Risa y realidad. Estudio sobre el Quijote

( 15 ) PRÓLOGO La insuficiente discriminación entre lo real y lo irreal, que tantas dificultades le ocasionaban a don Quijote y a Sancho, es un problema cotidiano para nosotros, seres mediáticos que habitamos a la vez en varios tiempos y en varios espacios, reales y virtuales, actuales y diferidos. El problema resulta agravado por el hecho de que además somos seres ideologizados, que vivimos en coordenadas donde lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, vienen diversamente definidos para los diversos grupos sociales. Para embrollarlo todavía un poco más, existimos en medios donde cada segmento de biografía, de hazaña, de indumentaria, de adorno, de herramienta, o de medio de transporte, está altamente ensalzado en sus excelencias, y estrechamente vinculado a la figura, a la personalidad y a la identidad de cada uno, pero con una movilidad y una variedad de versiones y gamas sorprendentes. Y para colmo, todo eso se da entremezclado con culturas en las que predomina unas veces la religión, otras la ciencia, otras el arte y otras la política, de manera que pasamos de unas realidades a otras, de unos universos a otros, de unos relatos a otros, y de unas identidades a otras, de un modo que don Quijote y Sancho podrían describirlo como sus propias aventuras. Por eso don Quijote y Sancho son nuestros contemporáneos, tan ajustados a nuestro momento histórico como pudieron estarlo a los momentos en los que los hombres de épocas anteriores los sentían también identificados con ellos. ( 16 ) En épocas pasadas, cuando los hombres necesitaban ser héroes, sabios, genios y magos, para sentirse alguien y para sentirse humanos, se autodenominaban quijotes, hablaban con don Quijote de eso, y él les señalaba el camino. En épocas como la nuestra, cuando los seres humanos somos demasiado conscientes de lo difícil, problemático y fortuito que es el heroísmo, la sabiduría o el triunfo, demasiado conscientes de la cantidad de factores incontrolables que rigen nuestras trayectorias existenciales, entonces nos sabemos pobres hombres, nos llamamos a nosotros mismos quijotes, hablamos con él de eso, y le vemos como el caso de pobre hombre que nos enseña a reírnos de él y de nosotros. “De cuantas figuras bellas hay en la literatura cristiana la de Don Quijote se me antoja la más perfecta. Pero Don Quijote sólo es bello por ser al mismo tiempo ridículo. También los Pickwicks de Dickens (se trata de una obra mucho más floja que el Quijote, pero también poderosa) son grotescos, y eso es precisamente lo que les confiere su gran valor. El lector experimenta piedad y simpatía para el hombre bueno burlado e inconsciente de su bondad. El secreto del humor se cifra precisamente en el arte de inspirarle al lector simpatía”.1 Esa es la vida de don Quijote y esa es a veces la nuestra. Yo nunca había pensado ser médico, yo no quería tener gente dependiendo de mí, yo no tenía ningún proyecto para mi vida, o bien, yo lo que quería era ser músico, yo siempre sentí que había nacido para ser militar, ... y aquí me tienes, pero esto es lo que ha salido, esto es lo que he hecho, esto es mi vida. 1F.M.Dostoyevski, carta a su sobrina Sofía Aleksandrovna Ivánov, Ginebra, 1 (13) de enero de 1868, en F.M. Dostoyevski, Obras Completas, vol IV, “Del Dostoyevski inédito”, Aguilar, Madrid, 1991, pag. 1056. “Este libro, el más triste de todos, no olvidará el hombre llevarlo consigo el día del Juicio final. Y declarará el más hondo, terrible misterio del hombre y de la Humanidad en él contenido; que la belleza suprema del hombre, su pureza mayor, su castidad, su lealtad, su valer todo y, finalmente, su talento más grande, consúmense hartas veces, por desgracia, sin haberle reportado a la humanidad provecho alguno y convirtiéndose, si a mano viene, en un objeto de irrisión, sólo por faltarle al hombre con tan ricos dones agraciado un don supremo: el genio necesario para dominar la riqueza y poder de esos dones, gobernarlos y dirigirlos, no por fantásticos caminos de locura, sino por la senda recta, empleándolos en el bien de la Humanidad”.2 Como si, efectivamente, conociéramos la senda recta y el modo de emplear todos los dones para el bien de la humanidad. Dostoievski era todavía un idealista en el sentido más técnicamente filosófico del término, es decir, un posthegeliano casi de estricta observancia. Nosotros sabemos que no podemos aspirar a saber ni a proyectar tanto, y eso también nos lo enseña don Quijote. Pero no protestamos. Tampoco nos quejamos. Nos reímos. Sabemos que la vida es eso, que es así, y que con la novela de Cervantes en la mano podríamos llegar a ese juicio diciendo: “Esto es lo que yo he hecho en mi vida, ... el ridículo. Pero esto no es lo que yo soy, no es lo que yo iba a ser. Lo que yo soy, lo que yo iba a ser, es... bueno...”. Y podríamos alargar la mano y entregar el libro con una sonrisa de aceptación, con un suspiro de paz, con un gesto de reconciliación y quizá también con una mirada de cansancio. Sin reproches para nadie, ni siquiera de los del tipo que Dostoievski dirige al destino o a la suerte por la carencia de un don. Quizá nosotros estamos en condiciones de comprender que esa carencia ya es uno de los dones más grandes que los hombres podemos ( 17 ) 2 F.M. Dostoyevski, Diario de un escritor, Vol. cit. recibir, y que podemos recibirlo ahora, de la mano del propio don Quijote. El don de la risa, de una risa que es comprensión y que es piedad, comprensión y piedad universales. Lo que comprendemos y compadecemos, es que nuestras ambiciones, proyectos, genialidades, heroicidades y triunfos, son menos interesantes o menos importantes que ciertas dimensiones profundas de la realidad, al encontrarnos con las cuales experimentamos desengaños que no son amargos, ni irritantes, ni siquiera tristes, sino acogedores, relajantes y, justamente por eso, divertidos. Pero todo eso lo comprendemos y lo compadecemos, todo eso nos divierte, cuando, entretenidos lejos de nosotros mismos, los puntos ciegos de nuestra conciencia nos han ayudado a escapar de la maldición de Narciso, de esa concentración insomne, contumaz y aprisionadora en la propia imagen. Ese es el tema del presente ensayo. Durante los años 1996-97 y 1997-98 impartí en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla dos cursos monográficos de doctorado sobre el Quijote. En ellos recibí valiosas críticas y sugerencias de mis alumnos, a los que siempre doy las gracias. Esta vez debo dárselas a Juan José Muñoz Lorencio, Francisco de Llanos Peña, Francisco Álvarez Buza, María José Cantioso, Manuel Gutiérrez Ontiveros, Carlos Manuel Lema Gómez, Victoriano Sáinz Gutiérrez y Vicente Haya Segovia. Los materiales y notas de aquellos cursos quedaron archivados, como tantos otros, en espera de una ocasión propicia para retomarlos. La ocasión se ha presentado durante el año 2004, cuando resonaron los preparativos para la celebración del cuarto centenario de la publicación del Quijote en el año 2005. Algunos amigos relacionados con el Instituto Cervantes, entre ellos Manuel Fontán, Teresa Imizcoz y Daniel Innerarity, que conocían parte de aquellos materiales, me animaron a elaborarlos en forma de libro para participar de alguna manera en la conmemoración. María José Montes, además, me insistió mucho en que tenía que escribirlo de modo particularmente claro, sin tecnicismos ni divagaciones filosóficas, de modo que todo el mundo pudiera entenderlo. De esta manera queda ya declarado que este ensayo está escrito por un filósofo. En principio eso no es una cualificación negativa para un libro, ni aunque verse sobre una obra literaria. Ciertamente lo que digan sobre literatura los filólogos y críticos literarios tiene su prioridad y, desde luego, su mayor amplitud, que lo que digan otros estudiosos. ( 18 ) Pero cuando se trata de obras gigantescas, patrimonio del género humano, saboreadas por toda la humanidad en todos los idiomas alfabetizados, y desde donde la vida y la sabiduría manan en raudales inabarcables, todos podemos acercarnos con nuestra boca y nuestra manos, o con los más amplios recipientes de nuestros propios recursos técnicos, para obtener y transmitir el beneficio de que seamos capaces. Por lo demás, y en lo que se refiere a las grandes obras, las aportaciones que provienen de los campos mas diversos suelen combinarse para hacer aún más amplio el caudal de esos manantiales. Ortega era filósofo y Unamuno filólogo, pero eso en el caso de ellos eran “denominaciones extrínsecas”, clasificaciones administrativas de su actividad de pensadores. En lo que se refiere al Quijote, además, había en sus tiempos un valor añadido a la obra literaria, a saber, el debate sobre la identidad histórica y cultural de España, en relación con el cual el propio Caballero de la Mancha parecía tener mucho que decir. Aquella identidad cultural no es un problema para nosotros como lo era entonces, ni tampoco el Hidalgo resulta implicado en los proyectos de nuestro país que nos apremian a nosotros ahora. Las interpretaciones históricas españolas tuvieron ya su momento. Las coordenadas del siglo XXI son otras y en ellas don Quijote habla de otra manera. Durante la elaboración del trabajo me ha importunado recurrentemente la duda de si debía incluir muchas notas y ser muy generoso en el aparato crítico, tanto en los aspectos literarios como en los filosóficos, o más bien ser parco. Por lo que se refiere a los aspectos literarios, la edición del Quijote del Instituto Cervantes, dirigida por Francisco Rico, me facilitaba la tarea de desplegar un aparato crítico abrumador, pero yo no soy filólogo, esa edición es sobradamente conocida y está disponible gratuitamente en la red, y me ha parecido que esos añadidos hubieran sido una duplicación innecesaria. Por lo que se refiere a los aspectos filosóficos, las notas habrían resultado quizá de interés para algunos profesionales, o bien para quienes, sin serlo, gustan del ensayo especulativo o del libro específicamente técnico de filosofía. He incluido algunas. Las que me parecían indispensables para que diversas afirmaciones, que el género literario ensayo permite, no parecieran escandalosamente gratuitas. Las que me parecían pistas imprescindibles que la cortesía intelectual impera dejar abiertas, por ( 19 ) si alguien desea indagar más sobre asuntos que no son periféricos ni triviales en el conjunto del trabajo. Y otras que a lo mejor no responden a esos criterios pero que en su momento me parecieron pertinentes. El conjunto de ellas queda recogido y ordenado en la bibliografía final, que quizá también puede dar una idea del enfoque desde el que ha sido elaborado el ensayo. Escrito durante el verano, me resulta particularmente grato fechar el libro entre los cumpleaños de mi hija Irene de 2004 y 2005. (Valencina de la Concepción-Sevilla 7 de octubre de 2005). La primera edición de este libro fue realizada por los laboratorios Wyeth, gracias al interés y al trabajo del Dr. don Juan José Arechederra Aranzadi, y se iniciaba con una página escrita por él para presentar el estudio a los psiquiatras, a quienes iba destinada aquella edición no venal. En esta segunda se mantiene el texto exactamente igual pero se suprime aquella presentación. Valencina de la Concepción-Sevilla, 25 de julio de 2006. ( 20 ) JACINTO CHOZA CATEDRÁTICO DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA UNIVERSIDAD DE SEVILLA RISA Y REALIDAD.ESTUDIO SOBRE EL QUIJOTE ( 63 ) ( 65 ) CAPÍTULO 1. EL ENCANTAMIENTO DEL MUNDO 1. MUNDOS ENCANTADOS Y MUNDOS DESENCANTADOS El programa surrealista de desacreditación de la realidad, que con tesón y entusiasmo llevaron a cabo tantas personalidades a comienzos del siglo XX, ha culminado con un éxito más rotundo de lo que sus promotores podían imaginar. Un éxito que podría llamarse definitivo y seguramente irrepetible. Irrepetible porque, en efecto, no se puede desacreditar lo que no tiene crédito, y la realidad ya no lo tiene. Durante un siglo también, se han multiplicado los intentos de mantenerle su prestigio por el procedimiento de identificarla con el dolor. Lo que duele es real, o bien es real lo que duele. Así, son expertos en realismo quienes operan como antídotos ante cualquier analgésico, los maestros en la técnica de añadir al dolor la conciencia de su viveza para hacerlo más intenso, y la conciencia de su carácter irremediable para hacerlo más desesperado. Pero es dudoso que sus esfuerzos hayan podido contrarrestar el programa surrealista. Don Quijote vive en un mundo diseñado también por novelistas y poetas, del que se despeña a veces para estrellarse contra esa extraordinaria y maravillosa amalgama a la que nosotros, en los momentos de flirteo con la metafísica de la dolencia, denominamos “doña cruda reali- ( 65 ) 1Cfr. Innerarity, D., La irrealidad literaria, Eunsa, Pamplona, 1995, II,3, pp. 48 ss. ejemplares de científicos absolutos. Al elevar tales controles de calidad a criterio para aceptar o rechazar todo conocimiento, toda verdad, toda realidad, mucho más de la mitad del conocimiento ordinario, de la verdad y de la realidad, quedó excluido del ámbito de lo verificable, y con ello de lo digno de ser aceptado, de ser tenido por verdadero, fiable, pensable e incluso posible. El campo de lo posible y de lo pensable, que es mucho más restringido en el ámbito científico que en el del sentido común, en el del lenguaje ordinario, quedó contraído a una angostura insólita, y se perdieron para el saber inmensos territorios de realidad y de conocimiento. La aportación de la filosofía del siglo XX ha sido elevar a la dignidad de conocimiento, de expresión pertinente y relevante sobre la realidad, no solamente lo que dicen el cura y el barbero, sino también el ama y la sobrina, e incluso la propia Maritornes. El logro de sus cultivadores fue apercibirse de la insuficiencia del cauce por el que había discurrido la racionalidad a lo largo de la historia, percatarse de la extrapolación y aplicación extremosa del trascendental verum por parte de la ciencia, recuperar para el saber los territorios perdidos de lo no-demostrable científicamente, y devolver su legitimidad gnoseológica y ontológica al sentido común y al lenguaje ordinario. Desde este punto de vista, la filosofía del siglo XX exhibe una asombrosa unidad y coherencia, desde la fenomenología a la hermenéutica y desde el psicoanálisis a la analítica del lenguaje. Pues bien, el Quijote se puede leer desde esa perspectiva y según esa clave. La imposibilidad de aceptar como posible (por tanto, como pensable), lo que ya es real, es una manera de describir la locura, el malsano encantamiento del mundo. Cuando una madre no puede aceptar como posible que su hijo haya muerto, realmente, entonces se vuelve loca, se evade de la realidad. Ese es el encantamiento que produce la ciencia mediante la mentalidad cientificista, y el que producen las humanidades con la mentalidad “idealista”. Instalan a las mentes cultivadas en unos campos de lo pensable y pensado mucho más estrechos que los de la mente común (a cambio de lo cual pueden llegar mucho más lejos que ésta en el conocimiento de determinados asuntos), y por eso, las mentes cultivadas durante noches de claro en claro y días de turbio en turbio, al aplicar sus controles de calidad al conocimiento y lenguaje ordinarios, resulta que pueden aceptar mucha menos verdad y realidad que las men- ( 72 ) tes comunes. Los resquicios y los márgenes de lo pensado y lo pensable según sus controles le resultan a las mentalidades cultivadas despreciables, o le dan vértigo, o bien en otros casos tienen un especial daltonismo que les protege contra esos abismos. Al llegar a ese punto, o quizá bastante antes, uno ya ha llegado a la conclusión de que el diálogo con estos caballeros andantes es punto menos que imposible, de que su delirio casi paranoico no permite una mínima apertura a lo de más. Y no pasa nada por eso, basta con no hacerles caso. Ya se les hace demasiado cuando hablan de ciencias o de letras, no hay que hacérselo cuando hablan de otras cosas. Por lo demás, ¿quién ha dicho que la libertad, o la moral, o la religión, o el derecho, o la política, pueden o deben tener sentido y ser comprensibles desde el punto de vista de la ciencia, desde un determinado punto de vista humanístico, o desde el de cualquier otro encantamiento?, ¿quién puede creer que el punto de vista de los intelectuales absolutos es a su vez tan absoluto como para que todo haya de tener valor y sentido si y solamente si lo tiene en y desde él? Eso lo pueden creer ellos y cuantos tienen una mentalidad como la suya. Pero la mentalidad común, con todo lo corrompida que está por la ciencia, queda en buena parte a salvo de eso. Hubo un tiempo en que la única instancia cultural legitimadora era la religión, de manera que todo producto cultural tenía que ser sancionado por ella para ser aceptable. De ese modo, no solamente tenía que ser religiosa la religión, también tenía que serlo el derecho, la política, el arte, la filosofía y la ciencia, y en caso contrario sufrían la excomunión o la hoguera. Posteriormente la instancia legitimadora pasó a ser la ciencia, y sólo ella tornaba aceptable los productos culturales , de manera que no solo tenía que ser científica la ciencia. También tenía que ser científica la ética (more geométrico), la religión (dentro de los límites de la razón), el socialismo (que dejaba de ser utópico para ser científico), etc. El siglo XXI se ha inaugurado con el pluralismo de las instancias legitimadoras, de manera que quizá empezamos a ser capaces de conformarnos con que sea religiosa la religión, científica la ciencia, y artístico el arte. No obstante, el poder legitimante del arte, del diseño en general, se ha alzado por encima de todos los demás, con unos ademanes dictatoriales igual de peligrosos que los de las dictaduras de la ciencia y de la reli- ( 73 ) ( 74 ) gión. Nuestra interpretación pública de la realidad, aunque muy marcada por los científicos, los humanistas absolutos, y especialmente por los artistas absolutos, es con todo bastante fragmentaria, y está entreverada con las interpretaciones “privadas” de la realidad. Por eso nuestra noción misma de realidad se ha hecho problemática y el sentido de ella también. Y todo ello dota de una peculiar luz a los dragones y monstruos con que los encantadores han poblado nuestro mundo, de manera que tenemos que aguzar la vista y la inteligencia para percibir quienes son “en realidad”. 3. DRAGONES,MONSTRUOS Y MAGOS Desde una loma en la que podían otear por encima de la polvareda producida por la manada de carneros que se acercaba, don Quijote le describe a Sancho quiénes son en realidad los que se mueven hacia ellos: “Aquel caballero que allí ves de las armas jaldes, que trae en el escudo un león coronado, rendido a los pies de una doncella, es el valeroso Laurcalco, señor de la Puente de Plata; el otro de las armas de las flores de oro, que trae en el escudo tres coronas de plata en campo azul, es el temido Micocolembo, gran duque de Quirocia; el otro de los miembros giganteos, que está a su derecha mano, es el nunca medroso Brandabarbarán de Boliches, señor de las tres Arabias, que viene armado de aquel cuero de serpiente, y tiene por escudo una puerta, que, según es fama, es una de las del templo que derribó Sansón, cuando con su muerte se vengó de sus enemigos. Pero vuelve los ojos a estotra parte, y verás delante y en la frente destotro ejército al siempre vencedor y jamás vencido Timonel de Carcajona, príncipe de Nueva Vizcaya, que viene armado con las armas partidas a cuarteles, azules, verdes, blancas y amarillas, y trae en el escudo un gato de oro en campo leonado, con una letra que dice: Miau, que es el principio del nombre de su dama, que, según se dice, es la sin par Miulina, hija del duque Alfeñiquén del Algarbe; el otro que carga y oprime los lomos de aquella poderosa alfana, que trae las armas como nieve blancas y el escudo blanco y sin empresa alguna, es un caballero novel, de nación francés, llamado Pierres Papín, señor de las baronías de Utrique; el otro, que bate las ijadas con los herrados carca- ños a aquella pintada y ligera cebra y trae las armas de los veros azules, es el poderoso duque de Nerbia, Espartafilardo del Bosque, que trae por empresa en el escudo una esparraguera, con una letra en castellano que dice así: Rastrea mi suerte”2. Junto a los intelectuales absolutos, los militantes absolutos son igualmente maestros en el arte de los encantamientos. No son los dueños de lo verdadero y lo falso como los científicos, ni los conocedores del bien y del mal como los humanistas, pero sí son los que de verdad saben quiénes son amigos y quiénes enemigos, quiénes somos nosotros y quiénes son ellos, y cuáles son las verdaderas y, por supuesto, secretas intenciones de todos. Son los que de verdad saben cómo pueden ser felices todos los demás hombres, en esta vida y en la otra, y son los que les procuran la felicidad. Son los que proclaman el verdadero culto sagrado, la verdadera comunidad. Son los fundadores, los pontífices y los miembros de la comisión ejecutiva del U.S.P., la “Única Solución Posible”. Y son los que ven, mientras que el resto de los hombres dormita en la ingenuidad de la inocencia, en la ignorancia de las insidias, emboscadas e invasiones que los poderosos traman contra ellos. Ellos perciben y advierten ante los ejércitos de los poderosos. Están capitaneados por TodoNet y TodoCable, que hechizan y encantan la vida de los hombres, y dominan las tres Europas y las tres Américas. Son los principales enemigos de la verdad y de la justicia, los que le han quitado a cada uno lo que tenía y lo que sabía, y han engañado a todos con poemas y relatos de sus hazañas, fundaciones, posesiones, ejércitos y organizaciones benéficas . Traen en sus escudos una pantalla con barras de los siete colares. Junto a ellos forman TodoPhone y WattOmnium, que dominan en los caminos, pasajes, pasadizos, cañadas reales, y en general por todas las vías por las que los hombres se pueden comunicar. Nadie pasa hacia ninguna parte ni lleva nada hacia ninguna parte si ellos no lo autorizan y si no cobran un tributo injusto que empobrece a toda la humanidad. Sus emblemas son un altavoz azul en campo de plata y una bombilla de oro en campo de sínope. Un poco más atrasados les siguen MotorFord y MotorOil, que lle- ( 75 ) 2Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, Edición del Instituto Cervantes, dirigida por Francisco Rico, Crítica, Barcelona, 1998. pp.190-191, en adelante los números entre paréntesis junto a los textos del Quijote remiten a las páginas de esta edición. van en sus escudos unas ruedas negras sobre campo de gules y unas gotas negras en campo de plata. No hay caballería ligera, ni pesada, ni armamento de ninguna clase, que no tengan que suplicar su beneplácito, su nihil obstat. Más atrás cabalgan FarmaFood y BioTech, con escudos guarnecidos de calamones dorados que guardan una espiga con dos limones y un tomate con dos cabezas de jabalí. Detrás de todos, como si fuera el jefe del estado mayor, obeso más que nadie en el corcel más reluciente, y portando en su escudo en letras de oro el lema “En Dios confiamos”, Morgan P. BancusCity. Gracias a ellos la mitad del mundo pasa hambre y la otra mitad padece obesidad. Gracias a ellos la mitad del mundo marcha en bicicleta y la otra mitad en reactores. Gracias a ellos se mueren las ballenas y el aire de la atmósfera se contamina con un agujero enorme en el polo sur. Aunque enjaezados con arreos diferentes, a través de todos los emblemas se les descubre ese aire de familia que une a todos los monstruos y dragones, y que los identifica como hijos de la bestia y como portadores del nombre de la bestia: “Multinacional”. Son sus hijas idénticas a ella: “Multinacionales”. A su solo nombre, se dobla toda rodilla en los cielos y en la tierra, castañean todos los dientes, y se descomponen todos los estómagos. El impresionante conjunto, que ocupa la llanura de Armagedón, se apresta a galope contra todas las doncellas y donceles inocentes, que presas del pánico, quedan paralizados por el miedo primero y esclavizados por sus dominadores después. Pero ahí aparece el Caballero de la militancia dispuesto a socorrerlos en su desvalimiento, y no sólo a socorrerlos, sino incluso a llevarlos a la verdadera felicidad, a la verdadera salvación, que solamente él conoce porque nació en esa tierra y vive de los recuerdos de esa tierra de la felicidad y de la salvación. El Caballero de la militancia no sólo los salva, sino que además desenmascara a los monstruos y dragones y los muestra a plena luz como los propagadores de la peste negra, vampiros del salario y la libertad de los demás. Y se lanza en solitario contra ellos, con solo la armadura de su credo y de su programa ideológico, con solamente la espada de su campaña electoral, con solamente la lanza de sus cuotas de audiencia, con