La creación de una filosofía de la historia en Heródoto

HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 La creación de una fiLosofía de La historia en heródoto creation of a PhiLosoPhy of history by herodotus RAFAEL ANTONIO SÁSETA NARANJO * Resumen: Las Guerras Médicas embarcaron a los pueblos de Grecia en una empresa conjunta, que implicó la superación de sus conflictos locales. Ello explicará por qué Heródoto logró formular toda una filosofía global de la historia. Para ello tomó ideas procedentes del acervo cultural, relacionadas con el concepto de la inestabilidad de la felicidad humana. Originariamente, sin embargo, este funcionaba en el plano de lo individual. La poesía solónica expande este plano al límite de la pólis, lo cual servirá al historiador para dar un paso más hasta abarcar a naciones e imperios completos. La relación tanto de Solón como de Heródoto con Atenas será un factor coadyuvante en ello. Con estos factores será capaz finalmente el historiador de crear toda una filosofía de la historia de índole global. Palabras clave: Heródoto; felicidad; destino; Creso; Solón. Abstract: The Greco-Persian Wars involved the peoples of Greece in a joint endeavour, which requiired the overcoming of their local conflicts. This will explain why Herodotus succeeded in formulating a complete global philosophy of history. In doing so, he drew on ideas from the cultural heritage of Greece, and the related concept of the instability of human happiness. Originally, however, this concept functioned at the level of the individual. Solon’s poetry extend this level to that of the pólis, which will help the historian to go a step further to encompass entire nations and empires. The relationship of both Solon and Herodotus to Athens will be a contributory factor in this. With these factors the historian will eventually be able to create a whole philosophy of history. Keywords: Herodotus; happiness; fate; Croesus; Solon. 1. IntroduccIón Dionisio de Halicarnaso en su tratado Sobre Tucídides nos describe la obra herodotea como la primera en tener una vocación universalista, abordando la historia de Grecia como un todo homogéneo, en contraposición a la historiografía anterior que procedía por ciudades o regiones, sin interconectar los * Pesquisador na Universidad de Sevilla, Espanha. https://orcid.org/0000-0002-7283-1335. E-mail: [email protected] HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 La creación de una filosofía de la historia en Heródoto 148 HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 distintos episodios históricos, y basándose exclusivamente en relatos parciales, procedentes de archivos o santuarios locales1. Después de los argumentos aportados en los años noventa por Fowler2 y Toye3, parece que podemos renunciar definitivamente a la tesis de Jacoby, según la cual estos historiadores “locales” habrían vivido después de Heródoto y no antes. Entraba en juego aquí el prejuicio de que no podría haber “una historiografía antes de Heródoto”, dándose por supuesto que nuestro historiador era sinónimo del origen de este género4. Recordamos otras observaciones de Felix Jacoby en relación a que Heródoto habría sido originariamente un mero etnógrafo, y que solo después, al sensibilizarse con el impacto de las Guerras Médicas y debido a su relación personal con Atenas, habría desarrollado una vocación historiográfica5. No entraremos a valorar en el presente trabajo la extensa polémica entre “unitaristas” y “separatistas” a que dichas observaciones dieron lugar6, pero, en todo caso, sí consideramos evidente que fue la contienda meda la realidad extraliteraria que ocasionó la superación de esos conflictos locales en los que, según Dionisio, estaba hundida la historiografía más primitiva. Al representar una amenaza común para todos los pueblos griegos, y unirse la mayoría de estos para hacerle frente, se generaría consecuentemente una interconexión de acontecimientos que dio lugar a una consciencia común. Fue esta la base necesaria para que Heródoto crease una obra de alcance no solo panhelénico sino universal. Heródoto mismo, de hecho, así nos lo manifestó de algún modo al comienzo de la obra, cuando dice disponerse a narrar “las más importantes empresas realizadas por griegos y bárbaros, y el motivo de su mutuo enfrentamiento” (Hdt.1.1). Los griegos habían arrostrado un conflicto conjuntamente y sería lógico pensar que estuvieran deseosos de escuchar un tratamiento narrativo completo del mismo. A la vez, dicho tratamiento no tendría un valor suficiente si no viniese acompañado de todo un modelo filosófico que, ya no solo relatara, sino diera explicación a la experiencia vivida. Pero para conectar 1 D.H.Th. 5-7. 