La influencia del sistema de producción capitalista en el imaginario social y existencia actual: esbozo de una nueva forma de con-vivencia

La influencia del sistema de producción capitalista en el imaginario social y existencial actual: esbozo de una nueva forma de con-vivencia. Autora: Carmen Ramírez López Tutor: Prof. Cat. Jesús F. de Garay Suárez-Llanos Universidad de Sevilla Facultad de Filosofía Trabajo Fin de Máster Sevilla, septiembre de 2022 Índice. Resumen……………………………………………………………………………………………...3 Palabras clave………………………………………………………………………………………...3 Abstract……………………………………………………………………………………………….3 Key words…………………………………………………………………………………………….3 1. Introducción………………………………………………………………………………………..4 2. Estado de la cuestión ...…………………..………………………………………………………..7 2.1 ¿Qué es eso de la «modernidad líquida»? ……………………………………………….7 2.2 ¿A qué otro modelo se contrapone esta nueva forma de organización social?………….11 2.3 ¿Cómo se da la relación entre la sociedad y el capitalismo?………………………….…...14 3. Sobre la convergencia de lo sólido y lo líquido……………………………………………….….24 3.1 Puntos clave: simultaneidad y localización………………………………………….….24 3.2 Diagnóstico actual del Estado como institución moderna………………………………28 3.3 El carácter total de la ideología del laissez faire……………………………………………..33 4. Repensar el vínculo social: a propósito de Gramsci y el concepto de «hegemonía»…………….36 4.1 Gramsci y el concepto de «hegemonía»………………………………………………...37 4.2 Vertretung y Darstellung………………………………………………………………………..39 4.3 Hacia una filosofía de la praxis ………………………………………………………...40 5. Conclusiones……………………………………………………………………………………...43 6. Bibliografía……………………………………………………………………………………….46 2 Resumen: La intención que acoge a las páginas de este trabajo es la de realizar un estudio acerca de los conceptos de liquidez e ideología. Para ello, resultará fundamental establecer un marco de ideas previo, donde la sociología del siglo XX gozará de una elevada posición en lo que respecta a sus estudios sobre la sociedad de la época. Autores como Zygmunt Bauman, Guy Debord o Richard Sennet —entre otros— entrarán en escena. Así pues, se pondrá en cuestión el carácter líquido de la sociedad actual, atendiendo tanto a factores espacio-temporales como al imperativo al que avoca la fuerza con la que se presenta la propia liquidez. Con ello, nos adentraremos en un estudio acerca de la ideología —entendida en términos hegemónicos— con el objetivo de sacar a la luz las contradicciones inherentes a un reino total del concepto sobre la realidad, teniendo muy en cuenta los apuntes del pensador italiano Antonio Gramsci. Un nuevo modo de entender la modernidad y los vínculos humanos emanarán de este estudio bajo la forma de propuesta. Palabras clave: Modernidad líquida, sociedad, flexibilidad, solidez, ideología. Abstract: The intention behind the pages of this paper is to carry out a study of the concepts of liquidity and ideology. In order to do so, it will be essential to establish a previous framework of ideas, where 20th century sociology will enjoy a high position in terms of its studies on the society of the time. Authors such as Zygmunt Bauman, Guy Debord and Richard Sennet —among others— will enter into the scene. Thus, the liquid nature of today's society will be questioned, taking into account both spatio-temporal factors and the imperative that the force with which liquidity presents itself. In doing so, we will enter into a study of ideology —understood in hegemonic terms— with the aim of bringing to light the contradictions inherent in a total reign of the concept over reality, bearing in mind the notes of the Italian thinker Antonio Gramsci. A new way of understanding modernity and human bonds will emanate from this study in the form of a proposal. Key words: Liquid modernity, society, flexibility, solidity, ideology. 3 1. Introducción La elección del tema propuesto para este trabajo de fin de máster no resulta en absoluto baladí en lo que respecta a mis intereses y preocupaciones personales. Es más, el tratar las relaciones sociales y el imaginario existencial actual con vistas a su vínculo con el modo de producir del sistema capitalista, es el marco en el que se constituyen mis vivencias como sujeto. Con ello, me gustaría hacer hincapié en que mi papel como investigadora de este proyecto no será el de una observadora imparcial que mira de lejos su objeto de estudio como sí le sucedía a Maquiavelo con el estudio de la política o a da Vinci en lo que concierne al cuerpo humano. Mi trabajo tiene como propósito aproximarse a una suerte de afirmación de mí como perteneciente a una época y espacio determinados; es decir, de no suponer una negativa ante el contexto —tanto espacial como temporal—, cuerpo desde el que me relaciono y los sentimientos que envuelven y tejen mi entramado social. Me apoyo en autoras como Sandra Harding y Donna Haraway en lo que respecta a la metodología de trabajo a seguir, la cual responde a lo que en la actualidad se le viene denominando como ‘cognición encarnada’ con vistas a la tenencia en cuenta de aquello que Descartes llamaba «res extensa» en el proceso de conocimiento. Se trata de una metodología1 o epistemología feminista en la que las particularidades propias de cada existencia no son obviadas sino que suponen un peso importante de la investigación en cuestión ya que la parcialidad o el posicionamiento no son vistos tanto como un problema sino como un facto del cual parte todo individuo. Haraway lo expresa de la siguiente manera: Lucho a favor de políticas y epistemologías de la localización, del posicionamiento y de la situación, en las que la parcialidad y la no universalidad es la condición para que sean oídas las pretensiones de lograr un conocimiento racional. Se trata de pretensiones sobre las vidas de la gente, de la visión desde un cuerpo, siempre un cuerpo complejo, contradictorio, estructurante y estructurado, contra la visión desde arriba, desde ninguna parte, desde la simpleza (Haraway, 1995: 335). Sin más dilataciones y pretendiendo haber dejado clara la forma en la que abordaré las cuestiones aquí señaladas quisiera pues, predicar con el ejemplo y describir de manera breve en qué sentido puede mi singularidad verse apelada al asunto que acoge las siguientes páginas de este 1 Si bien Sandra Harding en su obra ¿Existe una metodología feminista? (1998) no concluía que las nuevas epistemologías feministas constituían un método, tras ciertas apreciaciones a su obra en las que unos atributos metodológicos eran señalados como diferenciados a la hora de realizar una investigación, asumió —como tantas otras autoras— que sí puede hablarse de una metodología feminista. 4 trabajo. En primer lugar, y como desarrollaré más adelante, concibo que la mayoría de mis relaciones con los lugares y esquemas de interpretación de la realidad se sitúan en torno al concepto de «oscilación» ya que, por ejemplo, soy de pueblo originariamente pero ya hace unos años que vivo en la ciudad; luego me siento en muchas ocasiones ajena y perteneciente a ambos espacios. También me encuentro en un momento vital en el que mi vida estudiantil está llegando a su fin y me hallo muy próxima al ejercicio de una profesión, luego no termino de sentirme ni estudiante por completo porque lo concibo como algo pasado, pero tampoco trabajadora porque aún no es mi caso. Como le ocurre a la mayoría de los jóvenes actuales, las expectativas de futuro que tengo no son muy sólidas tanto laboral como sentimentalmente; es decir, hay una primacía de la ausencia de sentido o, en su defecto, una multiplicidad de sentidos que a veces desorientan más que orientan. La fragilidad, liquidez o debilidad suponen un aliciente para ese estado —quizás natural— de desorientación aunque también considero que lo es la posibilidad de coincidencia espacio-temporal de patrones que atienden tanto al viejo como al nuevo capitalismo2, como trataré de demostrar más adelante. Con vistas a completar esta primera parte de carácter introductorio —tanto al tema como a mí en tanto autora— me gustaría compartir una poesía que escribí en noviembre del pasado año 2021 que quizás sea capaz de describir de manera más lúcida y representativa el punto de partida humano que subyace a este trabajo: Un fantasma recorre Andalucía su caminar es un deambular mecánico. Necesitamos luz aunque sea de día; ya no hay sol, ya no hay camino. Hemos llegado por fin a la desnudez y un frío invernal agita nuestros cuerpos. La falta de vestido y calidez guía nuestra mirada hacia lo más profundo del subsuelo, no por el ánimo de hallar paz sino por la necesidad de acabar con este duelo. 2 Estos términos son llamados de múltiples maneras según el enfoque de estudio del autor. Bauman, por su parte, habla de «modernidad sólida» y «modernidad líquida» mientras que Vattimo se acoge los términos «modernidad» y «posmodernidad» y Ulrich Beck a «capitalismo organizado» y «capitalismo desorganizado», entre otros. 