La legitimidad de la democracia paritaria

LA LEGITIMIDAD DE LA DEMOCRACIA PARITARIA (*) Por EVA MARTÍNEZ SAMPERE SUMARIO INTRODUCCIÓN.—LA LEGITIMIDAD DE LA PARIDAD.—PARIDAD K IGUALDAD, LAS CUOTAS.—LA PARIDAD.—REFUTACIÓN DE LAS OBJECIONES.—CON LA PARIDAD, OTRO TIPO DE SOCIEDAD. INTRODUCCIÓN Ya la Declaración de Atenas de 1992, y el Consejo de Europa han venido abogando en favor de una presencia equilibrada de mujeres y hombres en todos los órganos de decisión y, en general, por un reparto más justo de las responsabilidades familiares y profesionales entre los dos sexos. Se trata de conseguir lo que en el Consejo de Europa se ha definido como la democracia paritaria y que la Declaración de Beijing y Plataforma para la acción de 1995 considera como objetivo: alcanzar la igualdad de participación de mujeres y hombres en la toma de decisiones. De entonces acá se vienen aplicando medidas de discriminación positiva para acabar con la casi generalizada exclusión de las mujeres de los órganos de poder —con la excepción de los países escandinavos, en los que esa presencia ronda o supera el 40 por 100. Pero para lograr la democracia paritaria es necesaria principalmente la paridad entre mujeres y hombres en todos los órganos de representación política: nacional, autonómico, local, en las elecciones al Parlamento europeo y en las organizaciones internacionales. La paridad no es una cuestión aritmética, sino una idea cualitativamente distinta que incluye un nuevo concepto de la diferencia de sexos y una nueva (*) Comunicación presentada por la autora. Profesora Titular de Derecho Constitucional de la Universidad de Sevilla, al Taller «Igualdad y Discriminación por razón de sexo», Congreso de la Asociación Española de Derecho Constitucional, Alicante, 28 y 29 de abril de 1999. 133 EVA MARTÍNEZ SAMPERE concepción de la democracia, que debería realizar la igualdad de sexos de otra manera a como se ha venido pensando e intentando hasta ahora. Veámoslo. LA LEGITIMIDAD DE LA PARIDAD La exigencia nueva de las mujeres de compartir el poder político con los hombres parte de la realidad de que el «hombre» es doble y no simple, dividido y no uno, y esto es lo que debe tenerse en cuenta, como afirma la filósofa francesa Sylviane Agacinski (Política de sexos, 1998), a quien voy a seguir en esta parte. La paridad, al reclamar que las asambleas representativas sean efectivamente mixtas, en lugar de ser en la práctica un monopolio masculino, rompe con la doctrina de la neutralidad o la indiferencia de los sexos, que considera al pueblo y a sus representantes como individuos asexuados masculinos o femeninos, que como tales deben ocuparse igualmente de los asuntos públicos. La voluntad de repartir el poder entre hombres y mujeres sólo puede ser legítima si admitimos, como resalta Agacinski (los subrayados son suyos), que el sexo es un universal, i.e., que el género sólo existe en esta doble forma: masculino y femenino. No es una seña de identidad social o cultural, y, por lo tanto, étnica; no es la característica común de cualquier «comunidad» —como una lengua, una religión o un territorio. La especie humana se divide en dos, y solamente en dos. Esta división de todos los seres humanos sin distinción es ya una dicotomía, es decir, todo individuo que no es mujer es hombre y todo aquel que no es hombre es mujer. No existe una tercera posibilidad. Cada «individuo», está dividido, es de sexo femenino o de sexo masculino. La conciencia de esta división del género humano hace que cada uno sepa, o debiera saber, quién es él mismo para el otro sexo. Esto no puede hacer olvidar, que cada persona es ante todo una singularidad y que ninguna característica, sexual o de otro tipo, puede incluirse en una colección de individuos idénticos. Pero la sigularidad absoluta de cada existencia no encubre la cuestión de los géneros. Como afirma Agacinski, es una ingenuidad querer reducir la explicación de la diferencia de los sexos al simple efecto de una construcción histórica arbitraria. Es muy real; por su naturalidad es simplemente insignificante. Sólo tiene sentido si se cultiva, bien interpretándola o bien disfrazándola. De ahí el gusto por las diferencias plásticas, la acentuación de rasgos, el juego con las formas. Todo esto viene de la misma variación de la naturaleza de la especie, que produce