2 FOWLER, 1996, pp. 62-69. Ver también THOMAS, 2019, p. 33. 3 TOYE, 1995, pp. 279-302. 4 JACOBY, 1913. Más recientemente PORCIANI, 2001 ha querido volver a la tesis de Jacoby con matices, no pretendiendo que no existiera en absoluto una historiografía anterior a Heródoto, pero entendiendo que ésta habría de ser de tipo oral. 5 JACOBY, 1909, pp. 80-123, JACOBY, 1913, pp. 467-486. 6 Ver un resumen de la polémica en DEWALD-MARINCOLA, 2007, pp. 2-3. Rafael Antonio Sáseta Naranjo 149 HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 adecuadamente con la sensibilidad de su público era necesario basarse de algún modo en ideas y concepciones con las que este estuviese familiarizado. Que los griegos empleaban su propio imaginario para tratar de comprender la experiencia meda queda reflejado, de nuevo, en las Historias, con la teoría de los raptos, la cual conectaba la Guerra de Troya con el actual conflicto. Ya ha sido suficientemente demostrado que se trataba de un lugar común que el autor se estaría limitando a reflejar7. De hecho, la comparación con el conflicto troyano es igualmente visible en un famoso fragmento de Simónides editado en 1992, acerca de la batalla de Platea8. Lo es también en la serie de inscripciones que, de acuerdo al testimonio de Plutarco, Cimón hizo grabar en unos hermes para celebrar su victoria en Eión en el 475 a.C.9 Nosotros vamos a hacer un breve repaso de estos elementos populares, y trataremos de establecer un cierto orden en ellos, buscando, al mismo tiempo, describir una evolución. Veremos que en el desarrollo de la consciencia helénica existen en realidad tres estadios: primero uno individual, otro local posteriormente, coincidente con el asentamiento de la pólis; y finalmente aquel que establece Heródoto, abarcando a naciones e imperios completos, y creando así un modelo de la historia global. Los elementos de los que hablamos recorrieron dichos estadios. Veremos también que el pensamiento de Solón, cuya influencia en Heródoto es tan evidente, fue la fuente de donde bebió el historiador para dar el paso del segundo al tercer estadio. Va a entrar en juego ahora, finalmente, la segunda parte de las palabras de Jacoby referentes a Atenas, pero con un sentido algo diferente: no es solo que la relación de Heródoto con la ciudad contribuyera a su decisión en hacerse historiador, sino también al hecho de haber escogido a Solón, figura de autoridad para el público ateniense, con el propósito que hemos descrito. 2. Teoría de la felicidad: SuStrato popular y eSfera de lo IndIvIdual En el proemio de las Historias se nos dice que “las ciudades que eran grandes ahora son pequeñas, ya que la felicidad humana nunca permanece en el mismo punto” (τὰ γὰρ τὸ πάλαι μεγάλα ἦν, τὰ πολλὰ σμικρὰ αὐτῶν γέγονε) (Hdt.1.5.4.). Más allá de esta primera formulación, se trata de una idea que 7 PELLING, 2000, p. 155; HENDERSON, 2012, pp. 146-147. 8 POxy 3965; PARSONS, 1992; BOEDEKER, 1998, pp. 185-202; HÖLSCHER, 1998, pp. 153-183; BOWIE, 2001, p. 58. 9 Plut.Cim.7.4-8.1; D’AGOSTINO, 2014, p. 32. La creación de una filosofía de la historia en Heródoto 150 HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 quedará ilustrada en diferentes episodios a lo largo de toda la obra, creando una articulación de todo el relato. Así es visible en el final dramático del egipcio Psaménito, al ver caer su reino y perder su antigua prosperidad10, en el final de Polícrates, prefigurado por Amasis11, y en la ruina de Jerjes, igualmente con una prefiguración irónica poco antes de su intervención en Grecia12. Su propio lugarteniente Artabano le advierte sobre la inestabilidad de la prosperidad y el carácter envidioso de los dioses, el cual provoca toda clase de calamidades al hombre13. En el comentario de W. W. How y J. Wells de 1912 se nos dice que se trata de una idea común a la filosofía jonia y a la mentalidad griega en general14, y se nos ofrecen sendos ejemplos de Jenófanes: ἀεὶ δ᾽ ἐν ταὐτῷ μίμνει κινούμενον οὐδέν (“y nada permanece sin movimiento en el mismo punto”)15, así como de las Traquinias: μένει γὰρ οὔτ᾽ αἰόλα/ νὺξ βροτοῖσιν οὔτε κῆρες/ οὔτε πλοῦτος, ἀλλ᾽ ἄφαρ/ βέβακε, τῷ δ᾽ ἐπέρχεται/ χαίρειν τε καὶ στέρεσθαι (“pues no les dura a los mortales ni la parpadeante noche ni la muerte ni la riqueza, sino que deprisa se va y a otro le sobreviene tanto la alegría como la falta de ella”)16. No obstante, podemos encontrar manifestaciones mucho más arcaicas. Tenemos un primer ejemplo en las patéticas palabras de Aquiles en el canto XXIV de la Ilíada, cuando Príamo le suplica por el cadáver de su hijo17. El poeta pone en boca del pelida una digresión sobre el carácter imprevisible de la condición humana, empleando una famosa metáfora sobre dos toneles. Uno contiene la dicha y el otro las calamidades. El dios elige dar a los mortales alternativamente de uno o de otro, o de ambos a la vez: ᾧ μέν κ᾽ ἀμμίξας δώῃ Ζεὺς […] ἄλλοτε μέν τε κακῷ ὅ γε κύρεται, ἄλλοτε δ᾽ ἐσθλῷ: ᾧ δέ κε τῶν λυγρῶν δώῃ, λωβητὸν ἔθηκε (“a quien Zeus […] se los da mezclados, a veces se topa con el mal, y a veces con la buena fortuna, pero a quien le da solo del tonel de infortunios, únicamente calamidades sufre”)18. A continuación, Aquiles pone como ejemplo la vida de otro rey, en este caso su propio padre, Peleo, quien disfrutó de riquezas y dichas, pero luego vio su felicidad truncada con 10 Hdt.3.14. 