5 Concibo a ese fantasma que recorre Andalucía como una ideología o espíritu que se adueña los seres que la habitan, los cuales siguen pisando la tierra pero no a modo del caminante de Antonio Machado sino más bien al modo de una escalera mecánica que establece un camino — aunque inmenso tanto en anchura como en longitud—. La desnudez hace referencia al despojo de la tradición, de lo establecido y sólido que se hereda de generación en generación, cuyo peso ha sido sostenido por la humanidad a lo largo de los años. No obstante, tal ejercicio de desnudo sin contraponerlo con la construcción de unos nuevos valores, pierde su carácter satisfactorio y desalienante. Es por ello que la vía de escape de la vivencia recogida en este poema reside en el subsuelo con un trasfondo claramente derrotista, aunque también podría repensarse como un intento de construir; es decir, de ‘echar raíces’3, pero no apelando a la vieja universalidad estática sino a la construcción de un asentamiento —no sólo físico— que tenga vida propia, que se mueva y explore distintos modos de habitar la tierra sin perder la tierra misma que hace posible su propia existencia. En lo que concierne a la estructura formal de este estudio, cabe señalar la división del mismo, principalmente, en tres partes, correspondientes con los puntos 2, 3 y 4, respectivamente. Primeramente, será la elaboración de un marco conceptual en lo que respecta a las principales obras de sociólogos pertenecientes al pasado siglo sobre la «modernidad líquida», «la sociedad del espectáculo» o «el nuevo orden global», entre otros. Una vez planteada la cuestión, profundizaremos sobre las bases que la sustentan así como acerca de los momentos —históricos— a los que se refiere de manera indirecta. Con ello, nos situaremos ante un análisis del concepto de liquidez en relación con las sociedades actuales; lo cual, dará lugar a una suerte de cuestionamiento de su auto-proclamada estructura ligera que nos llevará al estudio de la «ideología» desde una concepción total de la misma. Finalmente, a través de la crítica a la «hegemonía» realizada por el teórico marxista italiano Antonio Gramsci, nos posaremos sobre la «filosofía de la praxis» a modo de ente posibilitador de una nueva forma de comprender la convivencia con el otro. Antes de proseguir, cabe señalar la dificultad a la que se enfrenta este trabajo debido a la cantidad de autores que alberga, al igual que el complejo compuesto de conceptos que lo presiden. No obstante, he tratado de ser cautelosa en las relaciones y afirmaciones establecidas, bajo la pretensión de no precipitarme y, ser consciente, en todo momento, de la justificación que subyace a los lazos expuestos en los puntos que constituyen este proyecto de investigación. 3 Mar Gallego, periodista chiclanera, recoge en su obra Como vaya yo y lo encuentre: feminismo andaluz y otras prendas que tú no veías (2020) lo siguiente acerca de las raíces: “¿En qué cultura «raíz» es sinónimo de «inmovilidad»? ¿Habéis visto alguna vez cómo se mueven las raíces? ¿Cómo crecen, cómo se unen unas a otras, cómo se enredan? ¿Cómo rompen el asfalto para salir a las superficies de suelo y cemento? ¿Ha contado alguna vez un árbol su propia historia?” (2020: 143). 6 2. Estado de la cuestión Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas (Marx y Engels, 2015: 76). Resulta innegable no concebir el trasfondo sociológico presente en este proyecto dado que éste fue un tema cuyo apogeo inundó gran parte de las obras de sociólogos —y algunos filósofos— del pasado siglo XX como Zygmunt Bauman, Guy Debord, Richard Sennet, Gianni Vattimo, Gilles Lipovetsky o Ulrich Beck, entre otros; aun perteneciendo a esferas de influencia y localización muy diferentes entre sí. Es por ello que vamos a contar con los datos recogidos por esta ciencia social a modo de base para, posteriormente, ahondar hacia una reflexión de carácter filosófico sobre determinados aspectos procedentes del sistema capitalista actual que vertebran las relaciones humanas, así como la nueva cosmovisión del mundo imperante de la que participan los individuos. En este punto se pretende realizar una presentación del panorama detectado y analizado por los autores citados en el párrafo anterior, con el objetivo de tener claras sus tesis principales para su posterior estudio en profundidad. Así pues, comenzaremos exponiendo la definición y el nombre asignado por estos autores a las sociedades pos-industriales junto con las particularidades que las hacen propias, así como su diferenciación con el tipo de sociedad previo, sin olvidar la estela que el sistema de producción capitalista ha dejado en ellas. Con ello, y a modo de clarificar el recorrido conceptual a realizar, se abordarán las siguientes preguntas: - ¿Qué es eso de la «modernidad líquida»? - ¿A qué otro modelo se contrapone esta nueva forma de organización social? - ¿Cómo se da la relación entre la sociedad y el capitalismo? 2.1 ¿Qué es eso de la «modernidad líquida»? El término «modernidad líquida» fue acuñado por el sociólogo polaco-británico Zygmunt Bauman en su obra Modernidad líquida en el año 2000 para referirse al modo de vida de la era actual en el cual predominan una serie de máximas como la fluidez, la flexibilidad y la adaptación, que son proyectadas hacia distintas esferas que constituyen nuestra cotidianidad como lo son los conceptos de emancipación, individualidad, espacio, tiempo, trabajo y comunidad. Para desarrollar esta idea, Bauman se acoge, en primer lugar, a la definición de «fluidez»: 7 La ‘fluidez’ es la cualidad de los líquidos y los gases. Según nos afirma la autoridad de la Encyploaedia Britannica, lo que los distingue de los sólidos es que “en descanso, no pueden sostener una fuerza tangencial o cortante” y, por tanto, “sufren un constante cambio de forma cuando se los somete a esa tensión (Bauman, 2000: 1). Su pretensión no es sino la de comparar, a modo de metáfora, la sociedad actual con las características principales de los líquidos al haberse producido una suerte de ‘descongelación’ de los sólidos; es decir, de los patrones dados y estables, los cuales son vistos como muros a derribar precisamente porque impiden el libre intercambio4 de fluidos. Luego, aquellas aptitudes que sostienen la primacía de la fluidez serán ensalzadas en este nuevo orden mundial —de acorde al sociólogo judío— como, por ejemplo, escapar, deslizarse, evitar y rechazar. Así pues, también la flexibilidad o la adaptación son consideradas por Bauman como “el eslogan de la época” (Bauman, 1999: 157) en tanto que responden a ese ideal de fluidez donde el cambio y movimiento continuos se encuentran en la cúspide de la pirámide de valores. Empero, no se trata tanto de la ausencia de valores como de la ausencia de valores fijos y estables; sigue habiendo valores, pero son tantos y tan múltiples que no guían al modo que lo hacían los predominantes en la sociedad anterior, como veremos más adelante. No obstante, si bien he tenido a bien comenzar con Bauman, éste no es el único intelectual que detectó y puso nombre a este fenómeno sino que, más bien, es la convergencia de un diagnóstico de la sociedad compartido entre distintos autores lo que me da pie —e, incita— a tratar este tema como objeto de estudio. Entre ellos, encontramos a autores como el sociólogo norteamericano Richard Sennet quien nos descubre en sus obras las peculiaridades de lo que él denomina como «nuevo capitalismo». Concretamente, en La corrosión del carácter: las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo (2000) retoma el aire propagandístico e irónico de Bauman y afirma que el lema de esta época no es sino el de “nada a largo plazo” (Sennet, 2000: 22) donde valores como la confianza, la lealtad, el compromiso o el sacrificio quedan totalmente desacreditados. Por su parte, Guy Debord en La société du spectacle (1967) define a su era como una época marcada por la acumulación de espectáculos que pretenden representar a la vida olvidando, a menudo, su condición de representante, apariencia, velo e ilusión. Al igual que Bauman y Sennet, Debord identifica que aquello que caracteriza al espectáculo es el cambio constante (Debord, 2002:72) aunque su lectura de la sociedad se identifica con una postura 4 Idea extraída de la obra de Bauman, Modernidad líquida (2000) en la que expresa o da a entender una influencia de la organización global y del orden económico en el modo de vida de la sociedad. 8 de corte marxista y situacionista5 en la que prima la crítica hacia la alienación que sufren los individuos en un contexto marcado por un espectáculo que se dice global pero que trata de eliminar el pensamiento histórico y situado —y, por ende, local— y, con ello, las condiciones de posibilidad básicas de la existencia de las personas. Asimismo, otra de las ideas clave que expone este autor en su obra es la de la ideología dogmática que supone el espectáculo en tanto que éste se muestra como el único posible, olvidando así su condición de representación parcial de la realidad; algo que veremos con más profundidad en el siguiente apartado de este trabajo, dedicándole a esta cuestión la profundidad que merece. En una línea de pensamiento similar a la de Debord, podemos situar al sociólogo alemán Ulrich Beck, quien en su obra ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización encontramos de nuevo esa referencia al Gran Orden Global que define como “una pluralidad sin unidad” (Beck, 2008: 34) caracterizada por la multiplicidad y la ausencia de integrabilidad; en lo cual puede percibirse un trasfondo y una preocupación claramente políticos en tanto que afirma que el libre intercambio de productos mercantiles no sólo influye en la economía sino en la forma de vida humana. También Sennet en su obra mencionada anteriormente habla de una suerte de desorientación en referencia a la acumulación y concentración dadas en el «nuevo capitalismo» y que, dejan de lado todo afán de centralización y claridad (Sennet, 2000: 58). Beck distingue entre los términos «globalismo», «globalidad» y «globalización» donde el primero es identificado como la ideología que subyace al capitalismo, mientras que el segundo nos remite al hecho de que nos encontramos en una situación de dependencia y comunicación continua con respecto a lo global. Por último, la globalización viene a definirse como el proceso por el cual se pone en marcha lo anterior o, en palabras del autor, “la globalización significa la muerte del apartamiento, el vernos inmersos en formas de vida transnacionales a menudo no queridas e incomprendidas” (Beck, 2008: 56). También Beck, al igual que Debord, señala la existencia de un orden global no estático en el que los sujetos se vuelven pasivos y despojados de su ser-local y que, además, se ha tornado irreversible debido a su amplio dominio geográfico, al auge de la información, a los problemas ecológicos, a la mayor presencia de multinacionales u organizaciones no gubernamentales, etc. 5 El movimiento situacionista estaba compuesto por artistas e intelectuales críticos con la sociedad de clases. Debord fue uno de los fundadores de lo que se llamó La Internacional Situacionista (IS) en 1957 donde se hizo más patente esta organización revolucionaria cuyo objetivo era el de aniquilar la sociedad de clases que consideraban fruto del sistema —que calificaban de opresivo— ideológico contemporáneo predominante en occidente marcado por el capitalismo. Empero, el futuro de la IS no fue muy prometedor ya que tras varias escisiones en 1962 y en mayo de 1968 con el giro hacia un comunismo consejista, se disolvió en 1972. 