La doctrina del amor en Ibn Al-Arabí. Comentario del nombre divino Al-Wadd

Anales del Seminario de Historia de la Fílosofia iSSN 0211-2337 200i, 18: 61-77 La doctrina del amor en Pm Al~CArabi. Comentario del nombre divino ÁZ-Wadd Pablo BENEiTO Universidad de Sevilla Resumen Partiendo, de un lado, de la idea de que la especulación es, para el gnós - tico, el espejo en el que se reflejan los misterios divinos, cuyo eco percibe a su vez la razón discursiva (que, por lo mismo, no puede quererse Ibente ni de su método ni de su lenguaje), y partiendo, de otro, de la exploración intra - lingilística o gramatosófica emprendida (a partir de talespremisas) por el gnóstico andalusí Ibn al-’Arabi, ofrecemos al lector una traducción comenta - da de una breve sección del penúltimo capítulo de Las Revelacionesde La Meca, su principal obra. Nos centraremos, a tal fin, en las diferentes modu - lacionesmorfológicas y semánticas de la raíz árabe W-D-D, que da lugar al Nombre divino al- Wadñd y que permite una original comprensión de la rea - lidad del amor, su génesis, sus diferentes estados, su carácter divino y sus funcionescreadora, cosmológica y antropológica. Palabras clave: Ibn al-’Arabi, Sufismo, Gnosis, Amor, Nombres Divinos Abstract Established that to think means for the gnostic to reflectdivine mysteries, being their echo percieved by reason (which cannot thus be te source of his language and method), and by exploring, on the other hand, Ibn al-’Arabi’s (the Andalusian master of Islamicgnosis) intralinguistical research, which (taking it for granted) reveals the traces of an authentic grammatosophy, we offer here a transiation anda commentaly of a brief section of the secondlast chapter of Ibn al-’ArabT’s Fuu7hat al-Makkiyya, his mainopus. We will study 61 Pablo Reneito La doctrina del amor en ¡bn Al~cA rabí... both the morphological and semantic modulations of te Arabic root W-D-D, from which becomes the Divine Name al- Wadi2d andthat permits an original comprehension of love’s reality, its genesis, its different grades, its divine sta - tuts and, finally, its creative, cosmological and anthropological functions. Keywords: Ibn al-’Arabi, Sufism, Gnosis, Love, Divine Names. “Del amor procedemos, con él fuimos creados; así al amor tendemos y estamos consagrados” i. Consideraciones preliminares acerca del discurso místico2 Mul~yi 1-Din Jbn cArabi de Murcia (1165-1240) no pretende en ningún caso edificar un sistema filosófico fundado en procedimientos racionales. Para él, la razón —de cuyosrecursos se sirve con manifiestos rigory maestría— está supeditada a la revelación. En tanto que intérprete de los misterios del Ser, Jbn cArabi ‘dialoga’ con la teología discursiva en términos especulativos propios del ka/dm. Desde esta perspectiva, parece correctoconsiderar que, en una de sus facetas, el autor es un ‘místico especulativo’ en tanto que establece abiertamente tal diá - logo. No obstante,en su obra, las evidenciasracionales que resultan de la especulación únicamente ‘ilustran’ —en ningún caso fundamentan— un saber que se reclama divinamente inspirado y cuyas luces prodecen,por tanto, de aquella fuente “que mana y corre, aunque es de noche”. En tanto que ‘espejo’, la especulación refleja estas luces en virtud de su receptividad y en la medida en que las limitaciones de la forma de su marco o el pulimento de su superficie lo permiten. La razón discursiva se hace eco de los dictados del Intelecto Primero, pero no puede ‘suplantar’ a la Palabra divina que, en su dimensión suprarracional, escapa al alcance del raciocinio reductivo. A diferencia del discurso metódico, cuyo orden se rige por principios 1 Ibn cArab, Futt makkiyya, Beirut, s.l., II, p. 323. Metro ramal. 