11 Hdt.3.40. 12 Hdt.7.46. 13 Hdt.7.46. 14 HOW-WELLS, 1912, comm. apud Hdt. 1.5.3. 15 DK 21 B 26. 16 S.Tr.131-135. 17 Il.24.518-552. 18 Il.24.525-533. Rafael Antonio Sáseta Naranjo 151 HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 la partida de su hijo a Troya19. Compara finalmente esta situación con la del propio Príamo20. Tenemos otro ejemplo, igualmente referente a un monarca, aunque ficticio, en la Odisea, en el episodio donde el héroe de mil ardides, disfrazado de mendigo, hace su entrada en Ítaca. Odiseo elabora un relato imaginario según el cual había sido un próspero rey que contaba con copiosos bienes y esclavos, pero más tarde le llegó la ruina por decisión de Zeus, y hubo de vagar errante en compañía de piratas, encontrando así su perdición21. Con todo, en el poema troyano no parece haber una razón moral detrás de la decisión de los dioses en cuanto a provocar el éxito o la ruina de los hombres. Así queda reflejado en las palabras de Apolo cuando reprocha al resto de divinidades su arbitrariedad al favorecer al hijo de Tetis: σχέτλιοί ἐστε θεοί, δηλήμονες κτλ. (“sois, oh dioses, crueles y maléficos […]”)22. El parlamento de Calipso en la Odisea comienza casi con las mismas palabras y tiene un contenido similar. La ninfa atribuye a la envidia o a los celos de los dioses su malquerencia hacia los mortales, un concepto que, como es sabido, será capital en el desarrollo de la mentalidad griega posterior, y cuya aparición en Herótodo igualmente hemos apuntado: σχέτλιοί ἐστε, θεοί, ζηλήμονες ἔξοχον ἄλλων, […] ὥς δ᾽ αὖ νῦν μοι ἄγασθε, θεοί, βροτὸν ἄνδρα παρεῖναι (“sois, oh dioses, malignos y celosos como nadie […] y así también a mí me envidiáis, dioses, por cohabitar con un hombre mortal”)23. Sin embargo, al comienzo del poema, y como bien indica H.S. Versnel24, podemos encontrar la visión contraria, esto es, un reconocimiento de la responsabilidad particular de los hombres hacia su propio destino: οἷον δή νυ θεοὺς βροτοὶ αἰτιόωνται/ ἐξ ἡμέων γάρ φασι κάκ᾽ ἔμμεναι, οἱ δὲ καὶ αὐτοὶ/ σφῇσιν ἀτασθαλίῃσιν ὑπὲρ μόρον ἄλγε᾽ ἔχουσιν (“¡de qué modo los mortales nos culpan a nosotros los dioses! Pues dicen que debido a nosotros vienen los males, cuando son ellos mismos quienes con sus insensateces sufren penalidades a las que no estaban destinados”)25. Podría alegarse que esta contradicción es atribuible al contexto y a los personajes en boca de quienes se ponen sendos parlamentos: una miembro de los titanes, en el primer caso, divinidades que fueron desbancadas por el Panteón olímpico; y el propio dios supremo y dirigente de ese Panteón, 19 Il.24.534-542. 20 Il.24.543-548. 21 Od.17.415-444. 22 Il.24.33 ss. 23 Od.5.118-129. 24 VERSNEL, 2011, p. 156. 25 Od.1.32-34. La creación de una filosofía de la historia en Heródoto 152 HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 en el segundo. Pero, en cualquier caso, se trata de un precedente para una primera fase de evolución, que incluye la responsabilidad de los hombres ante su suerte, y que tendrá un desarrollo posterior, antes de convertirse en pieza clave dentro del modelo filosófico herodoteo. Ya en Hesíodo, en el pasaje donde se presentan a las divinidades personificadas Moîras y Kéres, las cuales desempeñan la función de proporcionar tanto el bien como el mal al hombre, es este quien debe escoger entre ambos. El castigo mismo que resulta de una incorrecta decisión está igualmente personificado en la forma de Némesis, y su vinculación con las antedichas divinidades se manifiesta poéticamente por una relación de consanguinidad26. Se afianza la hybris o arrogancia como el vicio humano que está detrás de tal decisión incorrecta y por tanto del crimen, adoptando así una connotación moral27. Surge finalmente la noción de que el castigo puede ser pagado tanto por quien comete la falta como por sus descendientes28. Esta última noción igualmente adquirirá una gran importancia en la tragedia29: ὃς δέ κε μαρτυρίῃσιν ἑκὼν ἐπίορκον ὀμόσσας ψεύσεται, ἐν δὲ δίκην βλάψας νήκεστον ἀάσθη,/ τοῦ δέ τ’ ἀμαυροτέρη γενεὴ μετόπισθε λέλειπται (“quien voluntariamente jura en falso, levantando falsos testimonios, es incurablemente dañado, al tiempo que él daña a la justicia, y su familia queda en la mayor oscuridad”)30. Tales ideas seguirán evolucionando tanto en la mentalidad como en la literatura griegas, a veces creando una relación indistinguible. Siguiendo a Theodora A. Hadjimichael, en una sociedad eminentemente iletrada la memorización y la transmisión oral serían indispensables, sin menoscabo de que unos u otros versos fueran atribuidos a autores concretos, (con mayor o menor grado de certeza)31. Las elegías contenidas en el corpus teognideo son quizás el mejor ejemplo de este fenómeno, pudiendo ser atribuibles a otros autores diferentes a Teognis con modificaciones, o incluso literalmente32. 