solamente el escudo de sus relatos e historias, y escasamente ayu- ( 76 ) dado por su escudero Parroquio Sindicatus. El combate es largo y penoso, y, al final de la tarde, con la garganta dolida de los gritos, los ojos llorosos del polvo y del reflejo de las pantallas, los oídos reverberando en el silencio el estruendo de la batalla, y el corazón ya sin aliento por el esfuerzo, el Caballero de la militancia, las doncellas amenazadas y los donceles menospreciados por su jefe de personal, reunidos cada uno consigo mismo, y en la paz que la soledad y el cansancio propician, cogen las llaves de su Renault, lo ponen en marcha con sólo una vuelta de magia, y por una abarrotada SE-30 vuelven a sus casas escuchando las noticias de radio 5, los 40 principales o un CD de La Traviata. Por el camino el Caballero para en la estación de servicio y llena el depósito de sin plomo de 98. Llama a su mujer desde el móvil y queda para ir al cine a la sesión de noche. En la tienda de la gasolinera compra unos refrescos y unos platos precocinados. Paga con su tarjeta de crédi- to. Llega a casa, recoge a su mujer y se van al cine. Y después sueñan con las estrellas, las del cine y las del cielo. Cenan, se besan y duermen. Pero no saben que no han sido completamente ellos quienes han llevado a cabo todas esas acciones. Quizá estaban encantados y poseídos por los dragones y monstruos. Quizá todos ellos son un poco monstruos y dragones, un poco TodoPhone; un poco MotorOil, un poco FarmaFood, un poco BancusCity, y hasta un poco Parroquio por su lado nostálgico del bien. Quizá el Caballero de la militancia les ha sacudido con fuerza cogiéndolos por los hombros, quizá les ha despertado de su sueño dogmático, de su sueño de ingenuidad inocente. Quizá han tenido dudas, y han ido a ratificarse de que son ellos mismos en esa inagotable e incontrovertible fuente de la verdad y garante de fe pública que son los archivos del Ministerio del Interior y su más preciado testimonio: el Documento Nacional de Identidad. Ellos son ellos, cada uno es cada uno, ahí lo pone. Ahí están su nombre y sus dos apellidos, la fecha de su nacimiento y el lugar. ¿No es suficiente? ¿O es que ellos están hechos también de sus actos y de sus deseos, de su cuenta corriente y de su tarjeta de crédito, de su trabajo y de sus itinerarios, de sus creencias y afectos, de sus aficiones y de sus gustos gastronómicos? ( 77 ) 4. ELD.N.I. DE DON QUIJOTE Si la historia de don Quijote hubiera acontecido en un medio cultural como los Estados Unidos de los últimos años del siglo XX, el ama y la sobrina del caballero podrían haber demandado por daños y perjuicios al autor de Amadís de Gaula, y exigirle una indemnización de algunos millones de dólares a la editorial Random House o a cualquiera otra que hubiese vendido libros sobre los caballeros andantes tomados como modelo por el ingenioso hidalgo, de modo análogo a como reclamarían una indemnización de la Philips Morris si hubiese fallecido de un cáncer de pulmón achacable al tabaco, tras largos años de campañas publicitarias con modelos de virilidad y audacia en la figura de un osado vaquero, de un joven intrépido o de un curtido sherif en plena madurez. ¿Se puede programar la voluntad y suplantar la personalidad de un hombre, de un niño o de un joven con modelos de comportamientos comercializados? El psicólogo B.F. Skinner, el novelista G. Orwell y el director cinematográfico Stanley Kubrik con su película La naranja mecánica, responden con una afirmación rotunda y definitiva. La responsabilidad de tal suplantación, ¿es imputable a la empresa anunciadora o al consumidor?, ¿dónde está la frontera entre la seducción de lo dañino y la ejemplaridad de lo excelso?, ¿son diferentes la voluntad y la personalidad del hombre en la sociedad de consumo y en la sociedad feudal? Para responder a estas cuestiones, que inciden sobre la imputabilidad y voluntariedad de los actos humanos, sobre el significado que tienen, y sobre la identidad de su autor, hay que entrar en el análisis no sólo de lo que es la personalidad, sino, más radicalmente aún, en el de qué es la persona e incluso en el de qué es la realidad. Lo que uno hace es real, y aquello que máximamente anhela es lo máximamente valioso, lo que considera quizá la única realidad digna de tal nombre. El amor de Romeo y Julieta fue real, y sus acciones voluntarias e imputables; la muerte de Julio Cesar fue real también , y a Bruto se le pueden pedir cuentas de sus actos, y las aventuras de don Quijote podían haber sido también reales, y él llevado ante los jueces. Pero el asunto resulta un poco más vidrioso si se cuestiona hasta qué punto Romeo y Julieta habrían apostado tanto por su amor o incluso si se podrían haber enamorado tanto de no haberse difundido siglos atrás la ( 78 ) poesía trovadoresca, el amor cortés, la práctica de los matrimonios clandestinos, la ideología de la autonomía de la conciencia y de los sentimientos individuales y el decreto tridentino que establecía la publicidad como requisito para la validez del matrimonio. En ese contexto se puede preguntar si eran plenamente responsables o bien si estaban fuertemente poseídos por unos condicionamientos culturales imputables a Leonor de Aquitania, a Petrarca, a Domingo de Soto y a Carlos V, y todavía, desde las variadas perspectivas de sus contemporáneos, se puede preguntar si su acción fue “realmente” contraer matrimonio, simple fornicación, aventura erótica, obediencia a la Iglesia, enfrentamiento a las autoridades civiles y eclesiásticas, violación de la patria potestad, etc., o todas esa cosas a la vez, y hasta qué punto al ser “realmente” alguna de esas cosas, resultaba imposible que fuera “realmente” las demás. Se puede intentar salir del paso diciendo que lo de Romeo y Julieta fue una tragedia, pero eso, lejos de salir del paso, es hundirse mucho más en el problema, porque una tragedia es precisamente la situación en que los acontecimientos vitales no encajan en las definiciones culturalmente vigentes para ellos y por referencia a las cuales los protagonistas y espectadores pueden identificar la acción, o bien es una acción que tiene rasgos de diversos patrones culturales pero incompatibles entre sí. Dicho brevemente, una tragedia es una herida en la que aparece con viveza que lo “real”, lo que acontece a los seres humanos, no puede ser acogido en los moldes convencionales que ellos tienen para identificarlo y para reconocerse, o sea, para identificar lo real y lo que ellos hacen y para identificarse a sí mismos como actores y como hombres. El problema tampoco se resuelve diciendo que “en realidad” se trata de un matrimonio, y que lo demás, la fornicación, el desafío de la patria potestad, etc., es apariencia o que acontece solo en el fuero interno de quienes califican de ese modo la acción: si fuera tan sencillo para todos distinguir entre apariencia y verdadera realidad no habría sucesos inclasificables. No se trata tampoco de que cada punto de vista tenga títulos para sostener que verdadera realidad es lo que como tal se define desde él, lo que equivaldría a un conflicto de intereses legítimos, sino más bien de que todos esos puntos de vista tienen vigencia y valor a la vez en la mayoría de los sujetos implicados en el asunto, y eso es justamente lo que hace inoperantes los sistemas de clasificación, o sea, los ( 79 ) patrones culturales mediante los que se definen las cosas y las acciones. Análogamente, Bruto puede considerarse un asesino, pero cabe preguntar si habría decidido matar a su mentor de no haber experimentado la presión de los valores de la tradición republicana, de no haber sentido el proyecto imperial de Cesar como una amenaza para todo lo que significaba Roma, tal como lo había proclamado Cicerón, y si no hubiera estado inmerso en una corriente ideológica imputable a Cicerón mismo. Desde diferentes puntos de vista su acción se puede calificar como un parricidio, como la ejecución de un traidor a la República, como salvación de Roma, como acción automática de un megalómano de carácter débil seducido por la adulación, y de otros modos. Qué es lo que hizo “realmente” Bruto y quién fue “realmente”, si un héroe que alcanzó las supremas cimas de lo humano o un ser cuya debilidad o cuya ambición le convirtieron en un repulsivo degenerado que se hundió en las simas de la inhumanidad, es algo que resulta igualmente problemático dilucidar. Asimismo tampoco añade nada decir que su vida fue una tragedia; eso es pura tautología por cuanto una tragedia es precisamente el modo en que se pone de manifiesto la imposibilidad de las identificaciones.El caso de don Quijote nos acerca más a la realidad cotidiana, porque no todo el mundo tiene en sus manos el destino de un imperio o de las tradiciones de las familias más importantes de una metrópolis (aunque desde luego, todo el mundo puede protagonizar o padecer una tragedia más modesta, si es que puede haber tragedias personales modestas). En cambio todo el mundo ha incurrido en lo ridículo y en lo cómico, que es lo que emerge en esas situaciones en las que, como en la tragedia, se pone de manifiesto que la “realidad” es inconmensurable con los conceptos que sirven para definirla, solo que como los valores en juego no son los supremos de la vida y la muerte ni la felicidad o la condenación eterna, sino otros más livianos, la angustia que provocaba la amenaza suprema se torna en sonrisa o en carcajada cuando se comprueba que lo amenazado no era tan valioso o que la amenaza no era tan temible. El modelo cosmológico de Newton, las reglas de la economía de mercado, las leyes de la evolución biológica, o el sistema periódico de los elementos, por una parte, o bien la internacional socialista, los monopolios de cables y satélites, y las empresas biotecnológicas privadas, por ( 80 ) otra, no son tan importantes como el amor de Romeo y Julieta, y no atentan directamente contra los dos amantes. Si acaso su importancia es como la de los ejércitos disfrazados de carneros a los que se enfrentó el Caballero de la Mancha. Don Quijote es más como nosotros, además, porque en una situación de pluralismo religioso, político, nacional, étnico y, en general, cultural, como la de nuestras sociedades, las acciones y las identidades resultan difíciles de determinar dada la variedad de patrones culturales vigentes para definir una misma acción, que es lo que ocurre con casi todas las del caballero andante, y además, como esa pluralidad pone en cuestión el carácter absoluto de cualquier parámetro, el resultado no es tanto el sentimiento de tragedia como el de caos, y a veces en clave lúdica o cómica, como con tanta frecuencia le ocurre al héroe cervantino. Eso deja pendiente de un modo poco prometedor la pregunta por la identidad de don Quijote. Se puede determinar, como lo hace el DNI para nosotros. El lugar de nacimiento, la fecha y los progenitores. Pero eso es una determinación extrínseca de la identidad, o bien una determinación genérica, geográfica, histórica y genealógica, que no dice mucho sobre la verdadera identidad de Alonso Quijano, si es que la verdadera identidad de Alonso Quijano es don Quijote de la Mancha. Esas determinaciones no aclaran si Alonso Quijano fue un caballero excepcional, un héroe, y si don Quijote fue un pobre hombre. Eso es un asunto que quizá se irá dilucidando a lo largo de las siguientes páginas. 5. DE LA DIGNIDAD DE LA PERSONA A LA DIGNIDAD DEL POBRE HOMBRE La dificultad en determinar lo que son las cosas y los acontecimientos, es decir, la esencia, no es un asunto que afecte solamente a los filósofos. Si los hombres no saben qué es lo que hacen, tampoco saben lo que son: no saben si son revolucionarios, enamorados, canallas, locos, degenerados o extraterrestres, y, a fin de cuentas, humanos, seres personales. Esto puede parecer una exageración retórica, pues está muy claro para todo el mundo que “personas” lo son todos los seres humanos, hagan lo que hagan y les pase lo que les pase, y que tienen una dignidad inalienable y unos derechos fundamentales que no se les otorga como algo extrínseco, sino que se les reconoce como valores intrínsecos. Esa ( 81 ) ( 88 ) se torna borrosa y se difuminan los perfiles con que los había acuñado nuestra tradición cultural. Cervantes inicia la narración señalando la condición de hombre maduro del protagonista, unos cincuenta años, y las dudas acerca de su nombre, Quijada, Quesada o Quejana, a las que no concede especial atención porque “esto importa poco a nuestro cuento; basta que en la narración dél no se salga un punto de la verdad”(37). Después refiere su proceso de deterioro mental, causado por la lectura de los libros de caballería, pues la fantasía se le llenó “de todo aquello que leía en los libros, así de encantamentos como de pendencias, batallas, desafíos, heridas, requiebros, amores, tormentas y disparates imposibles”, hasta que se convenció de “que era verdad toda aquella máquina de aquellas sonadas soñadas invenciones” (39), y resolvió que tenía que poner en práctica ese tipo de vida. Con esa decisión tomada el manchego inicia su proceso de realización como caballero andante, para lo cual primero le puso nombre a su caballo y después a sí mismo, añadiendo “de la Mancha” porque “el valeroso Amadís no sólo se había contentado con llamarse Amadís a secas, sino que añadió el nombre de su reino y patria, por hacerla famosa” (43). El hidalgo se constituye a sí mismo caballero andante en términos cartesianos, por un acto de voluntad, de una voluntad seducida y fascinada por una evidencia. Mediante ese acto asume como personalidad y realidad propia una idea, clara y distinta, que ya se le había impuesto antes como lo único real y digno de ser realizado: es poseído por la idea y la idea es poseída por él. La imposición de los nombres al caballo y a sí mismo y la elección de las armas y la indumentaria presentan la forma de un rito de iniciación, mediante el cual la figura de un rol social asumido facultan a un individuo para iniciar su existencia matrimonial, profesional, militar, sacerdotal, etc., de una manera que sin el rito no podría desempeñar en modo alguno. En nuestra sociedad los símbolos y los ritos flotan libres y emancipados de las ceremonias e instituciones, produciendo también un efecto análogo al que tienen cuando están integrados en una celebración institucional. Además de los símbolos propios de la graduación universitaria, ingreso en el cuerpo de bomberos, en el colegio de médicos, en el equipo de vendedores de Coca-cola, en la plantilla de un equipo deportivo, en el colectivo de inmigrantes ilegales, etc., y que se asumen en la ceremonia más o menos informal de la investidura en la que el individuo inicia un nuevo tipo de vida reconocida por los demás, existen múltiples símbolos de libre disposición que también confieren un nuevo estado de ánimo y una cierta sensación de ser otro o de haber cambiado en alguna medida, como ir a la peluquería, cambiar de look, comprarse un traje nuevo, salir de copas a un bar o a una zona de bares determinada, cambiar de ciudad, hacer un viaje, etc. Unas veces lo que hacemos arranca de magias y encantamientos de invención propia, y otras proviene de magias y encantamientos ajenos, bien partiendo de modelos de vida completos producidos industrialmente y difundidos comercialmente, como los de Che Guevara, Rambo o John Lenon, o bien partiendo de elementos accidentales y periféricos pero que evocan y generan secuencias conductuales y segmentos biográficos consistentes, como unos jeans, un BMV, un perfume que confiere a la ejecutiva seguridad en sí misma y le proporciona una de las claves de su estilo y su identidad como mujer, una vivienda en una zona urbana determinada, un tipo de atuendo, etc. El parámetro cultural, el conjunto de funciones pautadas y objetivamente conocidas y reconocidas por todos los congéneres constituye al individuo “realmente” como caballero, soldado, marido, turista, casanovas o lo que sea. En el caso de Alonso Quijano, su nombre real no importa para la verdad de la narración, porque la “verdad” de la narración es autónoma respecto del sustrato de lo narrado. Lo que sí importa, en cambio, es la pulcritud del rito de iniciación en el que se impone el nombre, pues los nombres son esenciales porque dicen la esencia, que es el correlato de la definición: a una nueva definición de uno mismo corresponde un nuevo nombre y una nueva existencia. Tampoco importa el sustrato real para el encantamiento producido para el turista, el que está de vacaciones o el que busca relaciones en un bar de alterne o una discoteca. El ocio sanciona la discontinuidad con el sustrato biográfico y coloca al sujeto en la situación de un nuevo comienzo que puede cerrarse sobre sí como periodo biográfico autónomo. La diferencia entre lo que se es en el ambiente laboral y local y lo que se es en el nuevo espacio y el nuevo tiempo permiten al viajante consagrarse mediante una nueva identidad, o lo que es lo mismo, ir de incógnito, y actuar según un nuevo guión y una existencia inventada. ( 89 ) 2. SOLIPSISMO Y RECONOCIMIENTO Don Quijote sale de su casa en solitario, sale de su contexto y de su cultura no como un político de la Grecia clásica, sino como un monje del desierto o como un clérigo medieval que se consagra a una misión divina sin comunicar a los parientes y amigos su resolución. Lo primero que tiene en mentes es armarse caballero, lo cual sabe él por los libros que no puede hacerse en términos de autoconstitución, sino de reconocimiento y de investidura, en lo que entra en juego el otro. El monje se hace tal mediante la investidura de las órdenes sagradas, no por pertenecer a una familia de patricios ni por ser propietario de tierras o de capital, pues si lo era tenía que renunciar a todo ese enraizamiento social e histórico para asumir como sujeto absoluto una misión no menos absoluta. Por el camino va desgranando soliloquios sobre sus hazañas venideras, que tienen como destino supremo el ser contadas, con lo que alcanzará su fin último, a saber, la fama, en la versión más apreciada por él, que es existir como relato escrito en el mismo universo de discurso que el libro sagrado: “Dichosa edad y siglo dichoso aquel adonde saldrán a luz las famosas hazañas mías, dignas de entallarse en bronces, esculpirse en mármoles y pintarse en tablas, para memoria en lo futuro” (47). En estos pensamientos transcurrió la jornada, y cuando ya empezaba a oscurecer y el cansancio le rendía divisó una venta, que él se representó como castillo, en cuya puerta estaban “dos mujeres mozas, destas que llaman del partido, las cuales iban a Sevilla con unos harrieros”, pero que él se representó como “dos hermosas doncellas o dos graciosas damas que delante de la puerta del castillo se estaban solazando”, y como a tales se dirigió a ellas. Las interpeladas, “como se oyeron llamar doncellas, cosa tan fuera de su profesión, no pudieron tener la risa, y fue de manera, que don Quijote vino a correrse [avergonzarse, confundirse]”. Es lo que ocurre también en nuestras sociedades al que inicia una aventura desanclándose de su sustrato pero sin evitar que éste se transparente de alguna manera y sin lograr una buena integración de su nueva vida imaginada en el contexto en que pretende desarrollarla. Así le sucede al adolescente que se inicia en sus primeras aventuras eróticas o al divorciado que vuelve a intentarlas en unas condiciones difíciles por la ( 90 ) edad y el desentrenamiento, al turista que adopta los ademanes de un modelo estándar, al que inicia su escalada en un nivel socioeconómico distinto, o al que se aventura por primera vez en el mundo de los economistas, los intelectuales, artistas, etc, sin dominar las correspondientes jergas culturales, que frecuentemente encuentran personas que al verles actuar tampoco pueden contener la risa. El héroe se desconcierta porque la relación intersubjetiva no confirma la objetividad (su idea de sí mismo como caballero andante). Se ha subrogado en la generalidad del rol, y desde él se imagina hazañas dignas de ser contadas, que valen en su imaginación mientras no tenga en su haber otras efectivas que le granjeen el reconocimiento ajeno, lo cual acontece de modo problemático porque las hazañas no tienen el mismo significado para los distintos sujetos que participan en ellas. En concreto, el encuentro con las mozas de la venta tiene sentidos divergentes que posteriormente pueden llegar a converger. Las venteras se ríen de él al principio, y movidas por la curiosidad y la expectativa de diversión, le siguen la corriente, pero luego, halagadas por el trato de que son objeto por parte del caballero, se sienten reforzadas en su autoestima y dignidad y se van tornando cómplices del texto sagrado, de la imagen que de ellas ha forjado el hidalgo. El juego de la emulación es el procedimiento por el cual un texto, una pauta cultural editada, genera en la psique individual un imaginario que convoca a las pasiones y afectos a la realización del ideal. Así ocurre en los deportes, en las empresas, en las instituciones y en el mundo social en toda su amplitud, donde centenares de modelos pululan por la atmósfera captando la atención de los actores sociales de un modo más o menos transitorio. Las doncellas de la venta no tienen en su imaginario el texto completo, y menos aún de un modo tan acabado como don Quijote, pero conocen la parte que les correspondería desempeñar a ellas y eso es suficiente para moverlas. Las palabras “nunca hubo caballero/ de damas tan bien servido”, despierta en ellas un cierto anhelo por la condición de damas que quizá habrían soñado, y se disponen a asumir el rol ideal que se les asigna, aun con todas las reservas que su sentido realista de la vida les dicta. Comentando este episodio, Unamuno señala que las venteras, al sentirse tratadas según un modo ideal pasan a comportarse y a ser realmente de ese modo, al menos transitoriamente2. ( 91 ) 2Miguel de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho, Cátedra, Madrid, 1992, pp. 172-173. Así pues, el sentido que las acciones tienen en la mente del hidalgo, en el texto sagrado, posee una fuerza tal que puede llegar a imponerse en un contexto diferente, a saber, en la realidad, es decir, en la subjetividad de los demás participantes, bien sea por persuasión, seducción, adulación, emulación, u otros procesos psíquicos. 