9 divorcio estaba fuera dela cuestión. Para bien o para mal, los cónyuges estaban condenados a su mutua compañía; ninguno de ellos podía sobrevivir sin el otro (Bauman, 2021: 116). Por otro lado, el «capitalismo software» se diferencia del capitalismo hardware en el tratamiento del espacio y del tiempo que pasan de ocupar un papel protagonista a uno secundario en pos de una nueva máxima: la instantaneidad. El software hace referencia a los componentes nofísicos que vertebran la funcionalidad interna de un ordenador; es decir, posee las características de invisibilidad —no sujeto a un espacio determinado— y de velocidad que, a fin de cuentas, supone la aniquilación del espacio y del tiempo. A su vez, si bien en la cita anterior veíamos cómo Bauman nos hablaba del modo de vida de los sujetos —en el sentido nominal y adjetival— del capitalismo hardware quienes mantenían una especie de contrato irreversible con su puesto de trabajo, el cual estaba ligado a unas estructuras espacio-temporales preestablecidas; las trabajadoras y los trabajadores del capitalismo software se encuentran organizadas de tal modo que la estabilidad ha sido sustituida por la adaptabilidad y la flexibilidad “dentro de un mundo múltiple, complejo y acelerado y, por lo tanto, ambiguo, difuso o plástico” (Bauman, 2021: 117). Se trata, pues, del paso de un trabajador de Ford al de un trabajador de Microsoft o de una generación a otra, en el caso de Enrico y Rico en la obra de Sennet. Como hemos visto en epígrafes anteriores, hay una serie de autores —sociólogos y filósofos —, pertenecientes al siglo XX, entre ellos Bauman y Sennet, que realizan un retrato de la realidad de manera muy similar; por lo que, esta referencia a la relación entre capitalismo y sociedad se encuentra muy presente en sus trabajos intelectuales. No obstante, los matices que determinan el carácter de la influencia detectada difieren entre sí. Ello parece situarnos en una suerte de tesitura en la que las tesis de Karl Marx (1818-1883) y Max Weber (1864-1920) entran en disputa. En primer lugar, cabe señalar que tanto Marx como Weber tienen como objeto de estudio la realidad que el sistema capitalista está dejando a su paso; no obstante, sus conclusiones con respecto al origen del mismo difieren, como también lo hacen las formas de abordar esta empresa: una enfocada hacia la acción —como es el caso de Marx— y la otra —de Weber— permanece en el campo teórico. Marx da forma y expone de manera teórica la influencia del capital y del nuevo mercado en la realidad política. Lee al economista inglés David Ricardo (1772-1823), a G.W.F. Hegel (1770- 16 1831) y a Ludwing Feuerbach (1804-1872), entre otros, de los cuales se sirve para dar forma a su teoría. Es importante destacar el desacuerdo que, generalmente, presenta Marx con respecto a estos autores, lo cual no resta a la relevancia de la lectura de los mismos para ir al germen del problema o a la fundamentación que sustenta y apoya a la realidad. Marx desecha de lleno las tesis de los economistas ingleses predominantes en la época —David Ricardo y Adam Smith— así como invierte la dialéctica hegeliana de modo que da primacía a la materia sobre el concepto, siendo lo sensible el principio de la realidad y no las ideas. En su obra célebre Das Kapital —El Capital— (1867), así como en otros trabajos como Contribución a la crítica de la economía política (1867), Marx apunta hacia una vinculación entre la economía y los restantes órdenes de la sociedad que componen la vida del hombre; es decir, la economía todo lo invade. No obstante, nos centraremos, sobre todo, en la obra de Karl Löwith titulada Max Weber and Karl Marx (1932), con el objetivo de plasmar los puntos claves del pensamiento de este autor sin olvidarnos del tema que aquí nos ocupa, el cual no es sino la comparación de éste con Weber. Parte de la sociedad burguesa como un hecho así como de las condiciones sociales y políticas pésimas del sistema capitalista que comenzaban a ver sus frutos como producto de la industrialización a la que Europa se vio sometida, ya casi por completo, en el siglo XIX. Considera que la situación de la economía configura y permea la realidad social y política; concluye que si hay una política capitalista —o forma de vida capitalista— es porque hay una economía o superestructura capitalista que da pie a ese modo de vida. Se está produciendo una suerte de subordinación de lo humano a lo material; i.e., a la economía. Es decir, para Marx la «base real» o aquello que determina todos los aspectos de la vida son las condiciones materiales, es decir, las relaciones materiales de producción. Resulta muy relevante el concepto de «mercancía» en el pensamiento de este autor, el cual es identificado con la expresión económica de la alienación humana (Löwith, 2003: 96); ello implica una suerte de inversión de medios y fines, así como de objetos y sujetos. Tal inversión se produce también entre las relaciones sociales y las relaciones entre mercancías; es decir, las relaciones sociales se objetivizan y se dan al modo de relaciones entre mercancías —al tratarse como medios y objetos— y, sin embargo, las relaciones entre mercancías se humanizan al comportarse como relaciones sociales —tratándose como fínes en sí mismas y, por ende, como sujetos—. Lo que este filósofo alemán viene a decirnos es que la ideología que permea la sociedad burguesa no es más que una «superestructura» que refleja a la «estructura» o base real que no corresponde sino a las condiciones materiales. El motivo por el cual Marx considera que el hombre se encuentra alienado es porque éste no es dueño de su 17 modo de relacionarse con el entorno; lo cual se debe, a su vez, a la racionalización y división del trabajo. En la primera parte del Manifiesto del Partido Comunista (1848), Marx y Engels expresan con suma claridad la circunstancia del obrero en la Europa industrial: En el régimen proletario actual, la extensión de la maquinaria y la división del trabajo quitan a éste todo su carácter autónomo, toda libre iniciativa y todo encanto para el obrero. El trabajador se convierte en un simple resorte de la máquina, al que solo se le exige una operación mecánica, monótona, de fácil aprendizaje. Por ello, los gastos que supone un obrero se reducen, más o menos, al mínimo de lo que necesita para vivir y para perpetuar su raza (Marx y Engels, 2015: 81-82). Así pues, no es casualidad que el obrero o proletario sea considerado por este autor como la máxima expresión del hombre alienado, de la fragmentación de la sociedad y de la inversión de fines y medios y sujetos y objetos; por ende, reside en él el poder de caminar hacia la emancipación (Löwith, 2003: 109). No obstante, no es tanto el despertar de la conciencia por medio de una revolución ni el llamamiento a una sociedad sin clases y desracionalizada lo que nos ataña en este momento sino, más bien, dejar clara la supeditación que Marx apunta de la vida social de los individuos a la economía. Este autor considera que, debido a las condiciones materiales ya mencionadas, el individuo se encuentra fragmentado, es decir, atomizado, desposeído de su ser social y universal en pos de una particularidad que no refleja sino las contradicciones inherentes al humano que vive en la sociedad burguesa. Con ello, la emancipación del individuo nace de la superación de las particularidades a lo cual no puede sino anteceder una suerte de saberse fragmentado e incompleto. Por ende, dada que es la realidad material la que permea las formas de vida, es necesario un cambio en ella para lograr un cambio social o, en palabras de Löwith: El mundo de las mercancías sólo puede ser superado por una transformación fundamental de todas las condiciones reales de la existencia humana. La reabsorción del carácter de la mercancía en el de los productos como objetos de uso requeriría no sólo la descapitalización, sino también la necesaria re-absorción de la persona fragmentada y cosificada7 en una persona ‘natural’, cuya naturaleza humana, según Marx, consiste en el hecho de que es intrínsecamente un zoon politikón (Löwith, 2003: 102). 7 En el original inglés reified, procedente del verbo «reificar» y del sustantivo «reificación». El término reificación o cosificación procede del vocablo latino res, que significa ‘cosa’ y es una palabra empleada en la terminología marxista para designar al hecho de considerar a un ser humano como si fuera un objeto o cosa carente de consciencia y libertad. 