cuerpos masculinos y femeninos. La dualidad natural de la plástica humana es como el tema originario a partir del cual se inventan las variaciones formales del arte. La dualidad sexual de la especie humana, la diferencia de los sexos, como hecho natural biológico, proporciona una estructura general que todas las culturas quieren interpretar, cada una a su manera. {Vid. el estudio antropológico muy completo de Francoise Héritier, Masculino/Femenino. El pensamiento de la diferencia, 1996). La naturaleza da la diferencia, y la lectura de dicha diferencia produce este alfabeto simbólico universal que es la pareja masculino/femenino, con el cual cada cultura 134 LA LEGITIMIDAD DE LA DEMOCRACIA PARITARIA «construye sus frases». Demuestra Héritier que a partir de su «arraigo» biológico, la diferencia masculina/femenina constituye un modelo que estructura umversalmente las sociedades, independientemente de que los valores y contenidos que se dan a esta diferencia sean culturalmente variables. Debemos admitir también, continúa Agacinski, que, hasta aquí, la diferencia de los sexos, siempre y en cualquier lugar, tiene el sentido de una. jerarquía: el masculino es siempre superior al femenino, cualesquiera que sean las aplicaciones de dichas categorías. Héritier lo denomina como «la valencia diferencial de los sexos»: la diferencia sexual no se limita a ser siempre un factor estructural sino que además no valora por igual a los dos sexos. La jerarquía, añado yo, ha sido humanamente creada y es, por lo tanto, humanamente modificable, como se verá. Esta jerarquía existe en todos los sistemas androcentristas, es decir, aquellos que sitúan al hombre en su centro, o en la cumbre de las jerarquías. El androcentrismo puede caracterizar tanto una organización social como un sistema de representaciones y conceptos. Puede constituir, como hemos comprobado por experiencia, una manera de disfrazar la dualidad de los sexos y disimularla bajo una «universalidad» masculina. Ahora bien, si no es posible abolir la diferencia de los sexos y su función estructurante, sobre todo a través de los sistemas de parentesco, y aunque la tradición occidental está muy marcada por el androcentrismo, podemos preguntarnos, con Agacinski, acerca de las posibilidades de transformar la vieja jerarquía, de dar valores distintos a la diferencia de los sexos, y otros papeles a los hombres y a las mujeres. Coincido con ella en que la posibilidad de transformar las relaciones entre los sexos existe por necesidad filosófica y política. Filosófica, si creemos que la filosofía puede y debe contribuir a modificar nuestra forma de pensar. Política, si pensamos que las fuerzas y las acciones políticas pueden y deben transformar la organización de las sociedades, sobre todo la relación entre los sexos. A la filosofía y a la política se le añade el arte y las ciencias humanas. Y, como sigue diciendo Agacinski, si pensar en la mixitud es pensar la diferencia y asimetría que conlleva, no hay que considerar necesariamente el androcentrismo como algo tan fundamental que escapa a la historia y a sus propias transformaciones. Las diferencias actuales no son las mismas que las de antaño. Pensemos solamente en el control de la maternidad por parte de las mujeres, que tendrá consecuencias, incalculables ahora, en el orden simbólico y efectos sobre el inconsciente. Agacinski se detiene en la definición del androcentrismo de Lacan, «el dominio del falo» en el orden simbólico y en su presencia en Freud. Pero a mí me interesa ahora resaltar, como hace ella misma, por qué no se preguntaron el origen o el sentido de la jerarquía conceptual que asocia lo activo al masculino y lo pasivo al femenino. Agacinski se plantea si la tenacidad del androcentrismo se orienta por sí misma solamente a las tendencias dominadoras de los varones, y si desde el punto de vista teórico está ligado al hecho de que los varones fueron los autores de las grandes construcciones conceptuales. Y dice que no está muy segura. Creo que da en el clavo cuando afirma que el androcentrismo obedece, quizá, más profundamente, a un miedo metafisico de la división. El pensamiento en general, y especialmente el 135 EVA MARTÍNEZ SAMPERE pensamiento occidental, prueba la nostalgia del uno. Este uno, que es el reposo del pensamiento, permite detenerse. Se desea