Spinoza: parejas conceptuales y otras paradojas fecundas

«F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 SPINOZA: PAREJAS CONCEPTUALES Y OTRAS PARADOJAS FECUNDAS S PINOZA : CONCEPTUAL PAIRS AND OTHER FECUND PARADOXES L UCIANO E SPINOSA R UBIO Universidad de Salamanca [email protected] Resumen El artículo subraya una clase de sabiduría en el sistema de Spinoza que consiste en la integración de diferentes dimensiones de la realidad (expresadas en diferentes niveles a su vez), es decir, el uso de dos perspectivas de lo mismo a través de una estructura binaria o nuevo paralelismo: natura naturans y naturata, cuerpo y alma, eternidad y tiempo, ideas y afectos, entendimiento y voluntad, libertad y seguridad, etc. La cuestión es considerar ambas vertientes de esa unidad compleja en una visión equilibrada que incluye aspectos teóricos y prácticos. Palabras clave: integración, estructura binaria, identidad compleja, correlación teórico-práctica Abstract The paper emphasizes a kind of wisdom in Spinoza´s system that consists in the integration of different dimensions of reality (expressed in different levels too), that is to say, the use of two perspectives of the same through a binary structure or new parallelism: natura naturans and natura naturata, body and soul, eternity and time, ideas and affects, intellect and will, liberty and security, etc. The question is to show both sides of that complex unity in a well-balanced vision that includes theoretical and practical aspects. Keywords: integration, binary structure, complex identity, theoretical and practical correlation 2 L UCIANO E SPINOSA R UBIO «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 He dicho que el alma no vale más que el cuerpo, Y he dicho que el cuerpo no vale más que el alma, Y que nada, ni Dios, es más grande que uno mismo Y quien camina una legua sin amor, camina a su propio entierro envuelto en su sudario (…) veo algo de Dios en cada hora y en cada instante del día. Walt Whitman 1. Sentido y propósito. pinoza es más que un gran filósofo de “los de siempre”, reconocido por su vigor y solidez. Nos parece un hombre particularmente equilibrado y diríamos que sabio en la medida en que ofrece una peculiar forma de mirar: hay en su pensamiento la pretensión de considerar a la vez los dos planos de una sola realidad en diferentes niveles (infinitudfinitud, eternidad-tiempo, pensamiento-extensión, etc.), cuyo reverso es una actitud general de integración presidida por el afán de contar con ambos polos (que solo en un sentido aparente pueden considerarse opuestos). Bajo cierto aspecto, recuerda al célebre Principio enunciado por Niels Bohr según el cual la dualidad y hasta el antagonismo de las verdades de superficie se articulan en una complementariedad de fondo. Ahora bien, lo interesante a la par que problemático es que nunca desaparece la tensión primera y es imposible establecer una relación simple entre ellos, algo que obliga a remitirse a un más allá de las categorías, como veremos. Y es que toda filosofía genuina se alimenta de lo irresuelto y aun de una esfera metadiscursiva afianzada sobre la calidad de quien la construye, para mejor desembocar en la vida real y sus ambivalencias. Visto desde otro ángulo, podría decirse que Spinoza plantea un circuito de sentido donde cada plano desemboca en el otro y a su vez todas las parejas se reclaman entre sí para iluminarse unas a otras. Hay exclusión e inclusión simultáneas, de modo que se opera en un doble sentido en cada uno de los diversos ámbitos expositivos, y eso es lo que hay que captar con cuidado. Este asunto recordará un poco a Heráclito o a Hegel, pero en el holandés no caben las negaciones, dicho según las viejas fórmulas: aquí no hay un lógos de la alternancia (a menudo regido por una pauta cíclica) como ocurre en el griego, ni tampoco la historia dialéctica de las oposiciones superadas que conforma al Espíritu, según el alemán. Spinoza quiere más bien que ambas dimensiones o planos coexistan con carácter estable, sin movimiento alguno que las ordene, S S PINOZA : PAREJAS CONCEPTUALES 3 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 mientras diseña paradójicamente una realidad dinámica donde aquéllas se contraponen por lo mismo que se solapan en términos ontológicos. No hay secuencia ni sucesión, todo se afirma como si hubiera que considerar siempre los dos registros sin mediaciones (en contra de lo que hará después el idealismo apelando a la acción consciente e inconsciente del Espíritu), pues uno se abre al otro sin solución de continuidad en el círculo fecundo entre lo constituyente y lo constituido. De ahí que el pensamiento tiene que esforzarse a la hora de combinarlos con sutileza, es decir, debe acoger planos, actitudes y aptitudes diferentes, dar paso a lo metódico y a lo informal, lo denotativo y lo connotativo… Lo han hecho siempre los grandes autores, pero ahora importa el estilo singular de Spinoza: por un lado está su disposición personal rotunda que apenas tiene que ver con una tipología conciliadora o con un modelo salomónico de ser y pensar; pero por otro surge la destreza que alía razón e imaginación, necesidad y azar (al menos subjetivo), deducción y experiencia, etc. No se trata de tomar un poco de cada lado y unirlo, valga la expresión, sino de apreciar cómo la bipolaridad es algo inherente y no una antinomia a superar, de manera que para captarlo en sus variados matices hay que destilar la quintaesencia de su filosofía aunque sin entrar en detalles específicos 1 . Lo que significa descubrir una suerte de clave que permita comprender, por ejemplo, en qué sentido el autor es naturalista y humanista de consuno, así como vislumbrar un talante que tiene algo de radical y mesurado, activo y contemplativo, exigente y posibilista, etc., del mismo modo que como pulidor de lentes es un trabajador manual e intelectual a la vez, o como súbdito holandés es judío y cosmopolita simultáneamente. En fin, ser bimembre en aspectos cruciales para mejor ser uno y viceversa. Nuestra meta es tomar lo que hay de más educativo en términos intelectuales, bajo la perspectiva kantiana de que no se enseña filosofía sino a filosofar. El de Ámsterdam tiene una visión abarcadora que aspira a sumar y no a restar, pero sin confundir los planos ni disolver la riqueza de los contenidos. Este ensayo quiere dar una visión sintética de dicho enfoque, 1 He tratado el conjunto en bastantes lugares que iré mencionando sobre la marcha. De momento, cito por