un don para las relaciones entre los individuos, sino también una virtud que contribuye al fortalecimiento de la vida política de la polis: “La amistad también parece mantener unidas las ciudades, y los legisladores se afanan más por ella que por la justicia. En efecto, la concordia parece ser algo semejante a la amistad, y a ella aspira sobre todo, y en cambio procuran principalmente expulsar 9 ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, Libro IX, capítulo onceavo, 1171b 25, op. cit., p. 217. 10 ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, Libro VIII, capítulo primero, 1155a, 1-15, op. cit., p. 175. 131 la discordia, que es enemistad. Y cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia, pero, aun siendo justos, sí necesitan de la amistad, y parece que son los justos los que son más capaces de amistad”11. También nos recuerda Aristóteles que “la amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud” y que las buenas amistades están fundadas en la igualdad y requieren tiempo, cercanía y trato. Además, nos insistirá en que en toda comunidad, y sobre todo en la comunidad política, que es la mayor y más importante, “parece existir alguna clase de justicia y también de amistad”12. Es interesante la diferencia que se establece, en el Libro IX de la Ética a Nicómaco, entre la amistad y la benevolencia: “La benevolencia se parece a lo amistoso, pero no es ciertamente amistad; en efecto, la benevolencia se da, incluso, hacia personas desconocidas y pasa inadvertida, pero la amistad no”13. Esta diferenciación puede hoy ser apropiada cuando examinamos la relación entre justicia y solidaridad. Y también se propone Aristóteles relacionar la amistad con la concordia: “Así pues, la concordia parece ser una amistad civil, como se dice, pues está relacionada con lo que conviene y con lo que afecta a nuestra vida. Tal concordia existe en los hombres buenos, puesto que éstos están de acuerdo consigo mismos y entre sí”14. 11 ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, Libro VIII, capítulo primero, 1155a 22-29, op. cit., p. 176. 12 ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, Libro VIII, capítulo noveno, 1159b 25, op. cit., p. 186. 13 ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, Libro IX, capítulo quinto, 1166b, 30-35, op. cit., p. 206. 14 ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, Libro IX, capítulo sexto, 1167b, op. cit., p. 207. 132 Finalmente, debemos complementar, volviendo a la Política, el tratamiento de Aristóteles acerca de la amistad con las referencias que hace a esta virtud en relación con la justicia. Resulta bastante evidente que el hombre como animal político necesita de la justicia de la polis para sobrevivir: “Pues así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos. La injusticia más insoportable es la que posee armas, y el hombre está naturalmente provisto de armas al servicio de la sensatez y de la virtud; pero puede utilizarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser más impío y feroz y el peor en su lascivia y voracidad. La justicia, en cambio, es un valor cívico, pues la justicia es el orden de la comunidad civil, y la virtud de la justicia es el discernimiento de lo justo”15. De igual forma que la justicia atiende a la supervivencia de la polis, la amistad sirve para cohesionarla. Por muy justos que sean los hombres, necesitan de la amistad para mantenerse unidos y apartar de ellos la enemistad beligerante, que haría tambalear la paz social: “Creemos, pues, que la amistad es el más grande de los bienes en las ciudades (con ella se reducirán al mínimo las sediciones), y Sócrates alaba principalmente que la ciudad sea unitaria”16. Como puede fácilmente comprobarse de la entera doctrina aristotélica acerca de la amistad, la relevancia que el Estagirita 15 ARISTÓTELES, Política, Libro I, capítulo segundo, 1253a 16, op. cit., p. 252. 16 ARISTÓTELES, Política, Libro II, capítulo cuarto, 1262b 6, op. cit., p. 284. 133 atribuye a esta virtud es capital para todo el programa filosófico que propone. Aunque a nosotros hoy nos resulte algo extraño, la amistad no solo tiene una dimensión individual, sino que también se proyecta sobre el ámbito social perfeccionando la virtud de la justicia y garantizando la vida política. La amistad siempre aparece encaminada y dirigida a posibilitar la convivencia social. Justicia y amistad constituyen, en definitiva, un binomio inseparable y esencial para alcanzar el ideal de vida buena.