Mujeres originarias y discurso decolonial

Anuario Hojas de Warmi. 2012, nº 17 Seminario: Conversatorios sobre Mujeres y Género ~ Conversações sobre Mulheres e Gênero Recibido: 30-11-2011 Aceptado: 30-06-2012 Servicio de Publicaciones. Universidad de Murcia (España) MUJERES INDÍGENAS, JUEGO POLÍTICO Y TRÁNSITO: ENTRE EL CLICHÉ, LA RESISTENCIA Y LOS NUEVOS ESPACIOS SOCIALES Carlos M. Caravantes 1 Universidad Complutense de Madrid RESUMEN En los procesos de la toma de la palabra pública por los pueblos originarios de AbyaYala (América), las mujeres de estos pueblos han necesitado, a su vez, realizar esfuerzos específicos para exponer públicamente sus discursos propios, más allá de las referencias marginales y retóricas que a ellas se referían, de modo que se hicieran visibles sus luchas y se rompieran las imágenes convencionales que las constreñían. Se les hace difícil, y no siempre lo logran, romper con todas las elaboraciones teóricas neocoloniales (incluidos los "discursos expertos" de las "otras" mujeres) y originarias masculinas. Palabras clave: pueblos originarios, AbyaYala, mujeres indígenas, decolonial. ABSTRACT While the originary peoples from AbyaYala (America) were fighting to “take up the public word” (Caravantes, 1987), women from these societies have needed to make a specific effort to publicly show their own discourse, transcending the marginal and rhetoric references commonly applied to them, in order to make visible their fight and split with the conventional images that restricted them. It is difficult (sometimes unachievable) for them to break up with 1 Correo-e: [email protected] Carlos M. Caravantes 2 Mujeres originarias y discurso decolonial Servicio de Publicaciones. Universidad de Murcia (España) all the masculine native and neocolonial conceptions (including the “expert speech” from “other” women). Key words: originary peoples, AbyaYala, indigenous women, decolonial. Antes de empezar, quiero presentarme: antropólogo, español, mayor (64 años). El enfoque andinocéntrico definirá todo el texto. Después de diversas estancias de campo en Bolivia, no trato de renunciar a él, ni de disimularlo. Supongo que es un defecto inherente a la especialización científica, también en ciencias sociales: poco a poco se va investigando cada vez más de unos limitados temas, hasta llegar a saber mucho (prácticamente todo, en el mejor caso) de casi nada, es decir, de aspectos muy concretos de la realidad estudiada. 1. Toma de la palabra pública, de la palabra robada Hace años 2 vengo destacando las dificultades de acceso de los intelectuales y líderes indígenas 3 a la palabra pública, a la expresión verbal publicada, a la “palabra robada” durante siglos por escritores, periodistas y científicos sociales, especialmente por los antropólogos. Cuando consiguen tomar esa palabra robada, desde la clandestinidad 4 de los primeros movimientos políticos y partidos “indios” 5 de los Andes centrales o en áreas marginales de la 2 CARAVANTES, Carlos: "Los “conflictos raciales” norteamericanos en el origen de las organizaciones políticas indias actuales”. Actas del II Congreso Internacional de Historia de América [1987]. Tomo 1: Iberoamérica en el siglo XX. Asociación Española de Americanistas / Universidad. 1988. Córdoba, págs. 143-147. 3 “Indios” sería más correcto en este caso, porque con este término por bandera, construían la única ideología propiamente indígena en Abya-Yala (América): el indianismo. Utilizaré “indígenas” por ser el término de mayor aceptación internacional, por ejemplo en la ONU, que alternaré con el de “originarios”, de uso cada vez más general en su propio discurso. Aunque, claro, sus líderes conocen que este último es una palabra del español, su uso como expresión autoidentificadora demuestra, una vez más, que la génesis teórica de los conceptos sucede con frecuencia a su génesis social. 