3. LOS RECONOCIMIENTOS DIVERGENTES En la venta don Quijote encuentra el procedimiento para ser armado caballero, y es convencer al ventero para que desempeñe la función de autoridad competente en la ceremonia, a lo cual accede no por persuasión, seducción, adulación ni nada parecido, sino por verse libre del enajenado hidalgo y “por tener que reír aquella noche”. Por eso es por lo que le confiesa que él también fue caballero, que realizó numerosas proezas, y por lo que le presenta excusas por no tener capilla en su castillo para velar las armas, pero le propone una alternativa satisfactoria junto a la pila de abrevar el ganado. El ventero abandona su contexto y se introduce en el texto sagrado, pasando así a ser director de escena y actor en el improvisado escenario. Cuando entrada la noche llegan unos arrieros que, para dar agua a sus bestias, mancillan las armas del hidalgo, éste los ataca. Primero a uno al que deja maltrecho, y después a otro al que le abre la cabeza, y cuando los compañeros de ambos la emprenden a pedradas con él el ventero sale en su defensa “para que le dejasen, porque ya les había dicho como era loco, y que por loco se libraría, aunque los matase a todos” (59). Para evitar mayores complicaciones, el ventero decide abreviar la representación. Convence a don Quijote de que otros caballeros han tenido una vela más breve y oficia la ceremonia en la que las dos mozas le ciñen la espada y le calzan las espuelas, tras lo cual “y, sin pedirle la costa de la posada, le dejó ir a la buena hora” (62) . La motivación del ventero es, al principio la burla, y al final el miedo. Esos sentimientos y la gama por la que pasan de uno a otro es lo que anima a los protagonistas del episodio a aceptar el texto de don Quijote como escenario real. Igualmente, en la versión rusa del Quijote que elaboró Dostoievski, los motivos por los que los diferentes antagonistas aceptan el mundo del príncipe Mishkin son también reírse de él, ( 92 ) ( 93 ) obtener beneficio económico, contactos, influencias, o, simplemente, una curiosidad que no apunta a otra cosa que a un simple “a ver qué pasa”. Pero así también es como los actores sociales entran en el mundo de alguien que “va de otro” o incluso que va “de sí mismo”. Entre la apariencia y la realidad median la burla, la parodia, el miedo, la mentira, el interés , la ambición, la envidia y otras muchas actitudes que consagran la ficción como mediadora entre ambas, y que borra la frontera entre las dos. El ventero entra en el mundo de don Quijote porque, aunque sabe que no tiene vigencia social, sabe también que tiene vigencia psicológica individual, y como conoce ese mundo, puede entrar en él y comunicarse con el caballero, y así es como entran en el mundo de los amantes, los criminales y los visionarios, en el mundo de los fingidores, todos los que quieren entrar, como colegas, ayudantes, cómplices, explotadores y seducidos. Sabe también que no hay imputabilidad jurídica para él, porque la locura es un universo de discurso con un solo individuo, y aunque se trata de un delirio coherente y público al que todos pueden acceder, porque es la literatura que estaba en circulación, sabe que el delirante no puede compartir el mundo ordinario porque está completamente clausurado en el de la literatura. Si en vez de “mundo” nos referimos a “situaciones” literarias, publicitarias, musicales o cinematográficas discontinuas, en las que pueden estar instalados los actores sociales, puede ocurrir que nadie sepa cuál es el mundo de nadie, no ya porque ningún actor pase mucho tiempo en el de otro, sino porque no pasa mucho tiempo en un mismo mundo. No se trata de que “no hay gran hombre para su ayuda de cámara”, sino de que no hay ayudas de cámara, ni cámaras. Es lo que da lugar al debilitamiento o incluso a la desaparición del control social.La locura consiste pues en la incomunicabilidad entre el universo de discurso de un sujeto y el de los demás. Ese universo de discurso es ciertamente objetivo, pero no es real porque los demás no lo reconocen como vigente, y el de los otros es objetivo y además real porque sí es reconocido como común en los significados y en las prácticas. Pero como uno de los sentidos de “realidad” es lo reconocido intersubjetivamente, o mejor aún, socialmente, el debilitamiento del control social implica un debilitamiento del sentido de la realidad. El universo de don Quijote es reconocido como no vigente, y él es reconocido como loco, pero un loco desestabiliza la “realidad” (por ejemplo, no paga y consume, agrede a terceros, etc.), e incluso se le paga (o no se le cobra) para que se vaya. En el universo cervantino hay un fuerte control social, pero en él empieza a darse una legitimidad para la autonomía individual, que es la libertad de conciencia y una proliferación de las formas de vida en términos de conciencia que se refiere a la objetividad, al texto, que al final de la modernidad da como resultante la disolución de las formas de control social y de realidad3. Don Quijote ha cobrado ya su primera hazaña, ha puesto en fuga a los bandidos que mancillaron sus armas, ha sido agasajado por las doncellas, y ha recibido del señor del castillo la legitimidad como caballero; tiene ya el reconocimiento de sí mismo ante sí mismo, ha alcanzado el reconocimiento de las doncellas mediante seducción o halago, y el del ventero por burla, y todos ellos, ante la imposibilidad de comunicarse con él trayéndole al contexto común, lo dejan marchar solo por su texto. Cuando hay menos control social, hay posibilidades de comunicarse en más universos de discurso porque hay mayor número de “mundos” heterogéneos, aunque la comunicación se refiera a contenidos particulares y no sea en ningún caso completa, pues el mundo “real” carece de un duplicado objetivo único, oficial, donde comuniquen todos los actores sociales. 4. LA FRUSTRADA ADMINISTRACIÓN DE JUSTICIA Al salir de la venta el héroe decide regresar al pueblo para procurarse un escudero, y en el trayecto se encuentra primero con el labrador que azota a su criado y después con los mercaderes toledanos que van a Murcia con sedas. Cuando escucha los lamentos del mozo azotado da gracias al cielo “pues tan presto me pone ocasiones delante donde yo pueda cumplir con lo que debo a mi profesión, y donde pueda coger el fruto de mis ( 94 ) 3Eso es precisamente lo que da lugar al nacimiento y desarrollo de la sociología como ciencia. Es lo que despertó el pavor de Comte, y le llevó a concluir que la autonomía del pensamiento, y la inevitable formulación de una metafísica por cada individuo, conduciría al caos social, y eso es también lo que llevó a Durkheim a estudiar la debilidad de la integración del individuo en el grupo como factor determinante de la anomia social, la locura y el suicidio. ( 95 ) buenos deseos” (63), y obliga al labrador “por la ley de caballería que ha recibido” a restituir al mozo lo que éste declara que le adeuda. Cuando se marcha de la escena, el mozo le invoca de nuevo advirtiéndole que su amo no es caballero y no se sentirá obligado a cumplir la palabra dada, ante lo cual don Quijote declara: “y mirad que lo cumpláis como lo habéis jurado; si no, por el mismo juramento os juro de volver a buscaros y a castigaros, y que os tengo de hallar, aunque os escondáis más que una lagartija” (66). Tras la marcha de don Quijote, el labrador castiga al mozo con redoblado ahínco, mientras el hidalgo invoca a su señora Dulcinea en un nuevo soliloquio: “te cupo en suerte tener sujeto y rendido a toda tu voluntad e talante a un tan valiente y tan nombrado caballero como lo es y será don Quijote de la Mancha, el cual (como todo el mundo sabe) ayer recibió la orden de caballería, y hoy ha desfecho el mayor entuerto y agravio que formó la sinrazón y cometió la crueldad: hoy quité el látigo de la mano a aquel despiadado enemigo que tan sin ocasión vapulaba a aquel delicado infante” (67). En una sociedad abierta y plural pero con un texto común para las cuestiones básicas del ordenamiento social (o sea, con un sentido común consistente y bien establecido), resulta más improbable que alguien se aferre tan dogmática y privadamente a su idea de justicia, como es el caso de don Quijote, Robín Hood, los siete niños de Écija, y demás tipos de caballeros andantes. Cuando lo hace se le clasifica más bien como un revolucionario, del tipo de Münzer, Robespierre, Rosa Luxemburgo o Trotsky. En una sociedad feudal no hay revolucionarios sino caballeros andantes porque falta la idea (inconscientemente asumida) de una unidad social realizable, vale decir, falta el contexto sobre cuyo trasfondo pudiera proponerse de modo creíble un texto revolucionario, un proyecto de transformación global y profunda del orden social. Don Quijote y Cervantes sí tienen la idea de una justicia en sí, pero esa idea no tiene más domicilio que sus mentes, y el contexto en cuyo marco se inscribe es el del incipiente estado moderno no democrático, y en modo alguno el de una república con los ideales de libertad, igualdad y fraternidad prefigurados.Don Quijote en esta ocasión realiza otra idea que pertenece al plano de la ficción y que es “el deber”, pero el deber del caballero coincide con lo que el espectador considera justo según lo que conoce del evento, que es evitar el castigo al joven y obligar al adulto a pagarle los atrasos. El deber que vige en el mundo del caballero, tiene también vigencia social general y estatal, pero no en el mundo privado del labrador, que vuelve a su látigo no bien se ha marchado el hidalgo. La orden de don Quijote no carece por completo de la coercitividad que ha de acompañar al derecho, pues amenaza con volver para castigarle, y por otra parte se trata de una acción justa en sí misma pero que se frustra, lo cual puede darse también en una sociedad como la nuestra porque la opinión pública y el poder del estado (el ministerio fiscal), o, lo oficial, en general, no pueden acoger todo lo fáctico; el texto no puede acoger todo el contexto en ningún caso. ¿Qué quiere decir aquí acción justa en sí misma? Quiere decir acción que realiza la justicia desde cualquier punto de vista, o sea, desde el punto de vista ideal, pero se frustra porque no se lleva a cabo por parte de quién está investido de la autoridad pública para administrarla. Desde cualquier punto de vista la acción es justa, también desde el de don Quijote y el del mozo azotado, y por hipótesis incluso desde el del labrador, a quien en algún momento podría remorderle la conciencia por su acción. Pero desde el punto de vista del mozo, o sea, desde la facticidad, también ésta administración de justicia utópica e intempestiva le reporta un castigo y una injusticia mayor, de modo que resulta difícil decidir qué es lo que “realmente” ha hecho don Quijote en esta ocasión, porque aunque la acción tiene un sentido inequívoco “en sí”, tiene un sentido equívoco cuando se refracta en los mundos particulares del labrador y del mozo, que no son menos protagonistas de ella que el insigne manchego, y no puede ser acogida por el estado en un punto de vista englobante y general, satisfactorio para todos, es decir, legítimo. Todos hablan de “los mismos” azotes, de modo que sus discursos tienen el mismo referente, pero no tienen el mismo sentido. De manera similar, cuando tras la refriega con los mercaderes el héroe queda maltrecho, lo que toma cuerpo en su ánimo primero es el sentimiento de ira por la injusticia padecida, pero después “aún se tenía por dichoso pareciéndole que aquella era propia desgracia de caballeros andantes, y toda la atribuía a la falta de su caballo” (70). Este es su comportamiento habitual a lo largo de su vida, las respuestas impunitivas a la frustración, y no las extrapunitivas ni las intrapunitivas. No maldice a los demás sujetos reales, ni tampoco a sí mismo, ( 96 ) no maldice a nadie, ni se queja de la sociedad, del estado o de Dios, instancias que podrían constituir su “grupo de referencia” y a las que podría corresponder la función justiciera que él asume, sino que se limita a afirmar la ley de la “realidad” ideal, la condición de los caballeros andantes, y mediante la evidencia de esa idea clara y distinta se refuerza en su propia identidad. El grado de tolerancia a la frustración depende de la sublimidad del ideal y de la intensidad con que se abrace, es decir, del sentido que tenga la acción, que la dota de una “realidad” que al margen del sentido no tiene. Lo que uno cree no solo forma parte “real” de lo que uno hace, sino que constituye “realmente” la acción, aunque solo sea desde el punto de vista del actor. No obstante, un grado de tolerancia excesivo daría como resultado el comportamiento anómico de quien no pertenece a la sociedad. Don Quijote es invulnerable porque tiene los resortes psíquicos de un alienado, aunque ser invulnerable por eso quizá es ya estar muy vulnerado. 5. EL RECONOCIMIENTO RECHAZADO Sin poder moverse por los golpes recibidos y porque la armadura había quedado descompuesta impidiéndole las maniobras, buscó en sus recuerdos alguna situación análoga de otros caballeros andantes, y encontró que una de Valdovinos y el marqués de Mantua “le venía de molde para el paso en que se hallaba” (71), lo cual no solamente le consoló sino que le dio gozo y bríos, porque de ese modo se sentía legitimado por el relato, avalado por el ideal objetivo. En ese trance le encontró su vecino, el labrador Pedro Alonso que pasaba por allí, y que al verlo lo llamó por su nombre (señor Quijana), y lo llevó a su casa, no sin que el hidalgo opusiera toda la resistencia en un diálogo en el que pretendía se le reconociera como caballero andante. “-Mire vuestra merced, señor, pecador de mí, que yo no soy don Rodrigo de Narváez , ni el Marqués de Mantua, sino Pedro Alonso, su vecino; ni vuestra merced es Valdovinos, ni Abinderráez, sino el honrado hidalgo del señor ( 97 ) El héroe no tiene la mente tan nutrida de modelos literarios para un escudero como la tiene para su señor, y por eso cuando el villano decide llevarse su asno le asaltan las dudas “imaginando si se le acordaba si algún caballero andante había traído escudero caballero asnalmente; pero nunca le vino alguno a la memoria; mas con todo esto determinó que le llevase, con presupuesto de acomodarle de más honrada caballería en habiendo ocasión para ello, quitándole el caballo al primer descortés caballero que topase”. Y no solamente se permitió innovar en lo que se refiere a la figura del escudero, también innovaría en la del caballero y aventajaría a los demás, que solamente les concedían prebendas a los escuderos cuando ya eran viejos, mientras que él lo haría enseguida: “bien podría ser que antes de seis días ganase yo tal reino, que tuviese otros a él adherentes, que viniesen de molde para coronarte por rey de uno de ellos. Y no lo tengas a mucho; que cosas y casos acontecen a los tales caballeros por modos tan nunca vistos ni pensados, que con facilidad te podría dar aún más de lo que te prometo” (93). Sancho ha entrado en el universo de discurso de don Quijote, le cree, y tanto que le acompaña para realizarse como escudero y como gobernador. Ahora el proyecto de ambos puede llamarse ya ideología, no ciertamente en el sentido de que pretenda la transformación de la sociedad mediante el estado (y mucho menos mediante su disolución), pero sí en cuanto que les da a ellos un protagonismo primordial en la historia unidireccional del género humano tal como ellos la conciben, o más bien como la concibe don Quijote. A partir de ahora el hidalgo tiene compañía y disfruta del gozo de la comunicación, su solipsismo ha terminado. Habrá discrepancias entre ambos, y esas discrepancias mostrarán que, aunque sus mundos coincidan en parte por tratarse de mundos descentrados uno del otro, el de Sancho puede funcionar como mediación entre el de su amo y el mundo públicamente interpretado de los demás. Don Quijote le parecerá a Sancho un idealista exagerado, pero no un loco de atar, y don Quijote verá a Sancho como un idealista tibio, pero capaz de comprometerse en los grandes objetivos. La relación entre personas cuyo mundo interior no es estrictamente concéntrico es lo habitual en la relaciones sociales e incluso en las familiares, de modo que “mundo compartido” no quiere decir el mismo mundo. El mayor o menor descentramiento entre los mundos subjetivos es lo que posibilita una mayor o menor comprensión y reconocimiento ( 104 ) dentro de una misma cultura o incluso entre culturas heterogéneas, y es lo que permite también determinar la frontera común entre lo real y lo irreal. No obstante, en esa frontera la gradación puede ser muy amplia, porque también entre lo real y lo irreal media lo realizable, que puede presentarse de modos muy diferentes en cada individuo, y justamente en la frontera de lo realizable es donde determinadas acciones, si son suficientemente innovadoras y amplias, generan horizontes en los que emergen nuevos mundos. La acción tiene sentido para los actores y para los demás en el mundo como horizonte de comprensión, pero si ese mundo todavía no ha sido generado la realidad de la acción y de los mismos actores en cuanto tales es precaria. 8. MOLINOS DE VIENTO.LA REALIZACIÓN SIN MODELOS En la primera salida del caballero y el escudero acontecen las dos aventuras de los molinos de viento y el encuentro con los dos benedictinos y la señora vizcaína que marcha a Sevilla . Don Quijote divisa unos treinta molinos de viento que identifica como gigantes y a los que ataca a pesar de las protestas del escudero, saliendo volteado por los aires y cayendo maltrecho y dolorido ante los lamentos y reproches de Sancho: “¿No le dije yo a su mereced que mirase bien lo que hacía, que no eran sino molinos de viento, y no lo podía ignorar sino quien llevase otros tales en la cabeza?”. Don Quijote, apercibido ahora de que en efecto se trata de los artefactos mentados por su escudero, le reconoce la razón que tiene sin por eso anular la que él tenía en su percepción primera. Las cosas de la guerra cambian más que ninguna otras, y esta vez el sabio Frestón, que le robó los libros de su aposento, ha convertido los gigantes en molinos para arrebatarle la gloria de su hazaña. El sentido de su acción no se ha alterado y él sabe en qué ha consistido, pero hay demagogos y embaucadores del pueblo, encantadores de la opinión pública, sofistas de la imagen y traficantes de noticias, que han presentado ante todos los gigantes como molinos, de modo que resulta imposible para nadie reconocerle la proeza. Los molinos de viento han pasado al lenguaje ordinario nuestro como fantasmas, y también como catalizador de altos ideales y pretexto ( 105 ) de enormes proezas, en cuanto que los grandes aventureros contemporáneos de Cervantes, Pizarro, Cortés, Valdivia, Elcano, y otros, tenían también la cabeza llena de esos fantasmas que después ante la opinión pública se convirtieron en gigantes reales a los que realmente vencieron. Las suyas fueron acciones realizables que generaron un horizonte de comprensión lo bastante amplio y plausible como para que lo compartieran muchos otros que precisamente por eso pasaron a ser sus contemporáneos. En cambio los hombres comunes que se atrevieron a un comportamiento desusado o extraoficial, como Sancho, no convirtieron nunca sus molinos de viento en gigantes vencidos, y quedaron al margen de la historia hasta que ésta se terminó. Cuando se acabó la historia, es decir, cuando los parámetros que constituían el horizonte de comprensión de la modernidad quedaron obsoletos, se había diferenciado ya un número considerable de grupos sociales constituidos por hombres comunes, que habrían entrado en “la historia” si hubiera quedado “una” historia en la que entrar, pero esos hombres comunes, como Sancho, no eran ya tampoco hombres en el sentido aristotélico, personas en sentido boeciano, ni sujetos en sentido cartesiano. En su lamentable estado don Quijote no se queja en absoluto, porque “no es dado a los caballeros andantes quejarse de herida alguna, aunque se le salgan las tripas por ella”, ante lo cual Sancho manifiesta su disposición a quejarse “del más pequeño dolor que tenga” puesto que no está dicho en los modelos culturales que no sea propio del escudero quejarse. Don Quijote le da el visto bueno para eso y algunas licencias más pero le advierte que bajo ningún concepto podrá socorrerle en una contienda con un caballero, y que solamente si es atacado “por canalla y gente baja” podrá prestarle auxilio, de lo cual toma buena nota el escudero dejando bien claro que en lo tocante a defensa personal su actitud será muy otra: “bien es verdad que en lo que tocare a defender mi persona no tendré mucha cuenta con esas leyes, pues las divinas y humanas permiten que cada uno se defienda de quien quisiere agraviarle”. Sancho no tiene modelos literarios a los que ajustar su conducta y sus sentimientos, y por eso se los tiene que inventar: ir por la vida de escudero significa en su caso ir de sí mismo, y sacar de su propia espontaneidad la oportunidad, el valor y el sentido de sus acciones. La descripción de un tipo así se denomina literatura realista y consiste en el relato del modo de vida de los grupos sociales que no tienen en la sociedad ( 106 ) jerarquizada función ni rango de ejemplaridad alguna, es decir, que no tienen parámetros de conducta definidos y propuestos previamente como modelos, y que por eso también se les permiten licencias en el orden del honor y de la moral oficialmente vigentes y se les toleran y aceptan comportamientos que se sitúan en la frontera de la ley moral y el derecho. Para el caso de una sociedad igualitaria, multicultural y no jerarquizada, resultaría más difícil definir sociológicamente la literatura realista, así como los márgenes de la moralidad y la legalidad, puesto que la fronteras de un honor, una moral y un derecho comunes a todos los grupos estarían trazadas de modo diferente a como lo estaban en la sociedad cervantina. En un contexto posmoderno una sociedad así se denominaría multinacional, pluralista, abierta y tolerante, y en un contexto moderno, desvertebrada, poco integrada, decadente y permisiva. Tras la aventura de los molinos de viento el hidalgo divisa a dos frailes de San Benito que venían por el camino sobre mulas, y detrás a la señora vizcaína con su séquito, cuatro o cinco de a caballo y dos mozos de mulas a pie, a los que percibe como “algunos encantadores que llevan hurtada alguna princesa en el coche” y contra los que arremete lanza en ristre desoyendo las advertencias de Sancho de que son frailes benedictinos y de que es correcta su percepción: “lo que yo digo es verdad, y ahora lo verás”. Don Quijote logra derribar al primer fraile y pone en fuga al segundo, con lo que ambos pierden la apariencia de su digna identidad y posición, y Sancho entonces se apresura a recoger los “despojos de la batalla que su señor don Quijote había ganado”, como prestando con su práctica un reconocimiento a la percepción de su amo. Los mozos de los frailes apalean al escudero y lo dejan sin sentido mientras el caballero se ha alejado para saludar a la dama salvada, presentarse y pedirle que vaya a darle las gracias a su señora Dulcinea del Toboso, ante lo cual un escudero de la señora, también vizcaíno, que solo entendía que le querían hacer volver a el Toboso, se lanzó en ataque de don Quijote para abrirse paso franco. Don Quijote no estima digno de su condición luchar con alguien que no es caballero, y así se lo hace saber, ante lo cual el vizcaíno se siente profundamente ofendido: “-¿Yo no caballero? Juro a Dios tan mientes como cristiano. Si lanza arrojas y espada sacas, ¡el agua cuán presto ( 107 ) verás que al gato llevas! Vizcaíno por tierra, hidalgo por mar, hidalgo por el diablo, y mientes que mira si otra dices cosa” (102). Y con las espadas desnudas se enfrentan en un combate que queda interrumpido porque en ese punto acaba el manuscrito árabe del que Cervantes dice está traduciendo la historia del hidalgo manchego. Recuperadas y traducidas las páginas siguientes del manuscrito, el combate termina con la victoria de don Quijote, que deja sangrando y aturdido en el suelo al vizcaíno, y, con la punta de la espada en los ojos, le exige prometer que irá a presentarse a Dulcinea. Las señoras del coche le suplican les haga gracia de la vida de su escudero, a lo que el hidalgo accede exigiendo que el ofensor se presente ante Dulcinea. “Las temerosas y desconsoladas señoras, sin entrar en cuenta de lo que don Quijote pedía, y sin preguntar quién Dulcinea fuese, le prometieron que el escudero haría todo aquello que de su parte le fuese mandado” (112) Don Quijote ataca a unos encantadores y salva a una princesa, la señora vizcaína se queda perpleja sin comprender bien lo que está ocurriendo, el vizcaíno se encuentra cerrado su camino hacia Sevilla y conminado a retornar a el Toboso, Sancho cobra su primer botín de aventuras y es apaleado hasta perder el conocimiento, y finalmente el caballero andante y el escudero vizcaíno se enfrentan en una lucha a muerte de la que resulta el compromiso de éste, aceptado en su nombre por sus señoras, de presentarse ante Dulcinea. Esa es la descripción escueta del acontecimiento y de las acciones, en la que resulta también explícito el sentido de cada una de ellas, pero si se sitúan en un horizonte de comprensión más amplio se producen algunas alteraciones. Don Quijote puede estar llevando a cabo una acción histórica instauradora de un nuevo orden social, en cuyo caso tiene preferencia de paso sobre el individuo que viene de Toledo, aunque éste puede estar defendiendo también legítimamente el orden establecido. Así, las señoras pueden mediar diplomáticamente y lograr una cooperación entre el proyecto de orden nuevo y el establecido, con ganancia para ambos en economía de vidas. Sancho queda en la periferia, ocupado en obtener ya su legítimo beneficio particular de la acción histórica, y sus oponentes quedan también como la resistencia del orden establecido a la acción instauradora del nuevo. En el plano de los actores efectivos, se trata de acciones incomunicables en cuanto al sentido y de colisiones entre personas en el plano ( 108 ) de los hechos. Lo que desde el punto de vista de don Quijote y Sancho es una hazaña, desde el punto de vista de las señoras resulta un evento incomprensible en el que peligran vidas y las salvan, desde el de los frailes es un asalto a mano armada, y desde el del vizcaíno un insulto a su honor y quizá un homicidio frustrado. Desde un punto de vista general, como podría ser el del lector espectador o el de la administración de justicia, se podría dilucidar qué tipo de acción ha sido esa para cada actor y qué imputabilidad se sigue para cada uno, pero eso sería más bien el punto de vista de un juicio final. 