De la colonización a la revolución social en Túnez. Universalización del saber, conocimiento situado y emancipación científica

REVISTA ANDALUZA DE ANTROPOLOGÍA. NÚMERO 10: ANTROPOLOGÍA Y EPISTEMOLOGÍAS DEL SUR: EL RETO DE LA DESCOLONIZACIÓN DE LA PRODUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO MARZO DE 2016 ISSN 2174-6796 [pp. 79-101] http://dx.doi.org/10.12795/RAA.2016.10.05 Recibido: 28/12/2015 Aceptado: 21/01/2016 DE LA COLONIZACIÓN A LA REVOLUCIÓN SOCIAL EN TÚNEZ. UNIVERSALIZACIÓN DEL SABER, CONOCIMIENTO SITUADO Y EMANCIPACIÓN CIENTÍFICA1 FROM COLONIZATION TO SOCIAL REVOLUTION IN TUNISIA. GLOBALIZATION OF KNOWLEDGE, BASED KNOWLEDGE AND SCIENTIFIC EMANCIPATION1 Paula Durán Monfort Universidad de Barcelona Resumen. El presente artículo aborda el proceso de construcción de las Ciencias Sociales en Túnez, desde una perspectiva histórica que permite analizar cómo la colonización por parte de Francia no hubiera sido posible sin la totalización del imaginario de los dominados y sin la asunción de ese conjunto explicativo por parte de los propios representados. En este 1. Se presentan algunos de los resultados de la investigación desarrollada a partir de una estancia post-doctoral realizada en la Faculté des Sciences Humaines et Sociales de la Université de Tunis, en el contexto del proyecto «SPRINGARAB - Social movements and mobilisation typologies in the arab spring». Este proyecto está liderado por la Université Paris 8 y cuenta con la participación de la Universitat Rovira i Virgili, la Università degli Studi di Firenze, la Uniwersytet Jagiellonski, la Université de Meknès, la Université d’Alger y la Université de Tunis. Está financiado por la Unión Europea, a través del Programa Marie Curie-IRSES y tiene una duración de cuatro años (2012-2016). 79 contexto, la Antropología ha desempeñado un papel fundamental en la consolidación de dicha colonialidad ontológica, al objetivar una determina da opción ideológica, que universalizada, se ha convertido en hegemónica, subalternizando otras formas de producir conocimiento, principalmente aquellas vinculadas con las sociedades nooccidentales. La crítica a la dependencia epistemológica de Occidente se opera desde la Sociología tunecina, en un contexto poscolonial que reivindica la descolonización del conocimiento en base a una especificidad cultural que visibilice el lugar de producción del saber y plantee la emancipación del investigador social, como actor no neutral que denuncia dichas estructuras jerárquicas y defiende el reconocimiento del conocimiento endógeno y la simetría de saberes. Palabras clave: colonialidad ontológica, colonialidad epistemológica, conocimiento situado, emancipación desde el Sur, ecología de saberes. Abstract. This article tackles the construction process of Social Sciences in Tunisia, from an historical perspective to analyze how French’s age of colonialism would not have been possible without the aggregation of the imaginary of dominated, without the assumption that explanatory set by own constituents. In this context, anthropology has played a key role in the consolidation of this ontological colonialism, to objectify a given ideological option that universalized, has become hegemonic, subalterning other forms of producing knowledge, especially those related to the noncompanies Westerners. Criticism of the Western epistemological dependence is operated from Tunisian Sociology, in a postcolonial context that claims the decolonization of knowledge, based on cultural specificity that makes visible the place of knowledge’s production and raise the emancipation of social research as an actor not neutral denouncing these hierarchical structures and defends the recognition of indigenous knowledge and the symmetry of knowledge. Keywords: ontological Colonialism, Epistemological Colonialism, Located Knowledge, South’s Emancipation, Knowledge’s Ecology. 