De las dudas de Montaigne a la certeza de Descartes: una hipótesis sobre la función del estoicismo en el origen del internalismo epistémico moderno

DE LAS DUDAS DE MONTAIGNE A LA CERTEZA DE DESCARTES: UNA HIPÓTESIS SOBRE LA FUNCIÓN DEL ESTOICISMO EN EL ORIGEN DEL INTERNALISMO EPISTÉMICO MODERNO Jesús Navarro Reyes ¿Fue realmente la necesidad de responder a los retos del escepticismo –y, en concreto, del escepticismo de Montaigne– lo que incitó a Descartes a formular el argumento del cogito? Este artículo defiende una respuesta negativa, pues no fue la herencia del escepticismo sino la del estoicismo clásico, también revitalizado en el Renacimiento, lo que fue determinante en el surgimiento del internalismo epistémico moderno. PALABRAS CLAVES: Montaigne, Descartes, Epicteto, escepticismo, estocismo, internalismo epistémico moderno. Was Descartes’Cogito argument an answer to the challenges of Scepticism and, in particular, to Montaigne’s version of it? This paper claims that the answer to this question should be negative, since it was not the influence of Scepticism, but the one of classic Stoicism –a trend that was also retrieved in the Renaissance– the one that had the main role in the rise of modern epistemic internalism. KEYWORDS: Montaigne, Descartes, Epictetus, Scepticism, Stoicism, modern epistemic internalism. I Uno de los mayores atractivos de la filosofía cartesiana, responsable en buena medida del papel preponderante que tuvo en el desarrollo del pensamiento moderno, fue su vocación de radicalidad: la intención de dar comienzo a la filosofía desde cero, prescindiendo de cualquier prejuicio heredado que no hubiera pasado por el tribunal de la razón o del juicio. La intención de Descartes no fue sólo encontrar nuevas soluciones paralas cuestiones recibidas de la tradición, sino que estaba en su ánimo incluso formular preguntas absolutamente nuevas, que no predeterminaran una vía en su resolución. Preguntar sin presuponer, cuestionar sin dar nada por sentado1. 247 ©Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010) Sevilla (España). ISSN 1130-7498 © Jesús Navarro Reyes Hoy en día las soluciones que Descartes creyó encontrar para las preguntas que acertó a formular resultan profundamente insatisfactorias. El argumento del cogi- to, en concreto, parece conducir hacia un modelo de subjetividad aislada de intercambios sociales, culturales y lingüísticos. Un yo puro con autoridad epistémica sobre sus propios estados internos, desvinculado de cualquier otredad, constituido aparte, con anterioridad lógica a cualquier relación que pueda establecer con sus otros. Y unos otros que, correlativamente, aparecen como problemáticos, ajenos, extraños, separados para siempre de ese yo puro por un tupido velo de escepticismo. Sé que existo, nos dice Descartes, con una certeza que jamás podré alcanzar acerca de aquellos que observo fuera de mí, de los cuales no veo más que sus cuerpos y sus rostros y que, en puridad, podrían no ser más que artefactos, máscaras, engaños vacíos carentes de una subjetividad propia y auténtica. El mundo mismo en que esos otros se me presentan aparece tras la duda metódica como una mera hipótesis incierta: tal vez no sólo no existan las otras mentes, sino que puede que no exista nada aparte de mí mismo, ni siquierael mundo que me rodea. Podría ser el caso, en definitiva, de que no existiera nada ni nadie en el mundo más que yo y los contenidos internos de mi conciencia. La radicalidad del planteamiento cartesiano lleva aparejado el reto insoslayable de superar el solipsismo. Desde este planteamiento original de absoluta soledad, las preguntas que Descartes legó a la filosofía posterior son bien conocidas, pues han constituido el cauce por el que ha discurrido buena parte del pensamiento filosófico hasta bien entrado el siglo XX. Aun a riesgo de no ser fieles a la literalidad de la letra, podríamos condensar la problemática emergente a partir de este punto de partida en las tres preguntas siguientes: (1) ¿Qué soy yo? (2) ¿Cómo sé que hay un mundo externo? (3) ¿Hay otras mentes, aparte de la mía? Como decíamos antes, las respuestas que Descartes ofreció no han perdurado con tanta fortuna como las preguntas mismas, preguntas que introdujeron una novedad histórica en el desarrollo del pensamiento occidental. Antes de Descartes, esta terna de preguntas habría tenido una formulación bien distinta, adoptando un aspecto similar a éste: (1’) ¿Quién soy yo? (2’) ¿Qué es lo que sé acerca del mundo? (3’) ¿Cómo puedo yojuzgar las vidas ajenas? Las preguntas pre-cartesianas, bien es cierto, daban mucho por supuesto, pero éste también es el caso de las preguntas de Descartes que, por mucho que el francés intentara formularlas libres de todo prejuicio, ya predeterminaban las respuestas en una dirección específica. Por ejemplo: al preguntar (1), doy por sentado que yo soy algo, mientras que al preguntar (1’) lo que asumo es que soy alguien. Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010)248 Jesús Navarro Reyes Preguntando qué y no quién soy, Descartes abre un nuevo ámbito de problemas que terminará convirtiéndose en una de las cuestiones filosóficas más discutidas de los dos siglos siguientes –al menos en Gran Bretaña, de la mano de Locke y de Hume–: el problema de la identidad personal. Pero ¿por qué habría que asumir que ese alguien que yo soy, a no ser que sea algo en el mundo, sería una pura nada?¿No se podría ser alguien sin ser algo?2Y, yendo aún un poco más lejos, ¿no es hasta cier- to punto contradictorio que un mismo sujeto de predicación, eso que hoy llamamos persona, sea a la vez algo yalguien?3Por el mero hecho de preguntar (1), Descartes ya orientó nuestras pesquisas en un determinado sentido. De un modo similar, con la pregunta (2) Descartes extrae subrepticiamente al sujeto que pregunta del mundo que lo rodea, aquél del que supuestamente procede, en el que ha encontrado los instrumentos conceptuales que le abren la posibilidad misma de formular las preguntas a las que se enfrenta. El mundo por el que pregunto en (2) yano es un mundo al que pertenezco, un mundo del que yo forme parte.Es, por el contrario, eso que se ha venido a llamar –con una expresión que, a fuerza de repetirse, ha dejado de parecer extraña– el mundo externo.Ese carácter externo y radicalmente ajeno del mundo circundante no aparecía en la pregunta (2’), pues al formularla yo me considero parte del mundo por el que pregunto. Cuestionando en (2’) lo que sé acerca del mundo también me pregunto por lo que sé acerca de mí mismo, que soy una parte de ese mundo. Y al preguntar qué sé acerca de él, aunque ponga en cuestión cada uno de mis conocimientos, doy por sentada la existencia de ese mundo por el que me pregunto. De ahí que no hubiera lugar para ninguna forma de idealismo en la filosofía pre-cartesiana, ni para el cuestionamiento de la existencia misma del mundo externo, como Burnyeat ha mostrado convincentemente4.Los argumentos escépticos clásicos estaban dirigidos contra creencias particulares, pues cabía cuestionar la validez de cada una de ellas independientemente, pero no se planteó la posibilidad de cuestionarlas todas ellas a la vez, de modo general. Esa fue una de las novedades del planteamiento cartesiano: extender el reto del escéptico hasta una radicalidad que eraimpropia del escepticismo clásico5.Como efecto de esa radicalización surgió el internalismo epistémico moderno, que considera al mundo como algo externo al sujeto que lo conoce, quedando su acceso epistémico restringido estrictamente a sus propios estados mentales: lo único que se le presenta con una evidencia directa e indubitable. Finalmente, la pregunta (3) no la formuló Descartes expresamente, aunque fue una consecuencia inevitable de la combinación de (1) y (2). Aquí una vez más vemos una diferencia importante con la pregunta pre-cartesiana (3’). Ambas comparten la idea de que la interioridad del otro me es en cierto modo inaccesible: en (3’) constato que lo que veo del otro sólo son sus actos, sus acciones y su conducta, pero que no puedo saber a ciencia cierta hasta qué punto es verdaderamente virtuoso en su intención, ni si la grandeza de sus hazañas responde a una grandeza Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010) 249 Delas dudas de Montaigne a las certezas de Descartes moral propia, o si no son más que una fachada. La invisibilidad de la interioridad ajena era ya un problema antiguo en las reflexiones morales: la novedad cartesiana consistió en ejercer la sospecha, no ya acerca de la calidad de las intenciones ajenas, sino acerca de su existencia misma: una sospecha que por principio no podría ser satisfecha, pues esa invisibilidad no disminuye al acercarnos al sujeto en cuestión, ni al observarlo desde una perspectiva diferente6.Yel problema realmente intratable aquí no es meramente epistémico –cómo sé si el otro está ahí– sino de carácter conceptual –si tiene efectivamente sentido pensar que pueda haber otro yo ahí fuera7–. La pregunta (3) asume que el concepto que uso al referirme a la cosa que soy por dentro –es decir, aquello que queda de mí tras el cuestionamiento del mundo externo– es también un concepto que pueda ser aplicado a otras cosas que quizás existan en el mundo exterior. Ahí reside la novedad, pues el concepto de vida implicado en (3’), a diferencia del concepto de mente que aparece en (3), podía ser aplicado indistintamente a uno mismo o a otra persona, sin que se diera ninguna asimetría de fondo, pues nuestras vidas tienen lugar en un mismo mundo. Con (3), en cambio, recibimos un rompecabezas insoluble: no se trata ya de averiguar cuándo está justificado afirmar que este o el otro sujeto tiene tal intención, o si efectivamente tiene una mente, sino de si es en efecto concebible que haya otras mentes aparte de la mía: una vez que hemos convertido el mundo en un ‘mundo externo’, quizás sea incoherente afirmar que pueda haber otros ‘adentros’ en ese ‘afuera’. Las tres preguntas cartesianas responden así a una radicalidad sin precedentes, principalmente por compartir los dos aspectos siguientes: (a) Son cuestiones planteadas desde una actitud de escepticismo absoluto. (b) Son cuestiones que requieren una certeza inamovible como respuesta. Parece que tengamos aquí dos caras de una misma moneda: una duda radical que sólo puede ser resuelta con una seguridad apodíctica; y una certeza definitiva, que sólo puede alcanzarse si uno es capaz de confrontar incluso la más excesiva de las dudas. Escepticismo y certeza aparecen indisolublemente unidos en el planteamiento cartesiano: del mismo modo que el escepticismo exigeimperiosamente la aparición de la certeza, la certeza sólo puede aceptarse como tal si es capaz de doblegar al escepticismo. Parece que sumergirse en el escepticismo sea ipso facto sufrir ansiedad de certezas. Pero convendría tomar conciencia de que esta conexión es contingente, y de que tal vez estemos ante otra de las tácitas presuposiciones del planteamiento cartesiano. La función del escepticismo en la génesis del pensamiento de Descartes es un tema que no ha pasado en absoluto desapercibido a los historiadores de la filosofía, que han asumido tradicionalmente el escepticismo como punto de partida del cartesianismo: etapa precedente que habría de ser continuada y superada por la obra cartesiana. Concretamente, se ha estudiado con atención la influencia en Descartes de Michel de Montaigne, el escéptico más influyente del siglo precedente, y se lo Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010)250 Jesús Navarro Reyes ha mostrado así como uno de los principales precedentes del internalismo moderno. Las dudas de Montaigne habrían venido a ser resueltas por las certezas de Descartes. Ésta es la que llamaremos la “lectura estándar” de aquella influencia: una lectura que el presente artículo pretende poner en duda. Nuestro objetivo aquí será mostrar que, aunque el escepticismo de Montaigne fuera asumido por Descartes como un reto a superar –y, por el mismo motivo, llevado por él a un nivel de radicalidad que estaba más allá de la propuesta original–, la verdadera razón por la que Descartes adoptó esta nueva perspectiva se encuentra en (b), y no en (a). Lo que condujo a Descartes a reformular las cuestiones previas fue la necesidad de encontrar certezas absolutas, y no el reto de responder al cuestionamiento de los escépticos. Como apuntábamos antes, es preciso separar esos dos aspectos que hoy nos parecen dos caras de una misma moneda, y señalar que el escepticismo no implica ipso facto ansiedad de certezas inamovibles. El verdadero motor del planteamiento cartesiano sería, desde esta perspectiva, la ansiedad por la certeza, y no el reto de resolver el escepticismo. ¿De dónde procedió esa ansiedad por la certeza que instaba a ubicar el punto de partida de la reflexión en la interioridad del yo, si no fue del escepticismo? ¿Cuál sería el origen de ese proceso de extrañamiento con respecto al mundo y a los otros, que terminó conduciendo al callejón del solipsismo? Este artículo también esboza una hipótesis paraeste problema, sugiriendo que la respuesta se encuentra en la tradición estoica –una influencia que, probablemente, también recibiera Descartes de Montaigne–. Es del estoicismo, yno del escepticismo, de donde procede la ansiedad por alcanzar certezas inquebrantables y, más importante aún, es del estoicismo de donde procede la tendencia hacia la interioridad como vía para alcanzar esa seguridad y esa certeza. Ahora bien: para que esta influencia se haga presente será preciso dejar de considerar la cuestión como un tema principalmente epistemológico, pues la certeza a la que nos referimos atañe más bien a la moral. Es el estoicismo moral, y no el escepticismo epistémico, lo que conduce hacia el internalismo moderno. Dicho en otras palabras, la tesis fundamental de este artículo es que la vía que condujo hacia el problema del solipsismo no fue la duda escéptica acerca del conocimiento, sino la búsqueda estoica de la certeza moral mediante la constricción o reducción del yo. Percatarnos de esta diferencia no sólo podría ayudarnos acomprender las razones que llevaron a Descartes a reformular las viejas cuestiones de un modo distinto; puede que también nos explique el motivo por el que tantos autores perseveran aún hoy en recorrer los caminos sin salida que se inician en esa peculiar perspectiva. II La tesis recién esbozada resulta a primera vista, no puede negarse, un tanto sutil y puntillosa. Vendríamos a defender la influencia de Montaigne en la tenden- Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010) 251 Delas dudas de Montaigne a las certezas de Descartes Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010)252 cia al solipsismo del pensamiento de Descartes, aunque sostendríamos que tal influencia procede de la vertiente estoica de la obra de Montaigne, y no de su vertiente escéptica, a la que ha sido atribuida tradicionalmente. Para comprender tal sutileza será preciso describir dos veces el modo en que pudo influir el pensamien- to del perigordino en la obra cartesiana: la primera vez, en este apartado, se describirá la lectura estándar, que da preeminencia a la herencia escéptica. En los apartados siguientes se recogerá la lectura alternativa que aquí se propone. Adiferencia de Descartes, Montaigne no