4 Aunque escriben en un correcto español, en consonancia con el propósito de conseguir una mayor presencia en los contextos de la política real. 5 No soy escritor, ni literato mestizo. Yo soy indio. Un indio que piensa; que hace ideas; que crea ideas. Así iniciaba Rupaj KATARI (Fausto REINAGA) su primer libro, autoeditado, como “indianista”: La revolución india. Ediciones PIB (Partido Indio de Bolivia), La Paz, 1969, p. 45. Citado en BONFIL BATALLA, Guillermo (comp.). Utopía y Revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, Nueva Imagen, México D.F., 1981, p. 60. Carlos M. Caravantes 3 Mujeres originarias y discurso decolonial Servicio de Publicaciones. Universidad de Murcia (España) industria editorial, son pensadores 6 , no pensadoras o lideresas, quienes lo consiguen. Estos intelectuales indianistas, en sus análisis sociales, en sus proclamas de lucha y sus manifiestos reivindicativos, reconstruyen o releen la historia “utilizando” también referentes e imágenes femeninas altamente peyorativas. Fausto Reinaga, el principal de estos autores iniciales del indianismo, acusaba (en su obra germinal) a los “invasores” de este modo: Esa gente es la que engendró en la entraña sin mancha de la india del Tawantinsuyu. La india violada, y empreñada contra su voluntad, pare forzada sin una gota de amor al cholaje del Ecuador, el Perú y Bolivia; cholaje que ha heredado tanto somática como psíquicamente lo negativo; lo peor, tanto del español como del indio. 7 De forma similar, reafirma su apreciación instrumental de las mujeres indígenas en la otra única referencia 8 explícita (exceptuadas las menciones, no analizadas en su texto, de Micaela Bastidas, Bartolina Sisa y Juana Azurduy): Después de la Conquista, no es el indio macho quien se cruza con la hembra blanca de Europa, Es el hombre blanco quien procrea en la india autóctona. El cholaje mestizo no procede del ayuntamiento del indio con la mujer blanca. El cholaje no es el hijo del indio. Es el hijo del blanco europeo en la india autóctona violada. Tal que el mestizo americano no nace del amor; es hijo de la violación, del estupro..., y quizá ésta sea la causa de tanta perversidad y ruindad que encierra su "naturaleza humana”. Resulta difícil resistirse a comentar este carácter altamente peyorativo y la aviesa intención de las expresiones antecedentes, pero me alejaría del propósito del artículo y, además, considero que son claros ejemplos de la retórica combativa de estos primeros escritos indianistas. 6 CARAVANTES, Carlos. “La toma de la palabra pública por los indígenas y el proceso de acceso al poder en Bolivia”, en CAIRO CAROU, Heriberto y Walter D. MIGNOLO (eds.): Las vertientes americanas del pensamiento y el proyecto des-colonial. El resurgimiento de los pueblos indígenas y afrolatinos como sujetos políticos. Trama editorial/Gecal, Madrid, 2008, pp. 25-46. 7 REINAGA Fausto. Manifiesto del Partido Indio de Bolivia. Ediciones PIB, La Paz, 1970, p. 29. 8 Ibídem, p. 69. Carlos M. Caravantes 4 Mujeres originarias y discurso decolonial Servicio de Publicaciones. Universidad de Murcia (España) Igualmente, en los primeros manifiestos y escritos programáticos de las nacientes organizaciones políticas indígenas, no aparecen, tampoco, menciones concretas de las mujeres como autoras de actividades o formas de lucha diferenciadas, sino sólo, de nuevo, como receptoras de agresiones específicas: Además, hay campañas con nombres lindos que no hacen sino esterilizar a nuestras mujeres para que nuestras razas se acaben 9 . O afirman que: condenan todas las prácticas… del control de la natalidad de las comunidades indígenas. 10 Porque: La esterilización masiva y los experimentos en materia del control natal recomendados y financiados por los organismos internacionales de desarrollo, se practican esencialmente en la persona de la mujer indígena, con métodos impositivos y engañadores. 