su carácter globalizador el libro Spinoza: naturaleza y ecosistema, Salamanca, Ediciones de la Universidad Pontificia, 1995; el artículo “Una interpretación general de Spinoza”, Cuadernos salmantinos de filosofía, XXIV (1997) 51-82; y el “Estudio introductorio” a Spinoza. Ética, Tratado teológico-político y Tratado político, Madrid, Gredos, Biblioteca de grandes pensadores, 2010, XI-CVII. 4 L UCIANO E SPINOSA R UBIO «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 dentro de una lectura personal entre otras (permítase por esta vez la autoreferencia de las citas 2 ) en busca de algo aún valioso hoy. Se hablará primero de la posición desde la que piensa Spinoza, esto es, cómo comprende su quehacer y qué métodos básicos utiliza; después habrá que reparar en que esa bipolaridad desmiente las etiquetas unilaterales que designan a las grandes cosmovisiones enfrentadas (materialismo-idealismo, ateo-religioso, etc.), lo que da lugar a una concepción compleja; en tercer lugar, es preciso ver las consecuencias prácticas, definidas en la intención ético-política emancipadora que alienta en él; y, por último, hay que extraer algunas enseñanzas de largo alcance a partir de la flexibilidad y la agudeza que le caracterizan, las que le han convertido en precursor de lecturas actuales (p. ej. los vínculos entre mente-cuerpo, razón-emoción, ecología, etc). De ahí también que utilicemos nociones recientes para catalizar el diálogo hermenéutico, tales como holograma, complejidad o empoderamiento. Se trata, en fin, de abrir un camino de ida y vuelta con el autor que nos proporcione más perspectivas. 2. La posición del pensar: verdad y límite. Dada la pretensión transversal que nos guía, veremos una serie de rasgos dicotómicos fundamentales que serán descritos con brevedad y diferenciados alfabéticamente, lo cual permitirá citarlos (por su número y letra) cuando sea preciso como pruebas o argumentos para desarrollos posteriores del discurso espinoziano y del nuestro. a) Para empezar, conviene detenerse en la independencia que el filósofo demostró durante su vida, como bien demuestran dos hechos biográficos esenciales: la expulsión de la comunidad judía en 1656 (con las pérdidas materiales y simbólicas que ello implicaba), pues no quiso aceptar ni siquiera un acuerdo que salvara las apariencias; y el rechazo en 1673 a la plaza de profesor ordinario que le ofrecían en Heidelberg para conservar la libertad de pensamiento y su dedicación exclusiva al estudio (Epístola ‒en adelante Ep- 48‒). Digamos que Spinoza ejemplifica como pocos la actitud requerida, cualesquiera que sean las presiones o ganancias en juego, para defender la autonomía personal en todos los órdenes. Podría argüirse con razón que la coherencia entre vida y pensamiento no es exigible siempre y que tampoco es criterio de valoración suficiente, pero desde luego parece recomendable e 2 Naturalmente, soy deudor de otros muchos comentaristas incluidos en los textos citados. S PINOZA : PAREJAS CONCEPTUALES 5 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 inclina a la confianza, más cuando el discurso choca frontalmente con el orden ideológico establecido. Esto no garantiza nada si falta una experiencia vital detrás y por eso hay que añadir el peso de todo un “plan de vida” (Ep 37) orientado a la meditación, lo único que permite transformarse de verdad, como relata el autor en su primerizo Tratado de la reforma del entendimiento (TRE 5, 7 y 11). Así, pues, lejos de la mera erudición, este empeño un tanto solitario y siempre esforzado persigue la madurez psicológica y espiritual que alimenta al pensamiento más allá de la sola actividad teorética. Spinoza, no se olvide nunca, incardina su filosofía dentro de un proceso de emancipación y crecimiento personales con el que se retroalimenta, lo que es condición de una racionalidad desarrollada. b) Por otro lado, la seguridad que muestra el holandés se basa en otra variante de la autonomía referida expresamente a la razón, lo que le distancia de la heteronomía final de Descartes. A grandes rasgos, puede decirse que hay diferente relación estructural entre razón y Dios en cada uno de ellos: para el francés solo Dios garantiza la inteligibilidad y la existencia de lo real allende la conciencia, aunque él mismo sea incomprensible (Principios I, 24, 26, 29, 30), hasta el punto de que las verdades matemáticas y las leyes naturales no tienen consistencia propia sino que dependen de su libre arbitrio (A Mersenne 15-4- 1630 y A Arnauld 29-7-1648). En segundo lugar, los límites del entendimiento ante la posibilidad de ser engañados y el solipsismo del cogito solo encuentran respuesta en la confianza en Dios y en la ilimitada voluntad libre del sujeto (Principios I, 6, 35, 37, 39), facultad ésta que salta barreras y acerca por vía moral (no cognoscitiva) a la perfección divina de la que todo depende (Meditaciones IV; Adam&Tanery VII, 56s.). Quiere decirse que la libertad dirige a la postre al intelecto (como en la tradición escolástica) y decide en última instancia el trato con el mundo, así como la normatividad de la conducta. Lo que Spinoza propone, en cambio, es frenar el deslizamiento moderno desde las supuestas deficiencias de la razón teórica ‒por decirlo more kantiano‒ hacia una razón práctica de tintes más o menos religiosos. De entrada, apreciamos en el judío el propósito de llevar a las últimas consecuencias el inicial proyecto cartesiano basado en la capacidad irrestricta de la “luz natural”, por lo que afirma sin reservas la “vis nativa” del entendimiento y su potencia de pensar, a la que es inherente la certeza en sentido noético y noemático (TRE, 31, 35, 71). La epistemología de Spinoza rebasa el ámbito de la mera representación en la conciencia y la razón asegura la verdad sin recurrir a otras instancias, ya que “el hecho mismo de entender” habla por sí mismo y “la verdad es norma de sí misma y de lo falso”, sin lugar 6 L UCIANO E SPINOSA R UBIO «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 a dudas (Ética 2P43S = parte 2 prop. 43 escolio). En efecto, cuando hay auténtica intelección no cabe el engaño ni es preciso elegir la verdad porque se impone por sí misma, a lo que se añade el hecho decisivo de que entendimiento y voluntad se identifican (E2P49), sin margen discrecional alguno. Por otro lado, es claro el reverso de inmanencia ontológica que completa esta inmanencia intelectual, puesto que el entendimiento humano es parte del entendimiento infinito de Dios o la