fue un filósofo profesional, ni mucho menos un científico –si fuera lícito distinguir estos dos roles al hablar de aquella época–, sino lo que hoy podríamos llamar un diletante.Su profesión original fue la de jurista, pues trabajó como magistrado durante dieciséis años, hasta que abandonó el cargo a fin de retirarse a su castillo y dedicar su ‘vejez’ alas doctas musas, según dejó grabado a la entrada de su biblioteca8.Lo hizo en el momento en que consideró que había dedicado tiempo suficiente al mundo, y que era hora de entregarse ya a la vieja tarea de la sabiduría: conocerse a sí mismo –gnosce te ipsum–. La incitación al retiro y el recogimiento en la vejez era un lugar común en la tradición occidental, retiro a través del cual se esperaba encontrar quietud, sosiego y paz interior. No obstante, la experiencia fue para Montaigne absolutamente desconcertante. Intentando encontrar sabiduría en ese espacio interior, a salvo de los torbellinos de la vida pública, su soledad le resultó terriblemente impredecible, monstruosamente caótica. La decisión de abandonar el mundo y centrarse en sí mismo le produjo no sólo asombro, sino incluso un profundo desasosiego, que quedaron reflejados en su temprano ensayo “De l’oisiveté”. “[A] Recientemente me retiré a mi casa, decidido a no hacer otra cosa, en la medida de mis fuerzas, que pasar descansado y apartado la poca vida que me resta. Se me antojaba que no podía hacerle mayor favor a mi espíritu que dejarlo conversar en completa ociosidad consigomismo, ydetenerse y fijarse en sí. Esperaba que, a partir de entonces, podría lograrlo con más facilidad, pues con el tiempo se habría vuelto más graveymás maduro. Pero veo […] que, al contrario, como un caballo desbocado, se lanza con cien veces más fuerza a la carrera por sí mismo de lo que lo hacía por otros. Y me alumbra tantas quimeras y monstruos fantásticos, encabalgados los unos sobre los otros, sin orden ni propósito, que, para contemplar a mis anchas su insensatez y extrañeza, he empezado a registrarlos, esperando causarle con el tiempo vergüenza a sí mismo”9. En palabras de Louis Dupré: “En lugar de encontrar una base para la certeza, como posteriormente le ocurriría a Descartes, la naturaleza del yo es para Montaigne la fuente de toda incertidumbre”10.En marcado contraste con la famosa experiencia Jesús Navarro Reyes que relatara Descartes en su Discurso del método, donde dijo recordar cómo se encontraba al calor de la estufa, reflexionando sobre el dudoso carácter de todos sus conocimientos adquiridos, Montaigne no encontró refugio ni cobijo en el encuentro solitario consigo mismo, sino todo lo contrario: un desorden verdaderamente temible que se propuso ordenar a través del acto de la escritura, sin conocer a ciencia cierta el objetivo de su tarea ni el modo en que habría de alcanzarla. En el libro publicado diez años después, la primera edición de sus Ensayos, Montaigne ofreció al público los resultados de esta inusual tarea de escritura, presentándose a sí mismo como un seguidor de los escépticos antiguos. Carente de conocimientos profundos acerca de ninguna ciencia, mas reconociendo abiertamente su propia ignorancia, Montaigne presentó una obra que no aspiraba a ofrecer opiniones bien fundamentadas o verdades establecidas definitivamente, sino sólo humildes ensayos de sus habilidades, aplicaciones tentativas de su propio juicio en temas tan diferentes como el esplendor de los antiguos romanos, la decrepitud de sus contemporáneos, las costumbres exóticas de territorios lejanos, nuestra incapacidad para desarrollar una fe verdadera, o la inabarcable diversidad de actitudes que puede adoptar el ser humano acerca de la guerra, la sexualidad o la familia. A medida que iba escribiendo su libro inclasificable, se percató de que todas estas cuestiones no eran más que excusas para permitir que emergiera su verdaderotema: Montaigne estaba escribiendo sobre estas cuestiones con la única intención de mostrar al lector cuál es el cristal por el que estaban siendo observadas. Lo que se hacía manifiesto en el texto eran sus propias facultades en acción, al ser aplicadas a ese desigual conjunto de temas. A diferencia de lo que pudiera parecer a primera vista –y de lo que él mismo pensara al comenzar su tarea–, el autor se había convertido en la materia de su propio libro: “je suis moy-mesmes la matiere de mon livre”11. Puede que, llegados a este punto, estemos tentados de decir, como han dicho muchos otros, que el objeto al cual apuntaba Montaigne por aquel entonces erasupropio ‘yo’, oque el ‘yo’ es el espacio en el que intentaba recogerse. Pero el uso de esa expresión, el ‘yo’, es peligrosamente anacrónico. Ese instrumento lingüístico que habría de convertirse en algo tan común a partir de Pascal y que después adoptaría una posición central en el idealismo alemán, sencillamente no existía en aquella época, pues el pronombre francés moi sólo comenzó a tener un uso no deíctico al final del siglo dieciséis –dicho sea de paso, gracias a la metáfora de un poeta–12.Uno de los aspectos más atractivos de la prosa introspectiva de Montaigne reside precisamente en su incapacidad para hablar acerca de su propio ‘yo’, incapacidad que le fuerza a utilizar un rico repertorio de términos introspectivos: “razón” (raison), “juicio” (jugement), “discernimiento” (discours), “inteligencia” (intelligence), “conciencia” (conscience) o “espíritu” (esprit), pero nunca ese ‘yo’ al que, supuestamente, pertenecen todas estas facultades13. Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010) 253 Delas dudas de Montaigne a las certezas de Descartes Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010)254 No obstante, haciendo oídos sordos a esta limitación lingüística (y la significativa diferencia cognitiva que resulta de ella), la obra de Montaigne ha sido considerada incapaz de resolver el escepticismo y de encontrar una respuesta a la pregunta ¿Qué soy yo? El lema que Montaigne asumió expresamente bajo influencia del escepticismo pirrónico no fue ése, sino ¿Qué sé yo? (Que sais-je?), donde el pronombre “yo” seguía teniendo su uso deíctico original. No obstante, se ha considerado que la pregunta por el ‘yo’ estaba en cierta forma prefigurada allí, y que lo que Montaigne buscaba infructuosamente era ese ‘yo’que aún no podía siquiera nombrar como tal. Según esta cuestionable interpretación, se ha leído a Descartes como él mismo gustó de presentarse, es decir, como siendo capaz de apuntar medio siglo después, con claridad y distinción, hacia aquello que Montaigne sólo había intuido: que el ‘yo’, único salvavidas disponible en el naufragio del escepticismo, es en realidad una res cogitans: una cosa que piensa cuya esencia consiste en estar cristalina y transparentemente presente ante sí misma. En la más profunda de las dudas de Montaigne,Descartes habría encontrado la más clara de las certezas. Como Alexander Koyré expresó con brillantez: “El Discurso del Método […] es una respuesta a los Essais.Ala triste historia contada por Montaigne, la historia de un fracaso, Descartes opuso la suya propia, la historia de una victoria decisiva”14.Etienne Gilson había contribuido a hacer de esta interpretación la lectura estándar, al señalar que “la filosofía de Descartes fue una lucha desesperada por emerger del escepticismo de Montaigne”15.En una dramatización algo arriesgada, Gilson llegó a poner en boca de Descartes las palabras siguientes: “Yo he llegado al mundo para librarlo de Montaigne; no me concedáis el beneficio de su indulgente escepticismo”16. Estas citas condensan lo que llamamos la lectura estándar de la historia, que durante bastante tiempo quedó establecida