18 Weber, por su parte, contrasta su obra más temprana con la teoría económica y política de Marx, concretamente, puede apreciarse en Ética protestante y el espíritu del capitalismo, escrita por Weber a modo de recopilación de ensayos entre los años 1904 y 1905; la cual nos muestra la aplicación del «tipo ideal»8 y la importancia de Marx para él, no tanto para seguirlo al pie de la letra como para invertir su tesis. Weber destaca que cuando surge el protestantismo hay una perspectiva que hace cambiar la visión del mundo y de la realidad. Podría decirse que su actitud en tanto sociólogo—a diferencia de la de Marx en tanto exponente de la filosofía de la praxis—, no es la de criticar el orden político o la realidad social de los individuos, sino que observa y analiza el mundo que lo rodea e intenta dar cuenta de él. Da cuenta de que se ha producido un cambio en la concepción de la economía y del trabajo ya que antes el trabajo era un medio para la supervivencia del individuo mientras que ahora, el «espíritu capitalista» ha hecho del trabajo un fin en sí mismo. Esta mentalidad económica nueva se basa en enfocar toda tu vida en el trabajo a modo de deber. Weber, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo va a preguntarse de dónde procede esta máxima que asumen los individuos y va a hallar la respuesta en el cristianismo protestante, concretamente en el calvinismo con la «teoría de la predestinación» que sostiene que desde el inicio de los tiempos Dios ya nos ha salvado o condenado; luego, las gentes vivían esto a modo de preocupación máxima por no saber si estaban o no salvados (Weber 2004: 53). Esa angustia la superaron bajo la máxima de comportarse como si hubieran sido elegidos para la salvación, y centrar toda su vida en eso. Ello no se trata sólo de hacer buenas acciones sino de orientar el conjunto de la vida hacia el hacer mejor el mundo, lo cual derivó a una suerte de deber de mejorar el mundo, de hacerlo más racional, de dedicarte a un tipo de trabajo con un ímpetu permanente. Es aquí donde nace, según Weber, la idea de «profesión» como base del modo de vida moderno; i.e., previsible, racional, calculable, planificado; lo cual implica 8 La teoría del «tipo ideal» consiste en la elaboración de una especie de arquetipo, que pueda ser utilizado como modelo a contrastar con reiteraciones ulteriores y las semejanzas de la misma figura que se está trabajando. Weber comienza preguntándose qué es un burgués, cuál es el tipo ideal del mismo, cuándo surge la burguesía, etc. La burguesía surge en un momento determinado de la historia y se establece como clase social en Inglaterra a partir del siglo XVII; luego, Weber dice que debemos ver de qué manera el burgués se dedica a su trabajo, cómo es su sistema de producción, cómo administra la su economía, entre otras cosas. Entonces, él elabora un primer boceto sobre el tipo ideal de burgués fruto del análisis de los burgueses en determinados momentos de su trayectoria histórica, sobre todo en sus inicios. Una vez que tenemos este boceto, Weber elabora una especie de arquetipo, que después contrastará con otras épocas con el objetivo de encontrar circunstancias semejantes que coinciden con el boceto inicial, por ejemplo, en el siglo XIX, época a la que pertenecía este pensador. Ahora bien, si en el siglo XIX ese boceto creado contiene elementos de acumulación positiva, podemos decir que ese tipo ideal de burgués es válido debido a que sus características se siguen cumpliendo, en cierta medida, en la actualidad. Posteriormente, Weber traslada ese modelo u arquetipo de burgués al ámbito de la política, por lo que trata de dibujar cuál sería el tipo ideal de político de lo cual extrae de sus investigaciones que éste debe poseer tres peculiaridades fundamentales: pasión, sentido de la distancia y sentido de la responsabilidad. 19 aceptar un compromiso, tener una idea de tu vida programada y consistente orientada a este principio ético-religioso. Weber considera pues, al capitalismo como un deporte cuyos jugadores no son conscientes de su origen; se ha convertido en una especie de caparazón de acero del que no podemos desprendernos. La relación con el dinero ha cambiado, no hay una dirección trazada o un valor a seguir que permee nuestros actos. Estamos ante lo que el alemán denominaría como «politeísmo axiológico» o «politeísmo valorativo», es decir, la asunción de que los valores han superado el monoteísmo, ya no hay un sólo valor al que aspirar, hay ahora una horizontalidad de valores — esferas religiosa, política, económica, arte, la libertad, la música—. Han surgido una pluralidad de dioses pero sin carácter personal —como lo burocrático9 o la organización— y esos nuevos valores o dioses nos dominan. Cuando hablamos de burocracia solemos pensar en ella negativamente, pero los países de vida política ordenada y exitosa han sido los países que han tenido una burocracia bien organizada. La burocracia es una serie de organización estructurales en la que los funcionarios ocupan un papel en el que los procesos políticos que se deciden se hagan tomar lugar justamente permitiendo esa racionalización; de aquí se sigue que el funcionario no debe de tener ideología. Weber alega que, el sistema político burocrático, “en su forma más racional, es característico precisamente del Estado moderno” (Weber, 2007: 19). La burocracia prusiana, por ejemplo, es el arquetipo de ese sistema de organización funcionarial en el cual el funcionario tenía una serie de elementos que le facilitaban la carga de trabajo. Los burócratas eran los que tenían que llevar a cabo esa «racionalización» del pueblo. Siguiendo con lo que nos ocupa, es notable señalar cómo en el pensamiento católico —a diferencia del protestante— nos encontramos con que nosotros, individuos, tenemos que seguir unas pautas de comportamiento encaminadas a conseguir ir sumando méritos para que cuando muramos vayamos al cielo, de cara al más allá. El protestantismo, en cambio, mantiene la teoría de la predestinación; es decir, el individuo, cuando nace, ya se encuentra predestinado a la salvación o la condena por lo que las actuaciones del hombre en este mundo no pueden cambiar su destino, ya fijado. Luego, el actuar bien para los protestantes es para este mundo, no persigue ninguna finalidad ultraterrena; la «racionalización», como acuña Weber, es la que prima en toda acción (Löwith, 2003: 9 De carácter racional pero impersonal porque en último término las tareas burocráticas son llevadas a cabo por personas jurídicas y no físicas. 20 44), ya que ésta es enfocada a este mundo y a la realización del trabajo de la mejor manera posible, lo cual da lugar a la acumulación de bienes y ello, a su vez, a la forma de vida que caracteriza a los burgueses capitalistas de los siglos posteriores a la reforma de Lutero, superponiéndose en relevancia y riqueza a la aristocracia que había predominado hasta entonces. Tal y como Weber analiza la sociedad capitalista de la época, “el beneficio no es un medio del cual deba valerse el hombre para satisfacer materialmente aquello que le es de suma necesidad sino aquello que él debe conseguir, pues esta es la meta de su vida” (Weber, 2004: 23). Weber contrasta esta idea y confirma que el desarrollo capitalista es más fuerte allí donde la reforma se ha producido; podríamos destacar, por ejemplo, a Inglaterra, Escocia, parte de Alemania o Suiza. Si miramos, sin embargo, a países como España, Italia o Francia, predominante e históricamente católicos, vemos que la aristocracia sigue funcionando en base a un sistema de producción feudal en los cuales el aristócrata vive de manera muy holgada y con un sistema de producción muy distinto. Aquellos países en los que la religión católica ha sido dominante, el fenómeno capitalista se ha desarrollado con mucho retraso. Lo que Weber pretende demostrar, en contraposición con Marx, es que no es la economía la que acaba reflejándose en todas las superestructuras de procesos vitales como la política o las instituciones al modo defendido por la tesis marxiana; sino que es la religión la que incide en la economía y en la estructura social y política que circunda en la vida de los individuos así como en el sistema económico al que se encuentran supeditados (Löwith, 2003: 49). Una vez expuestas, de manera simplificada, las teoría de ambos autores en referencia a la relación de correspondencia entre el capitalismo y el modo de vida de la sociedad, veamos cómo encajan en las tesis de la sociología del pasado siglo. En lo que respecta a Bauman, puede apreciarse cómo éste en la Modernidad Líquida se inclina más hacia una lectura weberiana de la sociedad moderna en tanto que identifica al capitalismo hardware con la racionalidad instrumental de Weber y, por ende, la era del capitalismo software con ese avalorismo o politeísmo valorativo que defiende el pensador alemán. Si bien su referencia a Weber se da de manera explícita y sin lugar a equívocos, vemos que no ocurre lo mismo con Marx aunque, de manera implícita, puede apreciarse cómo la tesis baumaniana encaja, en cierto modo, con las ideas de su pensamiento. Me refiero, pues, a que en su desarrollo y definición de los conceptos de capitalismo hardware y capitalismo software −vistos en el epígrafe 2.2− establece una relación directa entre el modo de producción capitalista en la era industrial y la sociedad sólida; así como con la modernidad líquida y 21 los nuevos modos de producción y mercantilización no marcados por la rutina espacio-temporal. Además, la terminología empleada por Bauman en determinadas partes de su obra no pueden sino recordarnos al léxico marxista: El acceso diferencial a la instantaneidad es