La Conferencia de Giovanni Gentile “El concepto de historia de la filosofía”. Introducción y traducción

225An. Sem. His. Filos. 39(1) 2022: 225-243 La conferencia de Giovanni Gentile “El concepto de historia de la filosofía”. Introducción y traducción1 Alfonso Zúnica García2 Recibido: 2 de marzo de 2021 / Aceptado: 10 de septiembre de 2021 Resumen. El artículo presenta una traducción al español de la conferencia tenida en italiano por Giovanni Gentile el 10 de enero de 1907 en la Universidad de Palermo. La traducción está precedida por una introducción dividida en tres secciones. En la primera sección se expone la relevancia del pensamiento de Gentile y del idealismo en general en Italia durante todo el s. XX, contraponiéndolo a la escasa recepción que este movimiento ha tenido en el ámbito académico del español. En la segunda sección, se reconstruyen las etapas de publicación de la conferencia. Y, por último, en la tercera se presenta la relación y relevancia de la conferencia palermitana en el desarrollo posterior del pensamiento de Gentile y en su relación intelectual con Benedetto Croce. Palabras clave: actualismo, Benedetto Croce, Giovanni Gentile, historia de la filosofía, idealismo italiano, neohegelianismo. [en] The Lecture by Giovanni Gentile “The concept of the history of philosophy”. Introduction and translation Abstract. This paper provides a Spanish translation of the Italian lecture held by Giovanni Gentile on January 10th of 1907 at the University of Palermo. The translation is preceded by an introduction, divided itself into three sections. In the first section, the momentum of Gentile’s thought and his idealism in general throughout the 20th century Italian context is shown; then it is contrasted with to the poor reception that Gentile’s philosophy has had in Spanish academia. In the second section, the publishing history and stages of the lecture are retraced. Finally, the third section deals with the influence and relevance of the Palermo lecture in the further development of Gentile’s thought and in his intellectual engagement with Benedetto Croce. Keywords: Actualism, Benedetto Croce, Giovanni Gentile, History of Philosophy, Italian idealism, Neo-Hegelianism. Sumario. Introducción. 1. Giovanni Gentile y los estudios en español sobre su pensamiento. 2. La conferencia en Palermo del 10 de enero de 1907. 3. Algunas observaciones sobre el contenido de la conferencia. El concepto de historia de la filosofía (G. Gentile). Bibliografía. Cómo citar: Zúnica García, A. (2022): La conferencia de Giovanni Gentile “El concepto de historia de la filosofía”. Introducción y traducción, en Revista Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 39 (1), 225-243. 1 Aunque actualmente tengo un contrato predoctoral en la Universidad de Sevilla financiado por la Junta de Andalucía, esta investigación ha sido posible gracias a la anterior financiación, a través de una beca predoctoral, de la Fundación Oriol-Urquijo, a la que agradezco profundamente su apoyo a mi investigación. La traducción se publica con el permiso del Archivio Giovanni Gentile - Fondazione Roma Sapienza y de la Fondazione Giovanni Gentile per gli studi filosofici. Agradezco en especial a la profesora Cecilia Castellani, directora del Archivio Giovanni Gentile, sus indispensables indicaciones sobre las obras de Gentile, así como su constante ayuda. 2 Universidad de Sevilla [email protected] ORCID: 0000-0003-2997-563X Anales del Seminario de Historia de la Filosofía e-ISSN 0211-2337 https://dx.doi.org/10.5209/ashf.74563 Introducción 1. Giovanni Gentile y los estudios en español sobre su pensamiento Aunque poco conocido en España, Giovanni Gentile ha sido uno de los hombres más influyentes en la cultura italiana del s. XX. Y no sólo por su papel político como Ministro de Educación y su importante reforma del sistema educativo italiano, que a grandes rasgos aún hoy sigue vigente, sino sobre todo por su peso intelectual en el mundo académico de la filosofía. Nacido en 1875 en un pequeño pueblo de Sicilia llamado Castelvetrano, obtuvo una beca para estudiar en la prestigiosa Scuola Normale di Pisa. Terminados sus estudios, ocupó distintas cátedras de filosofía en diversas universidades italianas y llegó a ser director de la misma Scuola Normale entre 1928 y 1936 y entre 1937 y 1943, convirtiendo así a la prestigiosa institución en el principal baluarte del neoidealismo italiano. Murió en 1944 asesinado por un partigiano comunista, miembro de los GAP (Gruppi di Azione Patriottica). FUENTES ORIGINALES 226 Zúnica García, A. An. Sem. His. Filos. 39 (1), 2022: 225-243 Gentile7, que cubre hasta el año 1950, Bellezza sólo recoge dos traducciones al español de obras gentilianas: Los fundamentos de la filosofía del derecho8 y Sumario de pedagogía como ciencia filosófica. Pedagogía general9. Aunque el propio Bellezza advierte de que su lista probablemente no sea exhaustiva, sobre todo en lo referido a las traducciones10, ciertamente da una idea de la escasez de este tipo de trabajos. Es más, en los sucesivos suplementos a la bibliografía gentiliana publicados por el «Giornale critico della filosofia italiana», no se recoge traducción alguna al español11. Dichos suplementos cubren el período de tiempo comprendido entre 1980 y 2014. Para los años sucesivos me he servido de los motores digitales de búsqueda disponibles en la red, encontrando únicamente tres títulos12. Para el período de tiempo comprendido entre 1951 y 1979 no he encontrado información relativa a traducciones al español de textos gentilianos. Los trabajos en español sobre este filósofo italiano son también escasos. Los pocos estudios publicados en España son, en su mayoría, de filosofía política. Encontramos una traducción al español del volumen de Aldo Lo Schiavo La filosofía política de Giovanni Gentile de 1975 y algunos artículos de revista también sobre su pensamiento político, la mayoría de hace más de 20 años13. En ámbito hispano-americano encontramos algunas publicaciones atentas a los aspectos metafísicos de su filosofía. Tenemos, por ejemplo, los estudios del filósofo argentino Miguel Ángel Virasoro14 en la segun- 7 Vito A. Bellezza, Giovanni Gentile. La vita e il pensiero, vol. III Bibliografia degli scritti di Giovanni Gentile, Sansoni, Firenze 1950, p. 32. 8 A cargo de Carlos Cossio, Biblioteca dell’Istituto di filosofia giuridica e sociale, Buenos Aires 1942. Recientemente Ernesto Campolongo ha publicado otra traducción de la misma obra bajo el mismo título en Ediciones Jurídicas Olejnik, Santiago de Chile 2018. 9 Traducción de Ada L.M. Scotucci, prólogo de Juan E. Cassani, El Ateneo, Buenos Aires 1946. 10 Vito A. Bellezza, Bibliografia degli scritti di Giovanni Gentile, op. cit., p. 6. 11 Cfr. Sara Bonechi, B. Croce-G. Gentile. Bibliografia 1980-1993, en «Giornale critico della filosofia italiana» 1994/3 (LXXIII), pp. 529- 660 (las traducciones se encuentra en la p. 633); Marco Diamanti, Giovanni Gentile. Bibliografia 1994-2014, «Giornale critico della filosofia italiana» 2015/1 (XCVI), pp. 183-221 (las traducciones se encuentran en la p. 189). 12 Filosofía de la praxis, traducción de Miguel Candioti, en «Políticas de la memoria» 2015-2016 (XVI), pp. 179-219, y dos trabajos míos, que me permito citar: Giovanni Gentile (1885-1944), Dos estudios viquianos: “El pensamiento italiano en la época de Vico” (1915) y “Descartes y Vico” (1938). Traducción y presentación, en «Cuadernos sobre Vico» 2020 (XXXIV), pp. 185-213 y Correspondencia: Seis cartas sobre Vico entre Croce y Gentile (1911-1912). Traducción y presentación, en «Cuadernos sobre Vico» 2020 (XXXIV), pp. 215-230. 13 Recojo algunos ejemplos: A. James Gregor, La filosofía política de Giovanni Gentile, en «Revista de estudios políticos» 1962 (CXXI), pp. 83-98; Jorge Uscatescu Barrón, Ontología social en Giovan- ni Gentile (Reflexión ante un centenario), en «Revista de estudios políticos» 1975 (CCII), pp. 59-80; María Teresa López de la Vieja, Giovanni Gentile de la ”reforma“ de la dialéctica al pensamiento totalitario, en «Cuadernos de realidades sociales» 1979 (XIV-XV), pp. 187-211 (señalamos de esta misma autora su tesis doctoral, defendida en 1975 la Universidad Complutense de Madrid bajo la dirección de Sergio Rábade Romeo intitulada Pensamiento y devenir en el neohegeliano Giovanni Gentile); Francesc Morató, A propósito de algunos textos referentes al pensamiento político de Giovanni Gentile, en «Res Publica: revista de filosofía política», 1999 (III), pp. 205-216. 14 Cfr. Rosa Licata, La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile. Un texto inédito de Miguel Ángel Virasoro, en «Anuario de Filosofía Gentile llegó a ser, junto a Benedetto Croce, uno de los hombres cultural y filosóficamente más influyentes en Italia durante la primera mitad de siglo XX. Y, a pesar de su colaboración política e ideológica con el régimen fascista, su influencia en el ámbito académico italiano se extendió en modo indirecto a través de sus discípulos también durante la segunda mitad de siglo3. De hecho, llegó incluso a influir en ambientes inicialmente hostiles a su filosofía, como había sido el mundo católico, a través de la recepción de su obra por parte de autores como Augusto Guzzo (1894-1986) y Gustavo Bontadini (1903-1990). La influencia del idealismo, y en particular del idealismo gentiliano, sobre la filosofía italiana llega casi hasta nuestros días a través del discípulo de Bontadini y conocido filósofo, Emanuele Severino4, fallecido en el reciente enero de 2020. Giovanni Gentile pertenece al movimiento filosófico conocido como neoidealismo o neohegelianismo italiano, que, si bien tuvo su apogeo en la primera mitad del s. XX, hunde sus raíces en los pensadores decimonónicos italianos y, en especial, napolitanos5. Entre estos últimos destaca Bertrando Spaventa (1817-1883), exsacerdote jesuita, que se hizo promotor de una reforma de la dialéctica hegeliana para responder a las críticas del aristotélico Trendelenburg6. Gentile conoció las investigaciones de Spaventa a través de las lecciones recibidas en la Scuola Normale di Pisa por parte de un discípulo del mismo Spaventa, el profesor Donato Jaja (1839-1914). De este modo, el joven filósofo siciliano decidió llevar a cabo la reforma planteada por Spaventa, dando así inicio a una nueva filosofía: el idealismo actual o actualismo, que marcó la cultura y filosofía italianas por más de medio siglo. A pesar de la magnitud cultural de este pensador y de su importancia en la historia del pensamiento italiano, su obra es muy poco conocida en la tradición filosófica española. En su Bibliografia degli scritti di Giovanni 3 Sobre la influencia de Gentile en el ámbito académico italiano véase la introducción al volumen, en homenaje suyo, P. Di Giovanni (ed.), Il concetto della storia della filosofia, Le Lettere, Firenze 2006, pp. 9-35. 