Naturaleza (E 1P31) y el hombre participa (en cierto grado) de manera unívoca (no análoga) de su potencia/esencia absoluta de ser y de pensar (Ep 40, E 4P4), lo que nos remite al tema del modo y la sustancia que trataremos después. El resultado, a efectos de lo que nos ocupa, es que la capacidad para entender no se supedita a la moral ni a los designios arbitrarios de una divinidad personal. Por eso se dice también ‒con la misma intención secularizadora‒ que el conocimiento natural es “el auténtico autógrafo de la palabra de Dios” (Tratado teológicopolítico TTP XV; Gebhardt III, 182), en la medida en que los “juicios eternos” de Dios están inscritos en la mente humana (TTP I, 27) y ésta es soberana para entenderlos. Así, el punto de partida de la filosofía moderna se bifurca pronto en ambos autores 3 , asentada para el holandés en la autonomía del entendimiento y en la complementariedad del plano ontológico y del epistémico. Es cierto que entre naturaleza y racionalidad no puede haber contradicción (TTP VI, 91), pero tampoco correspondencia, y esto deberá matizarse. c) Veamos cómo interpretar la ambivalencia de la cuestión: las leyes universales de la naturaleza en su conjunto desbordan con mucho a las leyes particulares de la naturaleza humana, que solo es un ínfimo componente de aquélla (lo que pone en su lugar convencional a las leyes instituidas culturalmente), aunque eso no implica que haya incompatibilidad entre ambos planos si se quiere salvar el conocimiento (TTP VI, 88; IV, 57s.). Sin entrar ahora en otras consideraciones, baste decir que es necesario garantizar algún tipo de verdad sobre la base de cierto “orden y coherencia” que permita hablar de un cosmos, a pesar de las “parciales” e inexactas apreciaciones de la razón (Ep 30 y 32). Que haya alguna forma de conexión (coherentia) general, 3 He comentado las diferencias entre los dos grandes pensadores que ahora resumo en “Una cuestión de principio en Descartes y Spinoza: la relación fundante entre razón y Dios”, en Colectivo: La filosofía de Descartes y la fundación del pensamiento moderno, Sociedad castellano-leonesa de filosofía, Salamanca, 1997, pp. 203-211. S PINOZA : PAREJAS CONCEPTUALES 7 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 por más que la nuestra sea una limitada posición “en esta parte del universo” (Ep 32) para afirmarlo, es algo obligado pues en caso contrario la realidad sería caótica e ininteligible, contra lo que suponemos al menos desde que los presocráticos hablaron del lógos, es decir, de la trabazón de las cosas. De hecho, el saber matemático que unifica e iguala la realidad en la física moderna, como atestigua el modelo insigne de Galileo, permite rubricar esa confianza en la legalidad del universo y en la capacidad de penetración de la razón humana para descifrarlo. Sin embargo, ¿hasta dónde llega el conocimiento si las propias leyes universales (cuyo núcleo es la causalidad) de la naturaleza son inabarcables y Spinoza se sitúa lejos del platonismo y del neopitagorismo de los científicos modernos que ontologizan la cuestión? 4 Cuando el autor se refiere en múltiples ocasiones al “orden común de la naturaleza” lo identifica con un mar inextricable de sucesos, choques y encuentros que son necesarios (respecto al todo) pero que a los humanos (una parte minúscula) les aparecen como fortuitos e incomprensibles en la mayoría de los casos. Es como si las leyes y la regularidad naturales que los hombres afirman solo fuera un subconjunto de algo mucho más vasto e ignorado, y como si en esa red matemática no pudieran recogerse los grandes bloques de causalidad global ni la multitud de acontecimientos menudos de la existencia. De manera que Spinoza no explicita cómo encajar aquel orden parcial e intermedio propio de los humanos en donde coinciden naturaleza y razón (que sería el soporte entre otras cosas de las llamadas nociones comunes) y este otro orden literalmente inconmensurable tanto en el plano macro como en el microfísico. Hay que suponer dos puntos de vista (el del todo y el de la parte) que deberían cruzarse en algún momento para garantizar la verdad del saber, pero lo único que el autor asegura es que no cabe hablar de finalismo, plan o armonía (E 1Ap) a la hora de conectarlos. Es decir, no hay una estructura inteligible única y común, absoluta, al alcance por completo de los hombres, luego concluimos que el acceso a la realidad que llamamos verdadero es limitado, pues lo conocido carece del suficiente grosor y del contexto global en el que enmarcarse, y así la cuestión de la cantidad atañe a la postre a la calidad del saber: no solo se conoce un pequeño subconjunto de lo real, sino que el 4 Cf. mi trabajo “La naturaleza en el siglo XVII. Descartes”, La Ciudad de Dios CCIX (1996) 455-472. Ahí se aborda la nueva ciencia y la atribución de rasgos pitagórico-platónicos que le hace A. Koyré. En otras palabras, el lenguaje matemático en que está escrita la naturaleza, según Galileo, no parece agotar el lenguaje de una realidad infinita en cantidad y en calidad, por decirlo así. 8 L UCIANO E SPINOSA R UBIO «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 entendimiento humano apenas captura una dimensión o código causal de la naturaleza absoluta, por más valioso y útil que sea. La paradoja, entonces, es que puede atribuirse verdad y autonomía a la razón sobre el trasfondo de un peculiar perspectivismo ‒sorprenda más o menos este vocablo en el racionalista que, no obstante, conoce relaciones y propiedades comunes antes que esencias 5 ‒ acorde con esos límites de la naturaleza humana. Esto se aprecia con más contundencia al hablar en términos valorativos: conocemos parcialmente e ignoramos la mayor parte del “orden y la coherencia” de la naturaleza, de modo que los juicios estimativos y morales de la razón sólo se refieren a nuestra naturaleza y a su conveniencia (TTP XVI, 190 s) 6 . La parcialidad extensional que somos se transforma también en intensional respecto a lo que conocemos y valoramos, pues dada la asimetría radical de lo infinito y lo finito no cabe otra lectura. Luego no hay un patrón universal de medida ni siquiera para la razón, una vez que ésta queda circunscrita a la naturaleza humana y no hay un Lógos cósmico, así como tampoco existe la garantía suplementaria que se da, por ejemplo, en la monadología de Leibniz, donde el todo es visto y expresado desde cada parte de manera exclusiva y donde hay una composición onto-epistémica de todas esas mónadas-perspectivas en virtud de la armonía preestablecida por Dios. Podría replicarse que hay certeza intelectual sin cortapisas aunque haya una estimación valorativa antropomórfica 7 , esta sí perspectivista, pero en 5 El conocimiento de lo que es común a muchas cosas ‒y que por tanto solo recoge una faceta de ellas‒ elaborado por la razón tiene más presencia que la captación íntegra de esencias singulares, la cual solo se logra mediante el escaso conocimiento intuitivo o de tercer género, que es metarracional, y eso porque inserta lo singular en lo absoluto sin mediaciones (cf. mi ensayo “Ética y conocimiento intuitivo en Spinoza”, en A. Domínguez (ed): La ética de Spinoza. Fundamentos y significado, Ciudad Real, Universidad de Castilla- La Mancha, 1992, pp. 473-482). 