crucial en la versión presente del fundamento eterno de la división social en todas sus formas históricas: el acceso diferencial a la impredecibilidad y, por lo tanto, a la libertad […] Esa inmovilidad forzosa que los ata al suelo (a los siervos) es la que permite a los barones seguir saltando. La modernidad pesada mantenía el capital y el trabajo dentro de una jaula de hierro de la que ninguno podía escapar. La modernidad liviana sólo ha dejado a uno de ellos dentro de la jaula [...] En la modernidad "líquida" dominan los más elusivos, los que tienen libertad para moverse a su antojo (Bauman, 2003: 129). En una línea similar a la de Bauman, encontramos a Sennet aunque, éste, sin embargo, se adentra con mayor profundidad en la tesis de Weber en lo que concierne a su reflexión acerca de la ética del trabajo. Sennet coincide con Weber en que la máxima del trabajador del capitalismo antiguo, es un fiel reflejo de esa incesante lucha protestante de obrar bien en pos de una compensación futura que nunca termina de llegar (Sennet, 2000: 108). Cabe mencionar, por supuesto, que esa optimización del obrero se asume como una tarea individual, realizada de forma autónoma; lo cual, si bien no es mencionado por Sennet en su obra, no puede sino recordarnos al individuo fragmentado y atomizado del que nos habla Marx. Sin embargo, la diferencia es que la fuente de tal retrotraimiento al yo es ubicada en lugares muy diferentes: en la doctrina cristiana de la predestinación, según Weber, y en las condiciones materiales de producción del sistema capitalista, de acuerdo con Marx. Sennet se encuentra de acuerdo con Weber en lo que respecta a la ética que envuelve a los trabajadores; sin embargo, es consciente de las carencias de la teoría weberiana para hacer frente a una explicación más exhaustiva de este fenómeno. En palabras de Sennet: “Como historia económica, La ética protestante y el espíritu del capitalismo está plagada de errores” (Sennet, 2000: 111). Parece que en Weber se produce un olvido del ser económico que gobierna a la humanidad. Por su parte, en la obra de Débord, dada su trayectoria personal y política, sí podemos encontrar elementos a favor de la postura marxista mientras que, una teoría weberiana que incide sobre la concepción de la religión cristiana como raíz última de la sociedad es prácticamente inexistente en su trabajo. Reconoce a la burguesía como clase social dominante y de su dominio 22 sobre los tiempos de producción que marcan las formas de vida de los individuos. Escribe sobre la reificación existente en la sociedad actual debido al auge del consumo ya no meramente mercantil que implica una posición de las cosas y de los otros (Débord, 2002: 123). No obstante, su análisis no presenta controversia alguna entre las perspectivas de Marx y Weber ya que, en su escrito, no abre la puerta al diálogo entre ambos autores. En lo que respecta a Vattimo, éste defiende la postura de Weber, aunque no es uno de sus autores de cabecera para acercarse a la cuestión como sí lo son Heidegger y Nietzsche, que no trataremos apenas en este escrito debido a la dedicación que merecen y a la necesidad de seleccionar el material a tratar de manera concisa. Este autor ve de manera transparente la relación entre el modo de ser de la sociedad actual y el capitalismo apuntando así hacia el cristianismo. “El capitalismo moderno no nace de la tradición cristiana medieval, sino como una aplicación suya transformada” (Vattimo, 1990: 129), alega Vattimo, apoyándose en Weber. Sin embargo, en La sociedad transparente también realiza cierto guiño a la teoría marxista defendida por Débord en La sociedad del espectáculo; de modo que reconoce las relaciones de poder existentes que determinan la sociedad de clases como uno de los factores fundamentales a tener en cuenta en un mundo capitalizado pero va más allá de ello. Es decir, afirma la influencia del uso del poder por una determinada parte de la sociedad pero también señala la debilidad y fragilidad de los vínculos humanos que, a su juicio, no refleja su perspectiva situacionista (Vattimo, 1990: 153). Difiero de esta afirmación vattimiana en tanto que concibo que esa debilidad a la que él apunta sí puede encontrarse, si no en Débord, sí en Marx, en su definición del individuo alienado y fragmentado que presenta multitud de divisiones −hombre público, hombre privado, trabajador, padre, hombre religioso, hombre no religioso, hombre cristiano, hombre judío, etc.− que restan de sentido y significación a su identidad; o, dicho de otro modo, a su verdadera naturaleza humana: el ser social o universal. Ahora bien, una vez recorrida la senda que conecta al capitalismo como sistema económico con una organización social determinada desde la perspectiva de autores tan notables como Marx y Weber, así como desde las lecturas que algunos intelectuales de la ciencia social realizan sobre ellos; es mi propósito conducir el campo de estudio de este trabajo con vistas a transmitir la mayor claridad posible en cuanto a contenidos y posicionamientos. No es mi intención, en absoluto, desechar por completo la propuesta weberiana ni restarle valor a la importancia que merece; sin embargo, no será su enfoque el que seguiré de cara a la realización de esta investigación debido a que ésta pretende acercarse al terreno de la crítica y de la práctica, para lo cual el enfoque marxista 23 resulta más apropiado. Cabe señalar la agudeza de la interpretación de Weber sobre el origen del capitalismo; sin embargo, el materialismo que defiende Marx da más pie, a mi juicio, a pensar en posibles transformaciones o alternativas a nuestras condiciones de vida. Empero, y como señalábamos al comienzo de este epígrafe, el campo de estudio de estos autores es el mismo y la descripción que realizan sobre la sociedad burguesa puede interpretarse como un hecho del cual tenemos una infinitud de pruebas y testimonios en lo que respecta al carácter cambiante de su naturaleza. Si bien la filosofía marxista o la filosofía de la praxis será un punto de apoyo clave, no nos quedaremos únicamente con la tesis de Marx, sino que trataremos de ir más allá en lo que respecta al análisis y lectura de la sociedad actual para ampliar nuestros horizontes de comprensión sobre la cuestión que nos ocupa. 3. Sobre la convergencia de lo sólido y lo líquido Llegados a este punto, me gustaría cuestionar la idea de la separación radical de lo sólido y lo líquido, teniendo en cuenta tres ejes primordiales: el primero de ellos se sigue de lo anterior y remite a la aceptación de la ligereza actual en lo que respecta a ámbitos tales como la convivencia o el trabajo —entre otros— sin que ello elimine por completo todo atisbo de solidez; el segundo, hace referencia a la prolongación y legitimación de instituciones propiamente modernas en la actualidad; y, finalmente, el tercer apunte constituirá un desvelamiento del fundamento que subyace al — quizás no tan absoluto— reinado de la fluidez. 3.1 Puntos clave: simultaneidad y localización Desde el punto de vista sociológico, ha podido observarse cómo se presentan dos categorías —modernidad sólida y modernidad líquida, antiguo capitalismo y nuevo capitalismo, etc— para definir dos tipos de organización diferenciadas entre sí, a parte de por sus caracteres principales, por su no convergencia espacio-temporal. Tal es el caso de la exposición que realizan Bauman, Sennet o Beck, entre otros. No obstante, en este epígrafe vamos a cuestionarnos la temporalidad atribuida a ambos sistemas de organización social. Es decir, ¿implica la modernidad líquida el ocaso total de lo sólido? ¿Acaso no se entremezclan estas categorías en distintos ámbitos cotidianos de la vida sin que gobierne una en concreto? ¿Son estancos tales modos de juzgar la realidad? Sociológicamente hablando parece haber un sí rotundo como respuesta a estas preguntas, lo cual elimina todo atisbo de cuestionamiento sobre la naturaleza de esta división conceptual. Es por ello que para continuar 24 con esta reflexión no puedo sino servirme de la filosofía, e indagar así en los presupuestos que subyacen a la presentación de tales teorías y su correspondencia —o no correspondencia— con la realidad. El origen de esta consideración se remite a la lectura del libro de Sennet, titulado La corrosión del carácter: las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo, citado con anterioridad. Hasta entonces, los enfoques sociológicos de los que iba bebiendo se resumían en la contraposición entre una era pasada marcada por la firmeza y estabilidad, y una era actual en la que lo volátil gozaba de un puesto central. Se presentaban como un antes y un después en la historia de la humanidad, como venía adelantando en el párrafo anterior. Así pues, en la obra de Sennet, si bien la exposición de ambos sistemas se expone de manera similar a la de otros autores, las historias de Enrico y Rico, padre e hijo, cuyos valores y principios emanan de diferentes fuentes, se dan en espacio y tiempo de manera conjunta. Enrico y Rico son el claro ejemplo de que una generación nueva no elimina por completo a la anterior sino que se encuentra destinada a convivir con ella y, si bien éstas se reducen a formas de vida muy diferentes, hay ciertos aspectos —políticos, sociales, económicos o científicos— que los vertebran a ambos. Luego, de forma implícita podría decirse que Sennet sí apunta, en cierto modo, a una división no estanca de estos dos tipos de orden social aunque, como veníamos diciendo con anterioridad, en su análisis sociológico, él realiza una separación entre lo que denomina como viejo y nuevo capitalismo, pero ésta se da con ciertas reticencias: Hoy, en cuestión de la