80 1. DIFERENCIA, INFERIORIDAD Y DOMINACIÓN DESDE LAS CIENCIAS SOCIALES HEGEMÓNICAS. La colonización supuso la transformación de las diferentes formas de vida que fueron dominadas en América, África y Asia, imponiendo comportamientos sociales, excluyendo saberes locales y encubriendo al otro, a partir de dispositivos de po der y disciplinamiento (Pachaguaya y Terrazas, 2009). Teóricos provenien tes de las excolonias europeas como Said, Bhabha, Spivak, Prakash, Chatterjee, Guha y Chakrabarty, desde el contexto de la teoría poscolonial, empezaron a mostrar cómo el colonialismo no fue solamente un fenómeno económico y polí tico sino que poseía una dimensión epistémica vinculada con el nacimiento de las Ciencias Sociales, tanto en el centro como en la periferia. Entre ellos, Said (2002) señalaba como una de las características del poder imperial en la modernidad era que el dominio no se conseguía tan sólo sometiendo al otro por la fuerza, sino que requería de un elemento ideológico o “representacional”. Es de cir, sin la construcción de un discurso sobre la alteridad y sin la incorporación de este discurso al imaginario de dominadores y dominados, el poder económico y político que Europa ejerció sobre sus colonias no hubiera resultado posible (Castro-Gómez, 2005b). Fue, por tanto, impuesta la hegemonía del modo eurocéntrico de representación y de producción de conocimiento, y en una parte muy amplia de la población mundial el propio imaginario fue demostradamente colonizado (Quijano, 2000b). El sociólogo pe ruano Anibal Quijano (2000a, 2000b) utiliza el concepto de colonialidad del poder. La colonialidad es un concepto vinculado al colonialismo, aunque tiene una significación diferente. Este último se refiere estrictamente a una estructura de dominación donde el control de la autoridad política, de los recursos de producción y del trabajo de una población determinada lo detenta otra de diferente identidad, y cuyas sedes centrales están además en otra jurisdicción territorial. Sin embargo, la colonialidad trasciende el colonialismo, porque aunque este proceso finalizó tras la independencia de las antiguas colonias, la hegemonía occidental ha continuado tras la Segunda Guerra Mundial y se mantiene en la actualidad. Se refiere, por tanto, a un patrón de poder que opera a través de la naturalización de jerarquías, que posibilita la reproducción de las relaciones de dominación territoriales y epistémicas, que no sólo garantiza la explotación de unos seres humanos por otros, sino que además subalterniza los conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son así dominados y explotados (Quijano, 2000a, 2000b). Un proceso que, según Quijano (2000a, 2000b), ha demostrado ser, en los últimos 500 años, más profundo y duradero que el colonialismo. 81 La colonialidad se fundamenta, entonces, en la imposición de una clasificación social mundial, como piedra angular de dicho patrón de poder, que opera además en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones de la existencia cotidiana (Quijano, 2000b). Una jerarquización que implica la represión de los modos de conocer, de producir conocimiento, de producir perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos, modos de significación de las sociedades subalternizadas (Quijano, 1992). De ahí que además de la noción de colonialidad del poder se hable, también, de colonialidad del ser y de colonialidad del saber (Restrepo, 2007). Esto es así porque si la colonialidad del poder se refiere a la interrelación entre formas modernas de explotación y dominación, la colonialidad del saber tiene que ver con el papel desempeñado por la epistemología y el conocimiento en la reproducción de los regímenes de pensamiento coloniales, mientras la colonialidad del ser se centra en la experiencia vivida de la colonización (MaldonadoTorres, 2007). En este ejercicio ontológico de construcción de la alteridad, Castro-Gómez (2000) hace referencia a un proceso de “invención del otro”, no sólo porque Europa representa mentalmente a los pueblos que quiere dominar, sino precisamente porque esta representación esconde un dispositivo de saber/poder que no sólo permite elaborar esa construcción, sino que la determina y la hace hegemónica. Dussel (1994), por su parte, defiende cómo se ha producido un proceso de “encubrimiento del otro”, pues señala como la diferenciación social inherente al proceso de construcción de la alteridad europea, ha supuesto la invisibilización de sus