2 Una primera redacción de este texto se presentó enel SeminarioInternacional Muhyí al- Din ¡bn al- ‘Arabí - Mawláná Yalál al-Din al-Rr2mí: Dos frentes clásicas para el Estudiode la mística especulativa en el Islam, organizado por ¡a Facultad de Filosofia de la Universidad Complutense de Madrid en enero de 1999. Anales del Seminario deHistoria de la Pilasofla 62 200i, 18: 61-77 Pablo Beneito La doctrina del amor en ¡Ini Al~cArabí.. racionalmente establecidos, el discurso místico está ante todo orientado por la inspiración, a cuya dirección están supeditadas las diversasdisciplinas y facultades. En razón de esta prioridad, en el lenguaje místico el rigor reside en la adecuaciónde la expresión a la inspiración que caracteriza la gnosis, no en la sujeción a principios apriorísticos. Cuando la conjetura, la reflexión y el artificiousurpan la autoridad de la inspirada certeza, la revelación, la Imaginaciónactiva y la ciencia infusa,nos encontramos entonces en el dominio del kufr, la ‘condición de los que no creen’ o “recubrimiento” por el cual la simiente ‘está velada’ —como en una vaina (kafar)— sin que en las ‘tinieblas nocturnas’ (kafr) pueda recibir la luz interior de la fe. Enconclusión, ami parecer sólo puede decirseque Ibn cArabi sea un filó - sofo si el término se entiende en un sentido estrictamente etimológico. Si así lo entendemos estamos ante un sublime dragomán que es tanto filósofo (ba/cím) como filólogo y ante una originalisima gramatosofla que ha dado lugar a una genial logovisión de la existencia. La finalidad de los escritos de Ibn cArabi es orientar, guiar hacia una Realidad vivencial, conocida por develación, que a la par integra y aniquila las operaciones racionales. Encierto grado de este proceso de iluminación, las luces de larazón se desvanecen. Esta iniciación pasa por la luz del silen - cio, donde se alza la estrella de la negación3, y conduce a morada de la per - plejidad del divino “Yo soy”: En la perplejidad -dice Ibn cAsabi “... se rea - lizan los herederos [espirituales...], desde la perplejidad(ayra) han hablado los verídicos, [la perplejidad] es la misión de los enviados y la elevación hacia la cual se dirigen las aspiraciones (hutnam) de los profetas. Quien llega a [la morada de] la perplejidad la dicha alcanza”4. Ibn cArabí escribe en tanto que heredero, transmisor y maestro de una progresivainiciación a los gradosde la gnosis y de la realización de la Unidad esencial del Ser. Su pensamiento, de carácter inspirado y contempla - tivo, no puede por tanto entenderse fuera del contexto de la iniciación al mis - terio, ni puede formularse sin el referente de Ja revelación en términos ajenos a la experiencia mística de la gnosis. Toda tentativa de someterlo a métodos y parámetros propios de la filosofia racionalista está pues, de antemano, avocada al reduccionismo y a una perplejidad avant la lettre. Cuando el lector no alcanza a comprenderlos, o bien considera los escritos de Ibn cArabi inconsistentes y caprichosos —actitud de no pocosorientalistas en el pasado, incluyendo al admirable y doctísi - 3 Cf. Ibn cArabi, Las contemplaciones de los misterios, Murcia, 1994, cap. y, pp. 49-54. ‘~ ¡bid, cap. X, p. 99. 63 Anales del Seminario de Historia de la Filosofo 2001, ¡5: 6i-77 Pablo Beneito La doctrina del amor en Ibn Al~cArab¿ mo L. Massignon, insólito precursor de los estudios sobre sufismo en occi - dente—, o bien considera con modestia la posibilidad de que le falten ele - mentos para entender su coherencia interna y las sutiles interrelaciones que el discurso místico entraña, en cuyo caso sólo cabe intentar vislumbrar y esclarecer su entramado a la luz de su propia dinámica intertextual. En definitiva —permitanme la imagen—, no se puede jugar al ajedrez con las reglas del juego de damas aunque el tablero sea el mismo y las