rutina, nos encontramos en una línea divisoria. El nuevo lenguaje de la flexibilidad implica que la rutina está desapareciendo en los sectores dinámicos de la economía. Sin embargo, la mayor parte del trabajo sigue inscrito en el círculo del fordismo. Es difícil encontrar estadísticas sencillas, pero una buena estimación de los trabajos modernos […] es que al menos dos tercios de los empleos modernos son repetitivos en una forma que Adam Smith reconocería como afín a las practicadas en su fábrica de tachuelas y clavos. El uso de los ordenadores en el trabajo […] implica, para la mayoría, tareas totalmente rutinarias, como la recogida de datos, por ejemplo (Sennet, 2000: 45). Dicho de otro modo, una de las características principales de nuestra era es la mezcla o el engranaje y, ello, a mi parecer, también se produce una suerte de hibridación entre las formas de vida que subyacen a lo que Bauman denominaba como «modernidad sólida» y «modernidad líquida». Con ello, no pretendemos sino señalar la diversidad acontecida que presenta nuestro 25 señalar el importante papel que aún juega en nuestras sociedades en tanto sustento y garante de las mismas, como veíamos con Hobbes. Serán Albrow y William Greider quienes nos acompañen en este camino en el que trataremos de mantener los pies en la tierra sin alzar una bandera roja de manera, quizás, demasiado precipitada. En primer lugar, Albrow hace un llamamiento a la cultura de la responsabilidad al no significar esto lo que se ha hecho tanto por los gobiernos como por las grandes empresas (Albrow, 2009), es decir, la disminución de sus deberes como resultado de un reparto de responsabilidades o apelando a la «mano invisible» cuando salen a la luz consecuencias desastrosas y difíciles de afrontar. No obstante, el sociólogo sostiene que los dirigentes de los países son los que tienen la capacidad de tomar medidas desde las instituciones sobre las que tienen el poder. La reivindicación de Albrow hacia una verdadera cultura global de la responsabilidad que no puede basarse ni en la ausencia de reglas, como se ha hecho hasta ahora, ni en reglas fijas porque la característica más característica más destacada de la Globalización se ha mostrado como el cambio (Albrow, 2009); es decir, necesitamos necesitamos una normativa flexible y moldeable que pueda adaptarse rápidamente a estos cambios. De un modo similar, Greider expone en su texto One World, Ready or Not: The Manic Logic of Global Capitalism (1997) la necesidad de la introducción de una regulación dentro del mercado porque, como se ha dicho antes, el capitalismo no se preocupa de los individuos, sino que los estados los Estados, por lo que son los gobiernos los que deben introducir una regulación que proteja los derechos humanos y a los trabajadores. Podría decirse, siguiendo el texto del autor que el capital no construye escuelas, pero los estados sí; es decir, reside en ellos el poder o la capacidad de proporcionar una estructura o imaginario común para el conjunto de la ciudadanía. Greider está totalmente convencido de que “a medida que más gente comprenda las nuevas opciones el cambio se extenderá” (Greider, 1997: 325), lo que puede basarse en la oposición a la resignación que supone apelar a la «mano invisible» puede provocar en las personas que no dejan espacio para la acción sino para una espera ácida. Resulta esencial, llegados a este punto, no olvidar el papel que los estados han tenido y tienen aún en la historia así como los asuntos que pueden y deben cuidar, por lo que podría afirmarse la aún presencia sólida de los estados en la actualidad, cuyo antecedente no procede sino de la empresa moderna. El argumento central sobre el que se apoyan las tesis de Albrow y Greider es que el Estado ostenta un puesto privilegiado en la configuración de la sociedad ya que posee una 32 importante capacidad de acción ante los desajustes producidos por la globalización. Con ello, puede apreciarse la —aún— sólida presencia de los organismos estatales en nuestra sociedad que se encuentra lejos de agotarse en pos de una primacía mercantil. Puede decirse también que, si bien la figura del Estado como institución se presenta de manera firme, ello no elimina la capacidad de cambio y adaptación del mismo ya que, siguiendo con la investigación de Alejandro Klein en su artículo sobre Las instituciones sobre la modernidad keynesiana y el neoliberalismo: apuntes para una reflexión sobre (las) articulaciones entre lo social y lo subjetivo desde la figura de la ciudadanía, el Estado supone un “ya-ahí desde el cual se puede originar contraste o diferencia” (Klein, 2009: 254). Es decir, no se trata de un organismo estanco en cuanto a su contenido aunque su presencia se caracterice por la soberanía y la firmeza como hemos visto. No es sino desde su solidez estructural desde la cual es posible el cambio al que remiten autores como Albrow y Greider. Empero, con estas apreciaciones no podemos olvidar la estela que la lógica procedente del mercado deja a su paso y la influencia que ésta ejerce en el imaginario colectivo, como veníamos adelantando en los puntos anteriores. Será ello lo que nos ocupe en el siguiente apartando, concediendo así un papel clave al concepto de «ideología». 3.3 El carácter total de la ideología del laissez faire Una vez cuestionado el reino absoluto de la liquidez en el aspecto institucional, así como en la cuestión relativa a la organización laboral y culturas de manera localizada, veamos cuál es el punto de inflexión —si es que lo hay— de la volatilidad que engloba a la sociedad actual, diagnosticada así por los intelectuales de la ciencia social de nuestros tiempos. Antes de ello, cabe señalar la elección de la expresión laissez faire que, de forma completa se adhiere a la frase “laissez faire et laissez passer, le monde va de lui même”12, cuyo origen data del siglo XVIII en la corriente liberal de pensamiento francesa en contra de un posible intervencionismo estatal, que será completada por la teoría del inglés Adam Smith acerca de la «mano invisible». Como puede apreciarse en las páginas que ocupan este trabajo, la relevancia de tales propuestas se sitúa en la influencia que éstas han ido desarrollando en el ámbito cultural y afectivo por parte de los individuos; lo cual muestra, una vez más, el peso que las reflexiones sobre la economía y el ser humano de Marx desempeñan en esta investigación. 12 La traducción al castellano de esta expresión sería “dejen hacer y dejen pasar, el mundo va solo”, a modo de reivindicación contra las políticas de intervención económica estatales que tuvieron lugar en la Francia del siglo XVIII. 33 Dirijámonos pues, sin más dilataciones, a realizar un recorrido por las obras clave de autores como Bauman, Sennet y Debord, principalmente, con el objetivo de reunir sus sentencias acerca del dogma que planea —sin ser visto— sobre lo que Bauman identificó como «modernidad líquida». Si atendemos a la obra de este último, podemos apreciar cómo ese cambio y movimiento constante al que apela como elementos identificadores de nuestra era son presentados como necesarios o, dicho de otro modo, como máximas. La tendencia hacia la flexibilidad e inestabilidad no resulta ser un producto fortuito de los modos de relación contemporáneos sino que es presentada como el eslogan de nuestra época (Bauman,2021: 157). Se trata de la regla del ‘todo vale’, o del “nada a largo plazo” (Sennet, 2000: 22), señalado por Sennet como una suerte de imposición del orden mundial en la que se incita a desprenderse del pasado, de salir de la zona de confort y, por ende, de “vivir en continuo estado de vulnerabilidad […] ya que siempre estás volviendo a empezar” (Sennet, 2000: 86). La ambigüedad y la incertidumbre vertebran los movimientos humanos, moviendo los hilos de forma variada e inestable, pero esto sucede de forma continua. Es decir, nos encontramos ante una paradoja: todo es flexible y está sujeto al cambio pero es precisamente esa sujeción lo que proporciona un carácter estable a la tan mencionada flexibilidad. Quizás la obra de Debord y —que contiene una mayor profundidad filosófica— pueda aportar más luz al respecto de la cuestión que nos ocupa. Si nos trasladamos ahora a La sociedad del espectáculo, vemos cómo el espectáculo se presenta como una afirmación de la apariencia y, es más, como una afirmación de toda la vida humana como apariencia. Lo cual no quiere decirnos sino que ese espectáculo constante que permea el ámbito de lo social es presentado como la única interpretación posible de la realidad (Debord, 2002: 40). La realidad, o el «mundo sensible» como lo denomina Debord, es reemplazada por una interpretación determinada de la misma que, a su vez, no da lugar posible a otra interpretación. La interpretación sustituye a la realidad, el espectáculo olvida su condición de representante y se muestra como representado. Veamos cómo identifica Debord la contradicción suscitada entre el cambio y la perpetuidad que envuelven al espectáculo: Lo que el espectáculo da como perpetuo está fundado en el cambio, y debe cambiar con su base. El espectáculo es absolutamente dogmático y al mismo tiempo no puede llegar realmente a ningún dogma sólido. Nada se detiene para él; es este estado el que le es natural y, sin embargo, el más contrario a su inclinación (Debord, 2002: 72). 