9. ESCISIÓN ENTRE LO IDEAL Y LO FÁCTICO Tras la pelea con el vizcaíno, y una vez que se han marchado las damas, los frailes y sus respectivos mozos, Sancho recupera el sentido, confirma a su amo otorgándole otra vez su reconocimiento como héroe y posteriormente se produce un diálogo en el que se aferra al mundo común, al de los hechos, en oposición al hidalgo que se instala con renovado fervor en la idealidad literaria. El reconocimiento del escudero consiste en pedir el gobierno de la ínsula ganada en la pendencia, y en quedarse conforme con la respuesta de que la pendencia pasada no era de las de ínsula sino de las de “encrucijadas, en las que no se gana otra cosa que sacar rota la cabeza o una oreja menos” (112). La primera discrepancia tiene lugar cuando Sancho propone acogerse a sagrado para que no los encarcele la Santa Hermandad cuando los heridos les denuncien, y don Quijote replica que nunca se ha visto ni “leído jamás, que caballero andante haya sido puesto ante la justicia, por más homicidios que hubiese cometido” (113), lo cual efectivamente no ha sucedido nunca en el mundo de la idealidad literaria, ni tampoco en las sociedades feudales de los caballeros andantes, en las que la administración de justicia se hallaba fragmentada en una pluralidad de fueros. El escudero no puede refutar a su amo ni contradecirle por cuanto “no ha leído ninguna historia jamas, porque ni sabe leer ni escribir”. El segundo reconocimiento acontece cuando se dispone a curarle las heridas con hilas y ungüento blanco del que lleva en las alforjas y el caballero apela al bálsamo de Fierabrás, con el que se pueden pegar las ( 109 ) partes de un caballero partido en dos de un tajo y volver a la vida con sólo unos tragos adicionales del mismo bálsamo. Don Quijote entra así en un nuevo universo de discurso, en el mundo de los poderes sobrenaturales y mágicos, al que Sancho le sigue, incluso con la disposición de renunciar a la ínsula prometida a cambio de la “receta de ese estremado licor” que puede devolver la vida. Ante el dolor que las heridas le producen al hidalgo el escudero se dispone a curarle con el ungüento que ya lleva preparado en las alforjas, y se produce la segunda colisión de mundos cuando al reparar en su celada rota don Quijote pronuncia el juramento del marqués de Mantua “de no comer pan a manteles, ni con su mujer folgar [...] hasta tanto que quite por fuerza otra celada tal y tan buena como ésta a algún caballero” (115-116). Entonces Sancho apela al orden de los hechos de su mundo ordinario: “-Que dé al diablo vuestra merced con tales juramentos, señor mío; que son muy en daño de la salud y muy en perjuicio de la conciencia. Si no, dígame ahora: si acaso en muchos días no topamos con hombre armado con celada, ¿qué hemos de hacer? ¿Hase de cumplir el juramento, a despecho de tantos inconvenientes e incomodidades, como será el dormir vestido, y el no dormir en poblado, y otras mil penitencias que contenía el juramento de aquel loco viejo del marqués de Mantua, que vuestra merced quiere revalidar ahora? Mire vuestra merced bien, que por todos estos caminos no andan hombres armados, sino arrieros y carreteros, que no sólo no traen celadas, pero quizá no las han oído nombrar en todos los días de su vida” (116). Con todo, la promesa de que encontrarán caballeros silencia las protestas y calma la irritación de Sancho, y la imperiosa necesidad de comer actúa como catalizador que unifica los mundos de ambos interlo- ( 110 ) cutores. Don Quijote inquiere por algo de comer que haya en las alforjas, hasta tanto que encuentren un castillo donde alojarse, y cuando el vasallo aduce que “una cebolla, y un poco de queso, y no sé cuántos mendrugos de pan [...] no son manjares que pertenecen a tan valiente caballero” es él ahora quien se irrita apelando nuevamente a la idealidad: “-¡Qué mal lo entiendes! -respondió don Quijote-; hágote saber, Sancho, que es honra de los caballeros andantes no comer en un mes, y, ya que coman, sea de aquello que hallaren más a mano; y esto se te hiciera cierto si hubieras leído tantas historias como yo; que aunque han sido muchas, en todas ellas no he hallado hecha relación de que los caballeros andantes comiesen, si no era acaso y en algunos suntuosos banquetes que les hacían, y los demás días se los pasaban en flores. Y aunque se deja entender que no podían pasar sin comer y sin hacer todos los otros menesteres naturales, porque, en efecto, eran hombres como nosotros, hase de entender también que andando lo más del tiempo de su vida por las florestas y despoblados, y sin cocinero, que su más ordinaria comida sería de viandas rústicas, tales como las que tú ahora me ofreces” (117-118). El escudero da por buenas las explicaciones, pero toma por segunda vez la resolución de separar su mundo del de su amo; como él no sabe “leer ni escribir, como otra vez ha dicho”, en adelante llevará en las alforjas “todo género de fruta seca” para su señor, más para él proveerá, pues- to que no es caballero, “de otras cosas volátiles y de más sustancia”. Con esta comida, y con no hallar poblado cercano, durmieron junto a la choza de unos cabreros aquella noche, que fue de pesadumbre para Sancho, pero “de contento para su amo dormirla al cielo descubierto, por parecerle que cada vez que esto le sucedía era hacer un acto posesivo [o positivo, que califica la virtud o nobleza de alguna persona] que ( 111 ) facilitaba la prueba de su caballería” (119). De este modo se establece la comunicación y la separación entre los dos mundos, que ya permanecerán con esas fronteras a lo largo del relato, aunque con alteraciones en cada uno según aumenta la compenetración entre las dos personalidades. Don Quijote vive en el “topos uranós” platónico, reproducido mediante la imprenta y la escritura, un mundo de representaciones verbales, al que logra traducir casi todos los eventos del mundo ordinario porque dispone de un sistema categorial y unos registros clasificatorios muy amplios (como sólo la literatura y la historia brindan), y en el cual las necesidades naturales son prescindibles. Sancho, como no sabe leer ni escribir, no puede vivir más que un mundo y en una cultura, en la que lo más relevante son las necesidades biológicas y los medios inmediatos y precarios para satisfacerlas, y donde vige más el dinero que el honor. No obstante, la comunicación es posible mediante el corto vuelo imaginativo del escudero, su ambición y su afec- to al amo, y mediante la comprensiva condescendencia de éste para quien pertenece a otra cultura, la de la ignorancia iletrada, y su necesidad de tomar los hechos del tiempo y el espacio común como punto de apoyo para realizar sus ideales. Como dos náufragos que se encuentran en una isla desierta y cooperan para sobrevivir con los recursos mínimos que han salvado y los que brinda el medio, así don Quijote y Sancho se disponen a comer algo y a dormir después de que han quedado reducidos a un solo mundo unidimensional por el naufragio de la justicia, la pluralidad de mundos, el estado moderno, los relatos, la escritura impresa, la autonomía del suje- to, la historia unidireccional, la fama, Sevilla, Toledo y el Toboso. ( 112 ) CAPÍTULO 3. LA RISA DE DON QUIJOTE 1. EL APOGEO DE LA IDEA Hasta ahora hemos centrado nuestra atención en el problema de la realidad, ponderando las analogías y paralelismos entre el Quijote y la cultura occidental de comienzos del siglo XXI, en lo que se refiere a ella. Tanto para don Quijote como para nosotros la realidad resulta altamente problemática porque el mundo real se intercambia continuamente con mundos de ficción, o resulta continuamente atravesado e interferido por ellos, como ya hemos visto. A partir de ahora vamos a examinar el modo en que don Quijote y Sancho llegan a hacer pie en la realidad rompiendo los mundos ideales, de una forma que guarda también sus analogías y paralelismos con la manera en que lo conseguimos nosotros, a saber, a través de la risa en primer lugar y, en general, a través de los movimientos afectivos y sus implicaciones somáticas inmediatas. Para ello hay que examinar el momento de máxima vigencia de lo ideal, que va desde el capítulo 11 al 19, para desembocar finalmente en el capítulo 20, en la aventura de la máquina de los batanes y el estruendo de sus aguas, que es donde se produce el punto de inflexión máximo desde la perspectiva ahora adoptada, porque es donde irrumpe la risa de ( 113 ) Ese discurso enerva al arriero que se llega hasta don Quijote y le golpea brutalmente con gran estruendo y grandes quejas, todo lo cual alarma al ventero que provisto de candil irrumpe en la estancia mientras que la asturiana, asustada, va a acogerse a la cama de Sancho. A la luz del candil el ventero y el arriero vislumbran a Maritornes en la cama de Sancho y allá se dirigen para azotarles, el ventero a Maritornes por suponerla culpable de todo, y el arriero a Sancho por suponerle su rival. El estruendo es tal que despierta también a un cuadrillero de la Santa Hermandad, alojado igualmente en la posada, que al ver sin sentido a don Quijote y darle por muerto, da la alarma en nombre de la justicia, ante lo cual se dan todos a la fuga menos don Quijote que esta sin conocimiento, y Sancho, que esta molido por los golpes del arriero. Se trata de una escena típica de una comedia de enredo como las de Lope, o de un relato cinematográfico de los hermanos Marx, donde el efecto cómico se persigue mediante la explotación de lo bufo hasta agotar sus últimas posibilidades. Posteriormente (cap. 17), amo y escudero se cuentan lo que han vivido cada uno en el castillo o venta según su perspectiva, los golpes que han recibido de agentes invisibles, que podían ser gigantes encantados o lo que fuera, pero, en cualquier caso, sin que ninguno de los dos hubiera visto a los causantes de la paliza. En estas pláticas, se deciden a confeccionar nuevas cantidades de “bálsamo de Fierabrás” con aceite, vino, romero y sal, para tomarlo a tragos y curarse de tantos males. El efecto del bálsamo es intensamente vomitivo, pero también hipnótico y reconstituyente para don Quijote tras tres horas de sueño. Sobre Sancho tiene el mismo efecto emético que sobre el amo, pero no las mismas consecuencias terapéuticas, lo cual don Quijote explica paladinamente: “Yo creo, Sancho, que todo este mal te viene de no ser armado caballero, porque tengo para mí que este licor no debe aprovechar a los que no lo son” (181). La aventura termina despidiéndose de la venta y del ventero, con la negativa a abonarle sus honorarios, porque los caballeros andantes “jamás pagaron posada ni otra cosa en venta donde estuviesen, porque se les debe de fuero y de derecho cualquier buen acogimiento que se les hiciere” (183), y análogamente los escuderos. Entonces, tomándose el cobro por su propia mano, los inquilinos de la posada cogieron la manta de una cama y con ella mantearon a Sancho hasta que su deseo de juego ( 120 ) y regocijo quedó satisfecho. Si en los capítulos 11 a 14, a través del género pastoril, se canta el amor y la muerte, la soledad y la libertad, la verdad y la justicia, ahora en los capítulos 15 a 18 , a través del género bufo, se expresa la lujuria burlada, el sexo zafio y frustrado, el vómito y la pestilencia, en fin, las manifestaciones casi espasmódicas de un orden fisiológico que corresponde a los detritus de lo humano, a ese ámbito de fenómenos que nunca nadie pudo idealizar, y que se colocan al lado de lo ideal, a continuación de lo ideal, como para medir la distancia entre el cielo y el infierno, entre lo más alto y lo más bajo, y dar cuenta de toda esa diferencia, que es lo que corresponde al poeta. En la tradición de la crítica literaria y, en general, de la historia del arte realizada desde esquemas todavía ilustrados, se llama “realismo” al tratamiento de estos temas segundos, y con ello se designa no los asuntos o las “cosas” que son más reales por contraposición a los que lo son menos, sino los asuntos y las “cosas” que no pueden ser idealizados y en esas sus dimensiones en que no pueden ser idealizadas. No es que, desde el punto de vista de la modernidad, los fenómenos fisiológicos más ruborizantes sean más reales que las normas jurídicas, los imperativos morales o los principios religiosos. No, pero son un límite ante el cual la razón idealizante se rinde reconociéndolo, y el poeta siente que pasa por encima de esa razón cuando, después de cantar sus excelencias, llega también a sus retaguardias opacas. De todas formas, tanto lo ideal como lo bufo y lo grotesco pertenecen en este caso al orden de la representación, es decir, al orden de lo imaginable, argumentable e interpretable, al orden del conocimiento, al de la descripción de lo que le pasa y hace la gente en determinados lugares. A partir de ahora, Cervantes le da entrada, y cada vez con más amplitud, a lo que podríamos llamar con terminología schopenhaueriana el orden de la voluntad. A partir de ahora va ocupando más espacio lo que don Quijote y Sancho sienten, y su afectividad empieza a desplegarse en una profundidad, una amplitud y una gama de registros que cobran casi más protagonismo que los hechos, sus descripciones y sus interpretaciones. A medida que nos adentramos en ese ámbito intersubjetivo la “realidad” deja de plantearse como problema. En parte porque se toca de una manera inequívoca, y en parte porque el “problema” de la reali- ( 121 ) dad pertenece en propiedad y en exclusiva al orden de la representación, al plano de una representación un tanto soberana y que se pretende absoluta, y se disuelve como problema o más bien no se plantea en el orden de la afectividad, que es en el que ahora se adentran el amo y el criado. 3. EL UNIVERSO AFECTIVO.COMPASIÓN Y TERNURA En la aventura con la manada de carneros (cap. 18), vuelve a producirse la discrepancia en la interpretación de los hechos. Para don Quijote son dos ejércitos de renombrados reyes y caballeros; para Sancho polvaredas lejanas en las que resulta imposible percibir a quienes la provocan. Pero además, empieza la insistencia de Sancho en que “lo que sería mejor y más acertado, según mi poco entendimiento, fuera el volvernos a nuestro lugar” (187), y lo que es más grave, su resolución interior “en su corazón, de dejar a su amo y volverse a su tierra, aunque perdiese el salario de lo servido y las esperanzas del gobierno de la prometida ínsula” (196). Pues bien, en ese momento en que el escudero ya no puede más, después de los golpes y las heridas que les causan los pastores y ganaderos que conducían las manadas, es decir, cuando ya peligra el escenario mismo en el que tiene su existencia lo ideal, entonces es cuando se desata la afectividad de don Quijote, y, en primer lugar, en la forma de ternura. Ahora el consuelo que el caballero propone no apela a los modelos ideales de la caballería, sino al libro sagrado por excelencia, a los evangelios, y el tono con el que habla a Sancho lo marcan los apelativos de “bueno” y de “hijo”, y los animalillos insignificantes con los que se compara. “Sube en tu jumento, Sancho el bueno, y vente tras mí; que Dios, que es proveedor de todas las cosas, no nos ha de faltar, y más andando tan en su servicio como andamos, pues no falta a los mosquitos del aire, ni a los gusanillos de la tierra, ni a los renacuajos del agua” (197). Con ese ánimo se ponen en camino en busca de una posada en la que tener una noche tranquila. “Pídeselo tu a Dios, hijo, y guía tú por donde quisieres; que esta vez quiero dejar a tu elección el alojarnos” ( 122 ) (197). Sancho toma el mando, y don Quijote le pide que examine cuántas muelas le faltan en el lado derecho, la parte más dolorida de su boca. Sancho comprueba que le quedan dos y media en la mandíbula inferior y ninguna en la superior, y sigue adelante conduciendo a su asno y a su amo por donde Dios le daba a entender, profundamente conmovido. “Porque el dolor de las quijadas de don Quijote no le dejaba sosegar ni atender a darse priesa, quiso Sancho entretenelle y divertille diciéndole alguna cosa” (198). Ahora Sancho es bueno, es hijo, es aquel en quien se confía y aquel a quien se confía el rumbo de la propia vida cuado uno ya no puede asumir su dirección. Pero ahora también don Quijote es hijo, es aquel de quien se cuida y aquel a quien se le cuentan cuentos y chistes para que se entretenga y no sienta el dolor y duerma. Ahora cada uno ha llegado al centro, a la intimidad del otro, porque cada uno se ha instalado en las entrañas del otro. Como si eso fuera el resultado de haber subido juntos a las alturas de los más sublimes ideales, al séptimo cielo de los místicos, y de haber bajado juntos a los infiernos más insufribles, como Ulises y Dante, como Teresa de Ahumada y Tomás de Kempis, como Amadís de Gaula y Esplandián, pero en clave bufa. Lo más celestial han sido los molinos de viento, los carneros, los amores bucólicos, y lo más infernal los vómitos, la prostituta con joroba, la humillación de ser manteado. Pero en cualquier caso el resultado es el mismo. Ahora la relación de intimidad, la ternura recíproca, son de verdad, y la identificación entre los dos protagonistas empieza a producirse, más allá o, mejor dicho, más acá, de las percepciones y de las interpretaciones de los hechos y los eventos. A un nivel indeterminable, amo y criado empiezan a ser una misma alma, o un solo corazón, no por lo que perciben de la realidad, que continuará siendo distinto, sino por el modo en que afecta a cada uno los sufrimientos del otro. Tras este encuentro con las manadas de carneros del que salen unidos por esta compasión y ternura mutuas, tiene lugar la aventura “con un cuerpo muerto” (cap. 19), en la que don Quijote y Sancho, tras alcanzar un cierto éxito, ahondan y ensanchan su relación de intimidad. El cierto éxito alcanzado consiste en que don Quijote hace justicia desde su perspectiva, sin sufrir ningún daño a cambio, y en que ( 123 ) Sancho, igualmente ileso y sin que le duela nada, consigue cantidades sustanciosas de víveres, de cualidades igualmente sustanciosas. En efec- to, la comitiva fúnebre está formada por gente pacífica y sin armas, en su mayor parte clérigos, y llevan una cabalgadura con víveres y provisiones pues el trayecto de su viaje, que termina en Segovia, es largo. Antes de que los despavoridos encamisados salgan huyendo de los ataques del caballero, dejando el féretro y sus provisiones completamente abandonados, Sancho, que ya desde atrás había tomado el mando de su compañía, y confortado por la victoria, tiene la osadía de ponerle nombre a su señor, por el procedimiento de comunicárselo a uno de los vencidos: “Si acaso quisieren saber esos señores quién ha sido el valeroso que tales los puso, diráles vuestra merced que es el famoso don Quijote de la Mancha, que por otro nombre se llama el Caballero de la Triste Figura” (205). Aunque el hecho de poner nombre en los comienzos de la edad moderna no tiene el mismo sentido que tenía en el Antiguo Testamento de conocer o incluso constituir la esencia de alguna realidad o de alguna función (como por ejemplo, en la expresión “tú te llamarás Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia”), ni como la tenía en la época feudal y caballeresca de constituir linajes nobles, o en las ordenes religiosas al tomar los votos y empezar una vida nueva con un nombre nuevo, el poner nombre tenía entonces, como lo sigue teniendo ahora, el significado de ejercicio de un peculiar dominio y poder, que de pronto y espontáneamente Sancho se arroga sobre su amo. Es algo verdaderamente inusitado, porque nunca el siervo hace eso sobre su señor. Pero en este caso la intimidad mutua es lo suficientemente honda como para que el inferior se atreva a eso y el superior lo acepte. Con todo, el modo en que lo acepta don Quijote, pasa por la legitimidad que el género de caballería ofrece, a saber, que también “lo tomaban todos los caballeros pasados: cuál se llamaba el de la Ardiente Espada, cuál, el del Unicornio; aquél, de las Doncellas; aqueste, el del Ave Fénix; el otro, el Caballero del Grifo; estotro, el de la Muerte”, y por eso, el sabio a cuyo cargo esté escribir sus hazañas, habrá inspirado al escudero, “te habrá puesto en la lengua y en el pensamiento ahora que me llamases el Caballero de la Triste Figura, como pienso llamarme desde hoy en adelante, y para que mejor me cuadre tal nombre, determino de hacer pintar, ( 124 ) cuando haya lugar, en mi escudo una muy triste figura” (205). El Caballero de la Triste Figura, para una imaginación cultivada, podría ser el Caballero de la Mano en el Pecho, o cualquier otro retrato del Greco, que presenta generalmente figuras de rostro severo, adusto y, en ocasiones, triste, que pueden superponerse a cualquiera de los bocetos y dibujos de don Quijote que hiciera Doré, pues hay cierta tendencia entre los dibujantes a estilizar al hidalgo al modo del Greco. Pero una pintura así difícilmente le hace justicia a la escena en que le es asignado al manchego tal nombre y a la correspondiente expresión de su rostro, que es extremadamente bufa. En efecto, Sancho aduce que es completamente superfluo semejante esfuerzo, “porque le prometo a vuestra merced, señor (y esto sea dicho en burlas) que le hace tan mala cara la hambre y la falta de las muelas, que, como ya tengo dicho, se podrá muy bien escusar la triste pintura” (206). La triste figura es una figura bufa, como la de algún mendigo de Velázquez, que por esas mismas fechas, y como Foucault ha señalado también, ha alcanzado las cotas supremas del ideal, y ha explorado lo que no puede idealizarse de ninguna manera, lo miserable, lo bufo y lo deforme. Parece como si Cervantes y Velázquez tuvieran también esa extraña creencia, de la que luego hablaremos, según la cual resulta que el único nicho donde la realidad, lo realmente real, tiene cabida es en lo defectuoso y malo. Pues bien, el Caballero de la Triste Figura es el prototipo de lo no idealizable, lo bufo, de lo que mueve a compasión, de lo entrañable, y, junto a eso, de lo que produce risa. Le produce risa a Sancho, que le habla a su señor “en burlas”, pero además le produce risa al propio señor: “Rióse don Quijote del donaire de Sancho; pero con todo, propuso de llamarse de aquel nombre en pudiendo pintar su escudo o rodela, como había imaginado” (206). A don Quijote le hace gracia que Sancho se burle de él, y se ríe. Es la primera vez que don Quijote se ríe, la primera vez que Sancho se ríe, y la primera vez que ambos se ríen del hidalgo y de lo ridículo de su figura, en un determinado momento, y en general, puesto que el caballero a partir de ahora quiere llevar esa figura bufa de sí mismo en su escudo para realizar los máximos ideales. A partir de ahora don Quijote es capaz de reírse de sí mismo, y es ( 125 ) capaz de reír con Sancho de otras cosas, y eso significa, como veremos, que el mundo ideal, el ámbito de la representación excelsa, está entreverado con el mundo de las representaciones bufas, o sea, con el mundo de lo no idealizable, que opera como un desenmascarador del ideal. Eso no fue solamente algo propio del realismo español del siglo de oro, aunque ciertamente es muy típico de él. Es, además, algo que ha operado permanentemente como piedra de toque de lo que se ha dado en llamar “realidad” a lo largo de la historia del mundo occidental, como quedó señalado y como seguiremos viendo. 