11 A pesar de que, incluso en la actualidad, se considera que el discurso indianista ofrecía muchas ejemplos de ruptura con el discurso colonial hegemónico, la especificidad de la vida diaria de las mujeres indígenas no se mostraba, aunque era más evidente su rechazo cotidiano a los modelos de conducta impuestos por los sectores oligárquicos y reproducidos en la mayoría de los ámbitos subalternos urbanos. Se seguía recurriendo simple y repetidamente al “imaginario” simbólico de la complementariedad originaria de los opuestos masculino y femenino, imaginario en el que no se producían desigualdades jerárquicas, aunque la realidad lo desmintiera habitualmente, como análisis social y como proyecto utópico. 2. Realidades ocultas frente al discurso del poder Algunas expresiones de acción colectiva y reivindicativa de las mujeres indígenas 12 demuestran que, aunque ignoradas casi siempre por la prensa, sus luchas reclamaron 9 “Conclusiones del Parlamento Indio Americano del Cono Sur” [1974], BONFIL BATALLA, Guillermo. Utopía y Revolución. Ed. Nueva Imagen, México, 1981, p. 195. 10 “Informe… actividades de MINK’A” [1975], Ibídem, p. 224. 11 “Manifiesto del Consejo Regional de Pueblos Indígenas de Centroamérica, México y Panamá” [1978], Ibídem, p. 365. También en 1978 una organización indígena, en los Estados Unidos, el International Indian Treaty Council rechazaba la esterilización de las mujeres a través de su manifiesto “A question of genocide”. 12 DIBBITS, Ineke, Elizabeth PEREDO, Ruth VOLGGER y Ana Cecilia WADSWORTH. Polleras libertarias. Federación Obrera Femenina, 1927-1965. TAHIPAMU (Taller de Historia y Participación de la Mujer) e Hisbol, La Paz, 1989. Carlos M. Caravantes 5 Mujeres originarias y discurso decolonial Servicio de Publicaciones. Universidad de Murcia (España) ocasional, pero ineludiblemente, la atención de esos medios escritos propios de los estratos hegemónicos de la sociedad boliviana. Es un ejemplo recurrente el que relata Doña Petronila Infantes, protagonista de la constitución del primer sindicato que se organizó sectorialmente, el de las “culinarias”, en agosto de 1935, para luchar colectivamente: De repente ya no nos han dejado subir al tranvía; las señoras nos decían: "¡estas cholas, éstas con sus canastas nos rasgan las medias!” ¿Qué vamos a hacer? Iremos donde el señor Burgaleta, el jefe de la Electricidad... Y hemos dicho: "¿por qué no podemos subir a los tranvías?" Cuando los tranvías están para las cholas, para las empleadas, no para las señoras. Las señoras ocupan automóviles. El tranvía es para las que trabajan. 13 Para Silvia Rivera, a través de este sindicato se intentaba incluso “descolonizar” el lenguaje aunque, como su proyecto de acción liberadora, resultaba difícil de asumir y menos aún de practicar. No obstante, que una lucha como ésta rompiera las barreras de la invisibilización pública de las formas distintas de vida, de creencias y valores, de las mujeres indígenas (en este caso, urbanas) 14 , no conseguía sino reafirmar en los hechos la escasa importancia política que tenían esas realidades diferentes. Y, como decía, los mecanismos de control no se ponían en marcha sólo desde los ámbitos de la oligarquía, sino que atravesaba también las mentes masculinas de los intelectuales indígenas que, a pesar de su ruptura con el discurso oficial, desconocían argumentalmente los modos diversos de ser y actuar de sus compañeras, aunque, en general, reconocían que ellas eran las principales mantenedoras y transmisoras de las culturas originarias. 13 Ibídem, págs. 17-18. 