al uno como un fondo inmóvil que asegura la clausura de todo —el todo del pensamiento, o el todo del mundo. El uno se encierra en sí mismo. La división, si podemos reconducirla a su unidad originaria, como escribe muy bien Agacinski, es, por el contrario, una estructura que abre: el dos es la distancia, el fallo, la fatalidad de entre-dos y la del juego. En general, la búsqueda de la causa, del origen o del principio de cualquier cosa requiere una respuesta única, simple. La división de la especie perturba esta exigencia de simplicidad y siempre se está tentado de reducir los dos al uno. De esta manera, se ha hecho nacer a Eva de Adán, se ha creído que sólo el hombre transmite el germen de la vida, o se ha considerado que sólo existe un sexo, el falo. La angustia de la división, de la cual se perciben sus efectos en la vida política, nos revela no sólo la experiencia de la diferencia sexual ni de su interpretación insconciente, sino que está ligada a la dificultad que conlleva en general el pensamiento confrontado a la diferencia. Y dice, la cuestión metafísica no es únicamente la que se planteaba Leibniz: «¿por qué hay a menudo algo en vez de nada?» o también «¿por qué la realidad es tan múltiple y no sólo una?». Muy agudamente, subraya Agacinski que, mejor aun, tratándose del sexo, la división nos obliga a escoger. Escoger o asumir ser hombre o mujer, amar a un hombre o a una mujer. Estas elecciones son forzosamente complicadas si se considera que la división de los sexos es a la vez natural y cultural, real y simbólica, biológica y psíquica. Cada caso singular permite que se dibujen figuras complejas y contradicciones. Pero no se puede salir de la dicotomía inicial ni de las dualidades que genera. Por eso estoy de acuerdo con ella cuando afirma que la historia, como historia de la relación política entre los sexos, no ha hecho más que empezar y sería aberrante olvidar su fundamento, i.e., la naturaleza mixta de la humanidad. Hasta el presente los varones han hecho la historia, y la historia de las mujeres se ha desarrollado marginalmente. Ahora es cuando la historia, tímidamente, empieza a ser mixta. Volviendo a la naturaleza de la mixitud, resalta Agacinski, la división sexual obliga a renunciar al viejo sueño de una humanidad planteada a partir de un modelo único y a considerarla formada por dos tipos de seres humanos distintos, a veces parecidos y diferentes. Comtemplemos a la humanidad como mixta. Y la mixitud del «hombre» es propia de todas las sociedades, sea cual fuera su situación en el tiempo y en el espacio. Pero a pesar de ser tan evidente, esta constatación previa se olvida fácilmente. Hemos comprobado que al hablar de las mujeres se las trata como un grupo particular, como un conjunto de tipo «racial» o «étnico», o se las compara con una comunidad religiosa o una población regional. Por ello no es inútil repetir que las mujeres de todos los tiempos y todos los países conforman la humanidad al igual que los varones sin ser absolutamente idénticos. Esto es lo que les ha sido negado a las mujeres: su igual y diferente humanidad. Como sabemos, esta negación es el resultado de que el varón ha querido encarnar lo humano solo, en exclusiva, situando a la mujer distanciada del varón en sentido genérico. La mujer sería menos «hombre» que él y en consecuencia menos huma- 136 LA LEGITIMIDAD DL LA DEMOCRACIA PARITARIA na. La mujer ha estado siempre entre los menos: socialmente, naturalmente e incluso ontológicamente, escribe Agacinski. La cultura griega clásica es un brillante ejemplo de esta forma androcéntrica de identificar a la humanidad con los varones, y de convertir a las mujeres en seres inferiores, situadas a medio camino entre hombres y niños {Vid. Sarah B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres en la antigüedad clasica, 1987). Repensar la mixitud de la humanidad debe conducir a dividir en dos nuestra representación del «hombre», de tal manera que la mujer no sea más un ser secundario, sino que pruebe su orgullo de ser lo que es —mujer— sin tener que identificarse con el varón para parecer plenamente humana. Que ella sea mujer sabiendo que no le falta nada. Conoce la universal finitud de todo ser humano, ya que nuestra finitud se revela a través del hecho de que somos mortales y sexuados, y no a través del hecho de que