4 Entre las contribuciones de Severino a los estudios gentilianos cabe destacar su escrito Attualismo e storia dell’Occidente. Se trata de un largo estudio publicado como introducción al volumen que la editorial Bompiani ha dedicado a Gentile recogiendo sus principales obras de carácter especulativo. En esta introducción, Severino sostiene que «el idealismo gentiliano es, de derecho, el resultado inevitable de la fe originaria de Occidente en la existencia del devenir» (E. Severino, Attualismo e storia dell’Occidente, en L’attualismo, Bompiani, Milano 2015, pp. 49-50). 5 Sobre los orígenes del movimiento idealista italiano véase el capítulo La filosofia italiana nella prima metà del secolo XX en S. Vanni Rovighi, Storia della filosofia contemporanea, La Scuola, Brescia 1980, pp. 357-384. 6 El propio Gentile, en la primera parte de su volumen La riforma della dialetttica hegeliana (Sansoni, Fierenze 1954, pp. 3-39), hace una reconstrucción muy clara de la historia del problema hegeliano en torno a la deducción del concepto de devenir a partir de los de ser y nada, y de las distintas soluciones que se dieron en el s. XIX a las críticas de Trendelenburg. Sobre la misma cuestión, véase también Ambrogio Garofano, La riforma della dialettica hegeliana. Gentile e gli interpreti ottocenteschi, «Giornale critico della filosofia italiana» 2015/1 (XCVI), pp. 53-62. Para una exposición de las respuestas de Werder, Kuno Fischer y Spaventa a Trendelenburg, cfr. V. Verra, Spaventa e la filosofia tedesca dell’Ottocento, en Bertrando Spaventa. Dalla scienza della logia alla logica della scienza, a c. di R. Franchini, Napoli, Pironti 1986, pp. 83-94. 227Zúnica García, A. An. Sem. His. Filos. 39 (1), 2022: 225-243 distancia de la filosofía de Croce y, especularmente, a alinearse con la filosofía hegeliana de Spaventa18. Sin embargo, cabe señalar que el disenso con Croce ya se venía insinuando en su correspondencia privada desde un año antes19, y que incluso el mismo Croce reconocería más tarde que el disenso entre ellos había estado presente «siempre»20. En el plano filosófico, la divergencia maduraría en 191321, pero habría que esperar hasta 1924 para que la ruptura se diese también en el plano político y fuese, por tanto, definitiva. La primera aparición de esta conferencia fue en una revista recién fundada por Giuseppe Rensi, amigo y admirador de Gentile. Sin embargo, Rensi recibió sólo la cuarta sección de la conferencia, que fue publicada bajo el título Scienza antica e scienza moderna, en «Coenobium» 1907 (I), p. 56-59. El texto completo apareció por primera vez bajo el título de Il concetto della storia della filosofia, en «Rivista Filosofica» 1908 (X), pp. 421-464. Años después, en 1913 Gentile publica su importante volumen La riforma della dialettica hegeliana, que puede ser considerado el manifiesto fundacional del actualismo. En la primera parte, Gentile reconstruye la historia de los diversos intentos llevados a cabo por los más importantes hegelianos para resolver las contradicciones señaladas por Trendelenburg en la deducción hegeliana de la primera tríada de su sistema. Esta primera parte termina con un apéndice que recoge un texto inédito de Bertrando Spaventa, donde éste expone su propuesta especulativa. Después de haber mostrado la insuficiencia de los trabajos de Spaventa e indicado el camino a seguir para completarlos, Gentile recoge en la segunda parte diversos escritos y conferencias en los que son desarrolladas las ideas bosquejadas en la primera parte. De esta segunda parte resulta útil destacar el capítulo L’atto del pensare come atto puro, que contiene el núcleo fundamental de la que sería posteriormente la primera obra sistemática de metafísica del actualismo: Teoria generale dello spirito come atto puro. Del mismo modo, la conferencia palermitana, que aquí presentamos traducida, fue incluida en la segunda parte de la obra22. Posteriormente, en 1922, Gentile publicó una segunda 18 Cfr. G. Cacciatore, Dal «logo astratto» al «logo concreto», dal tempo all’eternità. Gentile e la storia, en Piero di Giovanni (ed.), Giovanni Gentile. La filosofia italiana tra idealismo e anti-idealismo, FrancoAngeli, Milano 2003, p. 99 nota 8. 19 Cfr. P. Di Giovanni, Introduzione, en Id. (ed.), Il concetto della storia della filosofia, op. cit., p. 22. 20 Cfr. la carta de Croce a Gentile del 22 de noviembre de 1913 en B. Croce-G. Gentile, Carteggio, IV. (1910-1914), editado por C. Cassa- ni y C. Castellani, Aragno, Torino 2019, carta 1383 p. 456 (subrayado mío): «Alcuni mi hanno espresso la loro meraviglia pel dissenso tra me e te; ma io ho risposto a tutti, ridendo, che mi meravigliavo della loro meraviglia, perché quel certo dissenso c’era stato sempre tra noi due, e non solo non aveva impedito, ma era stato condizione di sana collaborazione, di amicizia sostanziale, di serietà». 21 Cfr. P. Di Giovanni, Introduzione, en Id. (ed.), Il concetto della storia della filosofia, op. cit., pp. 20-21. 1913 es el año en que Gentile consagra su proyecto filosófico en La riforma della dialettica hegeliana, y Croce publica en «La voce» su carta abierta donde manifiesta públicamente su disenso respecto al actualismo. 22 En la segunda edición de la obra, Gentile modificó la selección de escritos que componían esta segunda parte. Sin embargo, ya la primera edición contenía la conferencia palermitana de 1907, como se puede comprobar cotejando el índice de la edición de 1913 recogido en Vito A. Bellezza, Bibliografia degli scritti di Giovanni Gentile, op. cit., pp. 57-58 nº 290. da mitad de siglo, así como otros más recientes de Juan F. Franck15. Sin embargo, se trata de estudios puntuales que no han dado lugar a una verdadera tradición de estudios idealistas16. Estos breves apuntes demuestran la escasez de estudios en español sobre Gentile así como sobre los desarrollos neohegelianos en la Italia del s. XX, que ciertamente no se limitaron a los escritos de Giovanni Gentile. Destaca en particular la filosofía de Benedetto Croce (1866-1952). Si bien en un principio este último colaboró en proyectos culturales y filosóficos junto al mismo Gentile, disensos sobre el modo de entender el idealismo y de posicionarse en el complejo panorama político italiano provocaron su separación definitiva en 1924. Inspirándose en otro importante representante del movimiento hegeliano que tomó fuerza a mitad del s. XIX en Nápoles, llamado Francesco de Sanctis (1817-1883), Croce desdeñó los problemas metafísicos y su filosofía se centró en cuestiones de estética y, sobre todo, de historia e historiografía17. Asimismo, aunque Croce y Gentile fueron los más reconocidos e influyentes, no fueron los únicos representantes del neoidealismo italiano. Entre otros cabe señalar a Piero Martinetti (1872-1943), Antonio Banfi (1886-1957), Bernardino Varisco (1850-1933) y Pantaleo Caraballese (1877-1948). 2. La conferencia en Palermo del 10 de enero de 1907 El presente trabajo pretende contribuir a la difusión, en la filosofía de habla española, de las ideas del neohegelianismo italiano y, en particular, del pensamiento de Giovanni Gentile. Para ello hemos considerado oportuno presentar y traducir un significativo texto gentiliano. El texto elegido es una de sus conferencias más importantes, tenida el 10 de enero de 1907 en la Universidad de Palermo, poco después de haber empezado en esa misma Universidad su docencia de historia de la filosofía. Con dicha conferencia, intitulada El concepto de historia de la filosofía, Gentile no sólo daba formalmente inicio al año académico 1906-1907, sino que además exponía públicamente por primera vez ideas que empezaban a mostrar su divergencia con Croce en el modo de concebir el idealismo. Con esa conferencia, Gentile ponía los primeros cimientos del sistema que acabaría siendo el actualismo, pues con ella empezaba a tomar Argentina y Americana» 1995 (XII), pp. 123-165. 15 Juan F. Franck, Gentile y la dialéctica hegeliana, en «Revista de Filosofía» (México) 2008 (XL), pp. 183-203. 16 De hecho, de los 463 estudios sobre Gentile recogidos por Diamanti en su bibliografía (1994-2014) sólo 4 son en español. Aparte del citado en la nota precedente, Annie Hayling Fonseca, Giovanni Gentile: ideas sobre el hombre y la educación (primera parte), en «Revista de filosofía de la Universidad de Costa Rica» 1995 (XXXIII), fasc. 81, pp. 213-223; Annie Hayling Fonseca, Giovanni Gentile: ideas sobre el hombre y la educación (segunda parte), en «Revista de filosofía de la Universidad de Costa Rica» 1997 (XXXV), fasc. 86, pp. 263-268; y Angelo Anzalone, Lo abstracto y lo concreto en la teoría del derecho de Battaglia: Felice Battaglia y el dilema entre Croce y Gentile, Barcelona, Atelier 2013. 