14 Hay situaciones análogas en la vida de las mujeres indígenas en países no latinoamericanos: Sin importar lo que hagamos, dónde vivamos, estamos resueltas a vivir como indias y defendemos ese derecho luchando. Estamos aquí para siempre y a ustedes, ciudadanos norteamericanos, les toca decidir de qué manera será leída la próxima página de su historia en los tribunales y en las bibliotecas del mundo en el año 2076. "We hold these truths!", American Indian Community House, Newsletter, Nueva York, vol. IV, nº 1, julio de 1976. Tomado de Élise MARIENSTRAS. La Resistencia india en los Estados Unidos: del siglo XVI al siglo XX. S. XXI, México, 1982 [1980], pág. 166. Carlos M. Caravantes 6 Mujeres originarias y discurso decolonial Servicio de Publicaciones. Universidad de Murcia (España) 3. Dos mujeres indígenas latinoamericanas: Domitila Barrios 15 y Rigoberta Menchú. 16 Eduardo GALEANO escribía 17 sobre el “ama de casa” boliviana: Recuerdo una asamblea obrera, en las minas de Bolivia, hace ya un tiempito, más de treinta años: una mujer se alzó, entre todos los hombres, y preguntó cuál es nuestro enemigo principal. Se alzaron voces que respondieron “El imperialismo”, “La oligarquía”, “La burocracia”… Y ella, Domitila Chungara, aclaró: “No, compañeros. Nuestro enemigo principal es el miedo, y lo llevamos adentro“. Yo tuve la suerte de escucharla. Nunca olvidé. El título del libro en el que Domitila Barrios explicaba su vida y sus luchas 18 en y desde el Comité de Amas de Casa de las minas de Siglo XX, Si me permiten hablar, refleja bien lo que hasta aquí vengo exponiendo. Pero quiero destacar, en su caso, la actuación pública que tuvo en la tribuna del Año Internacional de La Mujer (México, D. F., 1975). Sobre todo, como es conocido, en contraste con las feministas, en especial con Betty Friedan, autora de The Feminine Mystique (1963), rechazaba la idea de una identidad universal de la mujer. En esa ocasión, hablaba, como mujer trabajadora boliviana y latinoamericana, para reafirmarse en la necesidad de implicación política con los hombres para cambiar la situación en Bolivia 19 . Asociaba el feminismo con la 15 La incluyo, por lo emblemático de su figura, aunque Domitila raramente se presentaba como mujer indígena, sino como mujer de minero, como ama de casa o, incluso, como revolucionaria. Ver VIEZZER, Moema. “Si me permiten hablar...” Testimonio de Domitila. Una mujer de las minas de Bolivia. Siglo XXI, México, 1979 [1977, en idioma original]. 16 BURGOS, Elisabeth. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. Barcelona, Argos-Vergara, Barcelona, 1983. 17 En laotravozdigital.com, jueves, 23 de junio de 2011. 18 Acabo de repasar todo lo que sufriste y cómo fuiste creciendo, resucitando una y otra vez en medio de tormentos físicos y psicológicos inimaginables, para forjarte con un compromiso y coherencia en que todos deberíamos imitarte siquiera un poquito. Me he detenido en tus relatos de cuando te detuvieron por segunda vez, por los golpes perdiste el hijito de tu vientre, te buscó la mano solidaria de un compañero, igualmente preso y torturado, cuyo nombre nunca supiste ni él supo el tuyo (págs. 154-171)… Como decía Lucho Espinal (en la huelga de hambre de 1977), ustedes cinco, y tú en particular, nos cuestionaban a nosotros, “pequeños burgueses”, simples aprendices de lo que era la vida cotidiana de ustedes, escribía Xavier ALBÓ en su nota necrológica “Mi muy querida Domitila”, La Paz, La Razón, martes, 18 de marzo de 2012. 19 Me subí y hablé. Le hice ver que ellas no viven en el mundo que es el nuestro. Les hice ver que en Bolivia no se respetan los derechos humanos y se aplica lo que nosotros llamamos “la ley del embudo” ancho para algunos, angosto para otros. Que aquellas damas que se organizan para jugar canasta y aplauden al gobierno tienen toda su garantía, todo su respaldo. Pero a las mujeres como nosotras, amas de casa, que nos organizamos para alzar a nuestros pueblos, nos apalean, nos persiguen. Todas esas cosas ellas no veían. No veían el sufrimiento de mi Carlos M. Caravantes 7 Mujeres originarias