seamos mujeres, concluye este punto Agacinski. Ahora bien, la referencia a la realidad natural de los sexos no debemos confundirla con la sumisión a un orden natural. Precisamente lo que siempre han tenido claro los diversos feminismos es que el sometimiento de las mujeres es algo cultural. Como dije más arriba, humanamente creado y humanamente modificable. Siempre existe por eso, resalta Agacinski, una política de sexos, i.e, una necesidad para cada uno de ellos de conducir una política, consciente o inconscientemente, porque no existe una verdad de sexos, un saber absoluto de la diferencia sexual y en consecuencia una forma correcta o evidente de darle un estatuto definitivo. Como máximo existe un juego y unas apuestas, una relación difícil de regular de la que nadie se puede abstraer y que compromete relaciones de poder. Sin posición de predominio ni posibilidad de arbitraje. Todos, hombres y mujeres, están condenados a estrategias que deben tener en cuenta, como toda estrategia, los cálculos de la otra parte, sus deseos y sus intereses. Excepto que uno de los dos sexos quisiera y pudiera sobrevivir sin el otro —lo que se conseguirá quizá con la clonación. Este rechazo a la sumisión a un orden natural aleja claramente la dualidad sexual de lo humano, la mixitud de la humanidad y la necesaria política de sexos de cualquier esencialismo o naturalismo en la relación entre ellos, como ya han resaltado Celia Amorós (Hacia una crítica de la razón patriarcal, 1985; Tiempo de feminismo, 1997), Amelia Valcárcel (Sexo y Filosofía. Sobre «mujer» y «poder», 1991), Anthony Giddens (La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas, 1995), Carmen Alborch (Solas, 1999); y lo ha estudiado durante el embarazo y la infancia Elena Gianini Belotti (A favor de las niñas. La influencia de los condicionamientos sociales en la formación del rol femenino, en los primeros años de vida, 1978); y desde el punto de vista de la sexualidad Alicia H. Puleo (Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la filosofía contemporánea, 1992) y Raquel Osborne (La construcción sexual de la realidad. Un debate en la sociología contemporánea de la mujer, 1993) —cfr. con Lou Andreas-Salomé (El Erotismo, edición española de 1993). No existe una esencia femenina, inmutable e inmodificable y cuando se alude a ella como algo que seria peligroso perder no es más que una argucia para mantener a 137 EVA MARTÍNEZ SAMPERE las mujeres sometidas. Como escribe con gran acierto Francoise Héritier: ¿especifidad femenina o ámbito masculino reservado? (Masculino/femenino, cit, passim, esp. págs. 293-296). Se acude a la «especifídad» femenina cuando no se quiere que el ámbito masculino «universal» se vea invadido por lo menos humano, las mujeres. Como tampoco es cierta la falacia naturalista, expresada al máximo por Hegel y su análisis de Antígona, de que la mujer sería la naturaleza y el varón la cultura, por lo ella sería un ser ajeno a la acción humana, intemporal e inalterable (C. Amorós ha estudiado esto muy bien en Hacia una crítica de la razón patriarcal, cit.). Concepciones que están explícitas o implícitas en alguno de los «feminismos de la diferencia» y que yo no comparto. Lo que la mixitud designa, escribe Agacinski, es una estructura puramente diferencial en la cual cada uno de los términos no deriva del otro. Nunca es el dos el que deriva del uno sino siempre es el uno del «individuo» que deriva del dos de quienes lo engendraron, y cada individuo sólo puede ser de sexo femenino o de sexo masculino, mujer u hombre. La mixitud propone una versión teórica de la diferencia, filosófica y política en cuanto se esfuerza en romper con la nostalgia del uno. Sylviane Agacinski desarrolla esto en su libro, pero yo aquí sólo quiero resaltar su afirmación de que la diferencia entre el sexo, como una característica natural, y la política de los sexos, como la libertad de interpretar la diferencia y de regular las relaciones entre los sexos, debe evitarnos el entrar en un combate inútil y engañoso con la naturaleza. Aunque un antiquísimo discurso masculino se haya basado en la naturaleza para legitimar su imperio no debemos de nuevo basarnos en ella y considerar que una «inferioridad» natural efectiva se encuentra en el origen de la historia de la condición femenina. Y por eso rompe con la lógica