6 En el mismo lugar se afirma que la naturaleza desborda absolutamente las leyes de la naturaleza humana y los “hábitos” de su razón, lo que certifica la autolimitación relativa del discurso de forma análoga a como la caída del geocentrismo hizo conscientes a los hombres de la posición perspectivista de su mirada hacia el universo. 7 Esto es lo que da a entender, pero la naturaleza humana (aún con la variedad de sujetos concretos que permite) tiene la misma estructura trascendental para todos, como es obvio. Cabe generalizar que en la historia del pensamiento se afirma que la moralidad depende del hombre y no de la cosa (como sentenció Hume) y que la verdad radica en la “facticidad” y es por tanto independiente del sujeto (tomo los términos de Pardo, J. L.: Esto no es música. Introducción al malestar en la cultura de masas, Barcelona, Galaxia Gutenberg-Círculo de lectores, 2007, p.229), pero estas distinciones tan oportunas (y oportunistas) no siempre se S PINOZA : PAREJAS CONCEPTUALES 9 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 Spinoza ambas cosas van de la mano: el valor moral y el de verdad convergen siempre, expresándose en la esencia-potencia humana como aumento o disminución de la misma sin escindirse, como veremos. Dicho de una forma tradicional, hay verdad quad nos pero no en sentido absoluto (que sería extrahumano) y el resultado es una visión protocrítica del conocimiento sobre la Naturaleza: supone la existencia de inmensas partes desconocidas y en cierto modo ‒al menos implícitamente‒ la presencia de aspectos nouménicos en todo saber. Algo que además tiene consecuencias en otros ámbitos, pues ya podría plantearse ahora la incongruencia latente entre Naturaleza (el todo) y libertad (de la parte) que formulará Kant desde otros esquemas de pensamiento, así como la imposibilidad de atribuir sentido al conjunto de lo real o de suponer alguna forma de reconciliación histórica u otra postmortem de ambos planos. Cosa distinta es que el saber no renuncie a ser objetivo en cuanto que esté bien enfocado y carezca de sesgos evitables, lo que supone en Spinoza la oposición frontal al antropomorfismo de la imaginación. El pensador judío insiste en que aspira a verdades universales y eternas, sí, pero debe entenderse en el sentido restringido que concierne a la naturaleza humana, y hacemos esta obvia aclaración porque él no es amigo de diferenciar lo humano del resto en ningún aspecto (E 3Praef). En resumen, sujeto y objeto pertenecen a la misma sustancia infinita en pie de igualdad pero son diferentes, y eso implica por un lado que no puede hablarse del conocimiento como adecuación extrínseca ni como connaturalidad intrínseca. Quizá podamos hablar mejor de neutralidad epistémica, lo que atañe de entrada a las máximas reiteradas por el filósofo de describir y no valorar, comprender y no juzgar, etc., pero además al asunto de fondo expresado en términos ontológicos cuando se identifica necesidad con perfección (E 2Def 6). Así, la necesidad supone ante todo la pura afirmación del ser, bajo el supuesto de que la naturaleza de algo es completa (no le falta nada) y consistente en cuanto tal ‒he ahí su perfección‒, sin admitir comparaciones ni calificativos externos a la cosa misma. Esto es mucho más que una actitud, pues alude a la manera correcta de focalizar y aprehender el objeto en su desnudez. Lo que conduce finalmente a la equivalencia de necesidad y libertad 8 , pues ésta no es otra cosa ‒desde la óptica del sujeto‒ que desplegar sostienen ni se cumplen, como Nietzsche remató. 8 Volveremos sobre esta cuestión tan polémica como perenne, quede ahora claro que la necesidad supone determinación del ser (delimitación causal, afirmación ontológica), no determinismo moral. 16 L UCIANO E SPINOSA R UBIO «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 rasgos específicos del entendimiento para inteligir lo eterno al margen del cuerpo mortal (E 5P20S). En definitiva, hay irreductibilidad a la par que simetría tanto entre los atributos como en los modos de una misma modificación 20 , dentro de la unidad compleja que constituyen, y donde la “decisión” del alma y la “determinación” del cuerpo son una y la misma cosa (E 3P3S) en el caso humano. b) Enseguida surge el problema de la relación entre eternidad y tiempo, respecto al cual se ha achacado tradicionalmente a Spinoza una debilidad manifiesta, así como una insuficiencia a la hora de pensar la historia (al menos desde Hegel). Es obvio que son dos planos incomposibles por principio (en la línea del nunc fluens y el nunc stans de la tradición), de manera semejante a como entre la infinitud de Dios y la finitud de los modos no cabe establecer una mediación ni una cadena en la generación de la pluralidad de los seres. El vínculo causal se entiende en términos de inherencia (los modos están implicados en los atributos y luego explicados en la duración, E 2P8), al igual que el papel de los modos infinitos consiste en aportar claves de composición y no escalones intermedios: se trata del movimiento y el reposo ‒en adelante M/R‒ en la extensión más el Entendimiento o Idea de Dios en el pensamiento, por lo que se refiere a los infinitos inmediatos; y la Facies totius universi (FTU) que aglutina a todos los individuos en ambos registros como modo infinito mediato (Ep 64). De hecho, la FTU equivale al ámbito del mundo empírico, conformado por escalas de composición creciente de las distintas proporciones (de M/R que ligan la materia de los individuos-partes y de sus respectivas ideas), dando lugar a individuos más y más compuestos (justo en una posición relacional situada en medio de lo que serían las concepciones holista o atomista) que serán objeto de las nociones comunes. Es cierto que la “naturaleza o individuo total” no cambia, mientras que sus partes sí lo hacen (E 2P13Lem 7), y aquí se produce el salto cualitativo hacia lo infinito e intemporal, pero se mantiene un lazo en términos de articulación de individuos/escalas hasta llegar a la invariable proporción de proporciones. No cabe establecer una deducción entre sustancia y modos, sino que se apela a la integración inclusiva de los individuos, todo lo cual se rige por la existencia de marcos de referencia (modos infinitos) y constantes organizativas hallamos un tono casi fenomenológico. 