especificidades culturales, lo que por tanto ha posibilitado la negación de su existencia. Esta división poblacional del “nosotros” y los “otros” implica la construcción discursiva de Europa como centro político y epistemológico; frente a la periférica alteridad representada, sus otros coloniales (Coronil, 2000a), la no-Europa (Quijano, 2000a), el otro nega do en su diversidad que aglutina de manera homogénea al resto de los pueblos y culturas del planeta. Latour (1993) señala como se puede poner a un lado la cultura occidental y en el otro lado a todas las demás culturas, porque lo que ellas tienen en común es ser precisamente una cultura más entre las otras. Así, la dicotomía “nosotros” y “todos ellos”, implícito en el orden simbólico que crea Occidente, es un constructo ideológico que polariza la heterogénea realidad social en pares clasifi catorios: Oriente-Occidente, sociedad tradicional-moder na, primitivaavanzada…, unas categorías binarias que impiden pensar afuera de las totalidades, porque no se puede concebir Oriente sin Occidente, lo tradicional sin lo moderno, el Sur sin el Norte, el esclavo sin el amo. Dicoto mías que parecen simétricas, pero que esconden diferencias y jerarquías (Santos, 2006a). 82 Esta perspectiva dualista de conocimiento, peculiar del eurocentrismo, naturalizó la división poblacional, la diferencia y la jerarquía y la impuso como mundialmente hegemónica, en el mismo cauce de la expansión del dominio co lonial de Europa sobre el mundo (Quijano, 2000a). Por ello, la afirmación de la diferencia fue necesaria para reafirmar la supe rioridad europea y legitimar su dominación, ubicando, así, a otras sociedades en la posición de inferioridad que naturalmente les correspondía. Escobar (2005) señala como la diferencia se reinscribe en una jerarquía, y ésta dentro de un orden evolutivo, que se introduce en un mecanismo de dominación cultural. La coloniali dad del poder es, por tanto, el dispositivo que produce y reproduce la diferencia colonial, que consiste en clasificar grupos de gentes o poblaciones e identificarlos en sus faltas o excesos, lo que marca la diferencia y la inferioridad con respecto a quien los cla sifica (Mignolo, 2003). Una diferencia cultural que se concentra en el intento de dominar en nombre de una supremacía cultu ral que se produce sólo en el momento de la diferenciación (Bhabha, 2002). Por tanto, la jerarquía no es la causa de las diferencias sino su consecuencia, porque los que son inferiores, en estas clasificaciones lo son “por naturaleza” (Santos, 2006a). Maldonado-Torres (2007) señala como esta diferencia colonial revela la presencia de la colonialidad del ser, un concepto que comprende la dimensión ontológica de la colonialidad: “un exceso ontológico que ocurre cuando seres particulares se imponen sobre otros, y además encara críticamente la efectividad de los discursos con los cuales el otro responde a la supresión como resultado del encuentro” (Escobar, 2005: 35). Por tanto, el éxito de la hegemonía occidental se produce cuando la población subalterna asume estas estructuras jerarquizadas de representación exógenas, como naturalmente propias. La colonialidad del ser descubre precisamente estos dispositivos de poder que permiten a unos el negar la historia de otros (Quijano, 2000a). La construcción de la alteridad supuso, entonces y en consecuencia, la elaboración de la identidad del colonizado. Identidades hegemónicas proyectadas en una alteridad que termina por identificarse con las características morfológicas, intelectuales y culturales establecidas desde los centros de saber/poder. Una forma de crear identidades opuestas a las del colonizador como sujeto enunciador. Lo que reafirma el concepto de renegación postulado por Bhabha, es decir, “la producción de identidades discriminatorias que aseguren la identidad “pura” y original de la autoridad” (2002: 140-141). Pero este discurso no sólo legitimó la colonización del imaginario sino también la totalización epistemológica del dominado. Así, las ciencias sociales modernas crearon un imaginario sobre el mundo social del subalterno, que no solo sirvió para legitimar el poder imperial en un nivel económico y