como la única interpretación correcta de la relación entre Montaigne y Descartes. Gilson y Koyré contribuyeron acertadamente a que se tomara conciencia de la relevancia que tuvo la figura de Montaigne en la formación del pensamiento cartesiano, y en ese sentido su aportación fue enormemente valiosa. No obstante, de la etiqueta que hemos elegido paradesignar su lectura se deduce que queremos cuestionarla –pues nadie gusta de ser clasificado como estándar–ypor ello en los apartados siguientes procederemos a reconsiderarla. Es probable que el tránsito de las dudas de Montaigne a la certeza de Descartes, de la exploración discursiva de sí mismo a la determinación substantiva del ‘yo’, pueda y deba ser descrito de un modo distinto17. III Ante todo es importante señalar que, cuando Montaigne se retiró a su castillo y comenzó a escribir los Ensayos, aún no había recibido una influencia significativa del escepticismo antiguo, pues no había conocido las obras de Sexto Empírico que habrían de cambiar su concepción del mundo de un modo tan pene- Jesús Navarro Reyes Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010) 255 trante18.Por el contrario, por aquél entonces se consideraba seguidor de los estoicos romanos, cuya obra había estado leyendo durante años. La influencia que recibió de los estoicos procedía ante todo de su filosofía moral, pues Montaigne en ningún momento pareció estar especialmente interesado por su concepción metafísica del mundo ni por su epistemología. Le atraía ante todo la manera estoica de afrontar la existencia humana, su modelo de sabiduría y el modo de vida que promulgaban. De este modo, la filosofía que recibió del estoicismo no fue una doctrina, sino un modelo de praxis: una larga lista de preceptos acerca de cómo debe uno pensar y comportarse si aspira a alcanzar la autonomía racional, y llegar a ser lo suficientemente firme como para confrontar por sí mismo los golpes de la fortuna19. ¿En qué consistía exactamente ese ideal de sabiduría que admiraba Montaigne por aquella época? Acerquémonos por un momento a la que quizás fuera su formulación más perfecta y lograda: la del maestro estoico Epicteto, cuyas enseñanzas habían sido compiladas por su discípulo Arriano a mediados del siglo II d.C. en los Discursos yel famoso Enquiridión.En las primeras páginas de esta especie de manual de moral estoica se sostiene que el primer paso hacia la sabiduría es aprender a distinguir lo que te pertenece de lo que pertenece a otros: “De lo que existe, unas cosas dependen de nosotros, otras no. De nosotros dependen juicio, impulso, deseo, aversión y, en una palabra, cuantas son nuestras propias acciones; mientras que no dependen de nosotros el cuerpo, la riqueza, honras, puestos de mando y, en una palabra, todo cuanto no son nuestras propias acciones”20. Resulta difícil no ver aquí un precedente del dualismo que habría de desarrollarse posteriormente en Descartes: en la distinción de Epicteto entre lo que nos es propio y lo que no –distinción que él traza desde un punto de vista moral– parece estar in nuce la escisión entrelo mental –el juicio, la intención, el deseo,…– y lo físico –el cuerpo, la riqueza, el poder político,…–. La división entre lo que es interior y lo que es externo emerge en el Enquiridión de la oposición entre lo que le pertenece auno mismo y lo que le es ajeno. En Descartes aparecerá como una descripción acerca de dos tipos de realidad, dos tipos de cosa, pero en Epicteto lo que vemos es una distinta actitud ante aquello que está en nuestra mano manejar y aquello que nos resulta por principio imprevisible e incontrolable. Lo que está aquí en juego es la propia constitución y consistencia de la interioridad, pero en Epicteto esa interioridad no aparece como una realidad de hecho, algo dado que pueda ser ulteriormente captado ocomprendido en un acto de observación, sino más bien como el objetivo a alcanzar en un proyecto de liberación personal. Si pudiera aquí hablarse de un ‘yo’, su existencia no sería un hecho, sino algo que hay que hacer. La interioridad que aparece aquí en juegoes abiertamente el efecto de una voluntad de control, y sigue una lógica de posesión y de dominio21. Delas dudas de Montaigne a las certezas de Descartes Adiferencia de la lectura estándar de Montaigne, la aportación principal de su obra tal vez no haya residido en el momento crítico del escepticismo, ni mucho menos en su limitada faceta epistémica, sino en los efectos que tuvo una concepción más amplia del escepticismo en su noción de sabiduría en general, y en la concepción de la propia subjetividad en particular. La inclinación estoica al egotismo quedó equilibrada con su antítesis escéptica, de modo que Montaigne tuvo que escribir sus Ensayos balanceándose entre estoicismo y escepticismo: entre la arrogancia de la soledad y la humildad de la interacción42.Todo aquello que había sido tratado con negligencia, o directamente negado por el ideal estoico, habría de ser reivindicado en este nuevo modelo de sabiduría, etiquetado usualmente como una especie de neo-hedonismo, mucho más afín al cuerpo y sus placeres, y no obsesionado ya por la racionalidad pura, la autosuficiencia y la autonomía absolutas. La concepción triádica que propuso Villey de la evolución de Montaigne (desde el estoicismo hasta el escepticismo, y del escepticismo al hedonismo) no debería de ser comprendida como una cuestión de etapas radicalmente distinguidas en su pensamiento –como el propio Villey en ocasiones parecía sostener–, pues tanto la admiración por los ideales estoicos como los ecos del escepticismo aún resuenan incluso en las últimas capas del texto. Por el contrario, lo que encontramos en los ensayos es, según la afortunada expresión de Starobinski, un vivo movimiento donde la tendencia estoica a construir un yo puramente autónomo se equilibra con el reconocimiento de que el aislamiento racional no es el modo de lograr una sabiduría que esté a nuestroalcance43. Es en este movimiento, fruto del equilibrio entre el yo y los otros, donde el discurso de Montaigne se mantiene vivo. En este sentido, aunque la tradición haya dado mucha más relevancia a la tendencia egotista de Montaigne, a su voluntad de recogimiento, a su intención de refugiarse en la interioridad, los Ensayos no tienden hacia el aislamiento del yo con más determinación que hacia su dependencia de los otros. La originalidad de su modelo reside en cómo se balancea ágilmente entre la búsqueda estoica de la certeza en soledad y la constatación escéptica de que ese ideal es inalcanzable, inhumano incluso, y que en última instancia hemos de vivir en ese mundo incierto e imprevisible que nos es dado compartir con los otros44. V Por último, ha llegado el momento de reconsiderar, tras todo lo dicho, el tránsito desde los Essais de Montaigne al Discoursde la Méthode de Descartes. Como vimos más arriba, está generalmente aceptado que el método de la duda de Descartes tiene sus raíces en el escepticismo renacentista, particularmente en la versión de Montaigne, cuya influencia cultural estaba enormemente extendida en la Francia del siglo diecisiete45.Sin embargo, podría sostenerse con razón que esa influencia fue en realidad menor, pues la discusión del escepticismo no fue en rea- Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010)262 Jesús Navarro Reyes lidad central en la obra de Descartes. Por célebres que sean, las referencias que hace Descartes al escepticismo son ocasionales y raras, y sin duda no puede decirse que fuera él mismo un escéptico, sino más bien un adversario ocasional del escepticismo, al que sólo se enfrentó explícitamente una vez que creía haber encontrado un