20 A su vez, la unión de un cuerpo y una idea es lo que constituye un solo y mismo individuo (E 2P21) S PINOZA : PAREJAS CONCEPTUALES 17 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 (proporciones compuestas) que vertebran lo singular en el plano naturado. Y eso da pie para hablar de un primer ecosistema o estructura global conformada por el ensamblamiento de sistemas abiertos gobernados por pautas de organización universales 21 , sin olvidar las enseñanzas inductivas (historia natural) en esa ideación. Se trata de mostrar la acción de lo infinito en el seno de lo finito desde dentro y en un doble plano: a través de las fuerzas y elementos que dan contenido a una causalidad inmanente (no vertical), y por medio de la co-acción o interacción de muchos individuos entre sí (la concurrencia o causalidad horizontal solo en cierto sentido externa), sin intermediarios imposibles. Digamos que no hay exportación entre infinitud y finitud, sino algo así como una transferencia íntima de realidad gracias a los patrones de organización que rigen en toda la naturaleza naturada. Por otro lado, es cierto que el filósofo prefiere siempre la perspectiva sub specie aeternitatis del conocimiento racional ligado a las nociones comunes (E 2P44S y C2), postergando la temporalidad (modi cogitandi fruto del movimiento, la comparación y las asociaciones) de la que se ocupa la imaginación (cf. Pensamientos metafísicos 1/4), pues lo primero atañe a lo inmutable en las cosas y lo segundo a lo extrínseco e irreal al cabo. Debemos fijarnos, sin embargo, en que la cuestión nunca se plantea en términos que enfrenten esencia y apariencia: primero, porque lo que aparece como existencia de los modos expresa lo esencial (la potencia de Dios siempre está en acto por ellos) y, segundo, porque la razón busca conocer las relaciones y propiedades que comparten las cosas, no las esencias particulares que solo son asequibles a la intuición. Además, la vertiente empírica es reafirmada cuando se dice, por ejemplo, que los individuos operan en la duración (E 2Def5) o más específicamente que el humano no nace civilizado sino que se hace (TP 5/2 y 2/6), lo que abre el terreno al crecimiento en potencia del individuo y a la importantísima esfera socio-política en la que se fragua la identidad personal. En otras palabras, el tiempo y por ende la historia, así como el entorno humano, son más que el escenario imprescindible para conocer el despliegue de la naturaleza de los seres, es decir, son el campo de juego para que su potencia interactúe con la de los demás, donde este marco espacio- 21 He desarrollado el tema en Spinoza: naturaleza y ecosistema, ed. cit., capítulo segundo. Lo que no significa atribuir a Spinoza un ecologismo a la manera actual, y mucho menos asociarlo a la llamada Deep ecology, cf. mi ensayo “Una revisión del ecologismo desde Spinoza”, en J. Mª García Gómez-Heras (ed): Ética del medio ambiente. Problemas, perspectivas, historia, Madrid, Tecnos, 1997, pp. 242-251. 18 L UCIANO E SPINOSA R UBIO «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 temporal tiene la función sustantiva que corresponde a la orientación física de un discurso que solo puede ser satisfactorio si da cuenta de los fenómenos 22 . Lo que no obsta para mantener los dos niveles ontológicos y las dos perspectivas, donde ambos convergen en una misma realidad cuyos planos irreductibles dan cuenta de su riqueza. A esto se añade que tal enfoque es coherente con la posición no teológica y antifinalista (los fines conllevan siempre alguna negación de lo dado en el presente y cierto historicismo, así como un plus de sentido que trasciende a las cosas mismas), y que sirve para rechazar las muy problemáticas cuestiones de la teodicea o del progreso. Como se ve, el contraste con Hegel es profundo y está lleno de implicaciones, por más que a nuestra mirada contemporánea (llena de historicidad) le resulte difícil aceptar que el tiempo no agote al ser y que la abstracción propia de lo eterno sería otra forma de fortalecer la neutralidad epistémica mencionada, e incluso una suerte de reserva subconsciente de estabilidad ante una época arruinada por controversias, guerras y otros intereses demasiado temporales. En última instancia, lo eterno podría considerarse como la dimensión implícita del devenir, la que da grosor a la realidad como la vertiente intensional que respalda a los seres: es la naturaleza de la existencia particular (no concebida como “duración abstracta” ni especie de “cantidad” alguna), en cuanto que las cosas singulares “son en Dios”, y se define por la fuerza propia (al margen de la determinación de otras ajenas) que se sigue de “la necesidad eterna de Dios” (E 2P45S). He aquí lo que, dando un paso más, habría que llamar una transfusión ontológica que garantiza la entidad de los individuos, o, si se prefiere, la independencia posterior a través de la dependencia de origen. c) Las siguientes parejas conceptuales se refieren al individuo particular: se ha dicho que está constituido por el binomio cuerpo-mente y que ambos se componen de partes menores articuladas por proporciones de M/R y de ideas, lo que permite una gama de variaciones en las formas, figuras y relaciones sin perder la identidad particular, así como distintos niveles de comunicación interna y de intercambio físico y mental con el entorno (cf. axiomas, lemas y postulados de E 2P13). Aquí se sientan las bases para entender el hecho de la vida, aunque Spinoza no entra en el terreno de la biología, apenas incoado en su época. Sin embargo, eso ya permite hablar de un ecosistema individual que articula sistemas menores e interactúa con el exterior de manera decisiva (la reciprocidad absoluta del adentro y el afuera es otra pareja importante), lo que 22 Cf. “Historia, naturaleza humana y experiencia: nociones transitivas”, loc. cit., pp. 353 ss S PINOZA : PAREJAS CONCEPTUALES 19 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 