26 Hes.Th.217-224. 27 Hes.Op. 238, 280-283. 28 GAGNÉ, 2013, p. 159. 29 Un estudio pormenorizado del asunto de las culpas heredadas como elemento articulador de la tragedia puede encontrarse en SEWELL-RUTTER, 2007. 30 Hes.Op.282-284. 31 HADJIMICHAEL, 2019, p. 198. 32 Por ejemplo: Éveno de Paros (vv. 467-496, 667-682, 1341-1350), Mimnermo (vv. 795-756, 1020-1022), Tirteo (vv. 1003-1006), y Solón (vv. 153-154, 227-232, 315-318, 585-590), del que hablaremos después. Puede verse la introducción a Teognis en RODRÍGUEZ ADRADOS, 1987, pp. 95-157, con bibliografía clásica sobre el tema. Su aparato crítico ofrece además muchas correspondencias específicas con otros poetas. Rafael Antonio Sáseta Naranjo 153 HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 Su abundante tradición indirecta muestra, por otra parte, diversas variantes respecto a nuestra tradición manuscrita, lo que nos hace considerar aún más la hipótesis de una autoría colectiva. Encontramos en él que la idea de hybris seguirá desarrollándose y se conectará de forma clara con el exceso de riqueza y la ambición: τίκτει τοι κόρος ὕβριν, ὅταν κακῷ ὄλβος ἕπηται ἀνθρώπῳ καὶ ὅτῳ μὴ νόος ἄρτιος ᾖ (“la saciedad engendra la arrogancia cuando la prosperidad asiste a un hombre vil, a quien la mente le está perturbada”)33. Reaparecen las culpas heredadas: […] μηδ´ ἔτ´ ὀπίσσω/πατρὸς ἀτασθαλίαι παισὶ γένοιντο κακόν (“[…] que las insensateces de un padre no se convirtieran después en el mal de sus hijos”)34, y un poco más adelante: μή τιν´ ὑπερβασίην ἀντιτίνειν πατέρων (“y que nadie pagara el pecado de sus padres”)35. Ya en la tragedia, el exceso de riqueza relacionado con la calamidad, con un tinte moral, reparece en Agamenón: οὐ γὰρ ἔστιν ἔπαλξις πλούτου πρὸς κόρον ἀνδρὶ λακτίσαντι μέγαν Δίκας βωμὸν εἰς ἀφάνειαν (“pues la riqueza no protege al hombre que por su desenfreno ha pisado furtivamente el gran altar de la justicia”)36. La consciencia de la inestabilidad del hombre llevará a la reflexión de que no se puede juzgar su felicidad hasta el último día de su vida: ὀλβίσαι δὲ χρὴ/ βίον τελευτήσαντ᾽ ἐν εὐεστοῖ φίλῃ (“y es menester considerar feliz a quien ha finalizado su vida en cara prosperidad”)37. Una idea que se repetirá más adelante en Edipo Rey: ὥστε θνητὸν ὄντα κείνην τὴν τελευταίαν ἰδεῖν ἡμέραν ἐπισκοποῦντα μηδέν᾽ ὀλβίζειν, πρὶν ἂν τέρμα τοῦ βίου περάσῃ μηδὲν ἀλγεινὸν παθών (“de modo que, al observar la vida de un hombre, no podemos considerarle feliz hasta ver su último día, antes de que alcance el límite de su vida sin padecer sufrimientos”)38, así como en Andrómaca de Eurípides: χρὴ δ᾽ οὔποτ᾽ εἰπεῖν οὐδέν᾽ ὄλβιον βροτῶν,/ πρὶν ἂν θανόντος τὴν τελευταίαν ἴδῃς/ ὅπως περάσας ἡμέραν ἥξει κάτω (“y no se puede nunca decir de ningún mortal si es feliz antes de ver su final, una vez muerto, y de qué modo llega al final”)39, o en Traquinias40. 33 Th.153-154. 34 Th.735-736. 35 Th.740. 36 Aesch.A.381-384. 37 Aesch.A.928-929. 38 Soph.OT.1528-1530. 39 E.Andr.100-102. 40 S.Tr.1. La creación de una filosofía de la historia en Heródoto 154 HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 3. Solón como engarce entre lo IndIvIdual y lo local Aparte de los ejemplos mencionados, la más completa manifestación de la teoría de la inestabilidad humana en Heródoto corresponde al libro 1 en el pasaje de Solón y Creso. La vinculación con el imaginario popular es inmediata. Ante los repetidos intentos del monarca para que el sabio le reconozca como el hombre más dichoso de la tierra, Solón concluye con la misma idea que acabamos de ver en Agamenón y otras tragedias referente a que no se puede juzgar la felicidad de un hombre hasta el último día de su vida: ἐμοὶ δὲ σὺ καὶ πλουτέειν μέγα φαίνεαι καὶ βασιλεὺς […] ἐκεῖνο δὲ τὸ εἴρεό με, οὔκω σε ἐγὼ λέγω, πρὶν τελευτήσαντα καλῶς τὸν αἰῶνα πύθωμαι (“a mí me pareces un monarca muy rico […] pero lo que me preguntáis aún no puedo responderlo, antes de conocer bien el final de vuestra vida”)41. De nuevo se atribuye a la envidia de los dioses (τὸ θεῖον […] φθονερόν) la causa de la ruina de los hombres42, pero, como