y discurso decolonial Servicio de Publicaciones. Universidad de Murcia (España) burguesía, en una interpretación vinculada a su pertenencia a la clase trabajadora, de cuyas luchas ni podía ni quería desvincularse. Como nunca antes, su participación logró la visibilidad de una mujer de su procedencia y condiciones (yo que no había cursado universidad, ni al colegio siquiera había podido ir, yo que no era ni maestra, ni licenciada, ni abogada, ni catedrática...), inconcebible si no hubiera sido porque fue utilizada por los medios de comunicación interesados en dar “otra” imagen de las mujeres reunidas en esa tribuna. En su exposición, la ruptura con la “colonialidad” 20 del saber se producía parcialmente, pues, mientras cuestionaba el feminismo “occidental”, por otro lado mantenía la conciencia de clase, también “occidental”, como eje de su discurso. En algún otro momento llegó a definir el machismo como un arma del imperialismo, como, dijo, también lo había sido cierto feminismo. El ejemplo de su trayectoria personal, de todas formas, es indiscutible, pero no es posible considerarla aquí en su dimensión completa. El caso de Rigoberta Menchú es obviamente más popular por la obtención del Nobel de la Paz de 1992, con el que se reconocía la lucha de los pueblos indígenas y de sus organizaciones y, a partir del cual, se inauguraba en la ONU el Año Internacional de los Pueblos Indígenas (1993), que daría paso a su vez al primer Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas (1994-2003). Subrayando la pertenencia a un pueblo indígena, manifiesta desde su misma presentación llevando el huipil tradicional que la centralidad de cualquiera de pueblo... No veían cómo nuestros compañeros están arrojando sus pulmones trozo más trozo, en charcos de sangre... No veían cómo nuestros hijos son desnutridos. Y claro, que ellas no sabían, como nosotras, lo que es levantarse a las 4 de la mañana y acostarse a las 11 ó 12 de la noche solamente para dar cuenta del quehacer doméstico, debido a la falta de condiciones que tenemos nosotras. - Ustedes -les dije- ¿qué van a saber de todo eso? Y entonces, para ustedes, la solución está con que hay que pelearle al hombre. Y ya, listo. Pero para nosotras no, no está en eso la principal solución. Cuando terminé… muchas mujeres vinieron tras de mí… y me dijeron que más bien yo… debía representar a las latinoamericanas en la Tribuna. 20 Para el concepto de “colonialidad”, QUIJANO, Aníbal: “Colonialidad y modernidad/racionalidad”, Perú Indígena, vol. 13, nº. 29, Lima, 1992. También, QUIJANO, Aníbal: “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en LANDER, Edgardo, comp. La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, Clacso, julio del 2000. Carlos M. Caravantes 8 Mujeres originarias y discurso decolonial Servicio de Publicaciones. Universidad de Murcia (España) sus discursos se refiere siempre a la opresión, al “genocidio” de los pueblos mayas en Guatemala, efecto de la actuación militar del Estado y del imperialismo estadounidense. Hay más crítica al “colonialismo interno” en la afabilidad de sus expresiones que en la mayoría de los contenidos de éstas. Centrando sus críticas en la desigualdad radical de las clases sociales en Guatemala, cuando considera, como Domitila, las discriminaciones de género, al interior de sus comunidades, tampoco muestra un rechazo frontal: ... Por lo pronto las mujeres pensamos que es alimentar el machismo cuando se hace una organización sólo para las mujeres, pues implicaría separar el trabajo de las mujeres del trabajo del hombre. Y hemos encontrado que cuando discutimos la problemática de la mujer, hay necesidad de que el hombre esté presente para que también contribuya, opine cómo se va a hacer con esa problemática. Que aprendan también. Porque si no aprenden, no avanzan. La lucha nos ha enseñado que muchos compañeros están claros, pero si el compañero no sigue los pasos de la compañera, no llegará a tener una claridad como la que tiene ella; entonces se queda atrás. De qué nos sirve educar a la mujer si el hombre no está presente, y no contribuye en el aprendizaje y no aprende también. Crear una organización para mujeres es darle un arma más al sistema que nos está oprimiendo. Eso no queremos. Tenemos que participar por igual. 