operacio - nes guarden cierta analogía: la función y lavirtualidad de las fichas es radi - calmente distinta. En este sentido, filosofia y mística no pueden ni darse jaque mate ni hacer tablas, y todo diálogo entre ellas es un diálogo sobre el tablero, sobre blanco y negro, pero no sobre las operaciones de las distintas artes. Para un lector de sensibilidad “occidental” que no esté familiarizado con su obra, los escritos del ~ayj pudieran parecer desordenados. Responden, sin embargo, a un estructura sutil, muy precisa, que se desarrolla progresiva - mente de modo acaso comparable a la elaboración de un tapiz. Se puede seguir el hilo del discurso, pero no pueden entenderse los cambios cromáti - cos, ni la ilaciónde unas partes con otras, si no se tiene cierta visión del con - junto. Ibn cAsabi disemina los contenidos y entreteje los referentes de su dis - curso así como los motivos se distribuyen en elespacio del tejido. Si los con - tenidos de este trazado se reestructuran y extrapolan a otro contexto, un esta - dio analítico por ejemplo, inevitablemente pierden gran parte del potencial alusivo que esta inspirada ilación del discurso akbarí les confiere. Presentación de la traducción A continuación se traduce y comenta íntegramente unabreve sección del penúltimo capítulo de la obra Las revelaciones de La Meca. En esta sección, comentario del Nombre divino al-Wadd, Ibn cArabi ofrece una excelente sín - tesis de su doctrinadel amor. En nuestro días, las falsas expectativas, el culto a la personalidad y a lo cuantitativo, la comercialización de las ideas y la confusión de los distintos órdenes, grados y formas del amor generan con frecuencia cierto grado de frustración y obsesión enel dominio de lo queIbn cArabi llama ‘amor huma - no’. La fijación amorosa con un objeto particular, si no va acompañada de una profunda consciencia de la naturaleza esencialmente trascendente del amor, puede conducir a la obcecación y a la alienación. Hablarhoy del amor en Jbn cArabi puede resultar esclarecedor a este respecto. Anales del Seminario deHistoria de la Filoso/la 64 2001, 18: 61-77 Pablo Beneito La doctrina del amor en ¡bn Al~cArabL.. En las notas a pie de página intentaré aclarar el sentido, la intencióny el contexto escriturario —hadices o aleyas— o los referentes literarios de los pasa - jes que más Jo requieran. Estamos ante una escritura contemplativa que se presenta como her - menéutica de la Palabra divina, ya sea en el eterno Corán increado, en el Corán escrito, en el Corán macrocósmico de la Existencia o en el Ser hunia - no, su epítome microcósmico. En este sentido, la traducción de una escritura contemplativaes, a su vez, una contemplación del texto cuya traducción está, en consecuencia, sujeta al alcance de la visión del traductor y teñida de la coloración de sus lentes. En expresión proverbial del célebre tunayd de Bagdad “el agua adopta el color del recipiente”. He traducido los tres poemas del texto5 en endecasílabo castellano sin dma, intentando conjugar una rigurosa literalidad —que prevalece— con una mínima literariedad supeditada a ella6. Dedicaré especial atención a algunos de los símbolos contenidos en estos poemas, puesto que, en palabras del propio Ibn cArabi, “el verso.., es por excelencia el dominio donde se cifra el símbolo (ramz) y se desentraña el enigma (lugs) de las cosas”7. Por su carácter sintético que propicia el uso de alusiones, ambigtiedades —p. ej. en el uso de pronombres de referentes múltiples—, elipsis e interrefe - rencias,y lo liben de lasujección a lacensura que afecta a la prosa, el poema vela a quienes le son ajenos aquello mismo que revela a quienes pueden desentrañar sus enigmas. La presencia de la constancia en el amor (Wadd): el nombre AI-Wadd8 En el nombre de Dios, el Omnicompasivo y Misericordioso. En dos de ellos —primero y tercero—, con rima en 1’, se observa una insistencia particu - lar en eluso de la segunda persona (anta), caracterizada por esta misma letra 1 ‘que seescribe con dos puntos diacríticos. El poema intermedio rima en dí. Es interesante notar que en el nombre wadd —escrito w - d-w-d- (6+4+6+4 = 10+10 = 20 = kf= kawn = 2 = Y persona) las mismas letras serepiten dos veces. La repeticiónde ¡a secuencia ‘w-d’ indica tanto constancia como dualidad orelación espe - cular amante-amado. 