evidenciaremos a continuación, son los hombres con sus errores los que provocarán esa envidia, asumiendo por tanto el enfoque moral. No podemos olvidar, aunque ello nos lleve a una digresión un tanto extensa, que la propia imagen del monarca lidio como modelo de riqueza, no solo en tanto lidio, sino personalmente, ya tenía en sí misma una fuerte raigambre. Que la corte lidia era ejemplo de riqueza está por supuesto atestiguado en la lírica desde el s.VII43, pero más adelante, en Hiponacte y de modo más extenso en Baquílides, se amplía esta visión al propio Creso44. La visión que aparece en Píndaro es algo más positiva que las dos anteriores, pero igualmente relacionada con la riqueza45. Una ánfora ática fechada entre el 500-490 a.C., obra del pintor Misón46, y otra hidra más tardía, y algo más dudosa de entre el 470-450 a.C.47, nos corroboraría el conocimiento popular del monarca entre el público griego. Con probabilidad, los tesoros de Creso en Delfos, de los que nos hablan Pausanias48 y el propio Heródoto49, suscitarían una reafirmación de la visión poética. 41 Hdt.1.32. 42 Hdt.1.32.5. 43 Ver fragmentos y un estudio más pormenorizado del tema en HALL, 2002, p. 119. También SKINNER, 2012, pp. 90-91. 44 Bacch.Od.3.25-62 Snell-Maehler; Hippon. fr.104. 45 Pi.O.1.94. 46 Louvre G197; Beazley Reference ARV2 238.1. 47 ARV2 571.74. 48 Paus.10.5.13. 49 Hdt.1.50-51. Rafael Antonio Sáseta Naranjo 155 HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 El encuentro con Solón es narrado en Heródoto con rasgos típicamente populares, como el recurso de la repetición de las preguntas, según ya observó B. Gray50, y en general, todo el episodio, desde la violación de la intimidad de la reina por parte de Giges hasta el castigo de Creso en quinta generación ante la pira, sigue la estructura del motivo Mary’s Child, presente en la recopilación de los Hermanos Grimm, y tipificado como motivo 710 en el catálogo Aarne-Thompson. En la versión de los Grimm aparece el elemento de la puerta prohibida que no debe traspasarse, y un castigo final, igualmente representado por una pira, ante la que la divinidad, la Virgen María en este caso, termina finalmente interviniendo, como Apolo en las Historias51. Incluso el propio elemento de la pira, como indica W.F. Hansen, es una prueba adicional de que debió existir una suerte de esqueleto literario primitivo, pues si puede ser un final propio para una ogresa (una reina en realidad, pero de quien el público supone una ogresa), como en la versión de los Grimm, no lo es para un monarca propiamente, como Creso, según Heródoto mismo reconoce por boca de Ciro52. Ello respondería a la disonancia que para el historiador resultaría de tratar de armonizar el relato de un monarca con base histórica con un molde narrativo popular53. Finalmente, Hansen se adelanta sutilmente al propósito del presente artículo, al observar cómo este molde popular, que implica un auge y caída individual, es utilizado para representar el auge y caída de toda la dinastía lidia54. La mencionada versión de Baquílides presenta muchas similitudes con la herodotea, aunque se centra en el final ante la pira y la ulterior salvación de Apolo. Igualmente aparece una advertencia contra el exceso de riqueza, el cual despierta la envidia divina55, pero como bien observa B. Heiden56, a diferencia de la versión del historiador de Halicarnaso, en Baquílides es Apolo mismo quien pronuncia la advertencia57, y no Solón. Hannah Willey añade que la versión de Heródoto es efectivamente mucho más compleja desde un punto de vista teológico, lo 50 GRAY, 2002, pp. 293-294. 51 HANSEN, 2002, p. 326. 52 Hdt.1.86; HANSEN, 2002, p. 325. 53 HANSEN, 2002, Ib. 54 HANSEN, 2002, Ib. 55 Bacch.Od.3.66-69. 56 HEIDEN, 2012, p. 142. 57 Bacch.Od. 3.79-84. La creación de una filosofía de la historia en Heródoto 162 HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 pudiera ser seducida101. Sin embargo, ignoraba que se trata de un pasaje irónico, donde más que un ataque a la democracia hay una visión de patetismo ante lo inevitable de la guerra. Lo más curioso es que en el discurso de Sosicles ante Esparta102, que en gran medida, Strasburger contrapone a este, él mismo reconoce ese mismo sentido de patetismo103. En este último mismo pasaje mencionado, de nuevo aparece una defensa de la democracia, pero sin embargo Strasburger trata de subrayar que la advertencia que realiza Hipias a los corintios por oponerse a restituir la tiranía en Atenas constituiría una confirmación del sentir antidemocrático del historiador104. Este argumento vuelve a ser totalmente arbitrario, pues Heródoto se está limitando a reflejar las palabras de un personaje de su narración. También considera una prueba de