político sino que también contribuyó a crear los 83 paradigmas epistemológicos de estas ciencias y a generar las identidades de colonizadores y colonizados (Castro-Gómez, 2005b). El surgimiento de las Ciencias Sociales modernas debemos situarlas en el contexto espacio-temporal del Occidente liberal industrial y en la segunda mitad del siglo XIX (Lander, 2000). Su desarrollo viene condicionado, por tanto, por la experiencia europea y por un contexto fuertemente marcado por la revolución industrial y francesa. Nacen vinculadas a la construcción del mundo moderno, con la intención de desarrollar un conocimiento secular sistemático sobre la realidad, que tenga algún tipo de validación científica (Wallerstein, 2007). La ciencia se convierte así en el único saber legítimo, dictaminando que lo empírico es lo único susceptible de conocimiento (Santos, 2003). En la creación de este modelo epistemológico occidental universalizado, ha sido determinante la invisibilización de la ubicación espacial de enunciación y de construcción del conocimiento, que permite repre sentar el conocimiento occidental como el único capaz de lograr una conciencia universal, a la vez que desecha el conocimiento no occidental al considerarlo particular (Grosfoguel, 2006). Una concepción que produce la ilusión de que el conocimiento no sólo es universal, sino además también neutral y objetivo. Esto es lo que el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez (2005a) llamó la perspectiva o la hybris del punto cero de las filosofías eurocéntricas: “el imaginario según el cual, un observador del mundo social puede colocarse en una plataforma neutra de observación que, a su vez, no puede ser observada des de ningún punto. Nuestro hipotético observador estaría en la capacidad de adoptar una mirada soberana sobre el mundo, cuyo poder radicaría precisamente en que no puede ser observada ni representada” (Castro-Gómez, 2005a: 18). La no situacionalidad epistemológica permite, por tanto, la construcción de un conocimiento que es considerado válido porque niega la existencia de un sujeto enunciador. La “visión del ojo de dios”, el Deus absconditus, esconde la perspectiva local y particular bajo un abstracto universalismo, con el fin de generar una observación veraz y fuera de toda duda (Castro-Gómez, 2007). La universalidad, objetividad y neutralidad incuestionable de las Ciencias Sociales modernas favorece además la separación entre la sociedad occidental, que detenta el conocimiento científico hegemónico, y el resto de las sociedades, cuyo conocimiento particular se ha producido activamente como ausente (Santos, 2006). Esta colonialidad del saber, que estableció el eurocentrismo como perspectiva única de conocimiento, favoreció la monocultura del saber y del rigor (Santos, 2006), representando esos otros conocimientos no occidentales, como el tunecino, como ausentes. En este sentido, Maldonado-Torres (2007) hace referencia a la fórmula cartesiana “pienso, luego soy” para evidenciar el desprestigio que el conocimiento occidental ha hecho de otros modos de producir conocimiento, principalmente los referidos a las sociedades no-occidentales, y 84 a sus poblaciones: “debajo del “yo pienso” podríamos leer “otros no piensan”, y en el interior de “soy” podemos ubicar la justificación filosófica para la idea de que “otros no son” o están desprovistos de ser” (2007: 144). 2. LA CONSTRUCCIÓN ONTOLÓGICA DE LA ALTERIDAD EUROPEA Y EL PAPEL DE LA CIENCIA COLONIAL EN EL PROCESO DE JERARQUIZACIÓN DE LA VIDA HUMANA. En el siglo XVIII, hay autores como Buffon, que defienden como la va riedad de la especie humana se basa en tres parámetros: el color de la piel, la forma y las dimensiones del cuerpo, y lo que él denomina “lo natural”; las costumbres. En esta época se establece una relación entre el color de piel y las formas de vida, esto es, el grado de desarrollo de la civilización (Todorov, 2007). Quijano (2000b) señala como las diferencias fenotípicas fueron usadas, definidas, como expresión externa de las diferencias “raciales”. Así, la elaboración teórica de la idea de raza como una clasificación, y por tanto como una operación epistémica de los seres humanos en