a la larga decidirá su conservación o salud y la calidad ética e intelectual en el caso humano, según prime la composición o el choque con otros individuos en el contexto de relaciones mentado. Debe añadirse que la proporción de M/R y la proporción de ideas ‒luego a su vez diferenciadas en el hombre entre adecuadas e inadecuadas 23 ‒ se corresponde con la esencia o determinado grado de potencia del individuo (una parte de la de Dios), lo que equipara definitivamente en el orden microfísico lo extenso, lo pensante y lo ontológico general que los integra (E 5P20S) para definir al sujeto humano como un conjunto psicosomático dotado de una personalidad que va modificándose a lo largo de la vida. En otro sentido, la parte expresa así las dimensiones que componen el todo, luego cabe hablar con lenguaje actual del individuo como un holograma, es decir, como aquello que implica bajo este nuevo aspecto también (a la vez que lo explica) a Dios 24 . La idea es que la visión holográfica permite visualizar aquellos dobles planos (eternidad-tiempo, todo-partes, implícito-explícito) y comprender mejor la inserción del modo en lo absoluto, a la par que sus lazos internos y externos con lo otro de sí. Digamos que la arquitectura del individuo es una tesela (quizá un fractal) en la arquitectura del ser, un ecosistema del gran ecosistema, una proporción que engrana otras menores inserta en una proporción mayor, alimentado todo por la misma potencia del conjunto. Según consta, las nociones comunes (NC) aprehenden (intensional y extensionalmente, en lo macro y en lo micro) esa arquitectura compartida, es decir, permiten captar los aspectos permanentes (dentro de cada atributo) que son tales escalas de composición físicas y mentales. Y los mismos rasgos de fondo se predican también del estado político, que no es sino otro tipo de “individuo compuesto”, por lo que, si las estructuras mencionadas más arriba se parecen a federaciones ontológicas y las NC a federaciones conceptuales, ahora se añade el sentido propiamente político: el mismo modelo que hemos denominado ecosistémico se utiliza para la construcción institucional de los Estados, concebidos como un solo cuerpo y una sola mente que a su vez 23 Esta proporción en particular es la que define la mayor o menor sabiduría o necedad de la persona. Como es obvio, aquí ya no se habla de la idea en cuanto ingrediente estructural del sujeto, sino de la idea de segundo grado o idea de la idea que expresa la actividad pensante. 24 Me he ocupado del asunto en relación con la física contemporánea en “Spinoza y David Bohm: un diálogo sobre filosofía natural”, Estudios filosóficos 141 (2000) 309-327. Que el todo esté de alguna manera en la parte es una manera vicaria de relacionar infinitud y finitud, potencia absoluta y mundo. 20 L UCIANO E SPINOSA R UBIO «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 integran muchos otros menores (TP 4/1 y 3/1); con sus reglas de organización y leyes de funcionamiento basadas en proporciones y composiciones que se aplican a las distintas fuerzas en liza (que no partidos), a los integrantes de organismos públicos, los procesos electorales, votaciones y renovación de cargos, sistemas de control, etc. 25 . Una vez más se trata de ajustar el todo, esta vez social, y sus partes o ciudadanos, en virtud de mecanismos racionales equivalentes a los que rigen en el ámbito espistémico (comprender la arquitectura de lo común), en el psicofisiológico (estructurar al individuo) y en el ecológico (componerse con el entorno), pero ahora destinados a repartir el poder mediante relaciones equilibradas y solidarias, lo que desemboca por ejemplo en la descentralización (de corte federal) o en la existencia de contrapesos institucionales que hagan viable la democracia. En último análisis, todos estos expedientes pretenden articular en el plano de lo naturado y desde una perspectiva física (la noción de individuo compuesto y sus registros diversos) las clásicas parejas conceptuales de unidad y pluralidad e identidad y diferencia. d) Un binomio de otra índole merece atención, el que se refiere al vínculo entre idea y afecto: la clave estriba en que la primera lleva implícita una carga emocional que recibe el nombre del segundo, de manera que el afecto es la idea de las afecciones del cuerpo que aumentan o disminuyen su potencia de obrar (E 3def3), esto es, la variación energética que corresponde a toda idea. Ya se hizo referencia a que voluntad y entendimiento son lo mismo en Dios y en el hombre (E 2P49) y ahí es donde hay que insertar esta nueva identidad que supone traducir el conocer al querer, al sentir y a la postre al actuar, en el bien entendido de que sólo los humanos tienen afectos (no Dios) y que todo ello se basa en la misma potencia (tanto de ser y pensar como de afectar y ser afectados). Spinoza introduce ahí el tema del deseo: “Aquí entiendo bajo la denominación de deseo cualesquiera esfuerzos, impulsos, apetitos y voliciones, que varían según su mudable constitución” (E 3Aff.Def), de manera que la fuerza constituyente o conatus define la esencia de cualquier individuo, con la peculiaridad de que en el caso humano es consciente de sí y recibe el nombre de deseo (cupiditas, E 3P4 y 9S). Y este obedece a la siguiente dinámica: se fortalece ‒hay acción‒ o se depotencia ‒hay pasión‒ según que 25 Lo he abordado con detalle en “Spinoza: la naturaleza ecosistémica de la política”, Papeles de la FIM 4 (1995) 81-92. El filósofo introduce incluso analogías entre individuos y Estados para definir el comportamiento de ambos (Ep 44). S PINOZA : PAREJAS CONCEPTUALES 21 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 haya conocimiento o error al entender lo que ocurre (y por tanto uno sea causa adecuada o inadecuada de su percepción), es decir, se tiene una idea adecuada o inadecuada del hecho y esto a su vez se traduce en afectos varios ligados a la alegría o a la tristeza, respectivamente (cf. E 3def1 sobre causa adecuada-inadecuada y def2 sobre acción-pasión; E 3P11S sobre alegríatristeza). Digamos que lo epistémico, lo afectivo y lo ontológico van de la mano en una dirección u otra, pero ahora no se trata de las parejas conceptuales que guardan una proporción inversa (como las recién nombradas), sino de las que conforman una bipolaridad en relación directa. Lo que importa es que la idea nunca es neutra sino que incluye esa dimensión afectiva que supone un aumento o disminución de la potencia y por tanto