17 Sobre el carácter general antimetafísico de la filosofía de Croce, cfr. Aniello Montano, Croce. Más allá de la ‘metafísica de la mente’. La filosofía como ‘historicismo absoluto’ (trad. Juan Pérez Andrés), en «Zibaldone. Estudios italianos» 2014/2 (IV), pp. 6-18. 228 Zúnica García, A. An. Sem. His. Filos. 39 (1), 2022: 225-243 en el que la verdad había sido concebida «platónicamente», o sea, como objeto más allá de la mente humana y anterior a ésta. Según Gentile, el gran descubrimiento de la filosofía moderna ha sido la inmanencia de la verdad a la mente humana: «La verdad no existe sin el acto de la mente». Surge, entonces, el problema del historicismo. Si ya no existe el mundo objetivo de ideas eternas ni una mente eterna y divina que contenga todas las verdades universales, ¿cómo justificar entonces la validez intemporal de la verdad? ¿Son, entonces, verdaderas las ideas que triunfan en la historia y falsas, las que son derrotadas? Efectivamente, y como él mismo reconoció años después respondiendo a algunos críticos, la doctrina tal como está expuesta en la conferencia palermitana (y en otras obras de la misma época) «tiene el aspecto del peor historicismo: doctrina falsa = pensamiento pasado; doctrina verdadera = pensamiento presente»25. De hecho, en la conferencia que aquí presentamos, se encuentran afirmaciones como «dejamos el error siempre a nuestras espaldas y miramos hacia delante, siempre hacia delante, hacia la luz siempre viva de la verdad» o «el progreso del espíritu en la conciencia del problema filosófico [...] puede parecer el paso de un error a otro, pero es el paso de una verdad a una verdad superior»; afirmaciones que parecen revivir la tesis hegeliana del continuo e incesante progreso hacia la verdad. Sin embargo, es fácil advertir que el rechazo de toda forma de relativismo o escepticismo fue constante a lo largo de todo su pensamiento. Y es que, subyacente a esta doctrina, está la distinción entre tiempo empírico y tiempo eterno. Será precisamente la elaboración detallada del concepto de sujeto trascendental lo que le permitirá precisar con mayor claridad que el presente, en el que sostiene que vive la verdad, es el presente «que no es un tiempo entre el pasado y el futuro, sino el presente que es actual, y que, por eso, es eterno y contiene en sí no sólo el pasado y el futuro, sino también el mismo presente objetivo que hace de término medio entre los dos términos de pasado y futuro»26. El historicismo planteado en la conferencia queda, por tanto, incompleto sin los desarrollos posteriores sobre el estatuto del sujeto transcendental y el concepto del pensamiento puro, no como espacio y tiempo, sino como actividad «espacializadora» y «temporalizadora». Y ésa no es más que una de las numerosas cuestiones hermenéuticas que la exposición de este pensamiento incipiente plantea. Podrían señalarse otros fragmentos como la referencia a Kant y Vico en la cuarta sección, a cuya interpretación dedicó numerosas páginas en los años sucesivos, o las referencias a la cuestión hegeliana del final de la historia con la que cierra la conferencia, que no afrontó sistemáticamente hasta la Teoria generale dello spirito come atto puro. Lo mismo sucede con la identificación de la filosofía con la historia universal, 25 G. Gentile, Introduzione alla filosofia, Sansoni, Firenze 1958, Appendice I, § 6 nota. 26 G. Gentile, Introduzione alla filosofia, op. cit., Appendice I, § 6 nota. Nótese que Gentile realiza estas observaciones 35 años después de la conferencia palermitana, en 1942 (para la datación del escrito cfr. V.A. Bellezza, Bibliografia degli scritti di Giovanni Gentile, op. cit., p. 124 nº 1256). edición de la misma obra «inalterada en sus partes, de las que revisó sólo la forma»23. Por último, esta segunda edición ha sido reimpresa en 1954 por la editorial Sansoni como volumen XXVII de las obras completas de Giovanni Gentile. Recientemente, en 2006 la editorial Le Lettere ha sacado a la luz una nueva edición de esta conferencia, como parte central de un volumen en homenaje a su autor. El libro, editado por Piero di Giovanni, mantiene el título elegido por Gentile y acompaña la conferencia con una larga introducción sobre la influencia del actualismo en Italia, así como con varias investigaciones de importantes intérpretes del pensamiento gentiliano. Según he podido comprobar, el texto de la conferencia recogido en este volumen es el mismo que el publicado por «Rivista Filosofica» en 1908. Por otra parte, he tenido acceso a la última edición de La riforma della dialettica hegeliana. Las diferencias respecto al artículo de la revista son mínimas y afectan exclusivamente a muletillas e incisos coloquiales (no hay que olvidar que se trata de una conferencia, o sea, de un texto expuesto en voz alta). Para la traducción me he basado en las dos versiones, prefiriendo en general para las expresiones coloquiales la versión de 1908 de «Rivista Filosofica», donde se hace uso de un tono más formal. 3. Algunas observaciones sobre el contenido de la conferencia Giovanni Gentile ha sido un pensador bastante lineal. Su pensamiento quedó definido en su estructura fundamental ya desde sus primeros escritos. Y, si bien es cierto que se puede apreciar una mayor acentuación de algunos aspectos de su filosofía, como la distinción –sin llegar nunca a negar la separación– entre los sujetos empíricos y el sujeto trascendental24, los desarrollos de sus obras de madurez bien pueden ser interpretados como aclaraciones y profundizaciones de las ideas expuestas en sus primeras obras. Sin embargo, también es cierto que estas aclaraciones y profundizaciones han llevado a matizar considerablemente algunas afirmaciones, que sin esas mismas aclaraciones permitían interpretaciones muy divergentes y contrapuestas entre sí. Un ejemplo paradigmático es su doctrina sobre el progreso de la verdad y su concepto de historicismo expuestos precisamente en la conferencia palermitana. En efecto, el argumento central de la conferencia es la determinación del concepto de «historia de la filosofía». La tesis principal consiste en la afirmación de la identidad de la filosofía con la historia de la filosofía y, más en general, con la historia universal. Gentile ve en esta doctrina la esencia de la filosofía moderna, la cual –a sus ojos– habría puesto fin a un largo periodo, iniciado con Platón y consagrado en la lógica de Aristóteles, 23 Cfr. Prólogo a la segunda edición de La riforma della dialettica hegeliana. 24 En especial en Introduzione alla filosofia (1933), en su famosa conferencia La mia religione, tenida en 1943 y publicada en la edición póstuma de 1957 de Discorsi di religione junto a otras conferencias del mismo tenor, y en Genesi e struttura della società, escrito en 1944 y publicado póstumamente en 1946. 229Zúnica García, A. An. Sem. His. Filos. 39 (1), 2022: 225-243 sus historias como un efecto necesario de su concepto de filosofía. Sin embargo, es igualmente un hecho que, a pesar de estas y otras observaciones parecidas, nadie se ha preocupado en sacar la conclusión lógica, que es ésta: puesto que la historia de la filosofía es entendida en modo distinto según la distinta concepción que se tiene de la filosofía, no se debe discutir sobre la historia de la filosofía, si antes no se está de acuerdo sobre la filosofía. O, si se considera que este acuerdo no es posible, hay que dejar de debatir sobre la naturaleza de la historia de la filosofía, y decir secamente: dado mi modo de concebir la filosofía, tengo también mi modo de entender la historia de la filosofía. Esta consecuencia, aunque obvia, nunca ha sido explicitada y quizás ni siquiera pensada. Ni se ha tenido la preocupación de fijar un concepto racional de la historia en general, en el que todos pudiesen estar de acuerdo. Y por eso, se ha seguido y se sigue oponiendo el método filosófico al filológico y viceversa. Y, del mismo modo, se ha seguido y se siguen oponiendo uno contra otro todos los principios antagonistas de historiografía filosófica: el esquematismo lógico de los principios sistemáticos contra la plena historicidad de las circunstancias sociales y biográficas, que ofrecieron a los principios de cada sistema la materia que organizar y vivificar; la racionalidad del proceso histórico contra la contingencia de las inspiraciones y de las causas que obraron sobre las mentes de los filósofos; la finalidad de la razón en la serie de las filosofía contra el determinismo de los sistemas considerados singularmente; la manera subjetivista de reconstruir y juzgar el proceso histórico-filosófico a la luz de un sistema propio contra el método de prescindir de cualquier concepción particular para poder representar pragmáticamente los sistemas en sí mismos, y juzgarlos, a lo sumo, según el criterio de su coherencia interna. Lo que quiero decir es que, al final, cada uno mantiene su propia opinión, y que, para cada uno, los historiadores quedan divididos en dos bandos, el de los elegidos y el de los réprobos: el de los verdaderos historiadores y el de los falsos historiadores de la filosofía; y todas las historias quedan divididas en dos grupos, el de las historias útiles y el de las historias que habría que quemar. E insisto, para todos, porque cada uno paga con la misma moneda el desprecio ajeno; como sucede en todos los lugares donde los hombres están divididos por doctrinas adversas, ambas igualmente verdaderas y ambas igualmente falsas, porque unilaterales, como se suele decir, o abstractas27. Las discordias entre los historiadores de la filosofía derivan precisamente de la insuficiente elaboración de los conceptos de filosofía y