escala de inferior a superior (Mignolo, 2003), contribuye a la naturalización de las relaciones de dominación entre europeos y no-europeos (Quijano, 2000b). Una lógica que marca la diferencia y la inferioridad de las diferentes poblaciones con respecto a quienes establecen la jerarquización (Mignolo, 2003). En este contexto, la Antropología fue la disciplina que originariamente articuló el conocimiento sobre la alteridad a partir de jerarquías civilizacionales y taxonomías clasificatorias raciales (Boëtsch y Ferrié, 1993). Con la Antropología física del Siglo XIX nace el racismo moderno, como una “teorización científica de la supremacía blanca, es decir europea (…). Las poblaciones de la zona mediterránea se clasificaron según su proximidad a los rasgos europeos” (Bessis, 2002: 44). Por tanto, la clasificación de la alteridad europea se produce no sólo en base a sus rasgos fenotípicos, sino también por sus descubrimientos mentales y culturales (Quijano, 2000a). Así, el “otro”, en el siglo XIX, se construye desde una perspectiva biologicista; que clasifica las diferencias culturales de los distin tos grupos humanos en función de la categoría de raza: “La raza europea […], que desde el punto de vista antropológico, y sin discusión posible, es la más perfeccionada de todas las razas humanas” (Todorov, 2007: 295). En Francia, la representación de la alteridad colonizada se construye a par tir de un imaginario cargado de estereotipos, que se alimenta de las fotografías o imágenes que los administradores coloniales o viajeros facilitan de los habitan tes del imperio, y se enriquece con los discursos ideológicos de la ciencia colonial, orientados a partir de las teorías antropológicas (Mahfoudh, 1988-1989) que engrandecen la visión de inferioridad del otro, lo que afianza las diferencias irreconciliables entre colonizador y colonizado. 85 Numerosos investigadores de la época, como Bertholon y Chantre, Collignon, Topinard… se de dican al estudio de las características morfológicas y antropométricas de los individuos magrebíes y a la clasificación de su población en función de las diferencias y semejanzas biológicas. Así lo apunta Collignon cuando señala como: “l’anthropologie physique se posait deux questions: d’où viennent-elles et quels sont les traits qui permettent de les distinguer les unes des autres? Ceci constituait le programme de la première recherche importante sur cette région: […] trouver les caractères différentiels anatomiques de l’Arabe et du Berbère” (Boëtsch y Ferrié, 1993: 13). En este contexto se reconocen, principalmente, dos grupos poblacionales: los árabes y los bereberes, donde las diferencias culturales implican una distancia genealógica, constituida en base a características anatómicas y raciales, y un modo de vida totalmente distinto. Esta codificación racial universal situaba, además, a los pueblos colonizados en un momento anterior de la historia (Quijano, 2000a). Esta concepción supuso, por tanto, la clasificación de las diferencias culturales en jerarquías cronológicas (Mignolo, 2003), que negaban su contemporaneidad (Fabian, 1983). Por tanto, su inferioridad implicaba, también, su reubicación, con sus respectivas historias y cultu ras, en el tiempo histórico construido por la centralidad temporal europea. Así, se organiza la totalidad del espacio y del tiempo -todas las culturas, pueblos y territorios del planeta, presentes y pasadosen una gran narrativa uni versal (Lander, 2000). Este imaginario lineal del progreso, según el cual todas las sociedades evolucionan en el tiempo desde lo primitivo y lo tradicional a lo moderno, establece la obligatoriedad moral de Europa de acompañar, de tutelar a los pueblos primitivos o bárbaros en este proceso de maduración, que supone el paso de un estadio de la infancia a la mayoría de edad. Se construye, por tanto, una ideología universalista de la colonización (Todorov, 2007), donde las diferentes alteridades de Europa se convirtieron en “sujetos que debían ser civilizados” (Mignolo, 2003: 43). Así, aniquilación o civilización impuesta se convierten en los únicos destinos posibles para los otros (Lander, 2000). Esto significa que, para los africanos, asiáticos