21 Su imagen, sin embargo, resultó provocadora, fue un elemento “analizador” porque: Esa "sociedad guatemalteca" recibió la noticia del Nobel como un balde de agua fría. "India relamida", llaman a Rigoberta, desde entonces, las voces del despecho, y también: "India igualada". Y ahora: "India mentirosa" 22 . Ella se ha salido de su lugar, y eso ofende. Que 21 BURGOS, Elisabeth. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. 1983 /1983/. Barcelona, Argos Vergara, pág. 247. 22 Hace referencia al libro de S., D., antropólogo estadounidense que dedicó su investigación por diez años a descubrir las “mentiras” en la narración autobiográfica de Rigoberta Menchú. Fue un nuevo ejemplo del servicio al poder que rinden bastantes “antropólogos sociales” que incumplen premisas éticas centrales de la disciplina. El conocimiento del “genocidio” en Guatemala hace más rechazable este desempeño. Otra vez más, el “discurso experto” se muestra como un mecanismo de control teórico de actuaciones de los informantes. Cualquier etnógrafo que haya trabajado sobre narraciones indígenas hablaría más bien de inexactitudes, cuando no de Carlos M. Caravantes 9 Mujeres originarias y discurso decolonial Servicio de Publicaciones. Universidad de Murcia (España) Rigoberta fuera india y mujer, vaya y pase, y allá ella con su doble desgracia. Pero esta mujer india resultó rebelde, imperdonable insolencia, y para colmo cometió luego la barbaridad de convertirse en uno de los símbolos universales de la dignidad. A los poderosos de Guatemala y del mundo, este desafío no les gusta ni un poquito 23 . En ambos casos, los conceptos de “feminismo”, “machismo”, “género”, no es sólo que no sean entendidos de la misma forma en la cultura “occidental” y en la “indígena”, sino que el intento de imponerlos como se entienden “correctamente” en la primera, significa de hecho tratar de romper diversos esquemas de comprensión de la realidad indígena, es decir reafirmar la colonialidad del saber en el que la cultura académica occidental se encuentra instalada. 4. Las mujeres indígenas toman la palabra pública, la palabra robada Las primeras obras escritas, así como las manifestaciones orales de esa toma de la palabra pública por escritoras y organizaciones de mujeres indígenas, no cambian significativamente de sentido: No creemos que pueda existir la "mujer" como una abstracción que elimine los contextos culturales y sociales propios. Hemos visto a muchas mujeres de la cultura y sociedad que nos oprime, que pertenecen incluso a las clases sociales pudientes, que os hablan como si ellas tuviesen las respuestas a los problemas nuestros: ellas hablan de liberación, de justicia para todos, etc., cuando en realidad se trata de una liberación y una justicia al interior de sus concepciones, al interior de sus límites de nación, de clase, de cultura de ellas mismas. Por ello creemos que el deber de la mujer aymara es organizarse por ella misma y de acuerdo a nuestras propias costumbres, cultura e intereses. 24 discursos “reetnizadores”, cuyo interés puede residir precisamente en su esfuerzo legitimador. 23 GALEANO, Eduardo: “Disparen sobre Rigoberta”. Madrid, diario El Mundo del viernes 22 de enero de 1999, en su “Tribuna libre”, pp. 4-5. 