4. CAÍDA DESDE EL IDEAL:LA VERGÜENZA Y LA RISA Una vez que don Quijote adopta su otro nuevo nombre, y bajo el consejo y la conducción del escudero, se adentran en un prado donde sacian su hambre de modo amplio y relajado, y, como no tuvieran ni vino ni tampoco agua para beber, se pusieron en camino hacia donde suponían podría encontrarse algún manantial, mientras se echaba la noche encima (cap. 20). Siendo ya noche cerrada y oscura, “llegó a sus oídos un grande ruido de agua, como que de algunos grandes y levantados riscos se despeñaba [... y] oyeron que daban unos golpes de compás, con un cierto crujir de hierros y cadenas, que, acompañados del furioso estruendo del agua, pusieran pavor a cualquier otro corazón que no fuera el de don Quijote” (208). Mientras más crece el pavor en Sancho más se despliega el valor y el sentido del deber de caballero en el corazón don Quijote, y más se apresta a lanzarse hacia el lugar de donde viene el ruido, dispuesto a salvar de los monstruosos peligros a quien quiera que estuviese a merced de ellos. El ruido y la oscuridad son tan horribles que el propio caballero percibe, aunque sin amedrentarse, la gravedad del riesgo, y por eso, pensando que podría tratarse de su última hazaña, manda a Sancho: “irás al Toboso, donde dirás a la incomparable señora mía Dulcinea que su cautivo caballero murió por acometer cosas que le hiciesen digno de poder llamarse suyo” (209). Ni el amo ni el criado habían visto antes la muerte tan de cerca. Por eso antes el hidalgo nunca había hablado así, y por eso ahora el escu- ( 126 ) dero “comenzó a llorar con la mayor ternura del mundo”. Por el peligro que va a correr su amo, por su muerte probable, por la ínsula prometida perdida para siempre, por la soledad en que quedará él sin señor. Como nada disuadiese al caballero, Sancho resuelve, cuando obedece la orden de apretar la cincha de Rocinante preparándolo para galopar hacia el combate, trabarle las patas, de modo que cuando don Quijote quiere lanzarlo a la lucha, el buen jamelgo no puede moverse más que a pequeños saltos. El hidalgo atribuye al destino o a los encantamientos la inmovilidad de la cabalgadura y la acepta, dispuesto a esperar el alba montado sobre ella. Sancho ha perdido la inocencia. Ha intimado más de lo debido con su señor, ha tomado el mando de la comitiva, ha empezado a confiar en sí mismo, en la autoridad que tiene sobre su amo después de haberle puesto nombre, y ahora empieza a actuar atreviéndose a intercalar, en el texto sagrado de los libros de caballería, acciones y enunciados que corresponden a sus intereses. Es verdad que sus intereses siguen siendo los del hidalgo, pero ahora el intérprete legítimo de esos intereses no es solamente el caballero. El escudero puede serlo igualmente. Para entretener las horas hasta el alba, Sancho le cuenta una historia y le propone un enigma a su amo, y cuando, terminado el relato, ya la mañana se acerca, se le descompone el vientre. Por el miedo que aún tenía, se ve obligado a hacer sus necesidades en pié y abrazado a la cincha de Rocinante y la pierna de don Quijote, dando lugar a una escena más grotesca y bufa que la de Maritornes y los vómitos. Porque ahora se trata de que, queriendo realizar la operación disimuladamente, no puede evitar los ruidos inequívocos, que don Quijote percibe y por los que pregunta (“¿qué rumor es ese?”). Mucho menos aún puede Sancho evitar los olores propios del caso, todo lo cual el caballero atribuye a la cobardía y al miedo, que tienen como efectos tales desarreglos intestinales. -“Paréceme, Sancho, que tienes mucho miedo. - Sí, tengo -respondió Sancho-; mas, ¿en qué lo echa de ver vuesa merced ahora más que nunca? - En que ahora más que nunca hueles, y ( 127 ) no a ámbar - respondió don Quijote. [...] - Retírate tres o cuatro allá, amigo -dijo don Quijote (todo esto sin quitarse los dedos de las narices), y desde aquí adelante ten más cuenta con tu persona y con lo que debes a la mía; que la mucha conversación que tengo contigo ha engendrado este menosprecio” (216- 217). El caballero, en efecto, toma conciencia de que el escudero ocupa en su compañía una posición casi igual a la suya, y eso le alarma en cierta medida, pues a partir de ahora Sancho tendrá cada vez más poder a la hora de decidir y a la hora de interpretar los hechos y los textos, cosa que en el curso de sus andanzas tiene más relevancia que la decisión de ejecutarlos. En esto la claridad del día se avecina, y el hidalgo se dispone a lanzarse a la aventura, esta vez sin trabas, y como el estruendo de las aguas siguiera siendo pavoroso, Sancho vuelve a llorar por la muerte venidera de su amo, el cual, a quien lo temible de la situación no le era del todo ajeno, se “enterneció” ante su llanto. Así se fueron acercando al peligro hasta que finalmente, al doblar un recodo “pareció descubierta y patente la misma causa , sin que pudiese ser otra, de aquél horrísono y para ellos espantable ruido, que tan suspensos y medrosos toda la noche los había tenido. Y era (si no lo has, ¡oh lector!, por pesadumbre y enojo) seis mazos de batán, que con sus alternativos golpes aquel estruendo formaban” (218-219). Al ver los mazos de madera de la inocente máquina, accionada por la caída del chorro de agua, cuyos golpes servían para desengrasar y apelmazar la lana de los paños, enmudecen. Sancho ve que don Quijote “tenía la cabeza inclinada sobre el pecho, con muestras de estar corrido”, y éste a su vez a Sancho, “viole que tenía los carrillos hinchados, y la boca llena de risa”, de manera que rompiendo la gravedad y melancolía propia de un caballero, rompe a reír también junto con su criado. “Cuatro veces sosegó, y otras tantas volvió a su risa, con el mismo ímpetu que primero; de lo cual ya se daba al diablo don Quijote”(219). Mientras se ríe, Sancho vuelve a repetir los discursos del hidalgo ( 128 ) sobre la elevada misión que le había correspondido, sobre la valentía necesaria para instaurar la justicia, sobre lo que el mundo necesitaba de él, sobre las crónicas que se redactarán sobre sus grandes hechos, etc., con tanta sorna que don Quijote “se corrió y se enojó en tanta manera, que alzó el lanzón y le asentó dos palos” (219). Por primera vez desde que iniciaron sus aventuras, los imaginarios enemigos del caballero no quedan encantados o desencantados por magos, duendes o demonios, sino que, de pronto, quedan desenmascarados por la realidad misma, la cual produce vergüenza en el hidalgo y risa en el escudero. El caballero encuentra una disculpa para su error: “¿Estoy yo obligado, a dicha, siendo, como soy, caballero, a conocer y distinguir los sones, y saber cuáles son de batán o no? Y más, que podría ser, como es verdad, que no los he visto en mi vida, como vos los habréis visto, como villano ruin que sois, criado y nacido entre ellos” (220). A diferencia de lo que ocurrió con los molinos de viento, don Quijote no tiene ninguna representación de una máquina de batán, sino solamente un concepto abstracto, que le permite reconocerla al encontrarse con ella. Aquí la realidad se le impone sobre un concepto, el de máquina de batán, que no pertenece al mundo de los caballeros, sino al de los siervos, y se le impone de tal manera que no queda espacio para recurrir a dragones encantados ni artimañas de magos. La representación que él se había hecho de peligro tremendo, de derroche de valor, de lucha heroica y de muerte ofrendada a su dama, queda convertida en humo, en nada, ante una vulgar herramienta de trabajo servil. Por eso su reacción es la de quedar avergonzado. La vergüenza había sido definida por Aristóteles como “una representación del deshonor” y descrita por los filósofos como una pasión buena en la medida en que le retrae a uno de cometer acciones indignas3, o en la medida en que le induce a uno a ocultarlas incurriendo en hipocresía, que, desde esta perspectiva, aparece en efecto como “el tributo que el vicio rinde a la virtud”4. Don Quijote sabe que esta aventura no es honorable desde ningún punto de vista, aunque sí sea digna de risa. “No niego yo -respondió don ( 129 ) 3Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, X, 9; 1179 b12., cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, IIII, q. 144, a. 1. 4Cfr. La Rochefoucauld, Máximas, n. 218, Akal, Madrid, 1984, p.54 CAPÍTULO 4. LA EXPERIENCIA DE DON QUIJOTE 1. LOS NUEVOS SENTIDOS DE LA “REALIDAD” Tras la aventura con la máquina de batán, la tercera parte del Quijote I continua con la ganancia del yelmo de Mambrino (cap. 21), prosigue con la liberación de los galeotes (cap. 22), y concluye con las aventuras de Sierra Morena (caps. 23-27), que integran el encuentro con El Roto de la Mala Figura y el comienzo de la historia de Cardenio y Luscinda (caps. 23-24), la imitación de la penitencia de Beltenebros y la identificación de Dulcinea (cap. 25) y el reencuentro de Sancho con el cura y el barbero en la venta de Maritornes (caps. 26-27). Así termina la tercera parte del Quijote I. A partir de la entrada en escena del Roto, el Quijote pasa a ser una novela de tema principalmente amoroso. La cuarta parte de nuestra obra comprende los capítulos 28 a 52 y en ellos se enlaza el relato de las aventuras de Cardenio y Luscinda con el de las de Fernando y Dorotea (caps. 28-32). A partir de este momen- to, la protagonista del Quijote empieza a ser Dorotea, que urde el artificio para devolver a don Quijote a su casa (caps. 29-30) y dirige su ejecución hasta concluirlo, empezando por traer a la venta al hidalgo. A continuación Sancho refiere a don Quijote su encuentro con Dulcinea (cap. 31), luego el ventero hace el elogio de los libros de caballería (cap. 32) y después se relata la historia del Curioso impertinente (caps. 33-35). ( 137 ) Tras la historia del Curiosos impertinente, don Quijote lucha con los pellejos de vino (cap. 36), Dorotea adopta el papel de la Infanta Micomicona y le pide ayuda al Caballero (cap. 37), el hidalgo pronuncia el discurso sobre las armas y las letras (cap. 38), y posteriormente se refiere la historia del cautivo (caps. 39-41). El capítulo 42 se inicia con la historia de Clara y Luis (el mozo de mulas), el 43 recoge la burla de Maritornes que deja colgado de un brazo a don Quijote, los capítulos 44 y 45 relatan la llegada a la venta del barbero al que le fue arrebatada la bacía y los arreos de su jumento; los capítulos 46 y 47 refieren la llegada de los cuadrilleros que traen la orden de prender al hidalgo por haber liberado a los galeotes, y el modo en que le “encantan” para librarlo de la justicia y devolverlo a su casa. Los capítulos 48 y 49 contienen los esfuerzos de Sancho para desencantar a su amo y devolverlo a la realidad, el 50 el gran debate entre don Quijote y el canónigo sobre la literatura y la historia, el 51 la entrada en escena del cabrero con el último relato de amor, y finalmente el 52 recoge la opción de don Quijote de ser sujeto pasivo de un encantamien- to y reconducido a su casa y a su familia, con los epitafios en verso de don Quijote, Dulcinea, Rocinante y Sancho. Desde el punto de vista de nuestro estudio, las cuestiones a examinar son, a lo largo de los capítulos señalados, en primer lugar los nuevos sentidos de “realidad” que aparecen después de la aventura con la máquina de batán, y el comportamiento en relación con ellos. Después, el modo en que el Quijote se transforma en una novela de tema amoroso en la que se esboza la estructura y la forma de lo que posteriormente se designará como reality show y como telebasura, y con ello la constitución de los niveles de realidad empírica, actuación e idealidad, por una parte, y de cordura y encantamiento, por otra. Por lo que se refiere a los nuevos sentidos de “realidad” que aparecen tras la vergüenza y la risa de don Quijote y Sancho ante la máquina de batán, se puede constatar que el hidalgo no vuelve a reírse más en toda la novela, aunque el escudero sí lo hace muchas veces y, por supues- to, los demás compañeros de aventuras. Sin embargo, el caballero volverá a experimentar vergüenza en varias ocasiones, vergüenza provocada por la venganza de la realidad contra sus aventuras precedentes. Por otra parte, el manchego ya no vuelve a confundir algo cotidiano y trivial con una forma caballeresca y novelada excepto la bacía de ( 138 ) barbero que toma por el yelmo de Mambrino, pero esta no tiene el carácter disparatado de las aventuras anteriores. En adelante no habrá nuevas ventas transmutadas en castillos (como en los caps. 3, y 16), ni, excepto el caso del yelmo, nuevas metamorfosis de objetos cotidianos en indumentaria y útiles caballerescos (como en los caps. 2 y 3), no habrá transformación de mercaderes toledanos ni de criados vizcaínos en caballeros a los que se exija postrarse ante Dulcinea (caps. 4 y 9 ). No habrá más molinos de vientos convertidos en gigantes (cap. 8), ni manadas de carneros percibidas como ejércitos imperiales (cap. 18).Las “confusiones” de objetos, personas y acontecimientos “empíricos” con equivalentes imaginarios caballerescos o “ideales”, ya no se vuelven a producir. El yelmo de Mambrino es percibido inmediatamente como bacía de barbero por Sancho, el cual, que ya ha tomado el mando de la comitiva en una anterior ocasión, y que ha aprendido a manipular tanto lo ideal como lo empírico, es decir, que ha aprendido a “interpretar”, le hace ver a su amo que el yelmo se parece tanto a una bacía de barbero que casi resultan indiscernibles. La primera reacción de Sancho cuando “oyó llamar a la bacía celada”, fue “no poder contener la risa”, “mas vínosele a las mientes la cólera de su amo, y calló en la mitad de ella”. Don Quijote pregunta el motivo de la risa y Sancho lo expone con cautela: “Ríome de considerar la gran cabeza que tenía el pagano dueño de este almete, que no asemeja [sino] una bacía de barbero pintiparada”. Y ante tanto comedimiento, el caballero se expresa con análoga precaución. “¿Sabes qué imagino, Sancho? Que esta famosa pieza de este encantado yelmo, por algún extraño accidente debió de venir a manos de quien no supo conocer ni estimar su valor, y, sin saber lo que hacía, viéndola de oro purísimo, debió de fundir la otra mitad para aprovecharse del precio, y de la otra mitad hizo esta, que parece bacía de barbero, como tú dices. Pero, sea lo que fuere; que para mí que la conozco no hace al caso su transmutación; que yo la aderezaré en el primer lugar donde haya herrero, y de suerte que no le haga ventaja, ni aun le llegue, la que hizo y forjó el dios de las herrerías para el dios de las batallas, y en este entretanto, la traeré como pudiere, que más vale algo que no nada; cuanto más que bien será bastante para defenderme de alguna pedrada” ( 226). Don Quijote capta, por una parte, la apariencia empírica de la bacía de barbero, como algo real, por lo que efectivamente Sancho está ( 139 ) en lo cierto. Por otra parte, recuerda la figura y el concepto del yelmo de Mambrino, como algo que ahora no es real pero que fue real en el pasado. De este modo se abren dos sentidos de realidad: la realidad presente, empírica, y la realidad pasada, ideal. La literatura es para don Quijote, inmediatamente historia, y la historia es literatura, como se pondrá de manifiesto en el debate con el canónigo del capítulo 50. El caballero puede atenerse a ambos niveles de realidad, y así lo hace. Cuando tenga ocasión y encuentre a un herrero, le dará a la bacía una forma de yelmo más acabada, y mientras, y a efectos tanto ideales como empíricos, la utilizará como celada. La técnica también es una interpretación de lo real. El conflicto entre lo ideal y lo empírico, por esta vez, se ha salvado en la armonía de los dos planos. Pero a la vez, se establece el preciso modo de articulación de ambos. Sancho le advierte a don Quijote lo poco que aprovecha realizar hazañas en lugares tan apartados como los que ellos frecuentan, donde “no hay quien las vea ni sepa, y así, se han de quedar en perpetuo silencio”, y por eso le aconseja ir “a servir a algún emperador, o a otro príncipe grande, que tenga alguna guerra”, pues “allí no faltará quien ponga en escrito las hazañas de vuestra merced, para perpetua memoria”. Es decir, ser quiere decir, sobre todo, ser dicho, ser contado, ser representado, y así, ser salvado del olvido, de la fugacidad del presente. Por eso, si lo que se vive tiene un valor tal que merece ser salvado de la transitoriedad del momento empírico, ha de ser vivido ante la prensa, ante las cámaras. Pero entonces vivir quiere decir, ante todo, representar, actuar según un guión previamente diseñado y conocido, como más adelante veremos. La maldición de Narciso golpea de nuevo a Europa en los albores de la modernidad. En el siguiente episodio de la liberación de los galeotes (cap. 22), tampoco hay confusión de órdenes ni de niveles de realidad. El primer impulso de don Quijote es librar a los que “van de por fuerza, y no por su voluntad”, aunque sea la justicia del rey quien los lleva así (236), pero el segundo es indagar en los delitos y condenas de cada uno, aceptando así la realidad común de lo que se considera delito, juicio y condena. Cuando habla con ellos, la mayoría de los galeotes se reconocen culpables de los delitos que se les imputan, y aceptan su condena como justa, pero el caballero, no. El tercer impulso de don Quijote es poner por obra “el voto que ( 140 ) en ella [la orden de caballería] hice de favorecer a los menesterosos y opresos de los mayores”, y liberarlos en nombre de una justicia absoluta ante la cual la justicia empírica aparece débil y aleatoria. En efecto, “aunque os han castigado por vuestras culpas, las penas que vais a padecer no os dan mucho gusto [...] y podría ser que el poco ánimo que aquel tuvo en el tormento, la falta de dineros de éste, el poco favor del otro y, finalmente, el torcido juicio del juez, hubiese sido causa de vuestra perdición, y de no haber salido con la justicia que de vuestra parte teníades” (244). La “realidad” de la justicia empírica no es tan indiscutible como la de los molinos, la venta, los carneros o la bacía, y, por otra parte, no se la confunde con otra cosa, sino que, tomada como ella misma, en su empírica realidad, se la corrige desde una instancia más consistente. En la aventura con la princesa Micomicona, tampoco hay confusión entre lo ideal y lo empírico, ni hay engaño por parte del hidalgo. Fue Dorotea (cap. 29) la que decidió que “haría la doncella menesterosa mejor que el barbero, y más, que tenía allí vestidos con que hacerlo al natural, y que le dejasen el cargo de saber representar todo aquello que fuese menester para llevar adelante su intento [de devolver a don Quijote a su casa], porque ella había leído muchos libros de caballería y sabía bien el estilo que tenían las doncellas citadas cuando pedían sus dones a los andantes caballeros” (335). Dorotea se presenta ante don Quijote en el plano empírico como una princesa. Es Sancho, que no está en la trama urdida por ella con el cura y el barbero, quien le manifiesta a su señor la identidad de la dama y su condición menesterosa de ayuda. Y es entonces el caballero el que pasa por encima de la identidad de la dama y atiende solamente a su situación. “Sea quien fuere -respondió don Quijote [a Sancho]- que yo haré lo que soy obligado y lo que me dicta mi conciencia, conforme a lo que profesado tengo” (338). Todavía, en la lucha con los cueros de vino (cap. 35), es Sancho el que sale gritando que don Quijote “ha dado una cuchillada al gigante enemigo de la señora princesa Micomicona, que le ha tajado la cabeza cercén a cercén, como si fuera un nabo!” (415). Ciertamente el andante caballero también grita en el ardor de la lucha, pero “es lo bueno que no tenía los ojos abiertos, porque estaba durmiendo y soñando que estaba en batalla con el gigante: que fue tan intensa la imaginación de la aventura que iba a fenecer, que le hizo soñar que ya había llegado al reino de ( 141 ) Micomicón, y que ya estaba en la pelea con su enemigo. Y había dado tantas cuchilladas a los cueros, creyendo que las daba en el gigante, que todo el aposento estaba lleno de vino” (416). Por último, en el capítulo 43, cuando Maritornes le ata un brazo desde una ventana y le deja colgando hacia afuera, tampoco hay propiamente confusión de planos de realidad. La hija del ventero y Maritornes le ven desde un ventanuco suspirando por Dulcinea a la luz de la luna, montado en su caballo. Entonces le llaman, él acude, y vuelve a creer “que otra vez, como la pasada, la doncella fermosa, hija de la señora de aquel castillo, vencida de su amor, tornaba a solicitarle” (506). Insiste en que su dedicación a Dulcinea le impide acceder a las solicitudes amorosas de la dama. Maritornes aclara que sólo necesita que le dé su mano por entre las rejas del ventanuco, a lo cual el hidalgo, poniéndose de pié sobre la montura del sosegado Rocinante por alcanzar a la reja, accede gustosamente: “Tomad, señora, esa mano, o, por mejor decir, ese verdugo de los malhechores del mundo; tomad esa mano, digo, a quien no ha tocado otra de mujer alguna, ni aun la de aquella que tiene entera posesión de todo mi cuerpo. No os la doy para que la beséis, sino para que miréis la contextura de sus nervios, la trabazón de sus músculos, la anchura y espaciosidad de sus venas; de donde sacaréis qué tal debe ser la fuerza del brazo que tal mano tiene” (508). No se ven las caras de las mujeres, es de noche, no se pide más que levantar una mano. Entonces es cuando se la atan “con el cabestro del jumento de Sancho Panza”, cuando las mujeres se marchan muertas de risa, y cuando don Quijote queda suspendido, otra vez sin ver a su agresor, otra vez imprecando a los encantamientos, y, sin embargo, entre muy pocas otras veces, maldiciendo su situación: “Allí fue el desear de la espada de Amadís, contra quien no tenía fuerza de encantamento alguno; allí fue el maldecir de su fortuna; allí fue el exagerar la falta que haría en el mundo su presencia el tiempo que estuviera encantado” (509). No hay más confusiones de un fenómeno empírico tomado por una representación ideal de un modo inmediato, inapelable y absoluto. Los fenómenos admiten varias lecturas, que no se excluyen del todo entre sí. Por otra parte, don Quijote ya no está, sin más, viviendo en un mundo ideal, sino que, cada vez más, es consciente de representar un papel, de actuar, en un contexto compartido o bien en solitario. ( 142 ) 2. LA IDENTIFICACIÓN DE DULCINEA Y LA CONCIENCIA DE ACTUACIÓN Después de la liberación de los galeotes, don Quijote y Sancho se adentran en Sierra Morena para evitar las posibles represalias de la Santa Hermandad. Se encuentran con el Roto de la Mala Figura (cap. 23), se establece una relación de simpatía entre ambos hasta que surgen entre ellos desavenencias respecto de los libros de caballería y se produce una especie de disputa sobre el texto sagrado que acaba a golpes entre los caballeros (cap. 24). Caballero y escudero quedan solos nuevamente en la sierra (cap. 25), y conversan sobre la historia, los libros de caballería, los héroes del pasado, sus hazañas, y el modo de igualarlos o incluso superarlos. “Hallo yo, Sancho amigo, que el caballero andante que más le imitare [a Amadís] estará más cerca de alcanzar la perfección de la caballería. Y una de las cosas en que más este caballero mostró su prudencia, valor, valentía, sufrimiento, firmeza y amor fue cuando se retiró, desdeñado de la señora Oriana, a hacer penitencia en la Peña pobre, mudado su nombre en el de Beltenebros, nombre, por cierto, significativo y propio para la vida que él de su voluntad había escogido. Así que me es a mí más fácil imitarle en esto que no en hender gigantes, descabezar serpientes, matar endriagos, desbaratar ejércitos, fracasar armadas y deshacer encantamentos” (275). Don Quijote se pone manos a la obra, pero Sancho le advierte que él no ha sido rechazado por ninguna dama y no tiene motivos para enloquecer. “Ahí está el punto -respondió don Quijote-, y esa es la fineza de mi negocio; que volverse loco un caballero andante con causa, ni grado ni gracias: el toque está en desatinar sin ocasión y dar a entender a mi dama que, si en seco hago esto, ¿qué hiciera en mojado?” (276). Y con esas don Quijote escribe una carta para que Sancho la lleve a Dulcinea y vuelva con su respuesta mientras él hace penitencias a imitación de las de Beltenebros. . “Así que, Sancho amigo, no gastes tiempo en aconsejarme que deje tan rara, tan felice y tan no vista imitación. Loco soy, loco he de ser hasta tanto que tú vuelvas con la respuesta de una carta que contigo pienso enviar a mi señora Dulcinea; y si fuere tal cual a mi fe se le debe, acabarse ha mi sandez y mi penitencia; y si fuere al contrario, seré loco de veras, y, siéndolo, no sentiré nada” (276). ( 143 ) Don Quijote empieza así a actuar siguiendo minuciosamente el guión. Llora, añora, gime, se rasga los vestidos, se da golpes con la cabeza en las peñas, esparce sus armas, y cuando Sancho le pide moderación, proclama “que todas estas cosas que hago no son de burlas, sino muy de veras; porque de otra manera, sería contravenir a las órdenes de caballería, que nos mandan que no digamos mentira alguna, pena de relasos, y el hacer una cosa por otra lo mesmo es que mentir” (281). La actuación es consciente y voluntaria, pero la identificación con el papel y el personaje es de tal calibre que la diferencia entre actor y personaje, aunque se mantiene siempre, exige la transmutación completa del actor en personaje. Con todo, esa transmutación en caballero loco y penitente es siempre ya autoconsciente y voluntaria. Don Quijote escribe la carta para dársela a Sancho, y le describe tan exactamente a Dulcinea que éste la identifica como Aldonza Lorenzo y, a su vez, la pinta como robusta, deslenguada, trabajadora, indiferente a las finezas de la corte y, por supuesto, incapaz de comprender cualquier cosa que don Quijote pueda decirle en tono caballeresco. El hidalgo acepta la descripción del escudero y la superpone a la suya sin que rechine ningún conectivo lógico ni ideológico, y se reafirma en el carácter ideal-ficticio, literario, de su tarea: “Así que, Sancho, por lo que yo quiero a Dulcinea del Toboso, tanto vale como la más alta princesa de la tierra. Sí, que no todos los poetas que [alaban] damas debajo de un nombre que ellos a su albedrío les ponen, es verdad que las tienen” (285). Tras estas declaraciones, don Quijote escribe la carta a Dulcinea, se la lee a Sancho y éste declara que es “la más alta cosa que jamás he oído”(287), es decir, se emociona por efecto de lo que ya sabe que es pura ficción literaria. Más aún, Sancho se dispone a llevar la misiva a Aldonza Lorenzo y a conseguir de ella una respuesta adecuada, es decir, a conseguir lo más antitético con la personalidad de ella, a saber, que viva literariamente: “que si no responde como es razón, voto hago solene a quien puedo que le tengo de sacar la buena respuesta del estómago a coces y a bofetones” (288). Todavía, antes de marchar a cumplir la misión encomendada, Sancho, que ya ha empezado a vivir literariamente y que comprende el sentido de la identificación entre actor y personaje que predica su amo, le pide que haga una locura para que él la vea realmente y pueda dar