argumento lo suficientemente sólido –el del cogito– para refutar ese locus communis46. En cualquier caso, aunque las dudas escépticas podrían ser el trazo más evidente de la obra de Montaigne en la de Descartes, es probable que no fuera esa su influencia más profunda. Por el contrario, podría sostenerse que, bajo la superficie de las argumentaciones, y probablemente de modo desapercibido incluso para el propio Descartes, estuvo más profundamente influenciado por la vertiente estoica, pues era ésta la que buscaba la certeza a través de la reducción del yo. Era el estoicismo, y no el escepticismo, el que aspiraba a alcanzar una interioridad firme mediante el alejamiento del mundo externo, ubicando a los otros en una exterioridad que no nos corresponde poseer, y aspirando al dominio de la fortuna mediante el control interno de las representaciones mentales. Es probable que Descartes recibiera este influjo estoico de los Ensayos de Montaigne –aunque bien es cierto que la influencia pudieraproceder de otros autores que también manifestaron una importante tendencia hacia el estoicismo entre el siglo XVI y el XVII, como Justo Lipsio, Pierre Charron o Guillaume Du Vair–47.En cualquier caso, la tendencia a buscar la certeza en el ámbito de la interioridad no parece en absoluto proceder del escepticismo de los Ensayos, sino todo lo contrario. Profundicemos un poco en esta idea: salta a la vista que la búsqueda intelectual de Descartes, desde las Regulae hasta Les passions de l’âime, estaba dirigida por una fuerte exigencia de certezas, cuyos orígenes pueden encontrarse en la imprevisible situación social y política de su época48.Esa búsqueda habría de ser satisfecha, al igual que en la tradición estoica, por la reducción del yo, en busca de un refugio donde se preserve el control interior de las representaciones. Por ejemplo: como un eco del tópico estoico, encontramos en el código moral provisional de Descartes la idea de que el poder paraenfrentarnos al destino está en nuestrointerior: “Mi terceramáxima fue procurar siempre vencerme a mí mismo antes que a la fortuna, yalterar mis deseos antes que el orden del mundo, y generalmente acostumbrarme a creer que nada hay que esté enteramente en nuestro poder sino nuestros propios pensamientos, de suerte que después de haber obrado lo mejor que hemos podido, en lo tocante a las cosas exteriores, todo lo que falla en el éxito es para nosotros absolutamente imposible. […] Pero confieso que son precisos largos ejercicios y reiteradas meditaciones para acostumbrarse a mirar todas las cosas por ese ángulo; y creo que en esto consistía principalmente el secreto de aquellos filósofos que pudieron antaño sustraerse al imperio de la fortuna, y a pesar de los sufrimientos y la pobreza, entrar en com- Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010) 263 Delas dudas de Montaigne a las certezas de Descartes petencia de ventura con los propios dioses. Pues ocupados sin descanso en considerar los límites prescritos por la naturaleza, persuadíanse tan perfectamente de que nada tenían en su poder sino sus propios pensamientos, que esto sólo era bastante para impedirles sentir afecto hacia otras cosas; y disponían de esos pensamientos tan absolutamente, que tenían en esto cierta razón de estimarse más ricos y poderosos ymás libres y bienaventurados que otros hombres, los cuales, no teniendo esta filosofía, no pueden, por mucho que les haya favorecido la fortuna, disponer nunca, como aquellos filósofos, de todo cuanto quieren”49. Es bien conocido que la actitud hacia la moral estoica que desarrolló Descartes posteriormente no iba a ser muy favorable, pues habría de considerar en Las pasiones del alma que los preceptos estoicos constituyen inútiles esfuerzos por escapar a nuestra naturaleza finita —una idea, por cierto, muy montaniana, como hemos visto anteriormente. En dicho tratado, Descartes mostrará una actitud mucho más benévola y permisiva con respecto a las pasiones. No obstante, más allá de esta distancia superficial, la distinción cartesiana entreel mundo interno y el externo, la mente consciente y libre por una parte y el mundo mecánico por el otro, difícilmente podría no estar emparentada con la clasificación estoica de los eventos entre aquellos que dependen de nosotros y aquellos que están más allá de nuestrocontrol50. No pretendemos aquí demostrar la existencia de ningún préstamo directo por parte de Descartes, pero éste y otros pasajes significativos de su obra hacen que esta lectura parezca bastante pertinente51.En concreto, la incontrovertible evidencia del cogito –punto de partida para reconstruir el edificio de la ciencia en el planteamiento cartesiano– es alcanzada por el mismo camino que los estoicos proponían paratomar el control de la proaíresis:permanecer en el interior, es decir, en el espacio de las representaciones, y desde ahí tomar conciencia de que nada externo podrá perturbar nuestraquietud interior o cuestionar nuestracerteza. La misma estrategia que habían seguido los estoicos en su búsqueda de la independencia moral era reaplicada por Descartes para alcanzar la infalibilidad gnoseológica. Ahora bien: lo original del planteamiento cartesiano no residió sólo en su prolongación por otras vías de la tendencia estoica a la reducción del yo: no sólo prosiguió ese proceso de interiorización sino que, además, al enfrentarse explícitamente a los retos del escepticismo, aspiraba a contrarrestar la tendencia escéptica que había inducido a Montaigne a aceptar el intercambio con los otros y la incertidumbre del mundo como aspectos constitutivos de su propia identidad. En este sentido, la estrategia de Descartes fue doble: en primer lugar, hizo pasar el escepticismo epistémico –¿qué sé?– al primer plano, dotándolo de una especial prominencia, para ofrecer una solución en la certeza del pienso luego existo (certeza que condujo ulteriormente hasta el internalismo epistémico, cuando otros autores la hicieron Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010)264 Jesús Navarro Reyes extensiva al resto de cogitata, que pasaron a constituir los últimos y únicos apoyos en cualquier proceso de justificación epistémica); y en segundo lugar, Descartes intentó vencer el escepticismo acerca de las capacidades humanas en general –¿cómo enfrentarme a la realidad para conocerla y controlarla, estando como ser humano constitutivamente limitado?–mediante la idea de método.Desde las Regulae quedaba ya bien clara esta intención, que aspiraba a suplir las limitaciones humanas mediante la aplicación sistemática y progresiva de un método compuesto por pasos sencillos y claros que cualquiera podría realizar. Es decir: frente al escepticismo epistémico, la vía cartesiana conduce hacia la certeza de las representaciones mentales que, desde una posición privilegiada de primera persona, serían susceptibles de un conocimiento infalible; frente al escepticismo acerca de las capacidades humanas en general, Descartes ofrece la idea de método, que será crucial para el desarrollo de la ciencia moderna52. Gracias a esta doble derrota del escepticismo, la tendencia estoica quedó desequilibrada, pasando a tomar el control de buena parte de la filosofía moderna. Surgió así una concepción de la mente como espacio interno cuyas peculiares características –autonomía, subjetividad y racionalidad– lo dejan radicalmente distanciado del mundo externo y de los otros. Empero, bajo esta luz, las cuestiones del carácter substantivo del yo (1), la existencia de un mundo externo (2) y la propia posibilidad de las otras mentes (3), a las que nos referíamos al principio como la herencia del cartesianismo, no han de ser consideradas