de El segundo sexo. Simone de Beauvoir concebía la emancipación de las mujeres negando la identidad sexual en beneficio de una identidad universal que borraría la diferencia. Apreciando la importancia del libro, tiene razón al decir que la libertad que defendía de Beauvoir se paga con el precio de una negación absurda de la naturaleza, de la maternidad y del cuerpo femenino en general, fuente constante de una «enajenación carnal» de la que se resiente tanto el erotismo como la maternidad. Cada mujer debe poder decidir libremente, como elección personal, si quiere ser madre o no serlo. Capacidad biológica de ser madre de la que el varón carece y que no se debe considerar socialmente como una obligación de la mujer, o su «esencia». Por eso es necesaria una ley sobre la interrupción del embarazo que garantice a las mujeres esta posibilidad, sin criminalizarlas a ellas ni a quienes las han ayudado a abortar. Coincido plenamente con Francoise Héritier, que ve en la jerarquía tradicional de los sexos el efecto de una voluntad por parte de los varones de controlar la reproducción. Como escribe Agacinski, ¿por qué la creatividad nunca se expresa mejor que con la metáfora de la fecundidad? La maternidad debe ser reinterpretada como un poder y reivindicada como una fuerza. Es un modelo de creación sin ser incompatible con las otras formas de creatividad o de expresión con las que las mujeres quieran manifestar su libertad. Insisto por ello en que no se trata de borrar las diferencias entre los sexos como ha pretendido el «universal» masculino, que no es «neutro» y «general» como creía 138 LA I.RGITIM1DAD DF LA DF.MOCRAC1A PARITARIA sino particular sexuado. Es la mitad masculina de la especie y no toda la especie, puesto que deja fuera a la mitad femenina. Lo que procede, como escribe Agacinski, es transformar las relaciones entre los sexos en el seno de la sociedad. De trabajar para representar de otro modo la diferencia de los sexos en todos los campos, antes de pensar que podremos eliminarla. Los intentos de suprimir la diferencia de sexo son siempre muy negativos para las mujeres. Así, es inadmisible la ficticia abstracción pretendidamente neutra de Lawrence Tribe (American Constitutional Law, pág. 1574, cit. por Fernando Rey Martínez, El derecho fundamental a no ser discriminado por razón de sexo, 1995, pág. 75.) que critica la exclusión de las mujeres para la actividad de vigilantes en una prisión de máxima seguridad con muchos delincuentes sexuales del Estado de Alabama, decidida por el Tribunal Supremo en Dothard vs. Rawlinson (1977) dada la alta probabilidad de que fuera asaltada por razón de su sexo. Tribe considera que Alabama debió haber controlado la violencia de su prisión más que denegar el trabajo a las mujeres porque, de este modo, el Tribunal Supremo «perpetúa la subordinación simbólica y práctica de las mujeres». A mi juicio, el Tribunal decidió correctamente tomando en cuenta la diferencia sexual, mientras Tribe no argumenta bien porque la ignora. Otro supuesto aberrante es que, de acuerdo con la teoría de la igualdad de oportunidades se permita en los Estados Unidos que en prisiones de mujeres pueda haber guardianes varones. Aun si se comportan bien, hay siempre un atentado a la intimidad de las mujeres: las ven desnudas en las duchas, tienen que cachearlas.... Y Amnistía Internacional ha denunciado las condiciones inhumanas del trato a muchas presas que daban a luz esposadas, etcétera. Un último ejemplo que no agota el problema de hacer abstracción en todo de la diferencia sexual es que en las pruebas físicas para ingresar en las Fuerzas Armadas se exija a las mujeres que superen las mismas marcas que los varones. Y lo más curioso es que hay mujeres de acuerdo con este absurdo. Como si fuera deshonroso tener marcas diferentes. Una vez más, una característica masculina se eleva a universal y se considera un mejor valor. Propongo que se hagan pruebas separadas también para ver cómo los varones no comparten otras características femeninas en el mismo grado y no por eso hay que considerarlos inferiores: por ejemplo, capacidad de percibir, distinguir o apreciar diversos factores o accidentes naturales en un espacio abierto, o en un lugar cerrado; o de tomar en consideración gran cantidad de variables para analizar una situación. Probablemente