6 El endecasílabo me ha parecido lo más conveniente para evocar el aire de los metros wf¡r de II a ¡3 sílabas por hemistiquio (en los dos primeros poemas) y has de II silabas (en el tercero). 7 V. Contemplaciones, cap. IV, p. 41. 8 Futfl¿ult makkiyya, El Cairo, 1329 II. (reimpr. Beirut, s. f.), pp. 259-261. En esta edición 65 Anales del Seminario de Historia de la Filoso/la 200 1, ¡8: 61-77 Pablo Beneito La doctrina del amor en ¡bnA ISA rabí.. 1 ¿Acaso no consiste el fiel amor (wídád) en mantener constancia y persistir incluso en el estado en que con ímpetu la desunión lo agita y lo sacude? 2 Cuando en la faz se muestran las señales (simát)9, reúnenos con Él 0 una morada (maqám) 3 en el lecho de un río (wádi)’i solitario y unatierraque adornan y engalanan con resplandor las flores y las plantas. 4 Si sobre el Escabel los contemplarast2, sus flores son los hijos y las hijas13. se lee widáden lugar de wadñd que figura en laedición de BtliAq, El Cairo, 1293 ¡-1., PP. 333- 335. ~ Con este ténnino (sing. sima) de raízw-s-m como wasím (hermoso), wassama (acudira la reunión de peregrinos en La Meca) y ,nawsim (estación, temporada) remite el autor al tér - mino coránico símil, de raíz emparentada (s-w-m) y análogo significado: “... En sus rostros (wujúh —ténnino empleado en el verso—), por efecto de la prosternación, están sus señales dis - tintivas (símil)... (C. 48:29)”. “... En ‘los lugares elevados’ (al~Acráj) habrá hombres que reco - nocerán a cadauno por sus señales distintivas (símá)... (C. 7: 46)”. Se trata en este pasaje (7:46 y ss.) de los moradores del Jardín. En un sentido exotérico suele entenderse que estas señales hacen referencia a las marcas que la práctica continuada de la prosternación produce en el área de lafrente que seapoya en el suelo. En el orden metafisico, dado que ‘rostro’, según el autor, significa ‘esencia’, estas señales serían los rasgos distintivos de aquellos cuyas esencias, al haber realizado su ontoló - gica condición de siervos, se encuentran en estado de total prostemación. Considérense las posibles relaciones entre la mencionada ‘reunión de peregrinos en La Meca’ y ¡a situación en que los hombres de al~Acráf reconocen las señales distintivas de los moradores del Jardín, con la estación (maqám), evocada en el verso, en la cual “cuando en la faz se muestran las señales” los que son reconocidos —en virtud de su amor— se reúnencon al - Wadd. ¡O Lil. ‘y a Él’. ¡1 Este wádí, ‘cauce’, ‘curso por donde fluye (el agua)’ (part. activo de raíz w-d-y, raíz que por analogía remite a la de wadd, w-d-d) pudiera aludir a las aguas sobre las que, según el hadiz, sealza el Trono divino. Mil no hay compañero (anís) porque sólo hay Uno. ¡2 lbn cArabi representa el Escabel al pie del Trono divino como un círculo que, com - prendido por el circulo más amplio que representa el Trono, comprende a su vez los siete cie - los y las siete tierras del cosmos. En este Escabel divino están ¡os dos pies del Creador, los cuales simbolizanel mundo de la dualidad creativa de los opuestos. Alusión también a ¡aaleya que dice: “Suyo es cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra... Su Escabel (kursí) comprende los cielos y la tierra...” (C. 2:255). Si el nombre al-Ra&man —que, como el NombreAlláh integra la totalidad de los Nombres (y. lbn ‘Arabí, El secreto de los Nombres deDios, Murcia, ¡996, 2-2)— corresponde a la reali - dad omnicomprensiva del Trono (“al-Ramán se asentó en el Trono...”, C. 20:5), ¡os nombres distintivosy la oposición de los contrarios (Interior/Exterior, etc.)corresponden al dominio del Escabel o Pedestal. 