24 FLORES, Andrea, Felipa GUTIÉRREZ y Arminda VELASCO: "Nosotras las mujeres aymaras... La Mujer en el Mundo Andino. Bolivia" (Extracto, de 1985). Mujer/Fempress. Unidad de Comunicación Alternativa de la Mujer, Especial: "La mujer indígena", Ilet, Santiago de Chile, 1987 (los originales tienen fechas entre 1983 y 1987). Carlos M. Caravantes 16 Mujeres originarias y discurso decolonial Servicio de Publicaciones. Universidad de Murcia (España) Socialismo (MAS). 42 El tipo de proclamas, e incluso gestos como el del puño izquierdo en alto en todas las ceremonias oficiales, 43 se relacionan directamente más con modelos revolucionarios, “altermundistas”, internacionales, que con proyectos decoloniales, lo que, además, parece ser especialmente grato para el actual vicepresidente de Bolivia, García Linera. Los esfuerzos por contrarrestar o neutralizar los “otros” discursos, entre ellos algunos de los de procedencia indianista, refuerza la persuasión de que éstos, procedentes de los pueblos originarios, cuentan con un importante potencial subversivo de las relaciones y la organización política real, que sólo nominalmente se presentan a sí mismas como “decoloniales”. Entre los mecanismos que actúan para desactivar ese potencial revolucionario, tiene un papel importante la Confederación Nacional de Mujeres Campesinas, Indígenas y Originarias de Bolivia-Bartolina Sisa (CNMCIOB-BS). Su adhesión, actualmente 44 sin vacilaciones, al “proceso de cambio” liderado por Evo Morales es significativa. Pero también algunos de los “discursos expertos” de los intelectuales y científicos sociales bolivianos, incluso autodefinidos por sus autores como decoloniales, se constituyen como mecanismos de control teórico 45 de posibles prácticas contrarias a la colonialidad del saber y del poder. Parecería, pues, extraño que quienes son los principales creadores e impulsores de la crítica a esta colonialidad 46 del poder y del saber, y de la creencia en que existe ya un discurso 42 PADILLA N., Mirtha: “Indianistas y kataristas como autores”, La Paz, Pukara, nº 69, mayo de 2012, p. 2. También María Galindo, de “Mujeres Creando”, escribía en febrero de 2012: Tengo miedo de la capacidad (del MAS, de Evo Morales) de generar confusión en torno de lo que es o no es indígena destruyendo así las banderas indígenas que lo llevaron al poder. 43 Recuerda aquello que escribía Wankar [Ramiro REYNAGA]: El indio comunista está orgulloso de sus pensamientos europeos, los cree universales, y está avergonzado de su raza y de su pueblo. Refugiado dentro de la lucha de clases vive la ilusión de indio decolorado infiltrado en el mundo blanco de la política. (1492-1992. Palabra India. Cinco siglos de lucha kheswaymara contra España. Contracanto, Madrid, 1989, p. 217). 44 Mientras transcurre la IX marcha de indígenas del Tipnis, especialmente. Sugiero la consulta de la ABI, Agencia Boliviana de Información. 45 Mecanismos de control que pueden llegar a inventarse la realidad (afirmar que corre peligro de muerte una mujer indígena que proteste): La situación se agrava si se tiene en cuenta que las mujeres que, por ejemplo, en el ámbito municipal quieren tener una vida política activa, no sólo deben enfrentar la incomprensión de sus maridos y hogares, sino arriesgar la vida cuando se atreven a cuestionar decisiones o malos manejos de los alcaldes y concejales varones. La Paz, LA RAZÓN (periódico del grupo español Prisa), Edición Digital del martes, agosto 18 de 2009: “El poder y las autolimitaciones retrasan la equidad de género”. 46 Lo que pudimos avanzar y conquistar en términos de derechos políticos y civiles, en una necesaria redistribución del poder, de la cual la descolonización de la sociedad es presupuesto y punto de partida, está Carlos M. Caravantes 17 Mujeres originarias y discurso decolonial Servicio de Publicaciones. Universidad de Murcia (España) y un proyecto decolonial, mantengan también que esta crítica, este discurso y este proyecto están bien representados en las propuestas de los pueblos originarios. Bien es verdad, que las dificultades de estos pueblos para romper con aquella colonialidad no son minusvaloradas hoy, entre otros, por Walter Mignolo: la colonialidad del poder continúa hoy, y nos referimos a ella a diario cuando hablamos de globalización, el lado visible de la colonialidad del poder. 