ante Dulcinea testimonio verídico de las que ha hecho su señor por la dama ( 144 ) de sus pensamientos, a lo cual don Quijote accede. “Y desnudándose con toda priesa los calzones, quedó en carnes y en pañales, y luego, sin más ni más, dio dos zapatetas en el aire y dos tumbas la cabeza abajo y los pies en alto, descubriendo cosas que, por no verlas otra vez, volvió Sancho la rienda a Rocinante, y se dio por conten- to y satisfecho de que podía jurar que su amo estaba loco” (290). Y todavía, cuando Sancho regresa de su misión y le refiere a su amo el encuentro con Dulcinea y cómo le transmitió el contenido de la carta (que no llegó a llevarse) (cap. 31), don Quijote traduce a lenguaje caballeresco lo que el escudero le cuenta, y los dos , saben que juegan como los niños, de “mentirijillas”, o bien como los adultos, viviendo literariamente. A partir de ahora, no se trata de estar loco o de haber perdido el discernimiento entre el plano empírico y el plano ideal, conceptual y literario. Se trata de vivir literariamente, de hacer valer o de realizar en el orden empírico los modelos ideales, con clara conciencia de la diferencia de planos, con clara conciencia de la propia actividad como actuación, con voluntad decidida de identificación con el papel, y con vocación de vivir literariamente. Esto no es algo muy diferente de los comportamientos determinados por los encantamientos contemporáneos a los que nos hemos referido en el capítulo primero y a los que hemos aludido en el capítulo segundo. Pero aquí, en don Quijote y Sancho, quizá hay mayor autoconciencia de actuación, mayor conciencia de la diferencia entre actor y personaje. Quizá porque ya se han reído y han sentido vergüenza, porque ya se han desengañado, quizá porque con eso han practicado el conjuro que les libra parcialmente de la maldición de Narciso. Ese proceso puede verse también como una cifra de la modernidad: enamoramiento y enajenación en las representaciones y procesos ideales, identificación con los papeles y personajes (con las ideologías y los héroes), y posterior desencanto y desengaño para incurrir en otras enajenaciones si no han mediado suficientemente la risa y la vergüenza, si no se ha logrado escapar a la maldición de Narciso, como iremos viendo. ( 145 ) Quijote. La risa, la vergüenza, los amigos y la percepción del peligro, es lo que determina el prudente sentido de la realidad y la madurez de don Quijote. Su actitud y comportamiento esta más cerca del que actúa identificándose conscientemente con el papel, que del paranoico y el fanático y inconsciente. Pero todavía queda por dilucidar precisamente este extremo, y a ello van dedicados los últimos cinco capítulos del Quijote I. 5. LAS PRUEBAS RACIONALES Y LAS PRUEBAS EMPÍRICAS DE LA REALIDAD Terminados con bien los conflictos de la bacía del barbero y de la orden de detención de la Santa Hermandad, los amigos de don Quijote se disfrazan de encapuchados y duendes y , cuando el hidalgo duerme, le prenden y lo ponen en la jaula de madera construida para meterle a él. Y, puesta la jaula sobre una carreta de bueyes, inician el camino de regreso a casa del buen manchego. Entre tanto Sancho ha descubierto que Dorotea es Micomicona sólo ficticiamente, que no hay reino que socorrer por y para ella, y que no hay ínsula ni prebenda para él, y descubre que su amo va engañado y encantado en la jaula. Entonces es cuando pone en juego todos sus recursos para convencer a su amo de lo que es realidad de verdad y de lo que es ficción y encantamiento. Y en relación con ese intento de Sancho es como termina de perfilarse la posición de don Quijote sobre el mundo real y el mundo encantado. En primer lugar Sancho aduce argumentos (cap. 46) . Micomicona no es la princesa que dice ser porque Fernando y ella se besan a menudo. Si fuera princesa o reina, “no se anduviera hocicando con alguno de los que están en la rueda, a vuelta de cabeza y a cada traspuesta” (533). Los fantasmas y duendes que le han encantado “son el cura de nuestro lugar y el barbero, e imagino han dado esta traza de llevalle desta manera, de pura envidia que tienen de como vuestra merced se les adelanta en hacer famosos hechos. Presupuesta, pues, esta verdad, síguese que no va encantado, sino embaído y tonto” (cap. 48, p. 557) Semejantes argumentos “racionales”, son fácilmente desmontados por el caballero. Los encantadores hacen que Micomicona parezca que ( 152 ) se besa con Fernando, pero en realidad, puede no ser así. Igualmente, los encantadores pueden adoptar ellos mismos la figura y la apariencia del cura y el barbero, pero, en realidad, ser los encantadores. Cuando Sancho ha comprobado la inanidad de los argumentos racionales, entonces recurre al cuerpo, a las funciones orgánicas, y particularmente a las consideradas más vergonzosas, a las menos idealizables y más susceptibles de chabacanería como criterio máximo de realidad. “Pregunto, hablando con acatamiento, si acaso después que vuestra merced va enjaulado y, a su parecer, encantado en esta jaula, le ha venido gana y voluntad de hacer aguas mayores o menores, como suele decirse. - No entiendo eso de hacer aguas, Sancho; aclárate más, si quieres que te responda derechamente. - ¿Es posible que no entiende vuestra merced de hacer aguas menores o mayores? Pues en la escuela destetan a los muchachos con ello. Pues sepa que quiero decir si le ha venido gana de hacer lo que no se escusa. - ¡Ya, ya te entiendo, Sancho! Y muchas veces; y aun agora la tengo. ¡Sácame deste peligro, que no anda todo limpio!” (559). Sancho siente que ha triunfado y que por fin, si su amo tiene necesidades fisiológicas, puede caer en la cuenta de que no está encantado, pues de las personas encantadas se dice que “Ni come, ni bebe, ni duerme, ni responde a propósito a lo que le preguntan” (cap. 49, p. 559). Pero ante eso el caballero andante da el salto definitivo: “- Verdad dices, Sancho -respondió don Quijote-; pero ya te he dicho que hay muchas maneras de encantamentos, y podía ser que con el tiempo se hubiesen mudado de unos en otros, y que agora se use que los encantados hagan todo lo que yo hago, aunque antes no lo hacían. De manera, que contra el uso de los tiempos no hay que argüir ni de qué hacer consecuencias. Yo sé y tengo para mí que voy encantado, y esto me basta para la seguridad de mi conciencia; que la formaría muy grande si yo pensase que no estaba encantado y me dejase estar en esta jaula perezoso y cobarde, defraudando el socorro que podría dar a muchos menesterosos y necesitados que de mi ayuda y amparo deben tener a la hora de ahora precisa y estrema necesidad”(560). El salto definitivo consiste en proclamar que la realidad no se conoce más que mediante el sentido que tienen las cosas, pero el senti- ( 153 ) do de las cosas depende absolutamente de la época, de los tiempos, de manera que el tiempo es el horizonte insuperable de la comprensión de la realidad, como los filósofos han señalado de diversas maneras desde Kant y Hegel hasta Nietzsche y Heidegger. Las épocas, los tiempos, tienen tanta fuerza, que son los responsables de que consideremos reales e irreales unas cosas u otras. Las épocas, los tiempos, son el fundamento de esas creencias, “de manera, que contra el uso de los tiempos no hay que argüir ni de qué hacer consecuencias”. Con esta declaración, don Quijote escapa a la maldición de Narciso, como se ha dicho. Lo importante no es el modelo ideal, ni tampoco la apariencia empírica. Todo eso puede cambiar, y su sentido alterarse con “los tiempos”. Lo que no puede cambiar mientras él sea él es su capacidad de acción, su poder de actuar, su responsabilidad moral y su sentido del deber. Eso permanece por encima del cambio de las representaciones, porque no pertenece al orden de la representación, sino al orden de la voluntad. Aquí puede verse uno de los fundamentos textuales para alguna de las interpretaciones románticas del Quijote, para la interpretación unamuniana y, en parte, para la mesurada interpretación orteguiana. Sancho urde el plan de sacar a su amo de la jaula y él accede, pero le advierte: “pero tu, Sancho, verás como te engañas en el conocimiento de mi desgracia” (560). Su desgracia es inherente a su tarea de rehacer el mundo o, sencillamente, a la tarea de hacerlo. Sancho solicita del canónigo que se ha unido a la comitiva autorización para que su amo haga sus necesidades, y él la concede previa palabra de caballero de que no intentará la fuga. Y de este modo tiene lugar el último debate sobre la realidad y la ficción, sobre lo empírico y lo literario. 6. EL DEBATE SOBRE LOS LIBROS DE CABALLERÍA.HISTORIA VERSUS LITERATURA El debate se inicia con esta cuestión que formula el canónigo (cap. 49): “-¿Es posible, señor hidalgo, que haya podido tanto con vuestra merced la amarga y ociosa lectura de los libros de caballería, que le hayan ( 154 ) vuelto el juicio de modo que venga a creer que va encantado, con otras cosas de este jaez, tan lejos de ser verdaderas como lo está la misma mentira de la verdad?” (562). Y prosigue con un discurso sobre lo fantástico y disparatado que son los libros de caballería y oponiéndole lo maravillosas y verdaderas, inofensivas y edificantes, que son las aventuras que se narran en la Historia Sagrada, y en la historia profana, las de Moisés, David, Viriato, César, Alejandro, el Cid, el Gran capitán, García de Paredes y otros muchos. Don Quijote registra lo que le atañe en relación con los libros de caballería: “que yo he hecho mal en leerlos, y peor en creerlos, y más mal en imitarlos” y que le “habían hecho mucho daño” (564). Y responde que el que ha perdido el juicio es el canónigo, porque es imposible creer que nunca existieron Amadís, ni Héctor, ni Aquiles, ni los Doce Pares, o que nunca existieron el Cid, el Gran Capitán o García de Paredes. El canónigo indica que unos libros contienen ficciones literarias y otros historias rigurosamente verdaderas, pero don Quijote insiste en que la sustancia de su identidad civil, de su condición de manchego y de cristiano viejo, está amasada indiscerniblemente con todos esos relatos, que eran las que le contaba su “agüela de partes de mi padre” (566), de donde se sacaban los ejemplos, las máximas y las moralejas. Desde el punto de vista de la formación de la personalidad y de la estructuración de la subjetividad, historia y literatura son indiscernibles. Y ese es el punto de vista que le interesa a él, porque su vida está volcada a la acción presente y futura, mucho más que a la observancia de un pasado estricto y riguroso. Todavía don Quijote contraataca con un argumento que ya el ventero le opuso al cura cuando quería descalificar la literatura frente a la historia (cap. 50). “Los libros que están impresos con licencia de los reyes y con la aprobación de aquellos a quienes se remitieron, y que con gusto general son leídos y celebrados de los grandes y de los chicos, de los pobres y de los ricos, de los letrados e ignorantes, de los plebeyos y caballeros, finalmente, de todo género de personas de cualquier estado y condición que sean, ¿habían de ser mentira, y más llevando tanto apariencia de verdad, pues nos cuentan el padre, la madre, la patria, los parientes, la edad, el lugar y las hazañas, punto por punto y día por día, que tal caballero hizo, ( 155 ) o caballeros hicieron?” (568-569). Desde el punto de vista de la lengua en tanto que universo cultural, que es el de don Quijote ahora, tampoco hay diferencia entre literatura e historia, entre lo verdadero y lo falso, porque los lenguajes y las culturas están indisociablemente constituidos por todos sus productos, y resulta del todo improcedente decir que una cultura o un lenguaje, o bien una parte de ellos es falso. ¿Quién podría refutar el latín, Atenas o Bizancio, o bien Castilla, Francia o Gran Bretaña?, ¿qué sentido podrían tener semejantes refutaciones?, ¿están esas entidades y las almas de los individuos que las pueblan, formadas más por la historia que por la literatura?, ¿no son entidades artificiales más que naturales? Por eso don Quijote puede apostillar que “el arte, imitando a la naturaleza, parece que allí la vence” (570). Y ahora don Quijote se pone a sí mismo como ejemplo del poder de la literatura y el arte. “Y vuestra merced créame, y como otra vez le he dicho, lea estos libros, y verá cómo le destierran la melancolía que tuviere, y le mejoran la condición, si acaso la tiene mala. De mí se decir que después que soy caballero andante soy valiente, comedido, liberal, biencriado, generoso, cortés, atrevido, blando, paciente, sufridor de trabajos, de prisiones, de encantos” (571). En efecto, eso es lo que hace el lenguaje, lo que hace la cultura, abrir la intimidad del hombre a horizontes y anchuras que no tienen la del animal, darle un mundo, un universo, un tiempo inabarcable e incluso una eternidad1. ¿Podría el hombre vivir, y ser hombre, ser un ser humano, sin Campos Elíseos, sin Olimpo, sin tierra prometida, sin paraísos terrenales, sin medallas, insignias, condecoraciones, maestros, dioses, riesgos, proyectos, sueños, victorias, fracasos, amores y reflexión sobre todo ello? ¿Y cuánto hay de rigurosamente verídico e histórico en los proyectos y sueños? Pero también, ¿cuánto hay de rigurosamente verídico e histórico en las hazañas, condecoraciones y medallas, y cuánto hay de exigencia y licencia poética, de utilidad pedagógica, de oportunidad política? Lo que dice don Quijote de sí mismo, podría decirse igualmente de muchos rasgos de carácter de nuestra época, a saber, que han sido moldeados por Walt Disney, el Capitán Trueno y “Hazañas bélicas”, John Ford y John Wayne, Che Guevara y Joaquín Sabina, Lady D. y ( 156 ) 1Cfr. Innerarity, Daniel, La irrealidad literaria, cit., pp. 145 ss. Estefanía de Mónaco. Incluso por el Cid, Durruti, Félix Rodríguez de la Fuente o San Francisco de Asís. Y tampoco vale argumentar que el Capitán Trueno es un a ficción mientras que San Francisco de Asís es un personaje verdadero y rigurosamente histórico. Basta comparar las biografías sobre el santo de Celano y de San Buenaventura, para comprender hasta qué punto la hagiografía, tanto la eclesiástica como la civil y política, pertenece por igual al género histórico y al de la ficción literaria. Así pues, desde el punto de vista de la formación de la subjetividad personal y desde el de la formación de los universos culturales, historia y literatura son indiscernibles, independientemente de que también lo sean con frecuencia desde el punto de vista del esfuerzo del historiador profesional o desde el de la paciencia meticulosa del crítico literario y textual. Por eso, la opción de don Quijote no está tomada a la ligera, ni es un precipitado lanzarse a la aventura sin reflexión y meditación suficiente. 7. LA ELECCIÓN DE DON QUIJOTE.REALIDAD Y ENCANTAMIENTO El último capítulo del Quijote I es el que quizá contiene más expresiones y momentos de admiración y de risas por parte de los acompañantes y amigos del hidalgo, más orgullo y satisfacción de Sancho, más alegría y temor por parte del ama y la sobrina, y más expresiones de admiración y risas por parte del canónigo acompañante de la comitiva, del cura y del barbero. Admiración y risas por parte del canónigo acompañante de la comitiva , del cura y del barbero, por todo lo que le han visto hacer y, sobre todo, por lo que le han oído decir. Alegría y temor en el ama y la sobrina porque “quedaron confusas y temerosas de que se habían de ver sin su amo y tío en el mesmo punto que tuviese alguna mejoría, y sí fue como ellas se lo imaginaron” (591). Orgullo y satisfacción en Sancho porque, aunque no le trae a su esposa Juana ninguna saboyana ni “zapaticos” para sus hijos como ella habría deseado, trae “otras cosas de más momento y consideración”. Porque “no hay cosa más gustosa en el mundo que ser un hombre honrado escudero de un caballero andante buscador de aventuras. Bien es verdad que las más que se hallan no salen tan a gusto como el hombre ( 157 ) querría, porque de ciento que se encuentran, las noventa y nueve suelen salir aviesas y torcidas. Sélo yo de experiencia, porque de algunas he salido manteado, y de otras molido. Pero, con todo eso, es linda cosa esperar los sucesos atravesando montes, escudriñando selvas, pisando peñas, visitando castillos, alojando en ventas a toda discreción, sin pagar ofrecido sea al diablo el maravedí” (590). Para Sancho, como para su amo, es gran cosa ser hippy, okupa, punky, u otro elemento de entre los géneros de agentes contraculturales, por un ideal más alto y redentor como es construir un mundo más justo y socorrer a los más débiles, necesitados y oprimidos haciéndose uno de ellos, si es que no hay mayor diferencia entre estos y los locos del siglo XVI que oficiaban de caballeros andantes, bufones, goliardos, etc. Por lo que se refiere al hidalgo, sus últimas acciones y sus últimos dichos, después de la conversación con el canónigo, se puede entender que son para afirmarse a sí mismo, si no como loco, sí como encantado y como actor consciente de su actuación. En el episodio de los disciplinantes, se reproduce una hazaña tipo de las del Caballero de la Triste Figura. Llega la procesión de encapuchados con sus cirios y disciplinas, y una imagen de la Virgen que viene cubierta. Don Quijote puede imaginar que es una doncella menesterosa, se lanza a salvarla y resulta que sale molido a palos generando iras, risas y compasiones. Cuando vuelve en sí tras la paliza, dice: “El que de vos vive ausente, dulcísima Dulcinea, a mayores miserias que éstas está sujeto. Ayúdame, Sancho amigo, a ponerme sobre el carro encantado, que ya no estoy para oprimir la silla de Rocinante, porque tengo todo este hombro hecho pedazos” (588). Así pues, la última frase del protagonista en el Quijote I contiene, en primer lugar, la proclamación de su amor, y, en segundo lugar, la opción por el mundo encantado y por el encantamiento y por sí mismo no como enajenado en ese mundo, sino como hombre consciente de su actuación en él. Esta manera de ver a don Quijote no coincide estrictamente con el patriota heroico que vio Unamuno, ni con el hombre de nobles ideales que vislumbró Ortega, ni con el morisco subversivo que dibujó Américo Castro. Tampoco desautoriza esas visiones. Puede complementarlas. Don Quijote puede verse también como el hombre que, en un ( 158 ) mundo encantado, construido y sobredeterminado por la ciencia, las artes y las letras, la técnica y los medios de comunicación, lucha por el desencantamiento desenmascarador, y que lo que busca y proclama, como Velázquez, es reencantarlo descubriendo la humilde realidad no representable. O dicho a la inversa, puede verse, como un hombre que lucha por encantar el mundo en medio de un mundo desencantado, como un hombre que busca el encanto de la realidad no representable, y que ha llegado a ella a través de la vergüenza y la risa, mediante las cuales ha amasado una experiencia que le da una conciencia lúcida del valor de su tarea y de las dificultades que entraña. ( 159 ) CAPÍTULO 5. IDEALISMO Y NIHILISMO.LA MALDICIÓN DE NARCISO 1. UNIVERSOS DE DISCURSO Y NIVELES DE REALIDAD Una vez analizados algunos de los sentidos de la realidad que resultan diferenciables en el Quijote I, el papel de la risa en el discernimiento de ellos, y la formación de la autoconciencia de don Quijote y de su misión en un mundo desencantado que se emepeña en reencantar, es el momento de pasar a obtener la enseñanza que el Caballero de la Triste Figura puede transmitir a los hombres que habitan en una cultura como la del siglo XXI, saturada de encantamientos y desencantos. Es el momento de examinar en qué medida el sentido de la realidad que tiene don Quijote es instructivo para nosotros y en qué medida la risa y la experiencia que le han conducido a él, también señalan para nosotros un camino. Para ello vamos a examinar en primer lugar los niveles de realidad y los universos de discursos que se despliegan en el Quijote I , para ver después el modo en que la realidad se vuelve problemática para la conciencia humana, y el modo en que la realidad humana se vuelve problemática para sí misma, precisamente en función de esa pluralidad de sentidos de lo real. Cervantes multiplica los planos de la irrealidad literaria de modo ( 161 ) conexiones con el mundo físico y social en función de la dinámica del poder, pero sobre todo porque el poder es la realidad irrepresentable, incognoscible, “nouménica” en la que él está y desde la que él habla, y las expresiones verbales y culturales son los modos en que el poder es ejercido por unos y padecido por otros. Dicho de otra manera, para Borges y Rorty parece como si la totalidad de lo real pudiera expresarse verbal o culturalmente en un duplicado tan exacto que, al identificarse lo real con lo expresado, y lo expresado con la nada, lo real queda igualmente asimilado a la nada, y la literatura es el camino de lo real hacia el nihilismo.En el caso de Foucault, la realidad y sus expresiones parecen inconmensurables. En esa perspectiva hay espacio para hablar del artificio y de cualesquiera ámbitos culturales como medio de realización de la vida, en un doble movimiento del arte a la vida real y de la vida real al arte, que es el que constituye la vida de Don Quijote: sin literatura, sin arte, la realidad y la vida son ciegas, mudas, y una expresión artística sin una realidad y una vida que la avalen es insustancial, vacía y en sí misma nula4. El problema que se plantea ahora es cómo se sabe qué es la realidad, si la realidad coincide con lo inexpresable, lo incognoscible, lo “nouménico”, y cómo se sabe qué es la ficción, si esa categoría ahora engloba la totalidad de las expresiones culturales. Realidad es lo innominado e incognoscible, y ficción es lo nombrado y, por tanto, lo universal y multiplicable. 