Los territorios discursivos de América Latina: interculturalidad, comunicación e identidad

LOS TERRITORIOS INTERCULTURALIDAD, COMUNICACIÓN E IDENTIDAD EN AMÉRICA LATINA DISCURSIVOS Mabel García Barrera Francesco Maniglio (Editores) SL Sociedad Latinoamericana de Estudios Interculturales Los Territorios Discursivos de América Latina Interculturalidad, Comunicación e Identidad Mabel García Barrera Francesco Maniglio (Editores) 2017 Los Territorios Discursivos de América Latina. Interculturalidad, Comunicación e Identidad Editores Mabel García Barrera Sociedad Latinoamericana de Estudios Interculturales (SoLEI) Francesco Maniglio Ciespal CIESPAL Centro Internacional de Estudios Superiores de Comunicación para América Latina Av. Diego de Almagro N32-133 y Andrade Marín • Quito, Ecuador Teléfonos: (593 2) 254 8011 www.ciespal.org http://ediciones.ciespal.org/ Comité Científico Mabel García Barrera (SoLEI) Magaly Ruiz Mella. Javiera Ibaceta Carreño. Jaime Otazo Hermosilla. Maura Klenner Loebel. Olga Ulloa Sepúlveda. Claudio Maldonado Rivera. Juan del Valle Rojas Javier Moreno (CIESPAL) El Comité Científico agradece a los pares evaluadores que aportaron con su arbitraje, bajo la modalidad doble ciego, a los resultados de esta publicación. Primera edición Noviembre de 2017 Quito, Ecuador ISBN: 978-9978-55-1783-8 Revisión de textos Noemí Mitter Maquetación Arturo Castañeda Vera Ediciones Ciespal, 2017 Los textos publicados son de exclusiva responsabilidad de sus autores. Reconocimiento-SinObraDerivada CC BY-ND Esta licencia permite la redistribución, comercial y no comercial, siempre y cuando la obra no se modifique y se transmita en su totalidad, reconociendo su autoría. ÍNDICE CONFERENCIAS 8 La Producción del “enemigo interno” en la industria cultural en Chile: de la discriminación a la “Sujeción criminal” Carlos del Valle 27 Traducción antropológica: sentido y poder en la comunicación entre culturas Massimo Leone 48 La solidaridad y la metáfora como ejes de territorialidad en Latinoamérica Aldo Enrici DISCURSOS Y COMUNICACIÓN 86 Comunicación y emociones. El discurso periodístico en torno al caso Ayotzinapa Erick Vargas 98 Totooffice: Experiencias interculturales en torno a la lengua y la tecnología Iván Deance 116 Oteando el panorama de la cuestión negra en Colombia. Análisis desde la ex/inclusividad de los afrocolombianos en medios de comunicación Jorge Jaramillo 129 Apuntes sobre autoetnografía y sistematización de experiencias. Para una comunicología integrative José Luis Martín 144 Disidencia religiosa, estrategias de comunicación y poder en Colombia Juan Carlos Gaona 161 Indigenizar las universidades canadienses (?) Sin cambiar la vision euro-usa céntrica Juan Carlos Martínez 175 Niñez y migración en Antofagasta, Chile: relatos sobre racismo e interculturalidad Leyla Méndez ARTE Y LITERATURA 193 Sainetear. Estrategias de reconocimiento, valoración y divulgación del sainete de la vereda San Andrés del municipio de Girardota Ángela Sosa 205 Desobediencia, imaginación y creatividad. La emergencia indígena latinoamericana a finales del siglo xx Carmen Martínez Genis 217 Fronteras, confluencias y desplazamientos en las literaturas andinoamazónicas Claudia Rodríguez 232 El arte, subalternidad y los pueblos del noroeste Argentino – análisis de la película “La Zafra” Elizábeth Nieto 245 Sátiras interculturales e ironías identitarias en dos cuentos socráticos de Augusto Monterroso Jorge Olvera 264 Literatura y arte mapuche actual. Imaginarios y fronteras discursivas en el tiempo del weichan Mabel García Barrera 284 Negrismo y negritud en la órbita poética de Nicolás Guillén Sandra Mendes da Silva Bassani 297 Entre la imagen y la cultura: Aproximaciones interculturales a la cultura visual amerindia en México Verónica Vásquez LENGUA INDÍGENA 315 Acento, entonación y morfología del Mapudungun: Primeros hallazgos Magaly Ruiz TERRITORIOS Y FRONTERAS 328 Prácticas culturales y condiciones estructurales de jóvenes en mexicali baja California México Emilia González y Ernesto Santillán 341 Voces indígenas antioqueñas para una política pública de protección del territorio Jorge Vásquez 356 Sabiduria wiwa en salud Luis Vila 367 La práctica discursiva