47 Sin embargo, compartiendo el planteamiento del Grupo de Estudios de la Subalternidad, Aníbal Quijano mostraba su esperanza en la perspectiva de análisis de los sectores subalternos: Cuando se trata del poder, es siempre desde los márgenes que suele ser vista (la realidad) más, y más temprano, porque entra en cuestión, la totalidad del campo de relaciones y de sentidos que constituye tal poder. 48 Esa esperanza, sobre todo de ruptura con la colonialidad del saber, la fundamenta Walter Mignolo 49 cifrada en la “ruptura epistemológica” que representan las historias orales recogidas por el THOA (Taller de Historia Oral Andina) boliviano y reflexionadas por Silvia Rivera Cusicanqui. La realidad que muestran los narradores, los informantes, en sus propias historias registradas, así como su comprensión y valoración de sus contextos, ofrecen las suficientes sugerencias de propuesta decolonial del saber y del poder como para atraer la atención de Mignolo. También, Karina Bidaseca y Vanesa Vázquez Laba, aunque sin centrarse en las mujeres indígenas, escribían: Asimismo, la recuperación de las voces y las experiencias de vida de las ahora siendo arrasado en el proceso de reconcentración del control del poder en el capitalismo mundial y con la gestión de los mismos funcionarios de la colonialidad del poder. En consecuencia, es tiempo de aprender a liberarnos del espejo eurocéntrico donde nuestra imagen es siempre, necesariamente, distorsionada. Es tiempo, en fin, de dejar de ser lo que no somos. (QUIJANO, Aníbal: “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en LANDER, Edgardo, ed. Colonialidad Del Saber y Eurocentrismo, UNESCO-CLACSO, Buenos Aires, Argentina, 2000, p. 242.) 47 MIGNOLO, Walter: “El potencial epistemológico de la historia oral: algunas contribuciones de Silvia Rivera Cusicanqui”, en MATO, Daniel (coord.): Estudios y Otras Prácticas Intelectuales Latinoamericanas en Cultura y Poder. Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y CEAP, FACES, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 2002, p. 209. 48 QUIJANO, Aníbal: “Colonialidad del poder y clasificación social” en Special Issue: Journal of World-Systems Research Festchrift for Immanuel Wallerstein–Part I. , Vol. XI, Nº 2, p. 344, http://jwsr.ucr.edu 49 MIGNOLO, Walter: “El potencial epistemológico de la historia oral: algunas contribuciones de Silvia Rivera Cusicanqui”, citado en Nota 47. Carlos M. Caravantes 18 Mujeres originarias y discurso decolonial Servicio de Publicaciones. Universidad de Murcia (España) mujeres “otras”, des-enmarcadas del universalismo etnocentrista, aporta a lo que Mohanty (2003) 50 , ha definido como el desafío del “feminismo del tercer mundo” -nuestro desafío-, en la proyección de construir un proyecto teórico-político autónomo y de giro espistemológico para la compresión y análisis de nuestras realidades sociales. 51 Pero no son los únicos en abrir este campo de conocimiento y análisis sobre las mujeres indígenas, sus narraciones y sus organizaciones políticas, que intentan transitar otras y otros en estos últimos años. 50 MOHANTY, Chandra Talpade: Feminism without borders. Descolonizing theory, practicing solidarity. Duke University Press, 2003. 51 BIDASECA, Karina y Vanesa VÁZQUEZ LABA: “Feminismos y (des) colonialidad. Las voces de las mujeres indígenas del sur” en Revista Temas de Mujeres, Centro de Estudios Históricos e Interdisciplinario sobre las Mujeres. Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán, Año 7, nº 7, 2010, pp. 14- 15. http://www.filo.unt.edu.ar/rev/temas