de historia, los cuales están en la base del concepto de historia de la filosofía. En verdad, si esos conceptos hubiesen sido suficientemente discutidos y rectificados en vista de las necesidades de una historia de la filosofía, pienso que tales discordias habrían sido conciliadas en una concepción superior, en la cual todas las exigencias opuestas habrían sido satis- 27 [N.T.: Con «abstracto» (it. astratto) Gentile hace referencia al concepto hegeliano de abstracto, que pretende recuperar el significado etimológico latino de separado (lat. abstrahere). Entiende, por tanto, por abstracto lo que está separado del todo, o sea, lo que no tiene en cuenta la visión de conjunto]. que fue uno de los principales motivos del disenso con Croce y que encontramos expuesta más difusamente, por ejemplo, en el capítulo XV La scienza, la vita e la filosofia de Teoria generale dello spirito come atto puro. Ahora bien, todas estas observaciones no son motivo para no presentar esta conferencia, que a pesar de todo tiene su propia integridad conceptual. Al contrario, pensamos que la introducción al pensamiento de Gentile en un contexto donde no ha tenido suficiente difusión debe realizarse precisamente a través de un texto como el presente, un texto que despertó numerosas y nuevas reflexiones en ambas direcciones: en Croce para rebatir las ideas en él contenidas; en Gentile, para justificarlas y completarlas. Por último, deseo cerrar esta breve introducción advirtiendo al lector español contemporáneo sobre el estilo de Gentile. Antes de dedicarse plenamente a la filosofía, Gentile demostró, a través de no pocas publicaciones, un gran interés por la literatura, como confirman las constantes referencias a obras literarias en sus textos filosóficos, así como sus sucesivas monografías sobre Dante, Manzoni y Leopardi y el mismo volumen La filosofia dell’arte (1931). Este interés repercute notablemente en su estilo, que a menudo recuerda a los cánones de la literatura clásica latina y ciceroniana, y que contrasta con el de las actuales publicaciones científicas. Se trata de un estilo lleno de figuras retóricas y frases complejas con largos periodos y abundantes estructuras subordinadas. Estas características se acentúan aún más en el presente texto, ya que se trata de una conferencia, o sea, de un texto recitado públicamente. En general, he mantenido las estructuras usadas por Gentile, queriendo así reflejar de algún modo su admirable capacidad retórica, aunque en ocasiones ha sido necesario reorganizar los periodos y simplificar las estructuras sintácticas. El concepto de historia de la filosofía Giovanni Gentile I Todos los libros y todos los cursos de historia de la filosofía se abren con una exposición acerca del método y una discusión sobre el concepto de historia. Signo evidente de que aún no se ha llegado a poseer una definición ni del método ni del concepto tan clara y precisa que valga como perentoria y apta a conciliar las opiniones opuestas. Sin embargo, me parece que el largo debate, que dura ya desde hace siglos, en torno a la naturaleza de la historia de la filosofía, no ha encontrado hasta ahora tal conclusión porque no podía encontrarla; y es que no ha sido jamás cerrado debate alguno que versase sobre una cuestión mal planteada. De hecho, la causa de las mayores controversias en torno a la cuestión sobre la que hemos empezado a discurrir ha sido ésta: que se ha intentado llegar a un acuerdo sobre la naturaleza de la historia de la filosofía, sin antes ponerse de acuerdo sobre el concepto de historia y el concepto de filosofía. Observación no peregrina, sin duda, ya que no es una novedad de nuestro tiempo, por ejemplo, el reprochar a Hegel y al mismo Fischer la tendencia constructiva de 230 Zúnica García, A. An. Sem. His. Filos. 39 (1), 2022: 225-243 filosofía y escribir una historia de la filosofía. Y es que, dados varios conceptos entre ellos distintos, se dan varias realidades, varias filosofías entre ellas distintas; y la historia de una de ellas excluirá la historia de cualquier otra. Si por filosofía se entendiese, pongamos, tanto la política, en el sentido antiguo, como la geometría, así como los antiguos la entendieron, es claro que la historia de la filosofía en cuanto política no podría ser la historia de la filosofía en cuanto geometría y viceversa. La dos historias podrían estar contenidas materialmente en el mismo libro, pero no dejarían de ser dos historias, no dejaría cada una de excluir a la otra. Independientemente del modo en que se conciba la filosofía y del concepto que se tenga de historia, jamás será posible filosofía que no sea una filosofía, ni historia que no sea de una filosofía. Ahora bien, a menudo se concede que es posible admitir varios y dispares conceptos de filosofía; es más, a veces se exige, basándose en cierta doctrina de tolerancia filosófica, análoga a la que se defiende y parcialmente se mantiene en materia religiosa. Pero en realidad ni sucede ni puede suceder que se escriban historias de la filosofía bajo el supuesto de la multiplicidad de los problemas fundamentales de la filosofía, ya que si bien puede hacerse esa concesión o exigencia a pesar de su irracionalidad, un hecho irracional, como sería una historia de varios objetos, no es posible. Sea cual sea el punto de vista desde el que escribe el historiador y la corriente filosófica a la que adhiere, éste no podrá buscar, y de hecho no busca nunca, más que las soluciones que han sido progresivamente dadas a un mismo problema, que es para él el problema esencial de la filosofía, ese problema del cual dependen directa o indirectamente todos los demás problemas más estrictamente filosóficos (y digo más estrictamente, porque todos son, en sentido lato, filosóficos). En consecuencia, el filósofo, tolerante de palabra, se convierte en historiador intolerante en sus hechos, ya que los hechos no se pueden substraer al imperio de la lógica, y la lógica es intolerante por naturaleza. Si no fuese así, para presentar sus respetos a todos los distintos modos de entender la filosofía, el historiador tendría que escribir tantas historias como modos admite de entender la filosofía. Ahora bien, no sólo, como todos saben, un solo historiador escribe una y sólo una historia, sino que todos los historiadores juntos, si se piensa bien, escriben una y sólo una historia. Las mismas disputas en torno a la naturaleza de ésta demuestran manifiestamente que todos, en el fondo, tienen que tener entre las manos la misma materia, no pudiendo existir desacuerdo que no nazca de un acuerdo fundamental, ni diferencia entre cosas que no sean sustancialmente idénticas y, por tan- to, materia posible de comparación. La filosofía está presente en todas las más dispares historias de ella como la lengua vernácula de Dante por las ciudades de Italia: in qualibet redolet civitate, nec cubat in ulla29. ¿Qué es entonces esta philosophia peren- 29 [N.T.: «se nota en cualquier ciudad, pero no descansa en ninguna». Citado por Gentile directamente en latín. Se trata de un fragmento tomado del De vulgari eloquentia de Dante (libro I, cap. XVI, 5)]. fechas racionalmente. Conciliadas, me refiero, idealmente; porque no seré yo quien pretenda exponer un concepto tan convincente y perentorio de historia de la filosofía y de su método, que atraiga de facto las mentes de todos los historiadores. Tales conciliaciones no existen en el mundo de la filosofía: lo definitivo, lo absolutamente definitivo, acaba siempre poniéndose en cuestión y conviven al mismo tiempo –si se me concede la paradójica expresión– los vivos y los muertos. De todos modos, filosóficamente una controversia queda cerrada cuando se tiene una solución que contiene en sí todas las soluciones parciales que en sí mismas, abstractamente, son contrarias entre ellas y de cuya oposición se nutre la controversia. Comenzando nuestra exposición, tenemos el orgullo de traeros criterios y métodos que no rechazan ningún criterio, ningún método que pueda, de alguna manera, dar razón de sí mismo. No es que queramos ser eclécticos, sino que proponemos tal concepto de historia y tal concepto de filosofía, que son capaces de justificar los más diversos conceptos de historia de la filosofía, unificándolos en un concepto más comprensivo y concreto28. Y asumimos que este concepto debe ser considerado el único concepto posible de historia de la filosofía; de modo que ninguna historia de la filosofía digna de este nombre haya existido o jamás pueda existir sin corresponder de alguna manera, más o menos imperfectamente, a la imagen ideal que iremos pintando de nuestra historia, mientras indagamos su naturaleza. Nuestra historia no debe ser sólo nuestra historia, sino la historia. Nuestro concepto de historia de la filosofía debe ser, si bien con mayor o menor energía, el concepto dominante en toda historia de la filosofía. Y es que yo nunca me he dado por satisfecho con la opinión de esos lógicos postkantianos que, sosteniendo que el espíritu tiene normas ideales, y sólo ideales, pero no reales, y que las leyes de la naturaleza son ideas que son realidades, contraponen los conceptos naturales a los conceptos del espíritu. Al contrario, siempre he tenido por verdadera la doctrina opuesta, a saber, que para el filósofo deben ser tan reales, y lo son, las leyes del espíritu, como reales son para el naturalista las leyes de la naturaleza. Es más, considero que falsa norma (falsa moral, falso derecho, falsa metodología) es aquella que no es la norma real, actual, viva en la vida real y actual de la actividad de la que tiene que ser norma. Y consideraría falso concepto de historia de la filosofía aquel que no pudiese verse realizado de alguna manera en todas y cada una de las historias como ley secreta e inspiradora de toda actividad histórico-filosófica. II Quien hace historia de la filosofía debe saber qué es la filosofía, cuya historia quiere hacer. Debe saberlo de modo que haya determinado un concepto único. No es posible pensar que existen varios conceptos distintos de 28 [N.T.: Gentile usa «concreto» según el significado hegeliano que se opone al referido en la nota precedente. Considera concreto aquello que mantiene su relación con el todo o es presentado desde una visión de conjunto. También esta acepción se funda en su etimología latina concrescere, que significa crecer conjuntamente, por aglomeración]. 