3. LAS CATEGORÍAS DE REALIDAD Y APARIENCIA Se puede atribuir a la representación un valor alto como hace don Quijote en la interpretación de Foucault, o atribuirle un valor mínimo, como hace el autor del Quijote, en la visión de Borges. Hay un ansia de fama, de reconocimiento universal como el de Amadís de Gaula y el Cid, un anhelo de ser como ellos por el procedimiento de copiarles la vida y las acciones, que lleva a los idealistas y a los visionarios ambiciosos a sentirse salvados cuando han alcanzado el honor suficiente y a los consumidores a sentirse normales o superiores cuando ajustan sus vidas a esque- ( 168 ) 4Avalle-Arce, Juan Bautista, Don Quijote como forma de vida, Castalia, Madrid, 1976. Cfr. Cap. 5, ‘La vida como obra de arte’. mas publicitarios y a modelos diseñados. Y hay una angustia de sentirse atrapado en moldes preestablecidos del decir y del actuar, una modalidad ampliada de lo déjà vu, que puede afectar a la integridad de la vida de uno y dejarle con la impresión de que su biografía, su intimidad y sus estados de conciencia, reponen cuadros de una exposición que ya lleva una eternidad abierta al público, o que engrosan los fondos de los museos con los modelos que caducan en cada estación. Hay una gradación que va de un extremo a otro, desde el Quijote de Alonso Quijano hasta el Pierre Menard de Borges, y que son los dos extremos entre los que cabe valorar el ser intencional, la fama y los modelos de diseño. En el grado más alto de platonismo, el ser intencional, el ser representado objetiva e idealmente, constituye lo realmente real, la verdadera patria del espíritu humano, y lo demás son sombras, ciénagas y amasijos decrépitos de malas imitaciones. En el grado más bajo el ser intencional implica nihilismo porque se identifica con el texto en tanto que letra inerte, tomado a su vez como lo absoluto, o al menos vivenciado subjetivamente como absoluto en el sentido de desligado de todo lo demás, en el sentido de aislamiento insuperable. Esa es la situación si se ha caído en la cuenta de que no hay más ideas que las hechas por hombres para los hombres, de que las ideas son sistemas métricos. Así son las cosas si se ha llegado a creer que la correspondencia entre las unidades de medir y lo medido es de identidad, y si se ha comprobado que las ideas son inertes, inactivas, irreales. La calificación de nihilismo que se adscribe a esa situación es ya una valoración negativa de ella, tanto si la formula Nietzsche como si lo hace Rorty, lo cual también implica una cierta nostalgia de otra posibilidad, como si la dotación psíquica de ambos les permitiera aspirar a otra situación diferente y la dificultad para acceder a ella fuese vivenciada como un estrechamiento, como angostura y angustia, más que como nostalgia. Las vías que Borges deja abiertas al autor del Quijote para acceder al mundo de las cosas es precisamente todo lo que le sale mal en el mundo de las palabras, todos los intentos frustrados de textos que no llegaron a ser capítulos exactos del Quijote, y que precisamente él “no permitió que fueran examinadas por nadie y cuidó que no le sobrevivieran”, pues “en los atardeceres le gustaba salir a caminar por los arrabales de Nîmes; solía llevar consigo un cuaderno y hacer una alegre fogata” . ( 169 ) Borges intenta salvar de la muerte esas páginas en las que aparecen lo que es realmente (incognosciblemente, indigno de ser representado, nouménicamente) Pierre Menard, como si contuvieran las supremas expresiones del poeta vigoroso de Bloom y Rorty, y que son justamente las más defectuosas, las divergentes del canon que se pretendía, pero “en vano he procurado reconstruirlas [...] sólo un segundo Pierre Menard, invirtiendo el trabajo del anterior, podría exhumar y resucitar esas Troyas...”5. Por lo demás, el intento también hubiera sido inútil, porque el verdadero Pierre Menard puede ser obtenido sin necesidad de que haya existido ni de que vuelva a existir, puede ser reproducido porque el universo contiene todas las posibles versiones defectuosas de todos los libros, “todo hombre debe ser capaz de todas las ideas y entiendo que en el futuro lo será”. Así el planteamiento de Borges y el de Rorty parecen coincidir en que no hay más posibilidades que la intemporalidad del universal objetivo o la alegre fogata en la que arde todo lo que no ha alcanzado ese estatuto, las ideas pensadas a las que el tiempo no afecta pero en las que no hay vida, y la realidad viva que se deshace con el tiempo, y además con una escisión insalvable entre los dos planos. Ciertamente no hay más posibilidades para el pensamiento humano, pero hay algo más que pensamiento humano. La maldición de Narciso decía “vivirá mucho si él no se ve a sí mismo”. En la perspectiva de Foucault, también don Quijote es don Quijote en todo aquello en que no consigue hacer una copia exacta de Amadís de Gaula, o sea, en todo. El ser intencional, la fama de Amadís, vale como pretexto o motivación para realizar algo, la cuestión ahora sigue siendo qué significa realizar y realidad. La escisión entre ser ideal y existencia empírica es un problema que la mayoría de los filósofos ha aceptado frecuentemente, y que Hegel entre otros intentó resolver definiendo precisamente la realidad como la síntesis entre el ideal y la existencia exterior. Si algo existe en el mundo empírico, en el espacio y en el tiempo, pero no se corresponde con el ideal, con lo que debería ser, entonces tiene una existencia meramente exterior y su realidad no merece la pena, pues se trata de algo completamente insustancial. Si algo existe solamente como ideal, en el reino del deber ser, y es tan inaccesible que el mundo real no puede alcanzarlo o tan impotente que no puede por sí mismo expresarse en el mundo real, ( 170 ) 5Borges, J.L., op. cit. pp. 58-59 entonces se trata simplemente de las ensoñaciones del alma bella, de fantasías de adolescente. La estrategia de Hegel, con ser de las más hábiles, no consigue evadir completamente el jaque de Borges y de Rorty, porque si asegura para cada ente real un estatuto de único e irrepetible al asignarle su cuota de exterioridad incomunicable (de espacio y tiempo empíricos), ese algo irrepetible está contenido en el concepto universal si es que tiene alguna dimensión de valioso e inteligible. Esa es la convencional interpretación platónica de Hegel, y por eso Heidegger y Adorno, Nietzsche y Foucault sienten la necesidad de reforzar esa cuota de exterioridad incomunicable y de ampliarla recurriendo a la noción kantiana de “realidad” como lo incognoscible, irrepresentable o nouménico, y de “existencia” como posición en el plano espacio-temporal, como aparición para la experiencia empírica. Aquello que es irreductible a idea, a representación objetiva o proposicional, es lo que produce dolor, risa y perplejidad interrogativa, lo cual, constituye la substancia del personaje don Quijote, esa substancia que nunca se reduce del todo a sujeto y que da lugar a un conjunto infinito y no totalizable de interpretaciones. En esa línea se sitúan las reivindicaciones de la realidad y la verdad que los filósofos del siglo XX han hecho frente a la interpretaciones platónico-hegelianas de lo real como idea. Para Nietzsche las ideas son un precipitado, un subproducto irreal del comprender, que a su vez es resultado del juego entre reír, llorar y odiar, que son los modos de producirse la vida real6. Para un filósofo como Adorno, el grito de dolor y el sufrimiento de los oprimidos es la prueba de que el sistema objetivo de modelos diseñados, o sea la sociedad tecnificada y consumista, es falsa7. Para Heidegger ser real, ser auténtico, es evadirse de los moldes de todos los humanismos y aprender a “existir en lo innominado”8. Para Foucault la “condena de inexistencia” que el poder emite sobre quienes están al margen de las formas oficialmente controladas y sabidas, lo definido como legal, fuerza a los condenados a una existencia que es un grito de dolor, un existir en lo innomi- ( 171 ) 6Cfr. F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, 333, Aguilar, Buenos Aires, 1974. 7Cfr. M. Horkheimer y Th. W. Adorno y Dialéctica de la ilustración, Trotta, Madrid, 1994, cap.1 y excursus I y II. 8Cfr. M. Heidegger, Carta sobre el humanismo., Alianza, Madrid, 2000, p.20 nado, y una risa subversiva que pone de manifiesto cuán ridícula es la pretensión del pensamiento de tener toda la realidad recogida y ordenada mediante sistemas de clasificación9. Ahora nos encontramos con varios sentidos diferentes de “realidad” y de “apariencia”, que para los lectores familiarizados con la filosofía puede resultar útil y clarificador agrupar en los siguientes apartados: 1) Primero, el sentido platónico y hegeliano en el que realidad, es lo ideal, homologable a lo objetivo y lo verdadero, y se distingue fuertemente de “apariencia” , que es lo que aparece en el orden espacio-tem- poral, en el plano empírico, y que se homologa a su vez con lo imperfec- to, lo insustancial, lo desprovisto de concepto, y lo falso. 2) Segundo, el sentido de Kant, Nietzsche y Adorno, Heidegger y Foucault, para quienes “realidad” quiere decir lo no ideal, lo no representable ni objetivable, lo nouménico, lo innominado, lo auténtico, lo inarticulable; y para quienes “apariencia” quiere decir lo ideal en tanto que lo oficial, lo establecido, lo que puede ser no auténtico, lo que puede resultar también por eso lo falso. 3) Tercero, el sentido que en algunos momentos le dan Borges y Rorty, cuando no establecen una diferencia neta entre realidad y representación, entre una realidad al margen de lo expresado, por una parte, y, por otra, lo expresado y expresable, que es “todo”. En este tercer sentido, el más propiamente nihilista, apariencia y realidad, verdad y falsedad, resultan casi indiscernibles entre sí. 4) Cuarto, finalmente, el sentido hermenéutico de filósofos que van desde Gadamer y Winch, hasta Ricoeur y Vattimo. En ellos, aunque según modulaciones diversas, realidad en sí, signo, comprensión e interpretación se enlazan en un circulo hermenéutico no vicioso, donde el vivir se abre por un lado a la realidad en sí (a lo nouménico incognoscible) perdiéndose en lo incomunicable que siempre puede dar lugar a nuevas expresiones, y por otro lado se despliega en formas expresivas en el plano de la existencia empírica de modo finito, contingente y no totali- ( 172 ) 9Cfr. M. Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 1992, cap.1 y Las palabras y las cosas, cit., prefacio. zable. Dado que la apariencia en el plano empírico y la realidad en sí se vinculan en la noción de verdad, las cuatro modalidades de “realidad” y de “apariencia” (existencia empírica), se pueden hacer corresponder, muy esquemática y simplificadamente, con lo que resultaría ser la verdad de don Quijote desde cada una de esas cuatro perspectivas. 1) Sentido platónico-hegeliano, o sentido moderno, ilustrado. En esta perspectiva, la verdad es la idealidad, la objetividad, en cuanto que adquiere vigencia en el mundo empírico, y entonces es cuando lo fáctico y empírico tiene valor, es realidad y verdad. A la verdad se contrapone la mera apariencia, lo falso, que consiste en la existencia empírica o fáctica de algo que carece de idealidad. Desde este punto de vista, don Quijote es verdadero y es real en los contados momentos en que sus ideales de justicia y de sí mismo adquieren vigencia externa y reconocimiento intersubjetivo. 2) Sentido nietzscheano-heideggeriano, o sentido posmoderno, anti-ilustrado. Desde este punto de vista, la apariencia es cualquier ideal objetivado con el que el hombre intenta identificarse, cualquier pensamiento ya pensado que impide la edición de la originalidad e irrepetibilidad del hombre singular, y coincide con lo falso puesto que induce a un falseamiento del existente, a una alienación o inhibición de las posibilidades de ser sí mismo. Lo verdadero y lo realmente real es la energía originaria antes y en el momento de editarse en formas personales y culturales. En este planteamiento don Quijote es verdadero y es realmente sí mismo en los momentos en que intenta una hazaña y en los que, después de ella, interpreta el acontecimiento y a sí mismo en clave de autenticidad. 3) Sentido posmoderno nihilista (algunos enfoques de Borges y Rorty). Desde esta perspectiva la apariencia, lo que aparece editado culturalmente, coincide con la objetividad, y eso mismo es lo inerte, desvitalizado y falso. La realidad sería lo que no aparece, pues precisamente aparecer es falsearse, pero como el destino de toda realidad es aparecer, convertirse en representación o en imagen, el destino de toda realidad es ( 173 ) convertirse en copia universal infinitamente replicable, indiscernible del original y , por eso, indiscernible tanto de lo verdadero como de lo falso. Mirado desde esta óptica, don Quijote es verdadero y real en su esfuerzo siempre frustrado por realizarse como don Quijote, y precisamente en la medida en que ese intento se frustra. 4) Sentido posmoderno hermenéutico (enfoques de Gadamer y Winch, Ricoeur y Vattimo). Desde este punto de vista no se contempla una escisión insalvable entre realidad y apariencia, entre idealidad y facticidad. Lo que aparece es real, su percepción es interpretación, por una parte, y, en cuanto se actúa en relación a ello, es comprensión y acción, por otra. Lo efectuado es realización y realidad, que modifica realmente la situación y a los protagonistas, generando una nueva realidad, una nueva idealidad expresada y una nueva apariencia. En este sentido don Quijote es verdadero y real siempre, pero según grados, que dependen de la validez y reconocimiento intersubjetivo de quienes le rodean, entre quienes también se cuentan los lectores. Es decir, en cada momento lo que aparece es interpretado y comprendido mediante una acción que produce algo real, lo cual a su vez en cuan- to que real, provoca nuevas interpretaciones y comprensiones, y así sucesivamente. En este planteamiento no hay un criterio de verdad y realidad tan dogmático y firme como el del modelo moderno o ilustrado, ni tan incomunicable como el del modelo posmoderno anti-ilustrado, ni tan inane y superfluo como el del modelo nihilista, sino otro criterio que obliga a buscar y a determinar en cada caso el sentido “real” de los acontecimientos. En el Quijote I pueden encontrarse, pues, los sentidos de “apariencia” , “realidad” y “verdad” de las cuatro perspectivas mencionadas, que resultan muy claros en tanto que estereotipos sedimentados en el lenguaje ordinario y en la comprensión inmediata de los acontecimientos. En cuanto a la “realidad”, después de lo que se ha dicho el término resulta confuso aplicado a don Quijote, porque la “realidad” resulta ser un escenario o un orden de acontecimientos que viene dado por el conjunto de actores que intervienen en él, y la “realidad personal” resulta ser un actor que viene definido por la relación que los demás actores tienen con él. ( 174 ) Nos encontramos así, a la hora de determinar el carácter personal de don Quijote en cada uno de los escenarios en que actúa, referidos a la noción precristiana de persona en tanto que personaje. 4. LOS PERSONAJES Y LA PERSONA Aunque convencionalmente llamamos “realidad” a lo que vive y percibe en su existencia empírica cada “persona” (lo que antes hemos llamado niveles 0 y -1), o sea en su aquí y en su ahora, podemos llamar ahora “realidad” a lo que acontece en el aquí y en el ahora de cada “personaje” y en el de la interacción entre ellos. De este modo los distintos personajes y su interacción dejan entrever distintos valores de “realidad” que, por una parte, queda vinculada a la existencia empírica y, por otra, al sentido de las acciones. El sentido de las acciones (como por ejemplo agradecer o calumniar) no es menos real que los hechos empíricos a los que llamamos cosas (como por ejemplo, árboles y semáforos), y por eso el término realidad ahora se refracta entre la intención de los personajes y los hechos espacio temporales Si se consideran los niveles de realidad y universos de discurso como cuerdas de un hipotético instrumento musical, comprobamos que las “cuerdas” 0-3 se pulsan a la vez de modo distinto por cada personaje, y se produce una emoción distinta en el lector (o en cada lector), aunque más frecuentemente la risa o la sonrisa, la piedad y la perplejidad interrogante. Desde esta perspectiva ser “divertido” y “deplorable” es un valor menos equívoco que ser “real” y ser “verdadero” y los engloba, y este punto de vista aparece como más amplio. Cada personaje es “real” de modo diferente en cuanto que también lo es el sentido de sus acciones. Cada uno es un acorde diferente porque es interpretado y suena de modo diferente según el lector, el espectador, y los otros participantes en la ación. Así es como puede decirse que los sentidos de “realidad” y de “verdad” son indefinidos y que el valor “divertido” muestra un registro más amplio que los valores de “realidad” y de “verdad”. Así considerados, a los personajes les sucede lo que a la noción de persona antes de su elaboración teológica. Como vimos en el capítulo I, “persona” no era un nombre común, sino un nombre propio, y, más en ( 175 ) concreto, un término deíctico, es decir, un término cuyo significado depende de la situación del hablante en el espacio físico y social, en el universo de discurso cultural. Dicho de otra manera, “persona” significa “personaje”. En efecto, los personajes no son hombres en sentido aristotélico, y, a excepción de don Quijote, tampoco son personas en sentido boeciano ni sujetos en sentido cartesiano (casi ninguno sabe leer ni escribir), y precisamente porque no lo son impiden que don Quijote termine por constituirse como persona y sujeto en esos términos. Las nociones de personaje y de realidad son análogas y dependientes de los acontecimientos que estén implicados en el “acorde” en el que se constituye cada uno según cómo les suena a los demás. Hay personajes que están compuestos con las “cuerdas” correspondientes a los niveles 3, 2 y -1, como por ejemplo el ventero y las dos mozas de la venta, aunque no con las mismas “notas”, pues cada una de ellas tiene nombre propio. Hay otros personajes cuyo “acorde” hace sonar las cuerdas correspondientes a los niveles 2, 1, 0, y -1, como el cura y el barbero que cuidan al hidalgo maltrecho, y hay otros compuestos con las cuerdas 1 y 0 con sentidos distintos de “existencia” y de “realidad”, como son el traductor de los textos árabes, el autor del Quijote, etc. Pero estos distintos personajes con sus correspondientes sentidos de realidad interactúan entre sí en cuanto que se juzgan unos a otros. Las mozas de la venta son doncellas para don Quijote y para ellas mismas cuando están con él; el mozo es un inocente redimido ante el hidalgo y un condenado cuando éste se ausenta; el labrador que lo azota es un propietario amenazado y un canalla para el mozo y el caballero, y un propietario en la pacífica posesión de su hacienda cuando se queda a solas con el criado; el vizcaíno es un sirviente cumplidor ante sus señoras y un reaccionario ante el héroe; los frailes son embaucadores para el hombre de armas y pacíficos funcionarios para los demás viandantes; Cervantes es un novelista que promete para el cura y el barbero, que por eso lo salvan del fuego eterno, y también para sí mismo. En situaciones dudosas y conflictivas cada actor es y vale “realmente” lo que es y vale para sí mismo y para los demás, y cuando los niveles de conflictividad superan un cierto umbral en el nivel 2 o en el 0, puede apelarse a la instancia oficial para que defina quiénes son los actores y dirima cuáles han sido sus actuaciones, pero los actores no están ante el derecho más tiempo ni más fácilmente que ante don Quijote. El ( 176 ) derecho puede considerarse la red de seguridad que protege y decide en última instancia, y aunque tiene más garantías de infalibilidad que el hidalgo, no tiene garantías de justicia absoluta. Por otra parte, cuando la cantidad y variedad de conflictos sobre realidades e identidades desborda la capacidad de los sistemas jurídicos, ellos mismos experimentan su propia insuficiencia para definir por sí solos la realidad de los acontecimientos y la identidad de las personas. El derecho es expresión reflexiva de la realidad social, pero si ésta es muy fragmentaria y polivalente también él queda afectado por esas características, y entra en crisis porque resulta obligado a ser instancia que define ab extrinseco las realidades sociales y entonces se puede quedar sin criterios para definirlas. Las personas somos lo que aparecemos en las situaciones, siendo el derecho una situación más, privilegiada en verdad, pero contingente. La instancia metafísica goza de mayor inmunidad, pero el conflicto sobre quiénes son los actores que la detentan la convierte en no menos contingente que la instancia jurídica. La situación de emergencia definitiva de verdad sería el juicio universal, que en periodos de cultura compacta e integrada es remedado por el derecho y la metafísica, y en periodos como el de don Quijote y el nuestro por la crítica literaria. 5. PERSONA Y REALIDAD Don Quijote, como ya vimos, se constituye como persona en sentido boeciano y como sujeto en sentido cartesiano, al darse nombre a sí mismo y ser armado caballero por el dueño de la venta, con lo cual se sitúa en una perspectiva nueva desde la que contempla el mundo, o más aún, lo configura, de un modo también nuevo. Se instala en el punto de vista de la representación escrita, que es el de un sujeto que transforma el mundo y que lo define desde su conocimiento. Desde ese punto de vista la persona se comprende como el sujeto que se refiere a textos, a representaciones proposicionales. La comprensión de sí mismo que tiene don Quijote se corresponde con la definición cartesiana de persona como autoconciencia, y en general con la noción moderna de sujeto en tanto que se refiere a objetos, y, más en concreto, a juicios y proposiciones en general; se trata del concepto de persona ( 177 ) realidad determinada, ideal o empírica, y eso es lo que continuamente resulta de la experiencia de don Quijote. La pregunta es, ¿por qué don Quijote no se espanta y, sobre todo, por qué no nos espantamos nosotros?, ¿por qué no nos produce pavor no tener un conocimiento real de cómo clasifican los chinos a los animales o de cómo los ejércitos de infieles se transforman en manadas de carneros? La respuesta puede ser, porque no nos afecta en lo más mínimo, porque no altera nuestro estatuto existencial. Esa es la razón por la que Aristóteles explica que en la tragedia disfrutamos de emociones que no soportaríamos en la vida real. Desde este punto de vista podría sostenerse que en el caso de la clasificación de la enciclopedia china, y en el caso de la confusión de niveles de realidad del Quijote, nos divierte que el conocimiento se resuelva en nada y que quede burlado, porque ese conocimiento no afecta nuestro estatuto existencial. Ahora bien, si se sostiene que la risa tiene carácter primnordial del modo en que se ha hecho antes, entonces se sostiene que cualquier conocimiento y cualquier valoración, que el conocimiento y la valoración en general, no tendrían que afectar a nuestro estatuto existencial, lo cual resulta un tanto chocante. Pues bien, eso es lo que aquí se pretende sostener con ciertas precisiones. La experiencia del Quijote enseña que el conocimiento y la valoración que se pretendan como absolutos pueden afectar a nuestro estatuto existencial en esa misma medida, absolutamente, y que en la medida en que no se consideren como absolutos, es decir, en la medida en que se consideren como “divertidos” o “ridiculizables”, no afectan a nuestro estatuto existencial. La pregunta ahora es, ¿cómo es posible y de dónde sale esa inmunidad, esa seguridad para reírse que tienen Cervantes, y don Quijote y Sancho a partir de un determinado momento, y la que tenemos nosotros cuando asistimos a sus peripecias? , ¿dónde está situado el que se ríe, y cómo es ese dónde que le garantiza la seguridad suficiente para reírse? El que se ríe está en “la realidad”, y se ríe porque el “aterrizaje” en ella no le hace daño, por elevado que sea el ideal desde el que se despeña, sino que, al contrario, se siente liberado, acogido, seguro o incluso a salvo. Veamos cómo puede ser eso. ( 184 ) 2. SEGURIDAD Y RISA.UN POCO DE HISTORIA Pocas veces encontramos tantas expresiones de risas, sonrisas, alegría, alborozo y gozo de la vida como en los niños. Aunque la risa no se encuentra en animales (pero sí el juego y las cosquillas), hay etólogos que sostienen que la risa y la sonrisa son formas innatas de expresión de emociones en los humanos, y que por eso se da en niños nacidos ciegos y sordos, que no pueden adquirirla por aprendizaje4. Desde los trabajos de Jean Piaget y Avner Ziv5, los estudios de la psicología evolutiva nos tienen al corriente de que hacia los cuatro meses de edad los bebés se ríen cuando se les hace cosquillas. Hacia los ocho meses se ríen con el juego “ahora me ves, ahora no me ves”. En torno al año se ríen del comportamiento inadecuado de un adulto, como gate- ar, fingir llanto o hacer payasadas. Luego con la caja que se abre y de la que sale, impulsada por un muelle, la cabeza de un payaso. En cada una de esas situaciones el hecho de la risa podría explicarse en términos de captación de una incongruencia o de transformación de una ansiosa espera en nada. En todos los casos, la risa está vinculada a una ampliación de la capacidad cognoscitiva, a una sensación de seguridad y a una diferenciación entre lo real y lo fingido. En concreto, y por lo que se refiere a las cosquillas, se producen realmente si las practica otra persona (el bebé no se hace cosquillas a sí mismo), si la otra persona es conocida, y si de algún modo le ha hecho comprender que se trata de un juego. A medida que el niño es capaz de pensar en más de un nivel de realidad, siendo uno de ellos el de la irrealidad, el de la ficción o el de lo no pertinente, su capacidad de juego, de diversión y de risa se despliega de un modo normal, hasta ir adquiriendo hábitos en relación con los diferentes tipos de humor. Dicho de otra manera, la transformación de una ansiosa espera en nada, la situación de burlado en que quedan el conocimiento y la valora- ( 185 ) 4I. Eibel-Eibesfeldt, Adaptaciones filogénicas en el comportamiento del hombre, en Gadamer y Vogler, Nueva antropología, Omega, Barcelona, 1976. 5Cfr. Piaget, Jean, Play, Dreams and Imitation in Childhood, Macmillan, Londres, 1951 y Ziv, Avner, Personality and Sense of Humor, Springer, New York, 1984, citados en Berger, P., Risa redentora. La dimensión de lo cómico en la experiencia humana, Kairós, Barcelona, 1999, pp. 114 ss. ción llevados a cabo, no afectan al estatuto existencial del niño porque a él le ofrece suficiente seguridad existencial el adulto en quien confía, que generalmente es uno de sus progenitores o ambos, y que es quien determina y de algún modo garantiza el escenario en el que se produce la valoración o la actividad cognoscitiva. Por eso la psicología evolutiva puede describir la risa como un proceso con esas tres características. Por eso se puede decir que cuando don Quijote y Sancho se ríen del Caballero de la Triste Figura primero y de la máquina de batán después, han alcanzado un cierto nivel de madurez psicológica. Hay también risa nerviosa, risa sarcástica, sonrisa irónica, risa insultante y despectiva, etc., pero son formas secundarias y derivadas, que surgen por aprendizaje, por desplazamientos, o por otros mecanismos, a partir de una forma originaria, espontánea o natural, propia de un intelecto humano en proceso de socialización, y que requiere las tres características señaladas de diferenciación entre orden de lo real y de lo irreal, confianza o seguridad existencial y advertencia de la situación de juego.En el plano histórico sociológico la risa registra formas muy tempranas de manifestación y de institucionalización, a partir del momento de la generación de las primeras formas de orden y convivencia social. Su lugar originario es la fiesta, el rito de celebración de la vida, el de construcción de la cabaña, del poblado y de la ciudad, el de la caza y el de la cosecha, el del nacimiento y el de las bodas, el de la coronación del rey o el de la victoria. Todos los ritos son ceremonias religiosas y todas las ceremonias religiosas son originariamente danzadas, cantadas y escenografiadas. Y también muy tempranamente se produce en algunos de estos ritos la diferenciación entre la forma propiamente dicha del rito y una forma derivada, fingida y lúdica, que da lugar a esas diferentes modalidades de los grotesco que constituyen propiamente la institucionalización de la risa6. Y así es como empieza el Quijote, con los ritos de vela de las armas y de ser armado caballero. La institucionalización más amplia, profunda y generalizada de la risa es el carnaval, cuya forma originaria más configurada y mejor documentada son las Saturnales romanas7. Las Saturnales son las fiestas del 21 de diciembre, del solsticio de invierno, las fiestas de la noche más ( 186 ) 6Cfr. F. Rodríguez Adrados, Fiesta, comedia y tragedia, Alianza, Madrid, 1983. 