antidemocratismo la descripción idealizada de Pisístrato en el libro 1105, sin valorar, a nuestro juicio, el contexto histórico ni literario, pues es un episodio muy anterior al surgimiento mismo de la democracia, y responde más bien, de nuevo, a la tradición popular. En efecto, esa idealización podría compararse a la de otros monarcas o personajes legendarios como el Rey Salomón o Confucio, en torno a los cuales se construyeron leyendas relativas a su buen gobierno y/o buen juicio, que se hicieron proverbiales106. Por lo demás, en todo caso sí estaría en línea con el nacionalismo ateniense. Un poco más adelante, Strasburger considera que Heródoto plantea las reformas democráticas de Clístenes como “acto arbitrario” (Willkürakt), en la línea de su abuelo Clístenes de Sición, que hizo una serie de reformas en la ciudad, y actuó en alguna cuestión en contra de los designios de la Pitia107. En ello ve una relación con el proceder de los alcmeónidas al derrotar a Hipias, pues igualmente cometieron un fraude contra la Pitia y traicionaron la buena fe de los espartanos108. Lo que el investigador parece ignorar es que esta última información no es asumida por Heródoto como propia, sino que la pone en boca de “los atenienses” en general109, todo lo cual queda 101 Hdt.5.97. 102 Hdt.5.90-93. 103 STRASBURGER, 1955, p. 14. 104 Hdt.5.93. 105 Hdt.1.59. 106 MORGAN, 2002, pp. 15-29. 107 Hdt.5.67. 108 Hdt.5.63. 109 Hdt.5.63. Rafael Antonio Sáseta Naranjo 163 HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 aclarado justamente al comienzo del excurso monográfico sobre esta familia en el libro 6, que reza “mucha admiración me causan los alcmeónidas, y no tengo por cierto lo que de ellos se cuenta” (θῶμα δέ μοι καὶ οὐκ ἐνδέκομαι τὸν λόγον Ἀλκμεωνίδας)110. Un poco más adelante, Heródoto es más obvio al referirse a las intrigas de la familia y deja claro su connivencia con esos métodos, en cuanto que se hicieron, en sus propias palabras, para conseguir la liberación de Atenas111. Incluso se refiere al soborno de la Pitia de forma positiva, considerándolo un hecho que les granjeó “más éxito que los tiranicidas”, Harmodio y Aristogitón, a la hora de liberar Atenas112. Finalmente, el excurso contiene una nueva referencia al abuelo de Clístenes, donde queda alabado sin ambages113, por las dudas que pudieran quedar. En resumen, la argumentación de Strasburger en este punto es tan débil que él mismo parece darse cuenta al final dejando abierta la conclusión: “aber uber die Art dieses Ruhmes vollkommene Gedankenfreiheit lassen” (STRASBURGER, 1955, p. 15). No acaban aquí las apreciaciones en torno al excurso, pero son algo más dispersas. Strasburger considera que en la representación “ridícula y afeminada” que se hace del rival de Megacles, hijo de Alcmeón y futuro padre de Pericles, en el momento en que pretende la mano de la hija de Clístenes de Sición, así como en la posterior alabanza de Megacles, a quien finalmente escoge Clístenes114, no hay posicionamiento a favor de los alcmeónidas y que se trata de un mero “episodio simposíaco”, como si por ello dejara de tener trascendencia lo que en él se expone115. También pretende que el propio origen de la riqueza de la familia se debió a una acción reprobable a ojos del historiador, pues Alcmeón se habría hecho rico llevándose cuantas riquezas pudo transportar de las reservas de Creso, lo que iría contra los conceptos de austeridad y rechazo de la riqueza defendidos por Solóncuya importancia en las Historias Strasburger sí reconoce116- pero, en primer lugar, Alcmeón está actuando precisamente contra quien simboliza el exceso de riqueza, y, en segundo lugar, su acción consiste en llevarse únicamente cuanta riqueza él puede personalmente transportar con su propia fuerza, rechazando el resto, y destinándola a la prosperidad de su familia, la cual traerá ulteriormente 110 Hdt.6.121. 111 Hdt.6.123. 112 Ib. 113 Hdt.6.126. 114 Hdt.6.129-130. 115 STRASBURGER, 1955, p. 16. 116 Hdt.6.125; STRASBURGER, 1955, p. 18. La creación de una filosofía de la historia en Heródoto 164 HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 el origen de la democracia. No hay por tanto contradicción alguna con los preceptos de Solón ni con la adscripción democrática sino más bien todo lo contrario. Finalmente, aunque ya es un argumento más auxiliar, tampoco pensamos que necesariamente pueda tomarse como una desafección a la causa ateniense la crítica a Temístocles en el libro 8 por su excesiva exigencia de tributos en la isla de Andros117. Se trataría más bien de una censura, no a la ciudad en conjunto, sino al comportamiento concreto de un personaje, que, a este respecto, y como el propio Strasburger deja sugerir, contrastaría con la equidad e integridad