231Zúnica García, A. An. Sem. His. Filos. 39 (1), 2022: 225-243 ciertamente no es la única, así como no es la única forma en que puede presentarse el contraste entre el ser y el no-ser. Tomad, pues, la vida y la muerte en el más amplio sentido de estos términos: entended por vida todo lo que existe con nosotros y para nosotros, y por muerte, su cesar. Nosotros mismos estamos en lo que existe con nosotros y para nosotros: todas nuestras cosas, se sabe, son parte de nosotros, y sólo si son parte de nosotros puede decirse, teórica y prácticamente, que sean nuestras. Y en todas nuestras cosas esa fuerza laboriosa, que todo mueve incesantemente, alterna el ser y el no-ser. El más duro corazón humano, la más obstinada alma de un malvado, ajeno en su mal obrar a cualquier pensamiento que vaya más allá de la vida en que se empantana, se encontrará inevitablemente, tarde o temprano, delante de una muralla insuperable, inquebrantable, diamantina contra la cual se agotará cada uno de sus esfuerzos y se quebrará su mala voluntad: una muralla reveladora, que marcará un límite a su mundo, a su ser, y lo obligará a retirarse y entrar en sí mismo. La disipación del espíritu en los fenómenos puede durar mientras la vida fluya sin dificultades ni obstáculos, o mientras éstos sean leves, o sea, mientras no llegue la hora del dolor. Pero, antes o después, esta hora llega a todos. Y el dolor es una interrupción de la vida, una opresión que el no-ser, despuntando repentinamente del ser, ejerce sobre el alma humana y exige, casi impone una vida nueva: una vida que ya no sea solamente ser, sino una vida que sea a la vez ser y no-ser. La exigencia de esta nueva vida, cuya conciencia el hombre debe adquirir, puede formularse de diversas maneras. Puede referirse a uno u otro aspecto del ser que llega a su fin, o bien a una u otra forma de la actividad espiritual –que es el término correlativo con el que los modernos han sustituido el aspecto del ser–, porque el contraste entre el ser y el no-ser asume formas muy distintas: el contraste entre lo verdadero y lo falso, entre lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, la naturaleza y el espíritu, y cualquier contraste entre contrarios. Sin embargo, fundamentalmente se trata siempre de la oposición de ser y no-ser, del ser que tiene valor para el hombre y del no-ser, que es falta de valor. Así pues, todo hombre es llevado fatalmente a ponerse, antes o después, en forma más o menos oscura, el gran problema: ¿qué es ser? Tenga o no tenga solución en las mentes individuales, este problema, como ya he señalado, basta para transformar en explícita la filosofía implícita en todo espíritu humano. Al cual es ya inmanente esta conciencia del ser –que es la conciencia misma– como suspendida entre el no-ser del que surge y el no-ser en el que decae: limitada más acá por el objeto en sí oscuro, inalcanzable, anterior a todo conocimiento y que es precisamente la negación del ser, la nada, porque negación de toda actividad cognoscitiva, la naturaleza, en el sentido estricto del término, la madre eterna y fecunda de todas las formas, en las cuales ella misma se realiza dejando de ser simple naturaleza30. Más allá, la conciencia está 30 [N.T.: subyacente a esta afirmación está la doctrina gentiliana del conocimiento como realización del propio objeto de conocimiento, que Gentile resume apostillando la famosa expresión viquiana «verum et factum convertuntur» (lo verdadero y lo hecho se convierten) como nis, sobre la cual todos, al menos los historiadores de la filosofía, concuerdan, aún sin saberlo? La filosofía es la ciencia esencialmente humana: es la esencia misma del hombre. Implícita en las mentes humanas, la filosofía es el principio de toda prerrogativa humana del mundo; explícita, es la conciencia de toda prerrogativa humana. Y cuando está explícitamente presente en la conciencia, sea que despierte el entusiasmo de la fe, sea que provoque la sonrisa del escéptico, siempre se apodera del espíritu y lo señorea. Porque también quien se ríe de la filosofía es llevado a vivir de filosofía: de la filosofía de la que se ríe, a veces amargamente. Hay un momento inevitable en el desarrollo ideal del espíritu humano que podría decirse el principio eterno de la filosofía: ese momento en que el contraste entre la muerte y la vida, la diferencia entre el ser y el no ser, lleva al hombre a ponerse el problema: ¿qué es ser? Ese contraste que no puede faltar en el espíritu humano, porque éste es tal en la medida en que es conciencia del ser y a la vez límite de esta conciencia y límite de este ser. El espíritu nace precisamente cuando el ser es para sí mismo, cuando el círculo de la vida universal se cierra y el ser, que se ha desplegado a través de la serie de formas naturales, vuelve a sí mismo y deviene consciente de sí mismo en su abstracta identidad y en la concreta diferencia de todas las formas en las que se ha desplegado. La vida universal es precisamente el camino laborioso del ser hacia esta luz, desde la cual será revelado a sí mismo en el espíritu. El hombre, o sea, el ser que es hombre, no sólo se siente, sino que es consciente de su sentirse y reflexiona sobre él. Todo es, se mueve, se desarrolla y vive, pero sólo el hombre sabe que es, que se mueve, que se desarrolla y que vive. Lo sabe al principio oscuramente, hasta que el padre, el hermano, el hijo, en el cual se ve reflejado a sí mismo y en cuyo espíritu siente su propio espíritu, cierra los ojos para siempre y enmudece, desapareciendo para siempre de su vista. Se siente desgarrado, dividido en dos mitades, como si una parte de sí (aquel espíritu que sentía en el espíritu ajeno) hubiese sido aniquilada. Esta laceración interna y esta aniquilación del ser, que era nuestro ser mismo que se revelaba inmediatamente en la vida vivida en la continua conciencia; esta trágica antítesis entre el ser que somos y el no-ser hacia el cual corremos incesantemente; esta antítesis que ha marcado en la vida de tantos hombres insignes, en cuyas biografías recordamos el principio del recogimiento espiritual, la ocasión urgente de tantas repentinas conversiones religiosas, y que, por desgracia, es para todos, nacidos y por nacer, un tema urgente de la más seria reflexión, motivo para bajar la cabeza, retornar a nuestro interior y buscar ansiosamente lo que está debajo de nosotros, más allá de este perpetuo alternarse de fenómenos, en los que somos, nos movemos, nos desarrollamos y vivimos; esta antítesis que hace añicos, dentro de nuestra propia alma, lo temporal para hacer relucir delante de nosotros lo eterno, que estaba ofuscado por lo temporal; esta antítesis marca en el espíritu humano el inicio de la más clara conciencia del problema filosófico. He aludido al contraste entre la vida y la muerte, porque es la revelación más habitual, más común y, generalmente, la más eficaz del problema filosófico. Pero 232 Zúnica García, A. An. Sem. His. Filos. 39 (1), 2022: 225-243 precedentes no habían mirado más que a este ὄν ᾗ ὄν y, aparte de los filósofos de profesión (se entiende, por tanto, que ya ha sido dicho), todos los hombres, siempre. Sin embargo, los filósofos se han planteado el problema con mayor conciencia, atendiendo primero al ser al que es natural que se atienda, a saber, al ser que cae bajo los sentidos y, luego, levantando gradualmente su antención hasta el ser puramente inteligible, que todos pensamos como sustancia de las mismas cosas sensibles, las ideas platónicas, ese αὐτὸ ἕκαστον τὸ ὄν que se señala en la República33 como objeto propio de la investigación filosófica. No obstante, nótese bien, el ser no es abstracta simplicidad, pues como tal permanecería siempre idéntico a sí mismo y no sería el ser de las cosas, ya que las cosas no existirían jamás. El ser, advirtió Aristóteles, tiene varios significados: indica qué es una cierta cosa (τί ἐστι) y que es esta determinada (τόδε τι) y cuál es y cuán grande y cada uno de los otros conceptos que símilmente se predican. En definitiva, el ser comprende todos los predicados o categorias34, o sea, todos los conceptos fundamentales a los cuales la mente reduce necesariamente todas las cosas que son objeto de su pensamiento: esos conceptos sin los cuales nada sería concebible, esas formas de las que el ser, que es el término de la conciencia, no podría de ningún modo desvestirse. Ese ser que es todas las cosas no sería nada, si no fuese alguna cosa de cierta naturaleza, con ciertas cualidades, en cierta cantidad, etc. Y tampoco éste, el más arduo de los aspectos del problema, escapó ni podía escapar a los pensadores anteriores a Aristóteles ni a ningún otro pensador jamás. Todos los filósofos buscan siempre en el ser, no el ser mismo, sino la raíz de esa multiplicidad de la que el ser no puede prescindir. Incluso los místicos, que habiendo perdido la esperanza de entender cómo la multiplicidad de las categorías brota de la unidad del ser, profesan la contemplación continua de lo puramente Uno, simplicísimo por toda la eternidad, ellos a continuación deben necesariamente hacer lo contrario de lo que dicen. Hablando de lo