y latinoamericanos, el colonialismo no significó destrucción y expoliación sino, ante todo, el comienzo del tortuoso pero inevitable camino hacia el desarrollo y la modernización. Una construcción discursiva que encontró su respaldo en las Ciencias Sociales, que no establecieron una ruptura epistemológica frente a la ideología del imaginario colonial, ya que era necesario generar una plataforma de observación científica sobre el mundo social que se quería gobernar (Castro-Gómez, 2000). Así, la sociedad “indígena”, como el buen objeto de conocimiento, es estudiada desde una perspectiva etnocéntrica, que no analiza la sociedad en sí misma sino en función de las carencias que posee con respecto al modelo europeo u occidental (Ferchiou, 1976), en 86 base a la concepción lineal del progreso que pone la ciencia al servicio de los objetivos evolucionistas y civilizadores del poder colonial. Por tanto, las categorías sociales y los modelos teóricos del pensamiento occidental son utilizados descontextualizados del lugar de producción, para el conocimiento y la comprensión de otros modos y formas de vida. Una arqueología, una etnología, una historiografía, una islamología del “dominio oriental” son elaboradas a través de la observación del Magreb colonizado (Vatin, 1984). De este modo, el Magreb es presentado, desde esta construcción discursiva colonial, como una sociedad inmovilista y atávica anclada en su tradición (Hammoudi, 2000). El otro se convierte en el pasado de la modernidad eurocéntrica y desde la perspectiva ilustrada, las demás voces culturales de la humanidad son vistas como tradicionales, primitivas o premodernas (Castro-Gómez, 2005a). Una representación que convive con la visión mitificada del buen salvaje, desde la concepción del exotismo primitivista. Berque (1956) apunta como la inspiración exótica y la curiosidad científica son la doble compensación del imperialismo. En este sentido la historia de la ciencia colonial es una “historia social total” en la medida en que se entremezclan estrechamente los aspectos políticos, sociales, culturales y simbólicos (Siino, 2004: 15-16). Melliti y Mahfoudh-Draoui (2009) establecen tres grandes momentos en lo que a la producción etnológica sobre Túnez se refiere, fuertemente impregnada del mensaje civilizador de la potencia colonial. Encontramos un primer periodo que se extiende desde la conquista colo nial, en 1881, hasta 1920, marcado por los trabajos de un conjunto de “amateurs” de la investigación etnográfica, denominados por Berque (1956) como “les chercheurs de la base”. Viajeros, exploradores, militares médicos y funcionarios, todos ellos al servicio de la empresa colonial, pero los pioneros de la investigación serán los oficiales del Bureau des Affaires Indigènes, que además de su labor representativa y de ga rantizar la seguridad de la población, tendrán la misión de escribir todo aquello que observen, además de guiar e informar a los intelectuales que acudan a Túnez en misión científica y que tengan que obtener información y datos en un tiempo relativamente corto. Un segundo momento de la producción etnológica, que comprenderá desde la fecha anteriormente citada hasta el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, será desarrollado por los administradores coloniales, los controladores civiles y universitarios que asumen funciones de investigación. Con una formación que no poseían sus predecesores y con escaso contacto con la población local, realizarán diferentes monografías sobre el mundo rural y las sociedades beduinas, que no obvian la instrumentalización ideológica de sus estudios y la abstracción del microcosmos estudiado a toda la dinámica social tunecina. 