como el efecto de un escepticismo radical sino, por el contrario, como el resultado del triunfo de un estoicismo radical sobre un escepticismo moderado. Fue la voluntad de certeza y control lo que condujo hacia la reificación del yo, su distanciamiento del mundo, y la imposibilidad de alcanzar las mentes ajenas; una determinación que, sencillamente, no procedía del escepticismo en su formulación original. El mundo externo y las otras mentes se distanciaron del yo cartesiano porque eran un impedimento para el logro de una certeza, una autonomía y una autosuficiencia radicales, requisitos todos ellos que procedían del ideal estoico de sabiduría. La propia realidad de ese mundo externo y de la comunidad de sujetos pensantes terminó pareciendo como algo problemático, dudoso, indemostrable en última instancia; y, puesto que el cogito se presentaba como entidad independiente que no precisaba de nada más para subsistir, se abrieron las puertas del internalismo epistémico y de distintos tipos de idealismo y solipsismo metafísico. Resulta extraño entonces que la lecturaestándar hayaculpado al escepticismo por haber conducido a la filosofía moderna hacia este callejón sin salida, pues no parece en absoluto que el escepticismo condujese por sí mismo hacia el solipsismo, ni hacia el problema de las otras mentes. De hecho, Montaigne, como escéptico, dudaba con otros, no como una entidad aislada sino como una persona –no como un qué sino como un quién–que compartía con sus interlocutores el espacio común Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010) 265 Delas dudas de Montaigne a las certezas de Descartes del lenguaje y de la acción53.La reflexión montaniana sobre el “arte de conversar” (eje del capítulo III, 8, aunque también presente transversalmente en el resto de los Ensayos)desempeñaba así en el pensamiento de Montaigne un papel equivalente al que cumpliría después el Discurso del método en la obra de Descartes: un estudio del contexto normativo que gobierna nuestra relación con la verdad y el conocimiento. Aunque hay una diferencia crucial: Montaigne ofreció un conjunto de orientaciones que habrían de ayudarnos a encontrar indicación en el comercio indefinido y universal que entablamos con los otros –es decir, un modo de alcanzar la verdad en común–, mientras que Descartes intentó encontrar un método para que el sujeto aislado fuese capaz de afrontar la tarea del conocimiento en soledad, preservado en su interior de la posibilidad del error, al igual que los estoicos preservaban la quietud de su ánimo de los altibajos de la fortuna. Escapar a la larga sombra del cartesianismo no es cosa fácil, como veíamos al principio, si perseveramos en sus problemas y sus preguntas, esforzándonos únicamente por encontrarles respuestas diferentes. La intención de este artículo ha sido arrojar alguna luz sobre el modo en que surgieron esas preguntas, los proyectos intelectuales que desarrollaban, y las aspiraciones a las que respondían. Comprender mejor la motivación que estuvo en el origen de aquel cambio de perspectiva tal vez nos coloque en una mejor posición para orientar nuestros pasos en un sentido realmente distinto54. Notas 1. Este artículo retoma y desarrolla la tesis central de nuestrolibro Pensar sin certezas. Montaigne y el arte de conversar (Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2007). Existe una versión previa en lengua inglesa, ampliamente reelaborada aquí (“Scepticism, Stoicism and Subjectivity: Reappraising Montaigne’s Influence on Descartes”, Contrastes, XV, 2010, pp. 243-260). 2. Puede que el origen de este embrollo se encuentre en el uso discutible del pronombre “yo” como nombre propio con capacidad de referir a un objeto –cuestión que volverá a aparecer más adelante–. Para una visión crítica de este uso, cfr. G. E. M. ANSCOMBE, “The First Person”, en S. Guttenplan (ed.), Mind and Language, Oxford, Clarendon Press, 1975, pp. 45-65. 3. La idea de que ambos tipos de atribución pueden por principio realizarse acerca de un mismo individuo es la base de la “metafísica descriptiva” de Strawson (cfr. P.F. STRAWSON,Individuals, an Essay in Descriptive Metaphysics,Londres, Methuen, 1959). Cabe preguntar si lo que describe asépticamente Strawson no es a su vez un efecto del prejuicio promulgado por Descartes. 4. “Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed”, The Philosophical Review, 91, 1, 1982, pp. 3-40. 5. J. L. Bermúdez describe el cambio del siguiente modo: de la idea de que (a) es posible que cada una de mis creencias perceptuales esté equivocada se pasó a (b) es posible que todas mis creencias perceptuales estén equivocadas. El cambio de alcance en el operador de posibilidad hizo parecer admisible la idea de que el mundo entero no fuera más que una ilusión. “The Originality of Cartesian Scepticism: Did It Have Ancient or Mediaeval Antecedents?”, Historyof Philosophy Quarterly,17, 2000, pp. 333-360. El lector puede encontrar una perspectiva alternativa en GAIL FINE, “Descartes and Ancient Skepticism: Reheated Cabbage?”, The Philosophical Review, 109, 2, 2000, pp. 195-234. 6. La pregunta (3) se plantea ante el supuesto problema de la invisibilidad radical de las mentes ajenas, que jamás podrían estar presentes ante el sujeto con la misma certeza con que éste puede ‘observar’ la suya propia. Hay también una forma de invisibilidad implicada en la pregunta (3’), aunque se trata de un tipo muy distinto. La Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010)266 Jesús Navarro Reyes dificultad a la hora de hacer juicios fundamentados acerca de las intenciones y deseos de los otros era un lugar común en la literatura moral del Renacimiento, aunque la razón que se aducía generalmente es que uno no está tan familiarizado con las vidas de los demás como con la suya propia, sin que estuviera ahí implicada ningún tipo de invisibilidad radicalmente insuperable. 7. Ese dilema conceptual, y no el meramente epistémico, es la cuestión de fondo en el problema de las otras mentes. Cfr. A. AVRAMIDES,Other Minds, Londres, Routledge, 2001; y nuestra reseña de esa obra en Contrastes, XIV, 2009, pp. 327-329. 8. La inscripción fecha su retiro el 28 de febrero de 1571, día en que cumplió 38 años. 9. Les Essais, París, PUF, 1965, p. 33. Citamos la traducción de J. Bayod Brau: Los ensayos (según la edición de 1595 de Marie de Gournay), Barcelona, Acantilado, 2007, pp. 44-45. 10. Passage to modernity, New Haven, Yale University Press, 1993, p. 115. 11. “Au lecteur”, en Les Essais, p. 3 (pp. 5-6 de la ed. en castellano). 12. El ‘inventor’ de la criatura fue Philippe Desportes, poeta de la corte de los Valois que lo introdujo por primera vez en un epitafio a la difunta amada, a la que se refirió como “Cet autre moy, pour qui j’amais à vivre” (cfr. J. NAVARRO REYES,La Extrañeza de sí mismo. Identidad y alteridad en Michel de Montaigne, Sevilla, Fénix Editora, 2005, pp. 131-136). Esta limitación lingüística ha sido apuntada ya por distintos autores: por ejemplo, C. B. BRUSH,From the Perspective of the Self: Montaigne’s Self-Portrait, Nueva York, Fordham University Press, 1994, p. 215; I. MACLEAN,Montaigne philosophe, París, PUF, 1996, p. 70; T. CAVE, “Fragments d’un moi futur: de Pascal a Montaigne”, en Pré-histoires, Ginebra, Droz, 1999, pp. 111-128. En la mayoría de las traducciones inglesas de los Ensayos se pierde este detalle, incluso en la primera, a cargo de John Florio, que tradujo “Il n’est description pareille en difficulté à la description de soy-mesmes, ny certes en utilité” (p. 378 de la edición de Villey) por “There is no description so hard, nor so profitable, as is the description of amans own self”(Essayes, Londres, 1603, p. 219). Y aún hoy, Screech traduce “Me peignant pour autruy, je me suis peint en moy de couleurs plus nettes que n’estoyent les miennes premieres” (p. 665 de la edición de Villey) por “By portraying myself for others I have portrayed my own self within me in clearer colours than I possessed at first”, (The Complete Essays, Londres, Penguin Books, 1991, p. 755). Hemos añadido el subrayado en ambos casos. 