Uno, contemplándolo –si no se duermen–, están fatalmente obligados a revestirlo de categorías, pensándolo, por ejemplo, como uno y no más de uno, que es la categoría de la cantidad. Ahora bien, se esforzarán en objetar que del Ser no se puede decir nada, sin embargo, mientras lo declaran inefable, para declararlo tal, hablan de él; y, víctimas del irónico demonio metafísico que habla a través de su boca, lo llaman innombrable, nombrándolo precisamente con este nombre. El misticismo, como toda forma de filosofía que resiste a la crítica y se renueva siempre en todo momen- to, contiene una profunda verdad, una verdad elemental pero insuficiente. Ve el ser, pero no ve las categorías en las que se fragmenta la unidad del ser. O, por lo menos, confiere la conciencia del ser, que se ve, y no la de las categorías, que se ven tanto como el ser. El hecho de la filosofía es un redire in se ipsum [retornar al interior de uno mismo] que, como todo proceso, procede por grados que no todos realizan, es más, que nadie realiza o 33 Rep., V, 480 a. 34 Metaph., VII, 1, 1028 a 10-13. limitada por el sujeto en sí, por el alma abstracta, oscura ella también e inalcanzable, negación ella también del ser y, por tanto, nada ella también, porque abstractamente concebida más allá de todas sus actividades, en las cuales ella misma se realiza dejando de ser simple alma. La abstracta naturaleza y la abstracta alma, los dos polos opuestos que la actividad analítica del espíritu desvela con nitidez y distingue después de un largo trabajo de reflexión y de inducción especial, yacen ahí, en el fondo de cada uno de nuestros actos de conciencia, y son sentidos perennemente por el hombre como las sombras necesarias de la luz que las ilumina y que se van desplazando y alejando conforme la esfera luminosa se amplia progresivamente, pero nunca se disipan del todo. Y el hombre, ahora resignado y animado por la esperanza, ahora afligido amargamente y desesperado, vive como una vida de luz en medio a un caos de tinieblas. No necesito señalar que a partir de esta condición propia de la conciencia, que es la forma más rudimental del problema filosófico, se originan y nutren continuamente todas las religiones, las cuales son también formas inadecuadas de sistemas filosóficos: filosofías inmaduras, que ofrecen también ellas soluciones, más o menos satisfactorias, en ciertas situaciones de la razón humana, al problema filosófico31. Urge más bien determinar el concepto eterno, por decirlo de algún modo, de filosofía. Pero ayuda también tener presente esta identidad sustancial de los procesos espirituales, a partir de los cuales han sido históricamente creadas tanto las religiones como las filosofías. Tanto unas como las otras son germinaciones necesarias de esta semilla metafísica que el espíritu lleva en sí mismo en cuanto conciencia de sí: la semilla de la pregunta: ¿qué es ser? III Esta pregunta ha sido planteada durante siglos y resume toda la historia del pensamiento humano. Todo el género humano ha trabajado y trabajará, con mayor o menor conciencia, para daros una respuesta que calme el espíritu. En nuestra gran civilización, en la civilización occidental, la formuló en la expresión más simple y, por tanto, la más profunda, aquel que permaneció durante milenios –no sin motivo– el filósofo por excelencia, cuando puso como fundamento de todas las ciencias aquella que versa περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν, en torno al ser en cuanto que es32: o sea precisamente, como hemos dicho, en torno al ser en cuanto que es lo contrario del no-ser. Y no es que Aristóteles, con esta fórmula, plantease el problema filosófico por primera vez. Todos los filósofos «verum et fieri convertuntur, ovvero, verum est factum quatenus fit» (lo verdadero y el hacerse se convierten, o sea, lo verdadero es lo hecho en la medida es que es hecho y mientras es hecho) (cfr. G. Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, cap. II, §§ 7-8 y cap. III, §§ 1-3)]. 31 [N.T.: Sobre la naturaleza de la religión y su relación con la filosofía, Gentile tuvo ocasión de reflexionar posteriormente en sus dos obras Il modernismo e i rapporti tra religione e filosofia (1921) y Discorsi di religione (1920, ampliada sucesivamente hasta la cuarta edición de 1957)]. 32 [N.T.: Aquí no traduzco a Aristóteles, sino la versión de Gentile: intorno all’essere in quanto è]. 233Zúnica García, A. An. Sem. His. Filos. 39 (1), 2022: 225-243 filosofías en cuanto que cada una de ellas es filosofía, del mismo modo que todos somos hombres en cuanto que cada uno de nosotros es hombre. La filosofía debe estar en toda filosofía. Una filosofía que esté todo lo cerca que se quiera de la filosofía pero fuera de ella, que sea otra respecto a ella, jamás podrá ser llamada filosofía. Que se especialice cuanto quiera, pero que no deje de ser filosofía. Ahora bien, que la forma más general y, por tanto, la más fundamental es la de aquella filosofía que Aristóteles llamó primera y que nosotros llamamos metafísica, es innegable, por la sencillísima razón de que su objeto es el más general, el más fundamental de todos los objetos posibles de ciencia, es el presupuesto intrínseco de todo grado de realidad; es, por así decirlo, el núcleo esencial e indefectible de todo ser, es el ser mismo. Y, en consecuencia, no puede darse conocimien- to, ni moral, ni arte, ni espíritu en general, ni naturaleza sin que el ser se encuentre dentro, con esas categorías de las que no puede separarse y con esas relaciones entre las categorías de las que éstas no es lógicamente posible que prescindan. Precisamente por eso la filosofía es una. Puede transformarse, tomar aspectos distintos y particularizarse cuanto uno quiera, pero permanece siempre la filosofía, precisamente como ese esfuerzo de fijar el ser en su orgánica naturaleza, en todo momento de la conciencia, en su victoria sobre el no-ser. Ese ritmo vital del ser que la filosofía se esfuerza en conocer, si es el ritmo del ser vivo en nuestra conciencia, debe ser el ritmo de la naturaleza que se refleja en nuestra alma, el ritmo del espíritu a cuya formación asistimos interiormente, espectáculo y espectadores al mismo tiempo, el ritmo del conocer y del obrar: de todo lo que es, de todo el ser. Por eso, todo filósofo, todo sistema tiene un principio y un conjunto de doctrinas especiales, en el que ese principio se despliega. Y por eso, cada una de estas doctrinas especiales perdería todo su significado y su misma consistencia, si fuesen consideradas independientemente del principio. Y el principio es precisamente metafísico: es la metafísica del filósofo. Puede suceder que un pensador se limite al estudio de una cuestión filosófica especial y no desarrolle un sistema propiamente dicho. Sin embargo, si la investigación especial es parte de un pensamiento vivo, contendrá siempre un principio y permitirá al historiador una valoración metafísica del sistema aun en su fragmentación. De modo semejante, Cuvier reconstruía idealmente el animal a partir de un hueso. Así, en un fragmento de un antiguo poeta, el filólogo se esfuerza en escuchar la voz plena del alma que cantó. El sensismo es una solución gnoseológica, pero envuelve una solución materialista del problema filosófico y, si bien el sensista es fenomenista o escéptico, participa no obstante de esa metafísica negativa que es también ella metafísica. El hedonismo es una corriente ética, pero no se justifica a menos que se complete e integre en una concepción naturalista y materialista del espíritu. El mismo criticismo kantiano de la Razón pura es inconcebible sin los presupuestos naturalistas propios de la ciencia que predominaba en Europa desde Galileo y cuya insuficiencia filosófica Kant tiene el mérito inmortal de haber demostrado en sus dos Críticas posteriores. Y es que la filosofía no tiene partes, en el nunca realizará del todo. Y el misticismo es el inicio de la filosofía explícita, que es búsqueda metódica y trabajo sistemático del espíritu. Todos los filósofos, por tanto, habían concebido el problema filosófico como el establecimiento de la relación entre lo uno y lo múltiple, entre lo idéntico y las diferencias, entre el primer principio de las cosas y las cosas, entre la causa primera y los efectos. Los mismos fisiólogos, cuyo pensamiento nos es conocido tan imperfectamente, ciertamente pusieron su atención en esto: determinar el principio de la naturaleza física que en sí contuviese la razón suficiente de todas las formas sensibles más dispares. Sin embargo, también por este respecto, la expresión precisa, la fórmula más simple del problema filosófico se encuentra antes en Aristóteles, que es el primero que condensó la multiplicidad de las formas esenciales del ser en los conceptos de categorías y en tratar la filosofía –aquella que él llama primera, la metafísica– como ciencia de los principios: τῶν πρώτων ἀρκῶν καὶ αἰτιῶν35. Sea como sea que haya determinado después estos principios (que naturalmente no hay que buscarlos en el libro de las Categorías, sino en los de la Metafísica), ciertamente en los principios aristotélicos hay que ver las categorias fundamentales del ser, a partir de las cuales, Aristóteles, determinándose a explicar la realidad, establece para siempre la forma, que podemos llamar clásica, del problema de la filosofía en la historia de la civilizacón occidental. Y este problema, en esa determinada forma, ha sido el tema propio de la investigación especulativa hasta nuestros días, y lo será siempre. No ha habido ni podrá haber otra filosofía más que esta ciencia de los principios o de las categorias, de estos colores en los que se refracta la luz del ser. Porque la filosofía que el hombre lleva en sí mismo, como creo que he aclarado, la filosofía a la que el hombre entrando en sí mismo presta sus oídos, la verdad de la que vive y que se esfuerza por entender, es precisamente ésta: el ser, que se manifiesta con sus categorias, se realiza, o si se prefiere, vive en el pensamiento. Es claro que ni toda la filosofía se completa en la consideración de este único problema ni que todos los sistemas filosóficos equivalen sustancialmente al de Aristóteles, que fue el primero en formular este problema con mayor precisión. Creo que está claro lo que pienso y será más evidente conforme avance mi discurso. En filosofía hay muchas otras cuestiones aparte de la cuestión metafísica: está la cuestión gnoseológica, que a algunos ya les parece preliminar a toda otra, está la cuestión moral y la cuestión estética, la antropológica y la cosmológica. Y se podrían señalar otras, incluso más específicas. Yo no quiero discutir ahora sobre la legimitidad de cada una de estas filosofías, como el propio Aristóteles las llamaba, porque la discusión me alejaría del objetivo que me he puesto. Reconozco la legimitidad de todas las filosofías especiales y estoy obligado, al menos en primera instancia, a admitirla en el terreno de la historia, que es el mío. Me es suficiente señalar que todas las filosofías especiales pueden decirse 35 Metaph., I, 2, 982 b 9. [N.T.: «de los primeros principios y causas». Gentile cita el texto griego sin ofrecer traducción]. 