87 construido en aquellos lugares que han sido periferializados por los centros de saberpoder: “C’est pour cette raison que je disais qu’il y a un engagement, un militantisme scientifique. On peut militer politiquement mais aussi pour la science. Pour avoir une science qui arrive à comprendre et à saisir les spécificités. Pour en revenir à l’universalité, la première génération y a cru en pensant que les outils sont universels et s’appliquent partout de la même manière. Encore aujourd’hui j’ai des collègues qui y croient. Je ne dis pas que leur démarche est fausse. Il faut juste prendre conscience de la diversité et la mettre en valeur. il me semble que c’est ce qui peut avoir de l’intérêt en science, en art et jusque dans les rapport sociaux” (E34). Desde esta perspectiva se subvierte el principio cartesiano fundamental de la ego-política de conocimiento del “pienso luego soy”, para considerar la perspectiva de la geopolítica del conocimiento que se asiente en el principio “soy de donde pienso” (MaldonadoTorres, 2007). Aquellos que desde el punto cero eran vistos como “prehistoria de la ciencia”, empiecen a ganar legitimidad y puedan ser tenidos como pares iguales en un diálogo de saberes (Castro-Gómez, 2007). Es la conversión epistemológica del “otro-no occidental” en sujeto cognoscente: “Effectivement nous sommes confrontés à d’autres théories, à d’autres méthodes d’approche, et nous cherchons évidemment à nous situer par rapport à elles. Nous étions motivés par une volonté d’être nous-mêmes. Cette volonté est peut-être aussi en réaction à quelque chose. C’est ce quelque chose-là qui nous hante, qui nous gêne dans nos recherches et nous empêche de nous comprendre nous-mêmes, de comprendre notre société, nos sociétés. Nous vivons notre époque, nous agissons également par notre savoir sur notre époque et nous voulons influencer notre époque, ce qui est tout à fait normal. Nous sommes conscients de cela, de cette subjectivisation de la recherche - encore une fois le mot subjectif. Si nous taisons notre subjectivité, c’est une façon de nous empêcher de nous comprendre nousmêmes et de produire un savoir démagogique, ce que nous ne voulons pas. En parlant de notre subjectivité nous cherchons à améliorer notre aujourd’hui” (E5). La ruptura con ese “pathos de la distancia” reivindica, por tanto, el acercamiento y la contaminación. Walsh (2007) hace referencia a la importancia que tiene descender del punto cero y reconocer que el observador se inserta en aquello que observa. La subjetividad deviene algo inevitable, porque el investigador no se encuentra en una situación externa, sino que es a su vez testimonio y parte de la sociedad que investiga (Bendana, 2014): “Cette distance est toujours dans cet esprit de francophonie, de domination francophone. Je ne crois pas que la distance nous permette de comprendre les choses. C’est aussi en lien avec la question de l’objectivité. Il me semble que prendre ses distances pour comprendre n’est pas la bonne manière d’aborder les choses. Et je pense que s’impliquer peut nous permettre de mieux comprendre. À ça tu vas me dire que ça pose un problème d’objectivité, mais je crois 94 qu’être objectif c’est prendre plus conscience de l’implication subjective. Être objectif ce n’est pas être distant et être sur ses gardes mais s’impliquer tout en révélant cet aspect subjectif qui nous engage vis-à-vis de la société ou de la science” (E34). La deconstrucción de la universalidad y la objetividad de las Ciencias Sociales modernas plantean, de igual manera, el cuestionamiento de la neutralidad tradicionalmente reivindicada por estas disciplinas. La actitud del científico social crítico debe entonces minimizar dicha neutralidad (Santos, 2003) y construir su identidad en relación con el activismo (Santos, 2006), ya que su conocimiento puede y debe volverse un instrumento para el cambio (Stavenhagen, 1992). En este sentido, se plantea la resistencia como una acción urgente que permitirá desmontar las estrategias de poder que subyugan a los individuos (Foucault, 1978). Los saberes sometidos conservan y comparten el saber histórico de la lucha y la memoria de los enfrentamientos: “Lorsque je suis rentré j’ai décidé d’écrire en arabe. Je vous en donne la raison. L’idée répandue est que la langue arabe ne se prête pas à l’écriture stratégique selon la littérature. Moi et d’autres sommes en train de prouver que ce n’est pas un problème de langue mais de personne. C’est-à-dire que si j’écris en arabe c’est qu’il y a un truc que je dois donner à la société. J’ai moi-même été éduqué par la société. Mon cousin a construit une école primaire où je vivais. Il a donné la terre et