da lugar a todo un “estilo de vida” a la larga (TTP 5, G III 80). Y es en este terreno donde se enmarca el debate moral. El mundo afectivo de los sujetos permite avanzar en la unificación conceptual de las dimensiones: ya se ha mencionado la teoría del individuo compuesto como precedente, pero ahí lo extenso y lo inteligible permanecen diferenciados (sean modos infinitos o finitos de los distintos atributos, solo vinculados porque las proporciones son las mismas en cada nivel de composición corporal y mental), como ocurre con las nociones comunes, pues se refieren a lo que es común dentro de cada una de esas mismas dimensiones (p. ej. todos los cuerpos tienen en común el M/R, según E 3P13Lem2). Es cierto que el filósofo solo nombra un modo infinito mediato (la FTU) que podría ser único para todo lo naturado, pero ello no deja de expresar las dos dimensiones sin fundirlas. La novedad es que allí donde no cabe la identidad teórica de planos distintos, sí es posible una integración relativa dentro de la praxis: ser (esencia-potencia-deseo) equivale a pensar (tipos de ideas), a sentir (tipos de afectos) y a actuar-padecer. Son vertientes correlativas y recíprocas en el ser humano (no en Dios ni en los modos infinitos), lo que refleja una dinámica de fuerzas en el sujeto que se manifiestan en todos los planos a la vez. Quizá por eso ha merecido tanta atención este modelo por parte de la neurofisiología contemporánea, como demuestra el caso paradigmático de Antonio Damasio 26 . Lo que Spinoza 26 Para nuestro enfoque Damasio es muy revelador (cf. En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y de los sentimientos, Barcelona, Crítica, 2005) porque señala, por ejemplo, el carácter precursor del holandés respecto a los hallazgos actuales sobre las estrechas relaciones de cuerpo-mente y sentimiento-idea (p.88), alegría-tristeza (pp.100ss) y razón-emoción (pp.144, 213, 256). 22 L UCIANO E SPINOSA R UBIO «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 afirma es que solo la vida del hombre tiene significado y esto de forma inmediata e incorporada, por así decir, de modo que hay una experiencia psicofísica unitaria del deseo que incumbe al tono físico del organismo, a la lucidez intelectual y al estado de ánimo de manera simultánea, lo que se traduce en los términos morales de virtud o incompetencia, como veremos enseguida. En una palabra, el saber y el poder reunidos en el querer (deseo ilustrado y eficaz) van de la mano y son los que median en la dicotomía tradicional del ser y el deber. 4. La intención que no cesa. Queremos decir con esta expresión que el impulso emancipador del discurso espinoziano no es saboteado por ambivalencias conceptuales (que no ambigüedades) como las indicadas, sino al revés, hasta el punto de que los distintos planos se solapan y alían en la praxis. Así, en el ámbito de la ética y la política se establece cierta continuidad, que no confusión, donde prima un sesgo pragmático que las fortalece. En otro sentido, es como si la organización y el aprendizaje que un sujeto adquiere a lo largo de su vida (mezcla de razón y experiencia) guardara alguna analogía con el bagaje colectivo y la estructura de las instituciones, lo que exige en ambos niveles renovarse periódicamente (TP 10/1 y 7/18, 7/26). Spinoza, en fin, quiere establecer un sutil equilibrio entre lo deseable y lo posible, lejos siempre de lo utópico, y para ello no duda en mezclar aspectos éticos formales y materiales (lo que la razón dicta como deber no es otra cosa que el incremento de la potencia y el bienestar, la felicidad ya es inherente a la virtud) 27 ; o, si se prefiere otra aproximación de conjunto, los ingredientes estoicos que demandan austeridad e inmersión piadosa en la naturaleza se mezclan sin conflicto con otros epicúreos que subrayan la alegría y la autonomía de lo humano frente a lo sagrado. Una vez más, no condesciende a las etiquetas ni se deja encasillar fácilmente. Es claro, por ejemplo, que suscribe un modelo de racionalidad intemporal (la suya no es una razón histórica o comunicativa, pongamos por caso), pero a la hora de aplicar sus resoluciones se muestra muy flexible y prudente, además de atento a las circunstancias, lo que nos lleva a plantear la comunicación social en un doble nivel: la proporcionalidad objetiva (de inspiración física) que ya 27 He abordado el tema en “La presencia de Spinoza en la ética española actual”, en A. Domínguez (ed): Spinoza y España, Ciudad Real, Ediciones Universidad de Castilla-La Mancha, pp. 325-328. S PINOZA : PAREJAS CONCEPTUALES 23 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 conocemos (cf. 3c) en los mecanismos internos que articulan las instituciones y la libre discusión subjetiva de los remedios a los problemas por parte de sus miembros 28 . Veamos entonces más parejas conceptuales que desarrollan esta amplitud de miras. a) Quedó pendiente una revisión del determinismo, lo cual requiere examinar dos planos de la cuestión: el binomio necesidad-azar y el de necesidad-libertad. Es sabido que no hay designio finalista ni providente, sino una inexorable e ilimitada concatenación causal que todo lo determina (ser algo es contradictorio por definición con ser indeterminado), es decir, que todo individuo está incurso en una facticidad inconmensurable, llena de encadenamientos entre múltiples causas y efectos. De esto pueden extraerse al menos dos consecuencias: la “causa próxima” es la que hace ser a un individuo precisamente el que es y no otro, dentro de un mar de interacciones en el que nadie está aislado ni es autosuficiente pues eso significaría estar fuera de la realidad; pero, además, ese caudal de acontecimientos es desbordante e imprevisible en conjunto, por lo que se nos aparece como azaroso a efectos de la vida cotidiana (TTP 15, 187) y es “indispensable” tomar las cosas como “posibles” para conducirse como parte activa en su marcha (TTP 4, 58). No es un mero autoengaño para actuar como si las cosas fueran modificables, sino la constatación de que tener causa no significa estar sometido a un fatum. Por consiguiente, la necesidad ‒en tanto afirmación ontológica del todo desde una perspectiva de eternidad‒ es compatible con la contingencia en el tiempo desde el punto de vista de la parte y, lo que es más importante, concuerda con la capacidad de intervenir como una causa entre otras, precisamente porque esa misma necesidad lo sustenta. La potencia es la fuerza propia entre las muchas que rodean al sujeto, con la condición de activarla mediante el entendimiento que la dirige y la hace resolutiva, aunque en bastantes ocasiones esto consista en comprender y aceptar lo que ocurre (si escapa a nuestro arbitrio), que no es poca cosa porque ayuda a decidir pasos ulteriores y además serena al sujeto en general (E 2P49S). Lo decisivo en términos prácticos es que no hay predeterminación moral ni predestinación religiosa, sino la obligación y la capacidad de lidiar inteligentemente con aquel entramado, esto es, generar un margen de acción en 28 Los limitados talentos humanos “se agudizan consultando, escuchando y discutiendo y, a fuerza de ensayar todos los medios, dan finalmente con lo que buscan” (TP 9/14). No parece que la razón imponga la unanimidad ni excluya de antemano la urgencia de tantear y ensayar opciones. 