3 Posiblemente alusión a los espíritus activos (arwá¿i fácila) y a los cuernos naturales Anales delSeminario de Historia de la Filoso/la 66 200i, ¡8: 6i-77 Pablo Beneito La doctrina del amor en¡bn Al~cA rabí... 5 Diurna claridad (~vabáh) que les ampara ante el temor les da seguridad. Tan sólo la tiniebla de la noche los sume en el temor a su llegada. A quien se encuentra en esta presencia se le llama cAbd al-Wadúd, ‘Siervo del Constante en Su amor’. Dios —enaltecido sea— ha dicho acerca de quienes comparten esta presencia que“El les amay ellos Le aman (C. 5:54)” y también ha dicho: “Seguidme [es decir, al Profeta] y Dios os amará (C. 3:31 )“. Y en el conocido y fidedigno hadiz [sobre las obras supererogatorias] Dios manifiesta que cuando ama a Su siervo, Él mismo es entonces su oído, su vista, su mano y su pie. Yestas facultades Suyas se toman permanentes e inmutables (tábita) para el siervo amado ya que, aunque éste sea ciego y mudo en el plano fisico ordinario, la cualidad original subsiste tras el velo de la ceguera, la mudez o lasordera aparentes. Así que Él (al-Wadúd) es el que da permanencia al amor (mahabba)í4 en tanto que ‘constancia amorosa’ (wadc~’5. [Denominaciones de los cuatro estados del amorj’6 Este atributo [del amor] tiene cuatro estados a cada uno de los cuales corresponde un nombre por el cual se conoce.Estos cuatro estados son lla - mados hawá, wadd, ¿zubb e cL~ql7. <SutuL fabíc¿vya) que nacen como resultado de ¡a unión marital (nikáb) de “cielo” —principio activo- y “tierra” —principio pasivo-: “Siel “agua” (espenna) del agente de la unión (nákih) predomina sobre el “agua” del receptorpasivo dela unión (mankflh), el resultado deesta unson es masculino (el hijo es varón), de modo que aparecen los espíritus activos; si es a la inversa, el resultado es femenino (la hija es hembra), de modo que se manifiestan los cuernos natura - les receptivos y pasivos”. FuL IV, p. 266. ¡4 El soporte o lugar-tiempo enque se actualiza el amor original. ¡5 Es decir, entanto que wadd significa watad, ‘estaca’ y, por tanto, ‘fijeza’. ¡6 A continuación trata el autor no de los atributos divinos o de ¡os nombres aplicables a Dios, sino dela manifestaciónde losestadosdel amor enel hombre, presentadosaquí de forma gradual. ‘7 El autor trata el mismo tema en el cap. ¡78 deFutúhát, titulado ji matr(fa maqám al - mahabba, vol. II (ed. Beirut), Pp. 320-362. Véanse la versión francesa Le frairé de lamoer, trad. M. Gioton, ed. Albin Michel, París, 1986 (primera versión castellana del francésde M~. Marrades, Edicomunicación, Barcelona, 1988), y los extractos traducidos por M. Asín Palacios, El Islam cristianizado, pp. 426-518 [Ful., Bulq, 1293 H., pp. 426-477; FuL, Beirut, PP. 323-361], oen el libro Amor humano, amor divino: ¡bn CA rabí, cd. ElAlmendro, Córdoba, 1990, Pp. 83-144 [reimpr.de las páginas correspondientes a las Pp. 468-5 18 de El Islam cris - tian izado]. 