l’argent, mobilisé tous les voisins pour travailler jour et nuit pour construire cette école où j’étais. Et ils n’ont pas fait ça pour que j’écrive dans une autre langue” (E2). “Oui effectivement il y a de l’idéologie là-dessous. Ce qui est normal parce que c’est un travail contre la domination. Je trouve qu’une des choses qui aiderait l’arabe à devenir une langue scientifique c’est déjà de valoriser ce qu’il y a et de le traduire, de l’expliquer. C’est ça rendre l’arabe scientifique. Ce n’est pas seulement travailler sur la terminologie, c’est aussi travailler sur cette production qui existe déjà et comment la faire connaître, s’arranger pour qu’elle soit plus connue, plus lue et que ça excite la curiosité des gens. Que ça amène les gens à vouloir étudier l’arabe. Parce que l’arabe devient lui-même une porte intéressante et pas seulement la langue de la littérature, du Coran ou de la poésie” (E15). El compromiso con la propia sociedad se centra en la descolonización del conocimiento, que plantea la necesidad de pensar la sociedad tunecina en la lengua de origen (Khatibi, 1983), a partir de herramientas teóricas y metodológicas creadas de manera endógena que permitan a los investigadores sociales comprender su propia realidad social (Melliti, 2011). Se plantea, por tanto, una ruptura en relación a la dependencia epistemológica occidental. El giro decolonial posibilita la reinvención del conocimiento que, entendido como emancipación a partir del Sur (Santos, 2006), pueda reconocer la justicia cognitiva global entre la diversalidad de saberes que coexisten en situación dialógica. 95 5. CONCLUSIONES. La invención del otro magrebí, articulada inicialmente desde una perspectiva biologicista y posteriormente centrada en criterios economicistas, ha basado este ejercicio de representación en la diferencia colonial, que inferioriza a las sociedades no-occidentales a través de taxonomías clasificatorias jerárquicas. Una colonización que ha implicado además la totalización epistemológica del dominado, que no sólo ha convertido al Magreb en “buen objeto de conocimiento”, sino que además ha negado su capacidad de enunciación y auto-representación. Esta colonialidad del ser y del saber, presente en el campo académico y científico tunecino desde la independencia, genera en la actualidad un importante debate que posiciona de manera diversa a los investigadores en relación a la dependencia epistemológica de Occidente. Diferentes voces centran la reflexión sobre el universalismo de las Ciencias Sociales y sobre la hegemonía de los paradigmas teóricos occidentales y su pertinencia para el análisis o estudio de sociedades particulares, como la tunecina, alejadas del contexto original de producción del conocimiento. La especificidad de diferentes realidades exige, para algunos sectores de la intelectualidad tunecina, la utilización de paradigmas teóricos endógenos para su correcta comprensión. Elementos que vislumbran la dialéctica establecida entre la influencia occidental y la búsqueda de referentes identitarios para la comprensión de la propia dinámica social, lo que ha sido una constante en la historia contemporánea del país. El presente que marca la revolución tunecina crea un nuevo contexto que pone otra vez en duda si es posible pensar la sociedad de otro modo. 96 BIBLIOGRAFÍA Amri, Laroussi (dir.) (2007) Les changements sociaux en Tunisie 1950-2000. Paris: L’Harmattan. Bhabha, Homi K (2002) El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial. Ben Salem, Lilia (2004) “Le dilemme de la construction de la sociologie au Maghreb. Pluralité référentielle et projet scientifique”. En Alain Mahe y Kmar Bendana (dir.) Savoirs du lointain et Sciences Sociales. Paris: Éditions Bouchène, pp. 81-98. Bendana, Kmar (2014) “Entrer dans l’histoire de la Révolution tunisienne? ”. L’Année du Maghreb, 10, pp. 49-58. Berque, Jacques (1956) “Cent vingt-cinq ans de sociologie maghrébine”. Annales E.S.C. XI, pp. 296-324. Bessis, Sophie (2002) Occidente y los otros. Historia de una supremacía. Madrid: Alianza Ensayo. Boëtsch, Gilles y Ferrié, Jean-Noël (1993) “L’impossible objet de la raciologie. 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