de la planeación en Medellín (Colombia) Suly Quinchía EDUCACIÓN Y PEDAGOGÍA 385 Pedagogía ciudadana desde el sistema preventivo en la formación inicial de maestros Iván Sánchez y Mónica Tausa 398 El potencial educativo de la fotografía en escuelas interculturales del Caribe Colombiano William Mendieta y Luis González Conferencias 8 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) La Producción del “enemigo interno” en la industria cultural en Chile: de la discriminación a la “Sujeción criminal” The production of the ‘internal enemy’ in the cultural industry in Chile: from discrimination to ‘criminal restraint’ Dr. Carlos Del Valle Rojas1 Universidad de La Frontera- Chile. [email protected] “Para resistir, governos como o de Temer, precisam de inimigos. Não basta ter adversários. E essesinimigostêm que ser umaameaçaàquilo que governosautoritárioscostumas chamar deordem.” (Renato Róvai,22 de July de 2016) I. Introducción En este trabajo se entenderá que la crisis actual de la interculturalidad es al mismo tiempo una crisis operativo-funcional como de credibilidad y de sentido. Tal crisis es generada y consagrada a partir del discurso y la práctica constante desde los Estados nacionales para mantener el orden público (que es realmente el aseguramiento de la propiedad privada), la seguridad socioeconómica (que es la seguridad 1 Dr. Carlos del Valle Rojas. Realizó su Investigación Post Doctoral en el Departamento de Comunicación de la Universidad de Oklahoma, Estados Unidos (2007). Doctor en Comunicación y Periodismo por la Universidad de Sevilla, España (2005), Diplomado en Estudios Avanzados, Área de Periodismo, por la Universidad de Sevilla, España (2004); Magíster en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de La Frontera, Temuco, Chile (2001); Periodista y Licenciado en Comunicación Social por la Universidad de La Frontera, Temuco, Chile (1998).Decano de la Facultad de Educación, Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de La Frontera, Chile.Integra el Grupo de Estudio de Sociología y Ciencias de la Comunicación, del Consejo Superior de Ciencia y Tecnología -CONICYT, en el Programa FONDECYT, Chile. Es Presidente de la Red Iberoamericana de Educación y Comunicación, IBEDCOM. Es miembro investigador del Instituto Europeo de Comunicación y Desarrollo, el Centro Iberoamericano de Comunicación Digital y el Grupo Interdisciplinario de Estudios en Comunicación, Política y Cambio Social (COMPOLÍTICAS), Universidad de Sevilla. Los Territorios Discursivos de América Latina 9 de los intereses empresariales nacionales y multinacionales) y la estabilidad política (que es la necesidad cada vez más urgente de enfrentar los problemas de representatividad); considerando que el Estado nacional posee, y emplea, el recurso permanente al uso de la fuerza para ejercer el control. En este sentido, se plantean dos presupuestos principales. El primero, que el Estado, los tribunales de justicia y la industria cultural (prensa hegemónica y literatura de élite) en Chile, concurren en la producción y reproducción histórica del pueblo mapuche como un “enemigo íntimo o interno”. El segundo, que el Estado, los tribunales de justicia y la industria cultural (prensa hegemónica y literatura de élite) en Chile, contribuyen a la discriminación, judicialización, criminalización y sujeción criminal del pueblo mapuche. II. Desarrollo “–Civilización o barbarie.–Exactamente. Y esa es una estrategia que siempre es reconstruida cuando hay una disputa política en la que las fuerzas populares pueden alcanzar el poder. El miedo al caos, a los sucios, a los inmorales, es una construcción de larga tradición histórica, no es algo que sucede solamente desde los años 90.” (Vera Malaguti Batista, Página/12, 2016). 2.1. Consideraciones de contexto El trabajo considera también algunos presupuestos generales que son fundamentales para su comprensión: 1. A través de diferentes formas de expresión narrativa, la “justicia” es incorporada social y culturalmente como parte de un conflicto dualista de carácter civilizatorio (del tipo la civilización frente a la barbarie, lo urbano frente a lo rural, o lo moderno frente a lo premoderno). 