las mujeres identificarían y usarían un tercio más que los varones. Pueden ponerse otros ejemplos, pero no quiero extenderme demasiado. Por eso el universalismo abstracto no basta, es necesario un universalismo «concreto» que tenga en cuenta la diferencia de los sexos para escapar de la trampa del androcentrismo. Hay que criticar la explotación económica de las mujeres en la estructura familiar, como dice Agacinski. La conquista de los derechos políticos y civiles y la lucha para acceder a todas las profesiones han ocultado, en cierta forma, la exclusión económica, i.e, no sólo que las mujeres de la pequeña burguesía, media o 139 EVA MARTÍNEZ SAMPERE gran burguesía, hayan sido mantenidas en casa, dependientes financieramente de su familia de origen o de su marido, sino también, a la inversa, la exclusión del trabajo doméstico femenino de la esfera económica. Este problema fue planteado en el primer congreso feminista internacional, en 1878: las mujeres solicitaron el reconocimiento del trabajo doméstico como trabajo de entera dedicación. Y reclamaron en el décimo gran congreso de las feministas el derecho a la jubilación para «el ama de casa que ha educado uno o varios niños» y «que ha trabajado siempre en las labores domésticas» {vid. Histoire duféminisme franjáis, de Mai'té Albistur y Daniel Armogathe, 1977, págs. 350 y ss; y de Mme. Zylberberg-Hoquart, Féminisme et Syndicalisme en Francia avant 1914, tesis del tercer ciclo, Tours, 1973. citados por Agacinski, pág. 75). Estas reivindicaciones no han tenido éxito hasta ahora, pero por fin comienzan a tenerse en cuenta y a ser estudiadas por las feministas (Vid. Nancy Fraser y Linda Gordon, «Contrato versus caridad: una reconsideración de la relación entre ciudadanía civil y ciudadanía social», en Isegoría n.° 6, 1992, págs. 65-82). También algunos economistas critican la exclusión económica del trabajo doméstico y abogan además por un reparto del tiempo de trabajo que podría tomar la forma de varios años de vacaciones en determinados momentos de cada ciclo vital, como cuando mujeres y varones tienen niños pequeños (Vid. Paul Ormerod, Por una nueva economía, 1995, págs. 265-266). PARIDAD E IGUALDAD. LAS CUOTAS La paridad, además de poner en cuestión el «universal» masculino que dejaba fuera a la mitad femenina de la especie, nos recuerda el carácter político de la idea de igualdad. Como esta comunicación se presenta en un Congreso de profesoras/es de Derecho Constitucional, no es necesario que me extienda en este punto. Sí quiero resaltar de nuevo aquí, como hace Agacinski, que la diferencia sexual, que es tan universal, no define en sí misma la organización práctica de las relaciones humanas: ninguna institución particular, ninguna segregación, ninguna jerarquía de ningún orden —económico, social, político, religioso o cualquier otro—. El firme cimiento de las diferencias anatómicas y fisiológicas sugiere, en rigor, unos tipos de comportamiento ligados a la búsqueda del placer o a conductas parentales, pero no puede programar nada que sea de orden social, jurídico o institucional. Por ello, debemos afirmar que los dos sexos son naturalmente iguales, teniendo en cuenta el carácter político de la idea de igualdad, a no confundir con la identidad. Iguales, pero no idénticos. Los dos sexos integran lo humano, pero no se subsumen ni deben subsumirse en uno. Expresan la mixitud de la humanidad. Así, el valor igualdad creado políticamente, establecido jurídicamente como igualdad jurídica, es condición de la diferencia. La igualdad se opone a la desigualdad y es lo contrario de la identidad, no de la diferencia (no hay dos personas idénticas, pero por una invención humana pactada políticamente e implantada jurídicamente todas somos iguales en dignidad humana). 