67 Anales del Seminario de Historia de la Filoso/la 2001, 8: 6i-77 Pablo Beneito La doctrina del amor en Ibn Al~CA rabí... (1) Lo primero que, en el descenso de este atributo, sobreviene al corazón, se denomina hawá ‘súbito deseo’ o ‘inclinación amorosa’, en el sen - tido de la expresión hawá l-na9m que indica el descenso de un astro~8. (2) Luego viene el estado denominado wadd, la ‘constancia’ o ‘persis - tente fidelidad en el amor’. (3) Sigue luego el llamado hubb, ‘amor original’19 que es el ‘puro amor’ libre y despojado de toda voluntad propia (iróda)por parte del amante que se conforma sin reservas a la voluntad del amado20. (4) Luego está el llamado cgq [el amor cegador y arrebatador, lapasión envolvente] que consiste en que [el amor] envuelve el corazón [del amante] (al-iltWf bi-l-qalb). Este término está tomado del término eafaqa2i, hiedra espinosa trepadora que, enroscándose a ella en espiral, envuelve la parra u otras plantas semejantes. Así que elamor cegador (cijq) envuelve el corazón del amante cegándolo de tal modo que no puede mirar y ver a ningún otro que a su amado. Observación: (Sobre el amor del Creador a su creación] ¿Cómo no va a amar su propia obra (?anca) el Artífice? Pues El nos ha creado, así como ha creado nuestro sustento y nuestros bienes, ¿cómo no ha de amarnos siendo nosotros obra Suya? Dios reveló a uno de Susprofetas estas palabras: “¡Hijo de Adán! Por ti he creado las cosas y ati te he creado por Mí. No propales lo quehe creado por Mí en lo que he creado por ti. ¡Hijo de Adán! Por Mi deber hacia ti Amante soy. En razón de mi dere - cho sobre ti, ámnaMe pues”22. La obra manifiesta por sí misma el saber que el Hacedor ha depositado en ella, su capacidad de ejecución, su sentidode la belleza, su propia gran - deza y su sublimidad. [Si Su obra por excelencia que es el Ser humano no manifestara Su saber] ¿a quién y en quién y por quién se man ¡¡estaría? ~ Seda pues análogo al estado indicado por la expresión ‘caer enamorado’. No obstante, la raíz árabe puede indicar asimismo un movimiento ascendente. 19 0 ‘amor germinativo’ y ‘seminal’, ya que ¿zabba significa ‘simiente’. 20 Resulta revelador tener presente este significado cuando es Dios mismo quien se atri - buye la condición de Amante y responde a la demanda de las criaturas en tanto que Mu) ib, ‘Respondedor’. 21 Término que designa la planta llamada en castellano ‘corregflela’ o ‘campanilla’. 22 Ibn cArabí cita estas palabras como provenientes de la Tora. V. William Chittick, The Sufí Path o.f Knowledge, SIJNY, Nueva York, 1989, p. 391, nota 13. Pudiera tratarse de una tradición contenida en las IsrO ‘íliyyát o procedente de algún comentario rabínico. Anales del Seminario de Historia de la Filoso/la 68 200!. 18: 61-77 Pablo Beneito La doctrina del amor enJbn AI-’Arabi?.. Así pues, tan necesarios somos nosotros como Su amor por nosotros, ya que éste es por nosotros y nosotros por él. Así ha referido el Profeta —Dios le bendiga y salve— en su oración en alabanza a su Señor que “únicamente somos por Él y a Él pertenecemos”. Y ésta es la Presencia del vínculo mutuo (Ca]) y de la permanencia. [La ero-génesis del cosmosj 1 Sin este amor original primero no se conocería la constancia de amor, y de no ser por la indigencia al Generoso no se adoraría. 2 Somos por Él y a Él pertenecemos. De mi constancia (wadd)23 es Éí el fundamento. 3 Si quiere Dios que una entidad exista (wu>5úd Cayn) por ella misma habiéndola querido (bi-há qad .fó ‘a-ha)24 [de su no ser] la resistencia cede. 4 Nos dijo ¡Sé! (kun)25 y fuimos sin tardanza, que es tal disposición a la existencia de todo lo engendrado el atributo26. 5 La esencia del amor original es pues aquello mismo que genera, cuyo ser la constancia del amor (widád) externamente muestra y determina27. Así pues, [al-Wadúd] ama28 incesantemente y permanece constante en Su amor (wadi2d), de modo que continuamente da existencia a aquello que nos 23 Es decir, ‘de mi amorosa constancia’, enel sentido dewatad, ‘estaca’o ‘piqueta’ en que se fijan los cabos de una tienda. 24Bi-M puede referirse a la esencia-ojo (%n): cuando Dios quiereque un ojo-entidad se encuentre -es decir, cobre existencia—, por ese mismoojo ¡o ve y lo quiere. 25 El valor numérico del nombre wadúd es 20kAf (anta/k), pero wad~’d) = 6+4 = 10 = hub<b) = 8+2. 