13. Hemos analizado esta diversidad de instancias interiores que aparecen en los Ensayos en el capítulo segundo de La extrañeza de sí mismo,op cit, 69-131. 14. La cita procede de su introducción a los escritos filosóficos de Descartes (Philosophical Writings, Londres, Nelson, 1969, p. xiv). 15. The Unity of Philosophical Experience, Nueva York, C. Scribner’s sons, 1937, p. 127. 16. “I was in the world to rid the world of Montaigne; don’t you grant me the benefit of his indulgent scepticism” (ibid, p. 151). 17. En contraste con la interpretación evolutiva de Gilson o Koyré, nos parece mucho más acertada otra lecturatambién canónica, aunque muy diferente: la planteada por Léon Brunschvicg en su Descartes et Pascal lecteursde Montaigne (París, Pocket, 1942/1995, p. 190). Brunschvicg considera a Montaigne, Descartes y Pascal como distintos interlocutores que participan simultáneamente en un mismo debate: puede que la opinión de uno prevalezca en algún momento particular del mismo, pero ello no quiere decir que las posturas ajenas hayan quedado atrás. No los consideraBrunschvicg como distintas fases o etapas en el desarrollo de una historia, sino como distintas voces, en una polifonía que constituye internamente a la filosofía moderna. 18. El escepticismo antiguo había atraído poca atención en Francia antes de 1562, cuando Henri Estienne publicó su traducción latina de los Esbozos pirrónicos de Sexto Empírico. Según PierreVilley, Montaigne no leyó a Sexto hasta 1575 (ver su edición de Les Essais,op. cit., LIX). 19. Este aspecto del estoicismo ha sido objeto de especial atención desde los estudios de Michel Foucault (ver, por ejemplo, M. FOUCAULT,Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós, 1990) y Pierre Hadot (P. HADOT,Exercices spirituels et philosophie antique, París, Etudes augustiniennes, 1981). Para una lecturade Montaigne desde una perspectiva foucaultiana, ver J. NAVARROREYES,“Le divin interlocuteur: le souci de soi, la confession et l’essai”, en P. DESAN (ED.), Dieu à nostre commerce et société: Montaigne et la théologie, Ginebra, Librairie Droz, 2008, pp. 221-240; o Z. ZALLOUA, “Montaigne, Seneca, and ‘le Soing de la Culture de l’Ame’”, Montaigne Studies, XXI, 2009, pp. 155-168. 20. Edición bilingüe a cargo de José Manuel García de la Mora (Barcelona, Anthropos, 1991, pp. 3-4). 21. José Medina ha criticado recientemente la noción de subjetividad al denunciar que “cuando concebimos la relación entre el sujeto y sus contenidos de experiencia en términos de pertenencia y dominio, estructuramos la subjetividad de acuerdo con el modelo de total subordinación y sumisión a un poder soberano, con control absoluto sobresí mismo”. Speaking from Elsewhere: ANew Contextualist Perspective on Meaning, Identity, and Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010) 267 Delas dudas de Montaigne a las certezas de Descartes Discursive Agency, Albany, State University of New York Press, 2006, p. 125. Lo que exploramos aquí es el origen histórico de esta subjetividad que se concibe a sí misma según un modelo de “ownership and mastery”. 22. Enquiridión,op. cit., p. 5. 23. Self: Ancient and Modern Insights about Individuality, Life and Death, Oxford, OUP, 2006, pp. 181- 197. 24. Cfr. los comentarios de García de la Mora al Enchiridion,op. cit., 9, n17. 25. Ala hora de que este proyecto sea factible, es crucial asumir la concepción de las emociones de Crisipo, que las considera como juicios cognitivos, y no como una especie de sufrimiento pasivo. Según esta perspectiva, aunque ha de reconocerse la existencia de lo que Séneca después llamará “primeros impulsos” –reacciones corporales que escapan a nuestro control–, las emociones reales no serían eso, sino el resultado de una aceptación positiva y activa por parte del alma, que transforma esa reacción corporal en un estado mental. Es dicho juicio, y no la reacción corporal, lo que Epicteto, siguiendo a Crisipo, considera una acción propia. Ver RICHAR SORABJI,Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford, OUP, 2000. 26. “Estudio introductorio”, Enchiridión,op. cit., ix. 27. Ver G. BALDWIN, “Individual and Self in the Late Renaissance”, The Historical Journal, 44, 2, 2001, p. 353. 28. El Enquiridión ya había sido traducido del griego por Antoine Moulin en 1544 –como Le Manuel d’Epictéte– y por André Rivandeau en 1567 –como La doctrine d’Epictete. 29. De acuerdo con Pierre Villey, tanto la referencia implícita a Epicteto que se encuentra en Ensayos I.14 –que también estaba inscrita en una de las vigas de su biblioteca– como la explícita en II.12 (páginas 50 y 489 de su edición de Les Essais)proceden de la colección de sentencias griegas de Giovanni Stobèo. Se sabe que una copia de su edición de 1559 perteneció a la biblioteca de Montaigne. También es cierto que poseyó una traducción latina del Enquiridión encuadernada junto con las obras de Poliziano, aunque no hay ninguna prueba decisiva de que la leyera–ver R. CRESCENZO, “Epictetus”, en P. DESAN (ED.), Dictionnairede Michel de Montaigne, París, Champion, 2004, pp. 331-332. A pesar de la falta de referencias directas de Montaigne a Epicteto, ambos fueron reunidos en el famoso diálogo de PASCAL, “Entretien avec M. de Saci”, en Oeuvres Complètes, ed. de Louis Lafuma, París, Seuil, 1963. 30. Los ensayos, op. cit.,p. 327. 31. FORTUNAT STROWSKi, Montaigne, París, F. Alcan, 1906. PIERRE VILLEY,Les sources et l’évolution des Essais de Montaigne, París, Hachette, 1908. 32. Como señala J.-Y. Pouilloux: “Ce n’est plus en termes de connaissance, mais d’existence que se trouve désormais posée la question de l’identité”. Montaigne: l’éveil de la pensée, París, Champion, 1995. 33. Los ensayos,op. cit., III, 9, p. 1495. 34. Montaigne, París, Gallimard, 1968, pp. 104-156. 35. Los ensayos,op. cit., III, 10, 1515. 36. Ibid,p. 1522. 37. PATRICK HENRy, “Recognition of the Other and Avoidance of the Double. The Self and the Other in the Essais of Montaigne”, Stanford French Review, 6, 2-3, 1982, p. 187. 38. Acerca de la limitada presencia y capacidad de control del sujeto sobre sus propias acciones ver la primera parte de J. NAVARRO REYES,Pensar sin certezas,op. cit., pp. 47-137. 39. Expresión de Z. ZALLOUA,Montaigne and the Ethics of Skepticism, Charlottesville, Va. Rookwood Press, 2005, p. 11. 40. Hemos estudiado la dialéctica que se establece entre identidad y alteridad en los Ensayos desde distintas perspectivas en La extrañeza de sí mismo,op. cit.,y Pensar sin certezas,op. cit. Remitimos al lector a dichas obras, donde podrá encontrar una justificación detenida de esta idea. 41. El carácter performativo del texto de Montaigne requiere constantemente de la respuesta de su público, como ha señalado André Tournon: “The auto-exegesis of the Essais does not thus close upon itself, and neither Montaigne’s reflections, nor the text with incorporated commentary which it produces are reduced to a soliloquy. For everything in this book is arranged [...] to solicit the reader’s replies and his choices” (A. TOURNON, “Self- Interpretation in Montaigne’sEssais”, Yale FrenchStudies, 64, 1983, p. 72. Ver también su Montaigne: la glose et l’essai, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1983, p. 294). Del mismo modo, Anthony Wilden demostró desde la perspectiva de la filosofía de la comunicación que “the introspection and withdrawal from society [that Montaigne] promoted led to the discovery that self-knowledge can only come through examination of one’s relationship to others, rather than from the isolated examination of oneself” (A. WILDEN, “Par divers moyens on arrive à pareille fin: a reading of Montaigne”, Modern Language Notes, 83, 1968, pp. 577-597. Ver a este respecto nuestro artículo Jesús Navarro Reyes Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010)268 “Lo propio y lo ajeno: génesis de los Ensayos de Montaigne,” Cuadernos sobre Vico, 15-16, 2003, pp. 271-90). 