34 La totalidad con la que se muestra la ideología, dejando de lado su ser en tanto conocimiento parcial, no lleva sino a una consecuencia que veníamos adelantado desde el principio: la aniquilación de un pensamiento histórico, situado y local. Ya hemos visto cómo Beck en ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización apuntaba hacia la idea de que lo global, lejos de constituir una integración de los movimientos locales, los destruye, derribando así todo atisbo de diferencia (Beck, 2008: 102). También Jesús de Garay en su obra El juego: una ética para el mercado, señala cómo resulta esencial no olvidar el carácter parcial u opcional que representa la lógica del mercado ya que se presupone una libertad inicial de los individuos. Insiste en tomar a la ideología del capital como un mero juego, entre muchos otros posibles, y que, como tal, los jugadores que elijan jugar a tal juego lo harán libremente aunque siguiendo las reglas previamente marcadas y vigiladas por el árbitro en cuestión (Garay, 1994: 142)—en este caso, el mercado—. Empero, el problema surge cuando se pretende que todo el mundo juegue al mismo juego, pasando por alto las particularidades que los envuelven. Lo que vienen a señalar estos autores es que el mercado no es el único juego ni su ideología la única ideología posible y existente, ni tiene por qué mostrarse de forma excluyente con respecto a otros juegos o ideologías; pues, lo que sucede, a mi parecer, es que se está produciendo un monopolio de la ideología mercantil que permea en numerosos ámbitos de la realidad. Si, siguiendo a Garay, el juego se caracteriza por la libertad de sus agentes y el placer que provoca en ellos, así como por su naturaleza ficticia y arbitraria (Garay, 1994: XIII), podemos observar cómo el orden global no satisface todas las premisas dadas ya que, a menudo, el mercado olvida que no es el único juego ni la única fuente de bien. Volviendo a Debord, y teniendo muy presente la tesis de Engels expuesta en Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana: Tesis sobre Feuerbach (1886) en torno a la ideología como fruto la preponderancia de un grupo dominante en una sociedad de clases (Engels, 1975: 419), el espectáculo puede leerse como “la dictadura efectiva de la ilusión en la sociedad” (Debord, 2002: 171). Es decir, se ha producido una suerte de triunfo de lo parcial y, con triunfo, me refiero a un olvido total de la parcialidad misma del espectáculo. Se trata de una opción que no se sabe opción porque ha destruido el horizonte de opciones posibles, al presentarse como aquello que Debord denomina «la ideología materializada» porque la ilusión, el espectáculo, la imagen del mundo sensible ha sustituido a la realidad; por tanto, la opción se ha hecho efectiva en el reino de lo material. La ideología ha posado sus pies sobre la tierra. En sintonía con Engels, podría decirse que se ha producido una inversión ya que el espíritu o la ideología se presenta en la sociedad del 35 espectáculo como la fuente de producción de todo lo real; cuando, de hecho, es el espíritu el que resulta ser el producto supremo de la materia. Tales ideas se sustentan a través de una perspectiva materialista de la historia en la que se concibe que lo que mueve a los hombres pasa por sus «cabezas» aunque la forma que adopta tal movimiento o tendencia es dependiente de unas circunstancias concretas de las que se ha de partir (Engels, 1975: 415). En definitiva, y como veníamos adelantando en las primeras líneas que constituyen este epígrafe, podemos concluir que la era líquida o la sociedad del espectáculo que tanto se caracterizan por el cambio y movimiento constantes no llega a romper del todo con la solidez propia del proyecto moderno. Ello se explica a través de la exigencia impuesta por la ley —no escrita— de la flexibilidad, entre otros factores. También podemos apreciar cómo la toma de conciencia y el posicionamiento —tanto espacial como temporal— parecen abrir una suerte de vía alternativa que ponga en tela de juicio a la vía establecida que provoca, en palabras de Marx, una fragmentación del individuo en cuanto a su propia vida pero también en cuanto a su ser social. Tal será la cuestión que nos ocupe en el siguiente apartado, atendiendo, principalmente, a las anotaciones del filósofo y teórico marxista italiano Antonio Gramsci en torno al concepto de «hegemonía». 4. Repensar el vínculo social: a propósito de Gramsci y el concepto de «hegemonía» Teniendo en cuenta lo expuesto y desgranado en el punto anterior acerca de la ideología entendida en términos totales, será nuestra tarea tratar de buscar un camino para re-conducir —o, al menos, comprender— las contradicciones que la envuelven teniendo siempre presente el escenario práctico que la vida nos ofrece. Para ello, dividiremos nuestro ejercicio de reflexión en tres partes. La primera de ellas consistirá en una breve presentación del italiano Antonio Gramsci tanto a nivel vital como intelectual —dada la relevancia de su papel en esta última parte de la investigación— así como de su aportación a la crítica del concepto de «hegemonía». Del mismo modo, la puesta en escena de lo que el pensamiento hegemónico supone para los dirigentes y dirigidos, nos llevará a realizar un inciso de la mano de la autora india Gayatri Spivak, acerca de dos formas de concebir la representación, atendiendo a la lengua alemana. Finalmente y, asumiendo lo anterior, nos apoyaremos en la defensa gramsciana de la «filosofía de la praxis» con el objetivo de esbozar un nuevo modo de vivencia y con-vivencia que dé cuenta de la pluralidad que envuelve a lo real, en pos de incorporarla al imaginario colectivo. 36 4.1 Gramsci y el concepto de «hegemonía» Antes de adentrarnos en la propuesta que pretendemos desarrollar en este epígrafe, dediquemos unas líneas a la presentación y puesta en escena del autor que encabezará las siguientes páginas. Se trata de Antonio Gramsci (1891-1937), como apuntábamos hace tan sólo un momento. Nace en Italia a finales del siglo XIX, influenciado por la corriente idealista italiana, cuyos máximos exponentes son Benedetto Croce y Giovanni Gentile, teniendo muy presente también la filosofía hegeliana y las ideas procedentes de Marx y Engels. Fue un teórico marxista, político, periodista y sociólogo italiano, cuya obra más destacada son los Cuadernos de cárcel (1929-1935), —escrita durante su período en prisión que comenzó en 1926 a cargo de Benito Mussolini— que constituyen casi un total de tres mil páginas de apuntes y diálogos internos con los autores mencionados, principalmente. El carácter fragmentado de la obra ha dado lugar a numerosas disputas en lo que respecta a su interpretación, sobre todo con vistas a la sistematicidad o asistematicidad de su teoría, aspecto que ocupará un papel central en el desarrollo de nuestra investigación. Si bien la lectura propia de Gramsci, a menudo, es llevada a cabo desde un terreno propiamente político, nuestra pretensión aquí es acogernos a su línea de pensamiento para enlazarla con los conceptos de liquidez e ideología tratados con anterioridad en pos de esbozar una suerte de vía alternativa en lo que respecta a la configuración de las relaciones sociales de la actualidad. Para esta empresa, partiremos, además de los cuadernos de Gramsci, de una serie de artículos recientes de Juan José Gómez Gutiérrez, actual profesor de la Universidad de Sevilla y amplio conocedor de este autor, entre otros. Los autores mencionados constituyen un amplio pilar para el desarrollo del pensamiento gramsciano ya que éste no surge sino de un diálogo constante con todos y cada uno de ellos cuyo fruto escapa, a su vez, a la reducción del todo—Gramsci— a las partes —Hegel, Marx, Engels, Croce y Gentile—. Dada la empresa de este trabajo de investigación, no podemos detenernos con profundidad en la acentuadas influencias que estos autores suponen en la obra de Gramsci. No obstante, cabe señalar de manera breve los aspectos fundamentales que nuestro autor ha recogido de sus lecturas principales. Gómez Gutiérrez, en su artículo titulado Filosofía de la praxis como crítica de la hegemonía en Antonio Gramsci (2018) señala cómo Hegel es interpretado por el italiano en 37 términos historicistas ya que concibe la célebre cita hegeliana acerca de la identificación entre lo real y lo racional como una suerte de convergencia entre el hacer y el pensar (Gómez Gutiérrez, 2018: 99). Ello permite a Gramsci resaltar el concepto de inmanencia, desechando cualquier atisbo de trascendencia o teología, ya que va a identificar que esa unión entre teoría y práctica sólo puede darse desde la inmanencia; es decir, desde la historia concreta. También la dialéctica del amo y del esclavo servirán al italiano para dilucidar determinados aspectos sobre su crítica al concepto de «hegemonía». Tal interpretación del pensamiento hegeliano en la que la inmanencia es resaltada viene precedida, en parte, por el peso que Marx y Engels representan en los apuntes del pensador italiano, ya que el materialismo juega un papel esencial en su obra. Del mismo modo, Gramsci dialoga con sus contemporáneos italianos Croce y Gentile. El primero de ellos, si bien intenta defender un modo de pensar la realidad desde el materialismo histórico, cae —a ojos de Gramsci— en el idealismo, al concebir a la historia como a la historia del querer del espíritu, i.e., de la voluntad. Luego, de acuerdo con Croce, el concepto precedería a la práctica rompiendo así una posible armonía entre ambas. Del mismo modo ocurre con Gentile, aunque la primacía del concepto sobre la realidad se ve de manera más explícita en sus obras que en las de Croce. Tal y como refleja Gómez Gutiérrez en su escrito sobre Hegemonía, filosofía de la praxis y la cuestión del arte en los cuadernos de cárcel de Antonio Gramsci (2021): Gramsci, sin embargo, concibe la universalización desde una perspectiva materialista [...]