24 L UCIANO E SPINOSA R UBIO «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 el seno de ese entorno tan trabado y prolijo. Eso significa, entre otras cosas, eludir la discusión tramposa sobre los nombres que demos a los hechos (ley, fortuna, decreto divino, etc.) y no quejarse de lo que a uno le haya caído en “suerte” por esa concatenación causal desconocida (TTP 3, 46 y Ep 58), sino jugar bien las cartas recibidas y ser productor de nuevas causas (adecuadas para uno mismo). Lo de menos es que se hable de destino o libertad en sentido totalizador, dice el holandés, porque lo único que importa son las consecuencias de los actos que transforman al sujeto por dentro, así que hay que aplicarse con decisión y coraje para lograr la mayor autodeterminación de que seamos capaces, sea como agentes eficientes o como agentes que al menos comprenden lo sobrevenido. Como se adelantó (cf. 2c), lo relevante es hacer valer la propia naturaleza (que “presupone la necesidad” de su esenciapotencia) de forma lúcida y activa, lo que significa darle curso guiada por la razón (TP 2/11) y por tanto con afectos dichosos. Así se convierte la determinación ontológica (ser una parte de un todo causal) justamente en el instrumento para ejercer la responsabilidad adulta de cada cual ante su vida y circunstancias. Y el famoso acosmismo (lo infinito divino subsume por completo a lo finito modal) que Hegel atribuyó a Spinoza queda rebatido en alguna medida: la empresa ética que caracteriza la vida nace de esa interdependencia y eco-auto-nomía de fuerzas. Lo que resulta imposible es emanciparse a solas, dado que tan mala es la ignorancia de las causas internas y externas (tener solo conciencia de los deseos que son su resultado) como caer en el narcisismo y la insolidaridad: nadie puede ser libre o autoafirmativo, virtuoso o feliz (son vocablos equivalentes) sin la ayuda mutua de los hombres que funda la sociedad, tanto para alcanzar el desarrollo teórico de la razón como la adquisición de toda clase de ventajas prácticas (TP 3/7 y TTP 16, 191). Además hay que concluir que es en este ámbito civil y convencional donde se pasa de la neutralidad y de la amoralidad que corresponden al todo hacia el establecimiento por la parte humana de valoraciones respecto a lo bueno y lo malo, así como surgen acuerdos sobre normas y leyes positivas que faciliten la convivencia y promuevan la creación de oportunidades para los ciudadanos (E 4P35S y 37S2), lo que a su vez contribuye de manera decisiva al buen uso de sus potencias individuales. En definitiva, aquella primera necesidad de la naturaleza global se transforma definitivamente en libertad personal a través de las imprescindibles mediaciones sociales y políticas. b) Consta que la virtud consiste en expresar por completo la potencia propia y ello se consigue mediante el conocimiento racional (a través de las S PINOZA : PAREJAS CONCEPTUALES 25 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 1-31. ISSN 1132-3329 nociones comunes e ideas adecuadas), algo que conlleva tener afectos alegres y componerse con otras personas en pos de una utilidad común (E 4P24, P26 y P52); en una palabra, ser virtuoso es ser (relativamente) feliz de manera estable y compartida. Cuando la naturaleza humana se rige por la razón hace imperar aquello que es común a todos y por tanto asegura la concordancia, de manera que el sujeto tiene abierto el camino para real-izarse, es decir, para ser más real o pujante. Por un lado, el deseo que nos constituye fluye libremente y se plasma en una gama de afectos fundamentales, cuyo centro es la fortaleza que se desdobla hacia dentro en firmeza y hacia fuera en generosidad (E 3P59S), hasta el punto ‒añadimos‒ de conformar una suerte de nociones comunes emocionales entre los sabios, de las que derivan otras secundarias y a las que acompañan diversos recursos de suma utilidad para orientarse en las pequeñas cosas del día a día 29 . Por otro lado, el hombre adquiere lucidez respecto a su encaje en los ecosistemas mayores que le acogen, a la par que su holograma expresa a la divinidad con transparencia, según la terminología que hemos introducido, de modo que es máximamente virtuoso y goza del “supremo bien” de conocer a Dios, lo que a la par define su cualidad más esencial (E 4P28 y P35S). Ser humano, entonces, se define nada más y nada menos que por tener la capacidad de alcanzar la plenitud. De nuevo, esta vivencia debe traducirse desde el lenguaje intelectual y ético al afectivo, en concreto al lenguaje del amor que aglutina ambas vías, pues Spinoza se refiere ‒en el marco del tercer género de conocimiento o intuición‒ al “amor intelectual a Dios” que tiene el alma como la culminación de su desarrollo interior y lo define como una parte del amor infinito con que él (explicándose a través de ella) se ama a sí mismo, lo que supone para el sujeto gozar la mayor felicidad, contento y libertad (E 5P36 y S). Digamos que ahí se realiza la convergencia máximamente consciente de lo divino y lo humano, donde la determinación y la dependencia ontológicas iniciales se transforman en dichosa autonomía. No cabe entrar en debates sobre el alcance de esta experiencia de beatitud, pero ya se atisba que puede hablarse ‒desde una perspectiva teológica‒ del ateísmo de Spinoza, mientras que aquella espiritualidad tiene un innegable trasfondo místico, ambas cosas 29 Véase mi ensayo “Spinoza y el gobierno cotidiano de los afectos”, en E. Fernández García y Mª Luisa de la Cámara (eds.): El gobierno de los afectos en Spinoza, Madrid, Trotta, 2007, pp. 81-92. Ahí se comentan actividades tan útiles como lo que hoy llamaríamos sugestión y visualización, entre otras habilidades.