42. Coincido por tanto plenamente con Zalloua cuando sostiene que “Contrary to being an impediment to ethical thought, Montaigne’s skepticism, epitomized by his interrogative ‘Que sçay-je?’ (‘What do I know?’), I would argue, generates a concern for and openness toward the other, precisely the opposite of the kind of relation to alterity found in René Descartes, whose hyperbolic doubt and skepticism can lead to solipsism (the advent of a ‘solitary’ cogito), or to the epistemological impasse known today as the Problem of Other Minds”, Montaigne and the Ethics of Skepticism,op. cit., 4. Cfr. también C. COLLIER, “The self in Montaigne and Descartes. From portraiture to indigence”, De Philosophia, XIII, 2, 1997, p. 256. 43. Montaigne en Mouvement, París, Gallimard, 1983. Como Tarrête indica en un artículo excelente por su minuciosidad, desde las importantes obras de Jean-Yves Pouilloux y André Tournon “Le débat, désormais, se déplace donc: il est moins question de savoir si M. est stoïcien ou autre chose que de mettre en évidence quel usage il fait de la philosohie stoïcienne”. “Stoïcisme”, en PHILIPPE DESAN (ED.), Dictionnaire de Michel de Montaigne,op. cit., p. 937. Lo mismo que Pouilloux sostiene acerca del escepticismo de Montaigne también podría ser afirmado acerca de su supuesto estoicismo y epicureísmo, a saber: que no han de ser entendidos como doctrinas, sino como distintas actitudes. Ver su artículo “Socrate”, Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, 41-42, 2006, p. 185. 44. Corroboramos por tanto la opinión de Jules Brody: “Il me paraît pourtant aberrant de célébrer exclusivement, ou même principalement, en Montaigne, l’inventeur de la conscience de soi et le père de la subjectivité dite ‘moderne’”. “Montaigne et le sujet mixte”, en E. KUSHNER (ED.), La problématique du sujet chez Montaigne, París, Champion, 1995, p. 52. 45. Ver R.H. POPKIN,The History of Skepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley, University of California Press, 1979; y L. BRUNSCHVICG,op. cit. Étienne Gilson encuentra no menos de treinta reminiscencias textuales de los Ensayos en su edición comentada del Discurso del método (Paris, Vrin, 1976); algunas de ellas las analiza Geneviève Rodis-Lewis en “Dout pratique et doute spéculatif chez Montaigne et Descartes”, Revue Philosophique de la France et de l’étranger, 182, 4, 1992, pp. 439-449. Pedro Chamizo-Domínguez ha señalado similitudes y diferencias entre Montaigne y Descartes, tanto en “La présence de Montaigne dans la philosophie du XVIIe siécle”, Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, 11-12, 1988, pp. 72-86, como en “El Discurso del Método de Descartes como ensayo”, Aporía, IV, 15-16, pp. 1982, pp. 69-83. 46. Sin hacer referencia explícita a Montaigne, Janet Broughton ha sostenido que la función del escepticismo en la filosofía cartesiana es más bien puntual y circunstancial (cfr. Descartes’s Method of Doubt, Princeton N.J., Princeton University Press, 2002): al enfrentarse abiertamente con el escepticismo, Descartes aceptaba un reto que ya otros habían afrontado previamente, como Marin Mersenne en su obra de 1625 La vérité des sciences contre les sceptiques ou pyrrhoniens (París, Champion, 2003). Mersenne parecía compartir con Descartes una misma actitud hacia las dudas escépticas, como indica D. Descotes en su introducción a la edición citada (p. 22). Agradezco a J.L. Sánchez Tierra que llamara mi atención sobre este punto. 47. Entrelos estudios generales acerca del movimiento neo-estoico en los inicios del pensamiento moderno destacan los de L. ZANTA,La Renaissance du stoïcisme au XVIe siècle, París, H. Champion, 1914; G. ABEL,Stoizismus und frühe Neuzeit,Berlín, Walter de Gruyter, 1978; y D. CARABIN,Les idées stoïciennes dans la littérature morale des XVIe et XVIIe siècles (1575-1642), París, Honoré Champion, 2004. 48. Las raíces de de este cambio de actitud se encuentran, según Stephen Toulmin, en la crisis social y política que siguió al regicidio de Enrique IV, con el cuál cayó todo un modelo de coexistencia tolerante entre las distintas religiones (cfr. Cosmópolis: el trasfondo de la modernidad, Barcelona, Península, 2001). 49. Discurso del método, Meditaciones metafísicas (Madrid, Boreal, 1998, pp. 31-32; trad. de Manuel García Morente). Brunschvicg señala la conexión entre Montaigne y Descartes sosteniendo que “le comportement provisoire [de Descartes] reflète l’attitude que Montaigne recommandait à titre définitif” (op. cit.,p. 109), aunque quizás habría que afinar más en este punto. Acerca de posibles influencias de Montaigne en las ideas morales de Descartes ver M. G. PAULSON,The possible influence of Montaigne’s Essais on Descartes’Treatise on the passions, Lanham Md., University Press of America, 1988. 50. Seguimos aquí la interpretación de L. Zanta de la obra de Descartes, que encuentra por detrás de su aparente rechazo del estoicismo una aceptación más profunda de sus tesis centrales. Op. cit., pp. 337-339. 51. Aunque sería preciso llevar a cabo un estudio más detallado, valga el siguiente ejemplo, procedente de una carta a Elisabeth: “Or ce qui m’a fait dire, en ce dernier sens, qu’il y a toujours plus de biens que de maux en cette vie, c’est le peu d’étatque je crois que nous devons faire de toutes les choses qui sont hors de nous, et qui ne dépendent point de notre libre arbitre, à comparaison de celles qui en dépendent, lesquelles nous pouvons toujours rendre bonnes, lorsque nous en savons bien user; et nous pouvons empêcher, par leur moyen, que tous les maux qui viennent d’ailleurs, tant grands qu’ils puissent être, n’entrent plus avant en notre âme que la tristesse que Delas dudas de Montaigne a las certezas de Descartes Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010) 269 yexcitent les comédiens, quand ils représentent devant nous quelques actions fort funestes; mais j’avoue qu’il faut être fort philosophe, pour arriver jusqu’à ce point”. Oeuvres complètes de René Descartes, Charlottesville Va., InteLex Corporation, 2001, IV, p. 355 (la expresión final recuerda a un famoso pasaje de Montaigne: “[C] Je ne suis pas philosophe: les maux me foullent selon qu’ils poisent”, en Les Essais, III 9, p. 950). Otro ejemplo similar puede encontrarse en Les passions de l’âme, en Oeuvres complètes,op. cit., III, p. 152. 52. Cfr. Dupré, op. cit.Acerca de la influencia de Montaigne en el nacimiento del concepto moderno de método ver P. DESAN,Naissance de la méthode: Machiavel, La Ramée, Bodin, Montaigne, Descartes, París, A.-G. Nizet, 1987. 53. Esta posición no está de hecho muy alejada de la que ofrece Avramides como posible solución para el problema de las otras mentes: “the lived position” (op. cit., parte tercera). 54. Quiero expresar mi agradecimiento a Jordi Bayod Brau, Anita Avramides y Pedro J. Chamizo Domínguez por sus interesantes comentarios a versiones anteriores del texto. *** Jesús Navarro Reyes Cuadernos sobre Vico 23 (2009) / 24 (2010)270 MJRE - JMS