. En cada momento, lo determinante es la diferencia entre la universalidad de idea y la particularidad del acto sin ningún recurso a lo trascendente, hasta el punto de que toda superposición que identificase de modo absoluto lo racional y lo real suponía una construcción ideológica susceptible de crítica (Gómez Gutiérrez, 2021: 485). Sirva este breve apunte como introducción al pensamiento gramsciano en pos de producir un mayor acercamiento a las ideas que desarrollaremos a continuación. Veamos ahora pues, cómo la ideología total del laissez faire que mencionábamos sólo unos párrafos más arriba, puede leerse bajo la crítica gramsciana al concepto de hegemonía. Gramsci define la hegemonía como aquella dirección intelectual y moral de un grupo sobre otro a través del convencimiento, de la razón. Aquellos grupos que no elaboran el discurso hegemónico sino que aceptan el discurso dado son denominados «subalternos». Tal y como el italiano expresa en su undécimo cuaderno de cárcel (1932-1933), los sistemas hegemónicos influyen en la sociedad a modo de fuerza política externa que la anexa al pensamiento de las clases dirigentes, limitando así 38 su propio pensamiento en torno al mundo y a la vida (Gramsci, 1985: 1046). Aunque Gramsci apela a una aceptación de carácter racional del grupo subalterno sobre la hegemonía del grupo dominante al darse la legitimación del mismo a través del convencimiento, puede apreciarse cómo este modo de organización social denota un claro desequilibrio social al haber entes dirigentes y entes dirigidos. Es decir, el grupo social dominante se expone a sí mismo como representante, tanto suyo como del grupo subalterno, el cual asume como propio un discurso que le es ajeno al no partir de sus particularidades históricas y concretas. Siguiendo a Gómez Gutiérrez en su artículo Nacionalismo y discurso nacional-popular: una lectura gramsciana (2020), podemos definir al historicismo defendido por Gramsci de la siguiente manera: Como alternativa, el historicismo gramsciano como conciencia de la historicidad de toda racionalización deriva en una concepción de la historia misma como conflicto y sucesión de hegemonías y, en sus reflexiones sobre arte moderno, muestra cómo opera específicamente la desidentificación del subalterno con su definición hegemónica a partir de la crítica de sus elementos sentimentales que sojuzgan a los sujetos en representaciones alienantes (Gómez Gutiérrez, 2020: 24). 4.2 Vertretung y Darstellung La autora india Gayatri Chakravorty Spivak, en su texto ¿Puede hablar el subalterno? (1998) puede aportarnos luz en lo que respecta a la cuestión de la representación que estamos abordando. Para ello, resulta necesario trasladarnos a la lengua alemana, en la que, a diferencia de la española, existen dos palabras para referirse al término «representación», cuyos matices diferenciales en cuanto a su etimología se muestran muy pertinentes. Se trata de Vertretung y Darstellung, representar y re-presentar, respectivamente. El primero de los términos se traduce como representación y hace alusión a una delegación de poder del sujeto representado al sujeto representante por lo que el sujeto representado tiene una capacidad de acción y decisión menor que aquel que lo representa. Cabe señalar que tal delegación de poder no siempre es explícita sino que, en numerosas ocasiones, el poder no se pide sino que se asume por las clases dirigentes. En términos políticos, Vertretung supone una suerte de ‘hablar en nombre de’. De este modo, el grupo subalterno es interpretado y conducido por la ideología hegemónica construida por aquellos grupos privilegiados que funcionan a modo de sustitutos de los representados (Spivak, 1998: 182). En lo referente al segundo término, que puede traducirse literalmente como ‘puesta en escena’, viene a significar que el sentido que toma la re-presentación 39 en esta segunda acepción de origen germánico, es el de hacer presente algo mediante palabras, figuras u otros métodos. Ese traer a la presencia del sujeto representado por medio de la representación en tanto Darstellung se da a modo de retrato (Spivak, 1998: 181), el cual sugiere una representación más fiel y ajustada a la realidad del sujeto oprimido que la anterior en la que se habla del individuo pero éste no aparece en escena en ningún momento. Es decir, se trata de la puesta es escena de las necesidades y deseos de una persona o conjunto de personas. En esta línea argumentativa expone Spivak que el sujeto subalterno es aquel al que se le ha privado de voz y no tiene a su disposición las herramientas ni el espacio suficiente para elaborar su propio discurso, por eso asume el discurso hegemónico o, dicho en otros términos, es absorbido por el discurso de la mayoría hegemónica. La filósofa, en referencia a estos dos términos, defiende que: Hacerlos parecer sinónimos, especialmente cuando se tiene la intención de expresar que desde ambos términos es desde donde los sujetos oprimidos hablan, actúan y conocen directamente por sí mismos, significa estar operando con una política esencialista y utópica (Spivak, 1998: 181). Dicho esto, cualquier representación al modo de Vertretung del sujeto subalterno, efectivamente, recrea las condiciones de subalternidad; ya que ello supondría la aplicación de unos conceptos —que no pueden resultar sino vagos, opresores y arrogantes— por parte de un grupo privilegiado sobre la realidad —la cual les es ajena—de un grupo subalterno. No obstante, la representación en tanto Darstellung juega un papel fundamental como crítica a la tradicional concepción del término, ya que podría supone la base de la organización de una sociedad en la que tendrían lugar las agencias epistémicas de todos los sujetos que la componen teniendo en cuenta las particularidades que atraviesan sus vidas. 4.3 Hacia una filosofía de la praxis Esta puesta en escena de los diferentes tipos de representación en la lengua alemana ya fue rescatada por Gramsci en sus cuadernos a propósito de la lectura del 18 Brumario de Luis Bonaparte, obra que Marx escribió hacia 1852. Ello, unido a su arraigada posición historicista, dio pie a que nuestro autor incidiera aún más las implicaciones concernientes al triunfo de un discurso hegemónico. La elaboración de un discurso presentado como único alude a que una parte de la sociedad ha trascendido su condición específica y situada para convertirse en un grupo hegemónico que pretende ser universal pero parte de una individualidad, lo cual resulta conflictivo. Lo que 40 Gramsci intenta decirnos es que todo discurso hegemónico se construye a partir de un momento histórico determinado y unas circunstancias concretas; luego, el discurso hegemónico no puede ser universal puesto que parte de una particularidad, de ahí que no siempre haya correspondencia13 total entre el discurso hegemónico y la realidad o, dicho de otro modo: entre el concepto y la realidad (Gómez Gutiérrez, 2018: 100). Podemos asemejar esta situación señalada por el italiano con el papel que cumple la ideología del ‘nada a largo plazo’ que señalaba Sennet, Bauman, Debord y Beck, entre otros. Se ha elaborado un discurso que pretende ser universal y global pero que no representa realmente a los sujetos ya que estos son despojados de su carácter particular e individual en pos de un falso velo unitario. Con todo esto, Gramsci reivindica la naturaleza parcial de la ideología al constituir una suerte de pre-comprensión de la realidad que, en su —imposible— pretensión de abarcarla por completo, la limita. Para este autor, la idea es una superestructura que depende de la estructura (Gramsci, 1985: 1004), la cual se corresponde con la realidad concreta; luego, la verdadera influencia de una sobre otra no puede darse sino en la práctica, en lo verdaderamente real. Empero, el italiano señala la historicidad del concepto lo cual no implica automáticamente su negación pero sí su ser perecedero y, por ende, el cuestionamiento de su objetividad y universalidad declaradas. La vía de solución que Gramsci nos ofrece ante el problema de la representación que acabamos de exponer es aquella que pasa por lo que él denomina como «filosofía de la praxis», que surge de una concepción de la filosofía en la que el hacer y el pensar se dan la mano, en la que la práctica precede a la teoría y no al revés. Teniendo esto en cuenta la tarea de la filosofía de la praxis sería la de cuestionar las bases de los sistemas que se postulan a representar la realidad, realzando así el carácter provisional de los mismos. De acuerdo con Gramsci, un sistema concibe a la realidad como algo cerrado y coherente; luego, nunca podrá representar la realidad al modo de darstellen sino suplantarla, es decir, representarla al modo de vertreten. En otras palabras, un sistema no puede recoger toda la realidad y, un sistema que se sabe sistema, que es conocedor de las grietas que lo componen, no puede presentarse a sí mismo sino como un sistema superado (Gómez Gutiérrez, 2018: 110). 13 Esa distancia entre el concepto y la realidad que surge a partir del discurso hegemónico es denominada por Zizek en su obra —conjunta con Judith Butler y Ernesto Laclau— Contingencia, universalidad y hegemonía: Diálogos contemporáneos en la izquierda (2004) como «sutura». Se trata de la olvidada diferencia existente entre la realidad y el concepto que pretende representar a la realidad, el cual se manifiesta, principalmente, a modo de discurso hegemónico racionalmente aceptado. 41 (2022b). Dibujo de la Feria de “Abril” en Mayo [collage]. Recuperado de: https://www.instagram.com/p/CdFxSxKjMTr/ (2022c). Panorámica de la XI Feria Anarquista del Libro de Sevilla [dibujo]. Recuperado de: https://www.instagram.com/p/CcsljvDD4Xa/ (2021). 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