240 Zúnica García, A. An. Sem. His. Filos. 39 (1), 2022: 225-243 tal reconstrucción, porque lo verdadero como tal, lo verdadero que será reconocido como verdadero, de por sí nunca habría podido dar lugar a ninguna otra afirmación. Para que surja una nueva afirmación es necesario que en la posición anterior del pensamiento haya un malestar que requiera ser eliminado o, dicho de otro modo, es necesario que haya un error que requiera ser superado. Por otro lado, si a su vez este error es concebido abstractamente, o sea, prescindiendo de su relación con la verdad del sistema, ni siquiera él podría actuar sobre el espíritu como impulso hacia un nuevo progreso, ya que el error como tal no tiene valor ni realidad para el espíritu: es un no-pensamiento, que no puede detener ni captar el interés del pensamiento. Si en el platonismo se pudiese separar con un corte seco el principio verdadero del falso y pensar así un Platón maestro de verdad y un Platón completamente equivocado, los veinte años que Aristóteles, crítico del error de Platón, pasó como discípulo en la Academia serían inconcebibles. Platón equivocado, un solo día o incluso una sola hora, habría hecho huir al inteligente discípulo que Platón se complacía en llamar Inteligencia. Mientras que, por el contrario, se sabe que el error del gran hombre suena siempre con un tono de verdad que atrae y hace dudar. Y esto no sería posible de un error que no fuese más que simple error y no suscitase nada más que lo que todo error suscita de forma natural: la rebelión y la negación. El Platón equivocado no sólo no habría llamado la atención del pensativo Aristóteles, sino que ¡ni siquiera habría llamado la atención del propio Platón! Por tanto, desde nuestro punto de vista, no es la verdad la que está ausente en la historia de la filosofía, sino el error en el sentido ordinario del término, como acto del espíritu que nunca debería haberse dado. No existe nada que no debería haberse dado: nuestra alma se posa tranquila y satisfecha en el espectáculo de una historia, no de errores y derrotas, sino de victorias –de victorias siempre mayores– del espíritu humano a través de las cuales éste va poco a poco actuando su divina naturaleza. Todo problema de nuestra historia es una victoria del espíritu que triunfa sobre la materia, la cual, misteriosa, se le opone y suscita en él la necesidad de entender. Sócrates, con su búsqueda de lo que es cada cosa, con su búsqueda serena, franca, propia de un espíritu satisfecho de su superioridad sobre la filosofía contemporánea, fuerte en su fe religiosa, seguro de la conciencia de su moralidad, ligera y amablemente irónico, despierta en el alma del noble hijo de Aristón, ya alumno de un heraclíteo, un problema que no había mínimamente sospechado. Este problema urge en un espíritu nuevo y exige una nueva solución, pero este nuevo espíritu no podrá darla sino en cuanto espíritu lógico, o sea, en cuanto que es esa misma razón que razonaba en Sócrates. Esa misma razón que se satisfacía con el socratismo queda ahora insatisfecha: ante la realidad en perenne cambio, ahora necesita una realidad transcendente que justifique la verdad de los conceptos inmutables. Y así el socratismo se convierte en error respecto a la nueva exigencia, que será satisfecha por la teoría de las ideas. De hecho, ésta históricamente, en su origen, es ininteligible sin el socratismo, que es su antecedente erróneo (desde el punto filosofía del espíritu, pero que especulativamente está en la misma línea de la verdadera y auténtica historia de la filosofía. Ésta muestra el progreso del espíritu en la conciencia del problema filosófico; progreso que puede parecer el paso de un error a otro, pero es en realidad el paso de una verdad a una verdad superior. Y no se trata, nótese, de un mosaico que el espíritu vaya componiendo a partir de los muchos pedazos de verdad, aportados singularmente por los distintos filósofos, separándolos de la masa heterogénea de errores en los que éstos los habían deturpado. En efecto, no es posible concebir un sistema filosófico como una serie de afirmaciones, algunas verdaderas y otras falsas, de las que la filosofía posterior sucesivamente elegirá las primeras y rechazará las otras. El sistema es unidad, como el organismo del niño, que se conservará por entero y se transformará por entero en el organismo del adulto. El sistema es todo verdadero en su momento, y todo falso en el momento sucesivo, si no se integra en un principio superior. Todo, no ya en el complejo de las singulares doctrinas especiales, que incluso pueden ser incoherentes, sino en el principio: todo el sistema que se denomina platonismo, aristotelismo, cartesianismo, espinozismo, kantismo etc., que son términos que no designan propiamente el conjunto de las doctrinas particulares formuladas por los respectivos filósofos. El sistema es unidad, porque uno es el espíritu filosófico que en él se realiza. Espíritu históricamente condicionado que se llama Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Kant, etc. y que se conoce y se aprecia con verdad sólo si se considera en su individualidad históricamente condicionada. Ahora bien, el condicionamien- to histórico no es meramente accidental, porque si bien ofrece, por así decir, la materia a la razón filosofante, proponiéndole el problema en un determinado modo, a su vez está determinado por el trabajo anterior del espíritu, implícita o explícitamente filosofante. En consecuencia, debe decirse que idealmente la razón se pone a sí misma y resuelve el eterno problema filosófico, que es eterna solución. Sin embargo, en todo problema histórico determinado, el sistema filosófico presupone, por un lado, la razón filosofante, la lógica, y por otro, la historia anterior de la filosofía, que condiciona a la lógica, en cuanto que le ofrece la materia del problema filosófico. De este modo, el sistema viene a ser una síntesis a priori de este dúplice elemento; síntesis de la que la razón es la unidad originaria. En consecuencia, descomponer el sistema en lo que tiene de verdadero y en lo que tiene de falso implicaría este principio: que se pueda desconocer esta unidad sintética, real, histórica, que es el acto esencial del sistema. Sería matar la historia y destruir la vida que el pensamiento filosófico ha vivido realmente. Crimen, por cierto, imposible, porque si tejieseis vuestra tela histórica abstrayendo lo verdadero de lo falso, obtendríais una verdad que nunca se ha dado, ya que la verdad nunca ha sido concebida de ese modo, o sea, abstractamente sin lo falso; obtendríais una verdad a partir de la cual no podríais pasar a la reconstrucción histórica de las demás verdades, en las cuales bien sabéis que esa verdad se ha formado. Y no podríais actuar 241Zúnica García, A. An. Sem. His. Filos. 39 (1), 2022: 225-243 lo divino y de lo humano, de lo eterno y de lo temporal, y haber, por tanto, ligado el proceso del espíritu universal al condicionamiento histórico de los espíritus en los que éste se va realizando. La historia tiene que ser objetiva. Es decir, el juicio tiene que prescindir de cualquier forma preestablecida que no derive del mismo proceso histórico de la filosofía. También esto es cierto, porque si la filosofía es la misma vida histórica de la filosofía, si el derecho de la filosofía es el hecho mismo, un juicio que se fundamente en una filosofía contrapuesta a la que la historia nos da es un juicio antifilosófico por excelencia. Por otra parte, si en la historia de la filosofía no se diese esa lógica, para la cual los filólogos son ciegos, la filosofía no existiría y mucho menos podría darse su historia. Todo sistema tendría su lógica especial, la lógica de su autor. Habría cien lógicas, cien razones, pero no existiría la lógica, la razón, que es el órgano de la filosofía. Hipótesis confutada con los hechos incluso por los filologistas más extremos, cuyo campo predilecto de investigación es la filosofía presocrática, de las que los documentos son más escasos, oscuros e inciertos y, por tanto, más abundante la cantidad de problemas estrictamente filológicos. ¿Y qué hacen estos filologistas? Construyen y reconstruyen siempre la probable articulación del pensamiento de cada uno de los presocráticos, colmando una vez tras otra, desde puntos de vista distintos, las lagunas de los documentos