2. En la producción de este conflicto participan los medios de comu- 16 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) - “En los origenes de la Francia, Italia, y España de nuestros dias, y en general en el de todos aquellos pueblos en que la civilizacion grecorromana fue re-cubierta por una capa de barbaros de procedencia germana, hubo, como en el caso nuestro, cruzamiento de razas a distinto grado de evolución […] En otros terminos, los elementos barbaros y los elementos civilizados, al cabo de algunos siglos se encontraron semifundidos y en igual proporcion en toda las capas sociales […] En Chile el conquistador español se cruzo con el aborigen que aun no salia de la edad de la piedra. Y sobre ser mucho mayor la distancia de civilizacion entre estos elementos, que entre los que constituyeron la base etnica de las naciones modernas de Europa” (ENCINA, 1911: 98). - “Nuestro obrero se condena, asi, a condiciones miserables de existencia. Vive a1 dia, en constante estrechez y expuesto a que un accidente o una enfermedad lo entregue a la beneficencia pública, mientras su familia queda en la miseria” (ENCINA, 1911: 100). Hasta aquí podemos observar cómo se construye la imagen del indígena mapuche en Chile, basada en estereotipos que van desde la producción de un enemigo en tanto es salvaje e inhumano (idolatrías, borracheras, barbarie e imposibilidad moral), pasando por el enemigo que hay que vencer en batalla, para luego regresar una y otra vez a la idea de barbarie. Ahora veremos el rol de los medios de comunicación hegemónicos, que lograrán desarrollar con eficacia la figura del terrorista, como última fase del proceso de producción del “enemigo interno”. Los Territorios Discursivos de América Latina 17 2.3.2. Los medios de comunicación hegemónicos. Corresponde principalmente a referencias periodísticas con tendencias hegemónicas, como las representadas por el diario El Mercurio de Chile, que nace en Valparaíso y desde entonces acompañará al Estado nación y a los grupos económicos en la defensa de sus intereses. A) Prensa [diario El Mercurio] - “…Los hombres no nacieron para vivir inútilmente y como los animales selváticos, sin provecho del género humano; y una asociación de bárbaros tan bárbaros como los pampas o como los araucanos no es más que una horda de fieras, que es urgente encadenar o destruir en el interés de la humanidad y en el bien de la civilización…” (El Mercurio de Valparaíso, 24 de mayo de 1859). - “Ansiosamente se esperan en esta provincia noticias oficiales sobre si el gobierno efectivamente tiene la intención de proceder contra el enemigo vecino; y hai muchos que creen no se debe dar importancia a esta conjetura, por ser solo idealizaciones de algunos articulistas, fundándose en que el gobierno no tiene medios ni voluntad para declarar la guerra a este terrible enemigo. ¡Será esto posible! (El Mercurio de Valparaíso, 27 de julio de 1859). - “¡Y cómo responderá la república a los repetidos ultrajes de que son víctimas los indefensos pueblos del Sur! ¡Cómo tratará a los asesinos que se ceban en la vida de nuestros hermanos, satisfaciendo sus instintos tan feroces como salvajes! Cómo a esos ladrones que se apoderan de las propiedades de ciudadanos chilenos! Cómo, en fin, a aquellos que llevan en una mano la lanza para matar y en la otra la antorcha incendiaria para destruir las habitaciones cristianas! […] 18 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Irá la bandera de la república a prosternarse sumisa ante la planta indómita de un estúpido y cruel agresor! […] Y nosotros, que tenemos la fuerza, seremos los que sufriremos la humillación!” (El Mercurio de Valparaíso, 29 de julio de 1859). - “La ocupación de la Araucanía será la empresa más popular que pueda acometer; empresa que inmortalizará y colmará de gloria al gobierno que la realice […] con medios de acción y movilidad suficientemente espeditos para poder acudir con la masa del ejército al punto atacado, a fin de oponer siempre al enemigo imponente fuerza de combate” (El Mercurio de Valparaíso, 8 de octubre de 1862). 2.4. El rol de los tribunales de justicia El rol del sistema jurídico-judicial en su conjunto, supone que los tribunales: 1. Son productores de relatos centrados en un conflicto civilizatorio: Teoría y crítica narrativista del derecho y la prensa. 