7Cfr. Uwe Schultz, La fiesta. De las Saturnales a Woodstock, Alianza, Madrid, 1994. larga del año y a partir de la cual el sol renace de nuevo y los días se hacen cada vez más prolongados. En estas fiestas carnavalescas, además del intercambio de regalos, lo más característico fue desde el principio el intercambio de papeles y funciones sociales, de manera que los propietarios se transformaban en criados, los esclavos en funcionarios, las mujeres en hombres, los aristócratas en mendigos, etc. Se celebraba, literalmente, la transmutación de todos los valores y la confusión de todos los conocimientos, de manera que durante unos días al año el orden establecido, el cosmos, el universo, aquello que hacía posible la vida social y consiguientemente humana, quedaba suspendido, ridiculizado, reducido al caos más completo, casi a la nada. Durante unos días al año se volvía al principio de donde surgió todo, al caos que lo contenía todo, y donde el Demiurgo y Hércules fueron poniendo orden. Las fiestas de tipo carnavalesco se encuentran en numerosas culturas, bien por haber sido generadas de modo autóctono, bien por haberles llegado difundidas desde otros grupos sociales, pues tienen, entre otras importantes funciones, las de mantener el orden social por el procedimiento de abrir una válvula de escape a la crítica, a la subversión y al caos, que recuerdan que en el principio era el caos y permiten y hacen deseable la periódica reinstauración del orden8. Con ello las fiestas carnavalescas son la institucionalización de la risa trascendental como risa fundamental o fundamentante de todos los ordenamientos de la convivencia humana, de todos los universos humanos. Los hombres viven en universos generados por los hombres, organizados por ellos y para ellos, contingentes, cambiantes, mejorables y empeorables, y, por eso, criticables, risibles, ridiculizables y susceptibles de ser gestionados quijotescamente. Los hombres no son capaces de aceptar un orden humano como absoluto más que a condición de reconocer y recordar que no es absoluto. En ese caso pueden aceptarlo como si lo fuera, fingiendo que lo toman por absoluto, pero necesitan recordar que “en realidad”, no lo es y necesitan expresarlo así en algunos momentos. No hay valores absolutos que escapen a la transmutación carnavalesca, y menos aún los valores religiosos. No solamente porque las cos- ( 187 ) 8Cfr. G. Balandier, El poder a escenas. De la representación del poder al poder de la representación, Paidós, Barcelona, 1994. mologías, incluida la Biblia judeo-cristiana, señalan que en el principio era el caos. También porque en la cultura occidental el cristianismo se hizo presente, y se transmitió, precisamente mediante la asimilación de las Saturnales y la fusión con ellas. En efecto, no sólo la fiesta de la Navidad cristiana coincide con el solsticio de invierno, sino, más radicalmente aún, durante ella los ángeles se hacen pastores; los pastores, cortesanos; los reyes sabios, servidores; dios, hombre, y a resultas de ello los ciegos ven, los cojos andan, etc., etc. Análogamente a como sucede en el orden psicológico, que las diferentes formas de risa parecen derivar de una forma evolutivamente originaria, en el orden sociológico institucional también el rito y festival originario de la fundación del poblado, de la ciudad, del mundo y de la vida, parece haber dado lugar, por diversos caminos, a la tragedia, la comedia, la sátira, la parodia, con sus protagonistas los bufones y payasos, la caricatura, la ironía, el chiste y las formas derivadas de cada una de estas especies, no sin graves conflictos con las autoridades civiles y eclesiásticas9. Paralelamente a la institucionalización de la risa, se desarrolla su regulación jurídica y moral, por una parte, y la reflexión filosófica y teológica sobre ella, por otra. Al primer ámbito pertenecen las prohibiciones de la Ley de las Doce Tablas referentes a las sátiras y críticas dirigidas a los magistrados desde los escenarios, las prohibiciones de la chabacanería, las chanzas y la mayoría de los tipos de risa que se recogen en la Regla de la orden de San Benito, o la elaboración teórica llevada a cabo en la Suma Teológica de Tomás de Aquino de la Eutrapelia, la parte de la virtud de la templanza que regula el decoro y recto orden en los juegos, risas y chanzas. En el orden de la reflexión filosófica y teológica, a partir del perdido libro de Aristóteles sobre la comedia, y de sus observaciones sobre la risa en la Poética y la Retórica, y paralelamente a los desarrollos de la crítica literaria, una serie de hitos señeros marcan los análisis más rigurosos sobre la risa: Hutcheson, Kant, Baudelaire, Nietzsche, Freud, Pirandello, Bergson, Plessner y Foucault. Hay más, pero estas son claves indispensables para comprender por qué la risa tiene una historia, por qué no nos reímos de la misma ( 188 ) 9Cfr. Urs von Balthasar, H., Teodramática. Vol I., Prolegómenos, Encuentro, Madrid, 1990. manera en cada época, y por qué hay tipos de risa que aparecen en un momento histórico y se desarrollan a partir de él, y no en otros10. Cualquiera que fuera el contenido del libro de Aristóteles sobre la comedia, no podríamos encontrar en él más claves sobre el humor de Cervantes de las que podemos encontrar en Kant, Baudelaire o Pirandello. No todas las claves de la comedia de Aristófanes o de Terencio nos permiten comprender el humor renacentista, el moderno o el posterior. Un sentido común y una conciencia que abarcan tras de sí tres mil años no tienen los mismos registros, conexiones y posibilidades que otros que tengan tras de sí quinientos o mil años. Y esos registros y conexiones, en relación con el volumen de personas que disponen igualmente de ellos, suministran buena parte de las claves de la risa y lo ridiculizable. Así, aunque el humor del absurdo es una producción típicamente moderna o, quizá más bien, posmoderna, pueden rastrearse hacia atrás sus antecedentes hasta Cervantes, pero no es probable que se pudiera llegar hasta la Grecia ni la Roma clásicas. Hay formas del humor y de la risa, y en concreto, el humor del absurdo y el humor compasivo, característicos del siglo XX, cuyos rasgos sí se pueden encontrar en el Quijote, y esa es otra de las razones por las que, como se dijo al principio, don Quijote es un contemporáneo de nosotros, los hombres del siglo XXI. 3. LOCURA Y RISA.EL HUMOR DEL ABSURDO Y LA COMPRENSIÓN UNIVERSAL Cuando las autoridades civiles y eclesiásticas lograron, a finales de la edad media, terminar con los carnavales y fiestas de locos, misas bufas, clérigos vagos, matrimonios dobles o triples, y demás formas tradicionales de la vida cotidiana, la vida social comenzó a organizarse según la forma de una incipiente administración racional, un estado nacional, y unos saberes sistemáticos y disciplinados, es decir, comenzó lo que denominamos Edad Moderna y lo que hemos llamado Ilustración. Mientras que la vida se había desarrollado un tanto desorganizadamente, y Europa todavía no daba muestras de poder y querer constituir- ( 189 ) 10 Cfr. G. Carchia, Retórica de lo sublime, Tecnos, Madrid, 1994. se como un sistema, la literatura había pintado a pastores que citaban a Ovidio, a campesinas de cabellos de oro, a valientes caballeros que rivalizaban con los arcángeles, y suministraba una galería de archiduques del comportamiento que por lo menos marcaban la pauta y señalaban los cánones de la existencia humana. Y eso es lo que todavía aparece en el Quijote de 1605 en los relatos pastoriles y amorosos. Pero cuando los locos desaparecieron de la vida cotidiana entonces empezaron a emerger en la literatura. En primer lugar de la mano de Erasmo de Rotterdam, y en segundo lugar de la de Miguel de Cervantes con el Quijote y en la de Mateo Alemán con su Guzmán de Alfarache. Sus obras difícilmente habrían tenido siglos antes la acogida que tuvieron en su momento, pero desde entonces esa acogida no ha disminuido, y su línea de creación ha sido desplegada por una serie continua de figuras que llegan hasta los hermanos Marx, Woody Allen y Forges. ¿Por qué en el Quijote emerge así la locura como burla y risa? ¿Qué tiene que ver la locura con la risa, o qué tipo de risa es la que tiene que ver con la locura? Las Saturnales y la Navidad son locuras porque sacan de sus goznes el orden establecido en el universo, lo desquician e instauran por un momento el imperio del caos, el momento cero o -1 de la creación, y eso son actualmente las fiestas de carnavales en el mundo occidental o las fiestas del tipo Woodstock. Esa locura, esa risa y esas fiestas expresan de un modo intuitivo, inmediato, contundente e irrefutable una de las claves de la esencia humana, y de la existencia humana, quizá la clave más radical, a saber, que en el principio era el caos, o que en el principio era el ser. Eso es lo que quizá expresaba el Quijote en 1605, y es lo que seguramente con más frecuencia expresa ahora. Si hay un filósofo que haya descrito con viveza esa superación de todos los límites racionales, de todas las determinaciones finitas de las cosas, y proclamado la posibilidad de compartir la propia vida con la de cada ser en un éxtasis vital supremo, ha sido Nietzsche. Desde esa perspectiva el caos es gozo, unión, sacramento, vida, y vida abierta a su propia infinitud, y aquí aparece una dimensión de la risa que desde otras no se percibe. La risa es gozo, comunión, vida abierta a la de los otros y compartida con la de los otros. La risa es desbordamiento de la alegría más allá de las formas, y desbordamiento de la vida más allá de las formas11. Esa es la relación de la risa y la locura con la vida y la sabiduría. Y ( 190 ) 11 Cfr. Hernández-Pacheco, J., Nietzsche. Estudio sobre vida y trascendencia, Herder, Barcelona, 1990. algo de eso es lo que don Quijote y Sancho viven ante la máquina de batán.El desbordamiento de la vida es caos, desorden, superación de los límites, locura. ¿Por qué no produce pavor? Porque hay fuerza, libertad, creatividad, poder, vida, y la vida esa, como el amor, se asegura a sí misma. El humor del absurdo, en la medida en que lo es, en la medida en que produce risa y no pavor, tiene alguna de esas características que suministran la seguridad existencial necesaria. Por eso nos hacen reír el revuelo nocturno que Maritornes provoca junto a la cama de don Quijote en la venta, la aglomeración de gente en el camarote de los hermanos Marx, los monólogos y diálogos de Groucho, el tránsito permanente del arte a la vida y de la vida al arte de Woody Allen, o de las teorías psicoanalíticas a las prácticas sexuales y de las prácticas a las teorías, o del triunfo a la mediocridad y de la mediocridad al triunfo. Asimismo los náufragos de Forges nos permiten reírnos de lo absurdas que son nuestras islas de desesperación cada vez que nos ahogamos en vasos de agua. Sus encadenados prendidos con grilletes a muros carcelarios muestran hasta qué puntos son pequeñas las airadas reprimendas que pronunciamos o recibimos. Sus funcionarios enseñan hasta qué punto los bienintencionados sueños de grandeza de los políticos son ajenos a la realidad, y hasta qué punto la realidad es entrañable, cotidiana e inasible para esos que quieren resolverla en bienestar para todos. Y sus diálogos de Mariano y Concha ponen de relieve el modo en que el caos y la burla de las valoraciones y conocimientos acontecen en el centro más fundamental y decisivo de la existencia humana, a saber, la convivencia conyugal. Tomarle a todo eso la medida de su pequeñez implica estar a la distancia justa para saltar por encima y triunfar sobre todo ello pero sin triunfalismos, sin desprecios, sin arrogancias. Más bien con resignación, con humildad, con conciencia de otra pequeñez de orden diferente que es la propia. Podría decirse que el humor y la risa son, desde este punto de vista, umbral de infinitud, como sugiere el teólogo Helmut Thielicke al comparar el “caballero de la triste figura” de Cervantes con el “caballero de la fe” de Kierkegaard12. Quizá solamente así puede uno reírse de las construcciones de la inteligencia y de la jerarquización de lo valioso, ( 191 ) 12 Cfr. Berger, P., Risa redentora, cit. p. 308. quizá solamente de esa manera es como la locura y la risa llevan a la vida y a la sabiduría, y como don Quijote y Sancho abrieron ese camino que ahora es para nosotros tan aleccionador. 4. PIEDAD Y RISA.EL HUMOR COMPASIVO Y LA MISERICORDIA UNIVERSAL Hay una tercera dimensión o un tercer momento del binomio locura y risa, y que es la piedad o la santidad, que a su vez también tiene su anverso, y que permite caracterizar a la risa como lo despectivo, lo hostil y lo satánico. En este sentido es como aparece en fuentes medievales y así es como da lugar a prohibiciones y reglamentaciones. Pero no es así como aparece en el Quijote. En el Quijote la risa emerge, junto a la percepción de la locura, también como piedad o compasión hacia don Quijote y hacia Sancho. Emerge como una risa compasiva abriendo una línea que llega hasta Charles Chaplin, Carlos Arniches y los hermanos Álvarez Quintero, entre otros. ¿Por qué la risa, además de una dimensión de locura, puede tener un momento de compasión?, ¿por qué hay maestros, como los mencionados, en el arte de hacer reír y llorar a la vez, cuando aparentemente la risa y el llanto resultan sentimientos tan opuestos? Pues, en realidad, porque no son tan opuestos. El llanto es una de las maneras posibles de compartir el dolor o la pena del otro, si no en la forma de llanto pleno, al menos en la forma de conato de sollozo o de nudo en la garganta, y la risa, como se acaba de decir anteriormente, es una forma de compartir el gozo, la alegría y, en definitiva, la vida de los otros. Pero hay modos de vida de los otros que al compartirlos producen simpatía en su penosidad, o, más exactamente compasión, y eso es especialmente constante en el Quijote. Cuando pasamos de la dignidad de la persona a la dignidad del pobre hombre, cuando gracias a todo el proceso de la Edad Moderna y la Ilustración alcanzamos el sentido de la dignidad de la persona que tiene vigencia en occidente en el siglo XXI, entonces nos reímos de don Quijote y Sancho porque son pobres hombres, nos reímos de Charlot porque hace habitualmente el papel de pobre hombre con ambiciones, proyectos y sueños como los de don Quijote o los de Sancho, nos reí- ( 192 ) mos de Charlie Brown porque protagoniza los mismos afanes pero a escala infantil, y de los personajes de Arniches y los Quinteros porque se debaten en las mismas aspiraciones y en las mismas circunstancias aunque a nivel castizo o a nivel provinciano, pero dejamos ya de reírnos para siempre de los enanos, los bufones y las personas deformes o contrahechas. Durante buena parte de la edad moderna, y desde luego en tiempos anteriores, la deformidad era motivo de risa, y a los contrahechos se les exhibía en circos y barracas de feria. La forma más primitiva y rastrera de humor, el humor del ridículo, la chabacanería, seguramente nunca desaparecerá del todo. Tampoco la risa y la ridiculización como una de las formas de crueldad, como se usa entre los niños al reírse unos de otros por ser más o menos gordos, entre las adolescentes por ser más o menos agraciadas, o entre los parlamentarios por haber incurrido en una torpeza más o menos grave. Pero ya no hay tolerancia para la ridiculización pública de deficiencias físicas o psíquicas, ya no hay reconocimien- to sino rechazo social de eso. Después de tantas revoluciones, de tantas guerras durante tantos años para poner de pie un derecho que garantice y tutele la libertad, la igualdad y la dignidad de todos los seres humanos, después de tantas instituciones para asegurarlo, y después de tanto arte para reivindicarlo y denunciar sus transgresiones, sólo hay compasión sin risas cuando se percibe la carencia. Y por eso percibimos como insensibilidad o como crueldad las antiguas instituciones del bufón y del enano. Pero después de tanta igualdad de oportunidades, después de tantos intentos compartidos o en solitario de alcanzar el triunfo, después de tanta idolatría del self made man, después de tanta exhortación a ser uno mismo, después de tanto rechazo de la genealogía y de tanta legitimación remitida al futuro, al éxito futuro, los sentimientos se bifurcan en admiración respetuosa cuando se trata de El Gran Capitan o García de Paredes, y en sonrisa compasiva cuando se trata de don Quijote o de Charlie Brown. En estos dos últimos casos lo que ocurre es la resolución de una ansiosa espera en nada. La vida del self made man, del triunfador, que es el modelo ideal, el ejemplar al que tiende el hombre moderno, consiste cabalmente en una ansiosa espera, como es la vida de don Quijote. Pero cuando esa ansiosa espera se resuelve en nada, cuando el fracaso produce risa, como en ( 193 ) son eso, bufonadas. Cuando caigo en la cuenta de que vivir y ser es incomparablemente más alto que todos esos proyectos. Entonces es cuando caigo en la cuenta de que la realidad tiene de suyo carácter liberador, acogedor, protector e, incluso, salvífico. Cuando caigo en la cuenta de que la miseria, la deformidad y la ruina, pertenecen al orden de los proyectos y construcciones, más que al de la mera y desnuda vida, más que al del mero y desnudo ser. En esa certeza es donde está situados Cervantes y don Quijote cuando se ríen y hacen reír, donde están situados los niños cuando empiezan a reírse espontáneamente, donde están los ciudadanos que celebran sus fiestas y carnavales, donde están cuantos se empeñan en redimir a sus semejantes de un modo lúcido y no sucumben al desgarramiento desesperado cuando la redención no ha sido lo suficientemente pura. Cervantes y don Quijote se ríen y hacen reír porque están situados y nos sitúan en la realidad. Como una expresión contagiosa de vida, la risa brota del fondo de la realidad. ( 200 ) BIBLIOGRAFÍA FUENTES Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, Edición del Instituto Cervantes, dirigida por Francisco Rico, Crítica, Barcelona, 1998. Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, Edición del Instituto Cervantes, dirigida por F. Rico, “Volumen complementario”, Crítica, Barcelona, 1998. Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha I, ed. de John Jay Allen, Cátedra, Madrid, 1994. Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha II, ed. de John Jay Allen, Cátedra, Madrid, 1992. MONOGRAFÍAS Alonso Fernández F, El Quijote y su laberinto vital, Madrid, Antropos, 2005. Aristóteles, Ética a Nicómaco, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970. Aristóteles, Retórica, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1971. Avalle-Arce, Juan Bautista, Don Quijote como forma de vida, Castalia, Madrid, 1976. ( 201 ) ( 202 ) Bailón Blancas JM, Historia clínica del Caballero Don Quijote, Madrid, Gráficas Cañizares, 1993. Balandier, G., El poder a escenas. De la representación del poder al poder de la representación, Paidós, Barcelona, 1994. Baudelaire, Lo cómico y la caricatura, La Balsa de Medusa, Madrid, 1989. Berger, P. Risa redentora. La dimensión cómica de la experiencia humana, Kairós, Barcelona, 1999. Bergson, H., Le rire: Essai sur la signification du comique, en Oeuvres, PUF, París, 1959. Borges J.L., El idioma analítico de John Wilkins, en Otras inquisiciones, Alianza, Madrid, 1952. Borges, J.L. Ficciones, Alianza, Madrid, 1996. Castilla del Pino C, Cordura y locura en Cervantes, Barcelona, Península, 2005. Carchia, G., Retórica de lo sublime, Tecnos, Madrid, 1994. Choza, J., Lectura de la Carta sobre el humanismo de Heidegger, en “Thémata”, 32, 2004. Choza, J., Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo, Biblioteca Nueva, Madrid, 2002. Czikk J, La locura del Quijote, Monografías, [email protected]. Dostoievski, F.M. Diario de un escritor, Obras Completas, vol IV, Aguilar, Madrid, 1991. Dostoievski, F.M., Del Dostoievski inédito, Obras Completas, vol IV, Aguilar, Madrid, 1991. Egido A, La memoria y el Quijote, Bulletin of the Cervantes Society of América 11.1, 1991. Eibel-Eibesfeldt, I., Adaptaciones filogénicas en el comportamiento del hombre,en Gadamer y Vogler, Nueva antropología, Omega, Barcelona, 1976. Ferrer, Urbano ¿Qué significa ser persona?, Palabra, Madrid, 2002. Foucault, M., Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1993. Foucault, M., La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 1992. Freud, El chiste y su relación con el inconsciente, Alianza, Madrid, 1969. Fuentes C, Discurso de entrega del Premio Cervantes, Alcalá de Henares, 1987. Gadea C, El retorno de don Quijote de la Mancha, Universidad Federal de Santa Catarina, Brasil, 2001. Garciasol R de, Claves de España: Cervantes y El Quijote, Madrid, Espasa- Calpe, 1969. ( 203 ) Gracia Guillén D, Discretas locuras: variaciones en torno al tema de la locura de Don Quijote, Real Academia Nacional de Medicina, Sesión Científica del 8 de febrero de 2005. Heidegger, M, Agustín y el neoplatonismo, en Estudios sobre mística medieval, Siruela, Madrid, 1995. Heidegger, M., Carta sobre el humanismo., Alianza, Madrid, 2000. Hernández-Pacheco, J., Nietzsche. Estudio sobre vida y trascendencia, Herder, Barcelona, 1990. Horkheimer, M. y Adorno, Th. W. Dialéctica de la ilustración, Trotta, Madrid, 1994. Innerarity, Daniel, La irrealidad literaria, Eunsa, Pamplona, 1995. Kant, Crítica del juicio, tr. de M. García Morente, Porrúa, México, 1973. La Rochefoucauld, Máximas, Akal, Madrid, 1984. Lomba, Joaquín, El oráculo de Narciso. Lectura del Poema de Parménides, Prensas Universitarias de Zaragoza, Zaragoza, 1992. López Alonso A, Enfermedad y muerte de Cervantes, Universidad de Alcalá de Henares, Servicio de Publicaciones, 1999. López Ibor JJ, Discurso de Apertura, IV Congreso Mundial de Psiquiatría, Madrid, 1966. Marín, Higinio, La invención de lo humano. Formas epocales del humanismo, Iberoamericana, Madrid, 1997. Minois, G. Histoire du rire. Fayard, París, 1995. Nietzsche, F., La Gaya Ciencia, Aguilar, Buenos Aires, 1974. Ortega y Gasset J, Meditaciones del Quijote, Madrid, Revista de Occidente, 1970. Ovidio, Metamorfosis, Espasa Calpe. Madrid, 1992. Piaget, Jean, Play, Dreams and Imitation in Childhood, Macmillan, Londres, 1951. Pirandello, L., El humorismo, en Ensayos, Guadarrama, Madrid, 1968. Platón, República, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1969. Plata Mújica C, Por qué estaba loco don Quijote, Muy Interesante, Tema de portada, Enero de 2005. Platón, Timeo, Gredos, Madrid, 1997. Ramón y Cajal S, Psicología del Quijote y el quijotismo, en La psicología de los artistas, Madrid, Espasa-Calpe, 1972. Rodríguez Adrados, F., Fiesta, comedia y tragedia, Alianza, Madrid, 1983. Rilke, R. M., De las poesías dispersas o inéditas, en Obras, ed. de J.M. Valverde, ( 204 ) Plaza y Janés, Barcelona, 1967. Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Paidos, Barcelona, 1991. Rousseau, J.J., Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres, Alianza, Madrid, 1985. Sartre, J.P., El ser y la nada, Alianza, Madrid, 1984. Schultz, Uwe , La fiesta. De las Saturnales a Woodstock, Alianza, Madrid, 1994. Tapia Sandoval M, La locura del Quijote, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2005. Taylor, Charles, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Paidós, Barcelona,1996. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, BAC, Madrid, 1978. Unamuno, Miguel de Vida de Don Quijote y Sancho, Cátedra, Madrid, 1992. Unamuno M de, Vida de Don Quijote y Sancho, Madrid, Espasa-Calpe, 1958. Urs von Balthasar, Hans, Gloria. Una estética teológica. Vol 5, Edad Moderna. Encuentro, Madrid, 1988. Urs von Balthasar, H., Teodramática. Vol I., Prolegómenos, Encuentro, Madrid, 1990. Ziv, Avner, Personality and Sense of Humor, Springer, New York, 1984.