140 I.A l.F.GITIMIDAD DE LA DEMOCRACIA PARITARIA El valor político de la igualdad creado y pactado entre varones, no lo olvidemos, como igualdad abstracta y formal entre todos los individuos, es claro que debe transformarse en una igualdad «compleja» que permita corregir las desigualdades de condición entre los sexos. La igualdad abstracta de los derechos ha demostrado cuáles son sus limitaciones en lo que concierne a las mujeres. Coincido con Agacinski en que debe ser completada con la equidad para poder corregir e incluso superar la simple aplicación de la ley general en la forma de administrar justicia, y en la elaboración de leyes, decretos y en la aplicación de medidas teniendo en cuenta la realidad de cada caso. Por eso son legítimas las cuotas a favor de las mujeres. Para acabar con la «discriminación positiva» de la que se han beneficiado los varones durante siglos. Han formando una verdadera «casta», que ha mantenido «cuotas» casi del cien por cien sólo para ellos. Refiere Agacinski que no hace mucho tiempo un tribunal de oposiciones de filosofía, en las pruebas orales, admitió en privado colocar una mayoría de chicos «para no feminizar demasiado el cuerpo de profesores de filosofía». Se admitió que un oficio que sefeminizaba a la vez se desvalorizaba. El mantenimiento de una mayoría de chicos era una manera de defender una asignatura y un oficio. Quiero añadir que otra vez nos encontramos con una jerarquía artificialmente creada y, por lo mismo, artificialmente modificable. La perpectiva de los numerosísimos casos de aplicación de la «cuota invisible» a favor de los varones, pero perceptible claramente en sus resultados, debe permitirnos apreciar nítidamente que la noción de competencia no debe conducir a poner en cuestión ciertos temas, por ejemplo, como resalta muy bien Agacinski, en el dominio de las ciencias humanas. Las cualidades intelectuales pueden evaluarse y apoyarse en la singularidad de un trabajo, de una obra, de una persona. No se trata de juzgar teniendo en cuenta a priori el sexo de alguien. El asunto y el calado del mismo es otro: es necesario comprender la importancia de que las ciencias humanas sean desarrolladas por hombres y por mujeres, porque sería ingenuo creer que existe en ellas una verdad científica sexualmente neutra, independiente de la mirada del observador/a. La diferencia de los sexos es uno de los «objetos» estudiados en antropología, psicoanálisis u otros, pero afecta también a los «sujetos» de dichas ciencias, que no son puros pensamientos desencarnados sino unos individuos concretos. La antropología, la historia, la psicología y el psicoanálisis, la economía, las ciencias políticas, la filosofía, etc., no son obra de sujetos neutros sino de varones y mujeres cuyo punto de vista es en parte tributario de su propia condición de seres sexuados y de su experiencia. Sus puntos de vista, sobre ciertos sujetos al menos, no pueden ser absolutamente «objetivos». Por esta razón, el androcentrismo ha caracterizado hasta nuestros días la mayoría de las teorías de la familia, de la procreación, del orden económico y social y del inconsciente. Marca también la filosofía. Por ello, y como no es posible salirse de nuestra condición ni de las estructuras diferenciales que ella genera, es necesario asumir la dimensión siempre «política» de dichas ciencias, participar de esta política inconsciente de los sexos y evitar dejar a la visión masculina el monopolio de la interpretación de las cosas humanas, i.e, las 141 EVA MARTÍNEZ SAMPERE nente de lo que es el pueblo, universalmente, i.e., un pueblo compuesto por hombres y por mujeres. Los hombres y las mujeres «encarnan» a la nación durante el tiempo de su mandato, por medio de su «presencia» en la Asamblea. Tenemos así, como sabemos, la invención de la ficción política de la representación expresada jurídicamente en las Constituciones. El problema de la democracia, continúa Agacinski, será siempre conciliar la necesidad de la representación que unifica con la preservación de la vida política que permite que se expresen las diferencias, las divergencias y las contradicciones pública y políticamente. Para conciliar estas dos exigencias es necesario que, en el mismo seno de las Asambleas, estén representadas la pluralidad humana y política, i.e., presentes. Que no se oculten las divisiones políticas, a través de la vía de los partidos, y la dualidad humana de los sexos, a través de la paridad (la cursiva es mía). Lo que preocupa de la paridad, lo mismo que del reconocimiento de la diferencia sexual universal, es precisamente su potencia de división, reflexiona Agacinski. Choca con el deseo de una representación política unificadora, marcada todavía por la nostalgia del uno y del miedo a la división: miedo metafísico, también miedo político. Miedo al «hombre» dividido, miedo a la conflictividad democrática. Pero, volviendo a