26 El atributo propio del ser engendrado es esta condiciónde predicado, la recepción del imperativo creador. 27 Fa.Cayn al-¿íubb cayn al-kawn mm-bu: Así pues, la entidad del amor germinativo (hubb) es la misma entidad del ser engendrado que deriva de él. El amor original es idéntico al ser engendrado (kawn) de él y la constancia del amor (widád) lo determina y hace que lo engendrado/predicado se manifieste. 28 Y también ‘es amado’, pues la forrnafacl es tanto activa como pasiva. El nombre al - Wadúd, referido a Dios, significa pues amante-amado. 69 Anales delSeminario de Historia de la Filoso/la 2001,18: 6i-77 Pablo Beneito La doctrina del amor en Ibn Al~cA rabí... La interreferencia léxica en la raíz del término mana#a Concluida lasección sobre al-Wadúd, analizaré ahora las implicaciones e interreferencias léxicas del término mana~a que el autor ha empleado repe - tidamente en el texto. Sirva este comentario como ejemplo de las posibilida - des expresivas de untexto de Ibn cArabt y del carácter técnico de este mar de polivalencias en que el intérpretebucea. Nombre de lugar del verbo na»a, quesignifica ‘elevar’, ‘mostrar’ (con ilá ‘atribuir’, señalar’, ‘fijar’...; con caíA ‘hacersentar a lanovia en su sitial’, ‘ordenar’...), mana~~a tiene las acepciones de ‘cámara nupcial’, ‘sitial’, ‘podio’, ‘trono’... Designa pues un lugar deelevación y manifestación.lbn cArabi lo emplea con un sentido análogo al de maz/zar, lugar de exterioriza - ción (zuhúr), o maf lA, el soporte de la epifanía (ta9allfl.No obstante, el tér - mino manaa remite a la imagen de la Amada, con el rostro cubierto y eleva - da en su sitial durante la ceremonia pública, que tras la celebración de la boda, se develaen el tálamo nupcial al reciéndesposado: de ahí su especifi - cidad y su poeticidad en el contextoamatorioepitalámico. Debido a ello y por afinidad con el Cantar de los cantares oel Cóntico espiritual, he preferido guardar, cuando ha resultado posible, esta imaginería marital. En árabe el término carús, que Ibn cAsaN usa en otros textos para signi - ficar esta misma relación matrimonial, es ambiguo y puedereferirse tanto al noviocomo a la novia, lo cual permite que ambos —amante y amado— puedan alternativamente ocupar en la metáfora laposición de la esposa o del esposo. Recordemos que, en última instancia, en la erótica akbarí Dios mismo es el Amante y el Amado. Dice, p. ej., en uno de sus Mafórid63: “Con el alma mía (nafs) yo me desposé y era mi marido siendo mi mujer”M. Así que manassasignifica tanto (1) lugar de elevación y manifestación como (2) cámara nupcial donde se encuentran los ambivalentes desposados. Según veremos a continuación el término significa también (3) la recitación creativa del texto en la cual coinciden actividad y receptividad. 63 Versos independientes aislados. 64 lbn cArabt, al-Díwán al-kabir, cd. Bombay, s.f., p. 25. Anales del Seminario de Historia de la Filoso/la 76 2001, 18: 6i.77 Pablo Beneito La doctrina del amor en Ibn Al~cArabL.. Como ya se ha dicho, en una de susacepciones, na~ya significa —con ilá— ‘determinar’, ‘fijar (por escrito)’, y de ahí que naj<s signifique ‘texto’. Así ‘el lugar de elevación en que la Amada se manifiesta’ (mana~ya) sería también ‘el lugar de la revelación del texto’, texto revelado que sería, en este sentido, la cámara nupcial en que la Amada —Esencia y significado— se devela al amante o la recitación inspirada del texto en estado de oración teofánica, cuando es Dios mismo quien recita Su propia Palabra. Así el término manassa designaalusivamente al Corán en tanto que teo - fanía y tálamo nupcial del Amante y el Amado, reunidos en la lectura del texto revelado. 77 Anales del Seminario de Historia de la Filoso/la 2001, ¡8: él-lI