a través del trabajo de la lógica. Este método sería injustificable sin el concepto de la unidad de la razón. Por supuesto, la lógica es siempre una lógica determinada, y la lógica del historiador de la filosofía tiene que ser la que realmente fue usada por el filósofo. Pero esta lógica tiene que existir, y el historiador habrá cumplido su deber cuando haya podido decir: así se pensó y así era lógico que se pensase. Ni menos racional es el criterio teleológico, siempre y cuando la finalidad del proceso histórico sea recabada de la meditación seria, sincera, insistente, larga y libre de prejuicios de la marcha del pensamiento en la historia, que, por otro lado, es y debe ser necesariamente el desarrollo ideal y eterno del espíritu. Quitar caprichosamente –y me refiero sin un motivo racionalmente determinable– cualquier punto de vista y reconstruir la historia de la filosofía de modo que sea presentada como dirigida en su totalidad a la demostración de la necesidad de ese punto de vista, es arbitrario y caprichoso. Pero, por otro lado, es imposible reconstruir la historia de la filosofía sin un concepto de espíritu ni, en consecuencia, de su desarrollo necesario, o sea, (usando la célebre y conceptuosa palabra de Aristóteles) de su entelequia. Creer que el espíritu no tiene un principio ideal ni un fin ideal, que es su verdad y, por eso, la verdad misma; creer que el espíritu avanza a tientas, palpando todas las partes de la verdad como ciego condenado a no encontrar jamás su guía, es, como todo escepticismo, creencia en sí misma contradictoria. La contradicción surge precisamente porque se convierte a este ciego miserable en un predestinado a la gloriosa clarividencia de este mismo escéptico, seguro de su verdad, a saber, que el espíritu terminará por persuadirse de que todas las puertas están y permanecerán cerradas. Siempre hade vista platónico) y su motivo dialéctico. Sin el error socrático, el condicionamiento histórico del platonismo no sería determinable y el progreso de la razón se volvería ininteligible. VII A partir de esto, es posible colegir la racionalidad de cada una de las opuestas exigencias histórico-filosófi- cas, cuya satisfacción reclaman las distintas corrientes de nuestra disciplina. Nosotros hemos mostrado que ni una historia de la filosofía ni una historia ni una filosofía son concebibles, si no se parte de la unidad intrínseca y esencial de la historia y de la filosofía. Así pues, la filosofía es historia, y la historia es filosofía. Pero, como sucede con toda cosa bifronte, hay quien se fija en una cara de esta filosofía histórica y quien se fija en la otra, pero pocos o ninguno se fija en la unidad de ambas, en la que ambas subsisten. De este modo nacen criterios opuestos en torno al método de la elaboración y del juicio histórico-filosófico. Quien atiende a la historia, sostiene que, en lo que se refiere a la elaboración, la historia de la filosofía tiene que ser, como toda otra historia, filológica y determinista; y, en lo que se refiere al juicio, admitiendo que tenga razón de ser, esencialmente objetiva. Quien, por el contrario, atiende a la filosofía quiere que, en la elaboración, sea lógica, especulativa y teleológica; y, en el juicio, subjetiva. Las razones aducidas tanto por el historicismo como por el logicismo son igualmente irrefutables. La historia tiene que ser filológica, es decir, tiene que recabar, a partir de los documentos, la información sobre el pensamiento que quiere presentar. A su vez, los documentos tienen que ser interpretados con todos los instrumentos glotológicos, minuciosamente analizados, externa e internamente, y estudiados, si son indirectos, directamente en sus fuentes. Esta exigencia es tan obvia que no necesita ninguna defensa. ¿Queremos entender el pensamiento de una persona? No se le puede dar la espada: hay que ponerse delante de ella, escucharla con atención, intentar ponerse en las condiciones de su espíritu y, sobre todo, entender su lenguaje. Si esta metodología ha generado oposición, ha podido generarla no por lo que ha afirmado, sino por lo que ha negado: no porque fuese filología, sino porque era filologismo. La historia debe ser determinista: debe mostrar los antecedentes de todo sistema, no sólo los filosóficos, sino también los religiosos, artísticos y sociales que de algún modo tuvieron parte en la formación y caracterización de la mentalidad del filósofo. Sin esto, el sistema filosófico se convierte en un esquema abstracto y falso, porque no corresponde al producto histórico real que se quiere presentar. El filósofo, incluso cuando está filosofando, no deja de ser una determinada personalidad histórica con una biografía determinada. Conocer su filosofía es conocer su mente, conocerlo así como ha vivido espiritualmente y, por tanto, también materialmente en su tiempo, en su ciudad o nación, en su mundo. Otra exigencia justísima que obviamente nosotros no combatiremos, en particular, después de haber identificado el carácter propio de la filosofía moderna con la unidad de 242 Zúnica García, A. An. Sem. His. Filos. 39 (1), 2022: 225-243 Bibliografía51 Gentile, Giovanni, Scienza antica e scienza moderna, en «Coenobium» 1907 (I), p. 56-59. — Il concetto della storia della filosofia, en «Rivista Filosofica» 1908 (X), pp. 421-464. — Frammenti di estetica e letteratura, Lanciano, Carabba 1921. — La riforma della dialettica hegeliana, Opere vol. XVII, Sansoni, Firenze 1954. — Introduzione alla filosofia, Opere vol. XXXVI, Sansoni, Firenze 1958. — Teoria generale dello spirito come atto puro, Opere vol. III, Sansoni, Firenze 1959. — Los fundamentos de la filosofía del derecho, traducción de Carlos Cossio, Biblioteca dell’Istituto di filosofia giuridica e sociale, Buenos Aires 1942. — Los fundamentos de la filosofía del derecho, traducción de Ernesto Campolongo, Ediciones Jurídicas Olejnik, Santiago de Chile 2018. — Sumario de pedagogía como ciencia filosófica. Pedagogía general, traducción de Ada L.M. 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Así que la verdad de la filología y de la lógica está en la unidad de ambas, del mismo modo que en la unidad de lo igual se concilian y encuentran su verdad los otros contrarios: determinismo y finalidad, objetivismo y subjetivismo. La verdadera historia es la historia que acoge en sí, unificándolos, todos los métodos. VIII ¡Difícil ideal, la verdadera historia! De hecho, ninguna historia será jamás esta historia ideal, así como ningún hecho jamás –¡y por suerte!– traducirá en acto, puro acto, ningún ideal. ¿Pero qué importa? En todos los conflictos humanos se combate siempre por un ideal de justicia o de verdad. Y la victoria no sonríe a quien tiene menos ideales, sino precisamente a quien eleva su mirada al ideal más alto y general, al ideal más verdadero. Nadie jamás ha hecho una historia de la filosofía perfectamente filológica ni perfectamente determinista o lógica o finalista, porque incluso la historia meramente filológica o lógica es un puro ideal, un concepto. Pero como no tenemos más remedio que movernos entre conceptos, no será una mala idea considerar el que nos parece más verdadero. Y nuestro concepto es más verdadero al menos porque todas las historias de la filosofía serán historias de la filosofía a su medida. Y lo serán no por lo que rechazan, sino por lo que contienen. Tan historia de la filosofía será la filológica como la lógica, tanto lo será la determinista como la finalista, y la objetivista, como la subjetivista. Todas serán partes fundamentales de esa historia ideal que, como toda verdadera actividad, no es la actividad efímera de una persona empírica, sino la eterna actividad del espíritu. brá una finalidad sobreentendida incluso en la desolada historia del escéptico. Y de este modo hay que reconocer que es inevitable que toda historia de la filosofía tenga una cierta subjetividad, puesto que no es posible escribir la historia de la filosofía sin concebir de algún modo la filosofía y hacer que la propia concepción sea la luz que guíe la investigación y la reconstrucción. Ahora bien, hay una subjetividad verdadera y una subjetividad falsa. Verdadera puede ser considerada sólo la que consiste en el concepto de filosofía poseído por el historiador conformemente al momento histórico al que el historiador pertenece. Falsa, evidentemente, es, por ejemplo, la de Lange, si se considera que su neokantismo no es superior en nada, es más, que es, como de hecho es, especulativamente inferior al kantismo anterior a Fichte. Falsa es toda subjetividad que deriva de un criterio de juicio inferior a puntos de vista ya conquistados por la razón en la historia y que, en consecuencia, es incapaz de dar razón de todos los sistemas ya aparecidos. Falsa, estética y filosóficamente, es siempre cualquier subjetividad que en todo momento se apele a la conciencia moderna para juzgar los sistemas antiguos. También estéticamente, porque también en estética la conciencia del crítico se debe adecuar a la conciencia del artista para poder juzgar. Pero es falsa esencialmente desde un punto de vista filosófico, porque la filosofía hace y puede hacer la crítica de todo sistema en realidad sólo con el sistema inmediatamente sucesivo. La conciencia filosófica del historiador debe reflejar la historia de la conciencia filosófica, de modo que la reconstrucción misma debe contener, ya en su marcha histórica, la crítica progresiva de los sistemas. La verdadera arte histórica, como la del jardín encantado de Armida, es «el arte que todo hace, nada se descubre»51. De hecho, cuando el historiador haya conseguido poseer el arte, ésta ya no será en sentido estricto su arte, 243Zúnica García, A. An. Sem. His. 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