de Arístides, la cual es alabada por Heródoto en varias ocasiones118. Esta distinción en la gestión de los impuestos entre ambos personajes está en cualquier caso atestiguada también por Plutarco119. Otra obra que suele citarse como exponente de la negación de la adscripción ateniense por parte de Heródoto es el opúsculo de Charles W. Fornara, Herodotus, an Interpretative Essay de 1971. Sin embargo es notable observar que Fornara en ningún momento llega a afirmar en realidad que Heródoto no fuera filoateniense120. Más bien, su propósito es hacer ver que su obra no fue únicamente un objeto de propaganda. Por lo demás, Fornara no tuvo en cuenta los testimonios externos, hecho que algunos colegas le recordaron en su día121. Unos años después, A.J. Podlecki abordó también el tema, aunque cae en errores evidentes. Así, desestima el discurso de Clístenes como prueba de la relación con Atenas. Pero lo hace sobre la base de que, puesto que quienes aceptaron tal prueba, dedujeron de ella a la vez una relación con Pericles, y ya que esta última deducción no es segura, tampoco lo sería la primera122, lo cual es evidentemente falaz. Igualmente considera concluyente este investigador el hecho de que Heródoto no cite el arcontado de Clístenes del 525/4 a.C., lo cual probaría, a su juicio, 1) que no se habría producido el exilio de los alcmeónidas y que por tanto no habría desafección alguna por parte de estos hacia los pisistrátidas, e implícitamente tampoco hacia la tiranía, ni apego hacia la democracia, y 2) que el historiador no habría realizado estancia alguna en Atenas, ya que de lo contrario habría 117 Hdt.8.111-113; STRASBURGER, 1955, p. 21. 118 Hdt.8.79; 95. 119 Plut.Arist.24. 120 FORNARA, 1971, p. 50. 121 MCGREGOR, 1972, p. 1097; HAMMOND, 1974, p. 41. 122 PODLECKI, 1977, p. 255. Rafael Antonio Sáseta Naranjo 165 HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 tenido noticias de tal arcontado123. Ahora bien, en primer lugar, en caso de que aceptásemos que el historiador nunca hubiera estado en Atenas, ello no es prueba suficiente para excluir una simpatía hacia la ciudad y hacia el sistema democrático, pero, además, y por si fuera poco, el propio Podlecki solucionó esta cuestión años después, entendiendo que dicho arcontado no habría consistido sino en una situación de compromiso entre los alcmeónidas y los pisistrátidas para llegar, precisamente, a un entente en su rivalidad124. Luego, respecto a la omisión del arcontado, ocurre que ello podría usarse incluso como argumento a favor de la afección democrática de los alcmeónidas, puesto que, si el objetivo de Heródoto era realzar este hecho, tendría todo el sentido omitir un dato que pudiera entenderse, de alguna manera, como mancha en el historial democrático de la familia. Podlecki busca más argumentos en contra de la presencia del historiador en Atenas. Respecto a los lugares donde existen comparaciones con localizaciones del Ática, el investigador trata de aminorar su relevancia, suponiendo en general que se trataría de lugares bien conocidos para el público griego en general, y que no requerirían un conocimiento directo125, pero en cualquier caso, lo cierto es que el historiador escoge deliberadamente estas comparaciones, y no otras, que igualmente podrían ser conocidas por el público en general, de modo que la carga de la prueba sigue recayendo en aquellos que quieren negar la relación. En definitiva, pensamos que quien se ha expresado de forma más lúcida sobre las apreciaciones de Strasburger ha sido J.A.S. Evans a finales de los setenta, cuando nos decía que no asumir, si se quiere, una relación de dependencia total o un papel propagandista de la ciudad y de Pericles, no significa negar las numerosas evidencias de simpatía de Heródoto hacia Atenas y su sistema democrático126. Contextualiza muy bien Evans asimismo el artículo de Strasburger como una reacción contra una communis opinio que planteaba la adscripción ateniense como casi la única motivación en las Historias127. Es por ello que la relación con Atenas nos sigue pareciendo un elemento vital. La figura del Solón literario no es solo importante para entender el lógos lidio, sino toda la obra. Representar un encuentro entre dos figuras con una fuerte carga simbólica, en este caso Solón, símbolo de sabiduría para Atenas, 123 PODLECKI, 1977, p. 257. 124 PODLECKI, 1998, p. 8. 125 PODLECKI, 1977, p. 258. 126 EVANS, 1979, p. 112. 