los orígenes griegos de la ciudad, como expone Nicole Loraux (La Cité diviseé, París, 1997. Cap. IV, «Le lien de la división», cit. por Agacinski, pág. 171), la división no es sólo una temible amenaza de disolución, es también como conflictividad lo que agita a la ciudad y le impide paralizarse dentro de una calma mortífera. Por esto es un cierto factor de cohesión: podemos hablar también de un «vínculo de la división», de una división que une a la vez que separa. La ciudad es una pluralidad, repetía Aristóteles contra Platón, no una unidad. Si la política —incluida la política de los sexos— consiste en solucionar juntos los conflictos antes que acallarlos, reivindiquemos la división como un valor: valor de la diferencia contra la uniformidad, de la conflictividad contra la inmovilidad. Y termina con brillantez Agacinski: nos corresponde a nosotros, mujeres y hombres de este tiempo, aceptar nuestras diferencias, defender el valor de la mezcla, de la heterogeneidad, de lo mixto (la cursiva es mía). Y afirmar que el progreso de la democracia hacia la paridad constituiría una ruptura justa con la unificación masculina y forzosa de la comunidad política. Mañana, la mixitud de las Asambleas podría representar la doble figura del pueblo, al igual que el hombre y la mujer son las dos caras de lo humano (la cursiva es mía). CON LA PARIDAD, OTRO TIPO DE SOCIEDAD Se trata de compartir la vida y, por lo tanto, de compartir el poder político. De hacer realidad un nuevo contrato social entre mujeres y hombres, lo que aportará una mayor calidad de vida a los dos sexos. No basta el paradigma inclusión-exclu- sión. Ya es hora de que la experiencia diferenciada de las mujeres enriquezca el ejercicio del poder político, y por ende la propia configuración de la vida humana en so- 148 LA LEGITIMIDAD DE LA DRM0CRAC1A PARITARIA ciedad, de que transformemos los roles tradicionales y de que distribuyamos de otro modo el tiempo y el espacio. La sociedad saldrá ganando si los valores humanos positivos tradicionalmente inculcados a las mujeres los hacen suyos los varones y los consideran válidos como valores humanos que son. Deben pues «feminizarse», como dice Victoria Camps (El siglo de las mujeres, 1998), lo cual expandirá sus mentes, ampliará y modificará la percepción que tienen de sí mismos, y la que tienen de las mujeres, la cara femenina de lo humano, como ellos son la masculina. En suma, mejorará sus vidas, al rescatarlos de la «unidimensionalidad» de «maquinitas productivas» que la sociedad sexista, i.e, el patriarcado, les ha impuesto también a ellos, aunque algunos no se hayan dado cuenta todavía. Esta «mutilación», que las mujeres hemos rechazado, ha llevado a muchos a anular su vida personal y sus capacidades afectivas. Como ha escrito Michael Walzer: por estimulante que sea la política, la gente quiere hacer otras cosas, como dar largos paseos, jugar con sus hijos, pintar cuadros, hacer el amor y ver la televisión (Camps, op. cit., pág. 35). Y leer, disfrutar de la compañía de sus amigas y amigos, de sus animales domésticos, del arte y la cultura. Por eso es necesario acomodar el tiempo de trabajo a la vida y no al revés, como la concepción masculina venía haciendo hasta ahora. Hay que acabar con el canon masculino como definidor exclusivo de lo humano y la consiguiente consideración de lo femenino como una «desviación» relativamente tolerada mientras se mantenga dentro de unos límites «específicos» que no ponen en cuestión dicho canon. Por todo ello, la paridad no significa la anulación de la diferencia sexual constitutiva de lo humano, que es femenino y masculino. Todo lo contrario, significa hacerla presente y visible en la constitución política de la sociedad. La paridad, al acabar de modo «visible» con la tradicional jerarquía de los sexos, es un nuevo proyec- to de la inteligencia humana que inventa posibilidades y expande la realidad más allá de lo existente, integrándola en este proyecto humano elaborado por las mujeres para convivir de otro modo. Así la propia realidad de los seres humanos, mujeres y hombres, también se expande. Se amplía la percepción y la concepción de lo humanamente modificable en la política para transformar la vida y hacer así realidad un proyecto de convivencia social que enriquece la dignidad humana de las mujeres y los varones. 149