127 Ib. La creación de una filosofía de la historia en Heródoto 166 HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 y Creso, símbolo de la arrogancia o exceso de riqueza oriental, es igualmente un recurso de largo recorrido en la literatura universal, por lo que sería del todo lógica su utilización por parte del historiador, persiguiendo esa conexión con el público. T. Harrison engloba tanto a Solón como a Alcmeón entre los “sophoi griegos” que habrían confrontado con la riqueza lidia, y concluye que debió de tratarse de un recurso común el de oponer a un personaje griego la riqueza del monarca, destacando así la mayor moralidad del primero128, sin embargo olvida que, en este caso, lo más importante es cómo ese supuesto recurso es empleado para destacar, no ya la moralidad griega sino una versión de la misma donde Atenas es la líder. Tampoco pensamos que la oposición sea solo con el monarca lidio, sino con el Oriente en general, y en concreto Persia, de manera que la predicción de Solón no abarcará solamente la caída de Creso, sino que también resonará implícitamente en la caída de Jerjes. Es un tema que ha analizado agudamente Murnaghan. Nosotros añadiremos algunas observaciones. Obviamente se trata de un investigador que acepta la simpatía herodotea por Atenas y la democracia. Murnaghan considera que el debate que protagoniza Jerjes con sus asesores es una parodia intencionada de una asamblea democrática. El monarca manifiesta que quiere someter la cuestión es méson, utilizando una expresión propia de la isegoría ateniense, sin embargo, no se produce debate alguno porque obviamente nadie se atreve a oponerse al Gran Rey. El tono satírico se eleva cuando Artabano interviene presentando una supuesta opinión contraria, con el único propósito de dar pie a Jerjes para imponer la suya, y creando una evidente imagen falsa de debate129. Jerjes comparte con Creso el mismo crimen de arrogancia, solo que, como dijimos, lo lleva mucho más allá, generando por tanto una ironía mayor, al creer que, una vez vencida Grecia, los límites de su imperio “no serían sino los que dividen la tierra del firmamento” (τῷ Διὸς αἰθέρι ὁμουρέουσαν) (Hdt.7.8.40). Más adelante pretende negarles a los atenienses la posibilidad de la victoria precisamente debido a que son libres130, una prueba pensamos, definitiva de la adscripción ateniense y prodemocrática herodotea. 128 HARRISON, 2000, p. 38. 129 Hdt.7.8-11; MURNAGHAN, 2001, pp. 55-59. 130 Hdt.7.103. Rafael Antonio Sáseta Naranjo 167 HYPNOS, São Paulo, v. 47, 2º sem., 2021, p. 147-169 6. concluSIoneS La obra de Heródoto corría de la mano de los tiempos. Su obra supone una correlación artístico-narrativa de lo que estaba sucediendo en el plano político: la superación de la fragmentación de las póleis en pro de una consciencia más amplia. Su uso de ideas del imaginario heleno no supone más que una evolución natural acorde a esos tiempos. Ya habían dado el salto de lo individual a lo político (primero de lo arbitrario a lo moral), y ahora no hacían más que evolucionar hasta lo universal. Es curioso observar cómo parece necesaria una crisis a nivel de todo el mundo griego para que surjan las condiciones para crear una filosofía completa de la historia. Este es el papel que asumió Heródoto. La figura de Solón es el eslabón necesario entre ideas del imaginario y el paso definitivo que da el historiador. La poesía solónica constituye el puente necesario entre ese sustrato popular y las Historias. Los argumentos que han intentado negar la simpatía por Atenas y la democracia en Heródoto no nos resultan convincentes. En todo caso, tampoco podemos llegar a afirmar con rotundidad que si no hubiera sido por este factor Heródoto nunca se habría convertido en historiador, como según vimos era la opinión de Jacoby. En todo caso, Atenas fue la pólis más beneficiada de la victoria sobre el persa y por tanto más interesada en capitalizar el sentimiento panhelénico a que esta había dado lugar para sus propios intereses. Si Heródoto tenía una vinculación personal con la ciudad y con el partido democrático era lógico que construyera su obra panhelénica al gusto de los cánones atenienses del momento. [Recebido em julho/2021; Aceito em agosto/2021] 7. BIBlIografía BOEDEKER, D. Presenting the past in fifth-century Athens. In : BOEDEKER, D., RAAFLAUB, K. A. (eds.), Democracy, Empire, and the Arts in Fifth-Century Athens, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998, p. 185-202. BOWIE, E.L. Poetic Ancestors of Historiography? In: LURAGHI, N. (ed.), The Historian’s Craft in the Age of Herodotus, Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 45-67. CHIASSON, C. The Herodotean Solon. GRBS 27, 1986, p. 249-269. _____ Herodotus’ Use of Attic Tragedy. In the Lydian Logos, CSCA 22, (2003), p. 5-35. D’AGOSTINO, B. The Trojan Horse: Between Athena and Artemis. In MORENO, A.- THOMAS, R. (eds.), Patterns of the Past: Epitēdeumata in the Greek Tradition, Oxford: Oxford University Press, 2014, p. 23-39. 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