2. Constituyen una forma de mediación psicológica del poder con fines políticos: Aplicación de la Ley de Seguridad del Estado o la Ley Antiterrorista. 3. Se han especializado en juicios y no en justicia. Más juicios y menos justicia: “La ley consume a la justicia”. 4. Integran una estructura normativa de exclusión. A partir de un trabajo solicitado al autor para ser presentado ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos2, se logra establecer la 2 “Peritaje Analítico-Discursivo. Sobre las evidencias de estereotipos, prejuicios y discriminación en los Tribunales de la Región de La Araucanía, Chile” (Del Valle, 2013). Los Territorios Discursivos de América Latina 19 presencia de evidencias de discriminación étnica en contra de imputados mapuches en las sentencias de los Tribunales de la Región de La Araucanía. Lo anterior, se basa en los análisis de un total de 1582 sentencias, además de los casos objeto del proceso ante la Corte interamericana y otros casos de aplicación de la Ley de Seguridad del Estado y la Ley Antiterrorista. El primer hallazgo importante es que se observa básicamente dos situaciones: (a) La ruptura del razonamiento lógico, para relevar razonamientos interesados, y (b) Huellas explícitas de dichas rupturas. El segundo hallazgo es que se observan dos estrategias narrativas para lograr la discriminación: (1) Uso de expresiones que transitan impúnemente entre el lenguaje jurídico-judicial y el lenguaje mass mediático, con fuertes cargas valorativas, tanto políticas como morales; y (2) Uso directo de razonamientos discriminatorios y manipulativos. A continuación, veamos ejemplos para cada estrategia: (1) Uso de expresiones que transitan impúnemente entre el lenguaje jurídico-judicial y el lenguaje mass mediático, con fuertes cargas valorativas, tanto políticas como morales: a) “El delito es terrorista, porque son hechos notorios las consecuencias que han tenido en la zona diversos actos violentos que han afectado a los propietarios de las llamadas tierras en conflicto;” (RIT Nº 21-2004A). b) “[Ministerio Público] los hechos causados por ellos son públicos y notorios, son actos que derivan en delitos de la misma especie, donde todo es estudiado, obedeciendo a un plan determinado que pone en jaque al país, sus órganos e instituciones.” (R.U.C. 0100083503 6. Código: 00837. R.I.T. 2 2003). c) “[Intendencia Regional y Gobernación Provincial de Malleco] que con métodos violentos pretenden alterar la paz social buscando en definitiva, una presión, una ventaja económica sin ningún respeto con las personas afectadas, este contexto demuestra la 20 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) ocurrencia de delitos terroristas y no delitos comunes.” (R.U.C. 0100083503 6. Código: 00837. R.I.T. 2 2003). d) “este delito que por sí sólo es pluriofensivo, pasa a afectar la seguridad ciudadana y el orden público, por lo que se le sanciona en forma más rigurosa, no sólo como incendio sino que como incendio terrorista” (RIT N° 21-2004D). e) “Como es de público conocimiento, en la región existen una serie de denuncias e investigaciones, algunas judicializadas, realizadas por el Ministerio Público, por delitos de similares características, los que han provocado alarma en la opinión pública y que han tenido como víctima a empresas forestales, diversos agricultores de la zona y pequeños propietarios, que se encuentran en la situación descrita anteriormente” (RIT N° 21-2004D). f) “Como es de público conocimiento, en la región existen una serie de denuncias e investigaciones, algunas judicializadas, realizadas por el Ministerio Público, por delitos de similares características, los que han provocado alarma en la opinión pública y que han tenido como víctima a empresas forestales, diversos agricultores de la zona y pequeños propietarios, que se encuentran en la situación descrita anteriormente” (RIT Nº 21-2004C). g) “es un hecho público y notorio que en la zona, desde hace un tiempo a la fecha, están actuando organizaciones de hecho que usando como argumento reivindicaciones territoriales, realizan actos de violencia o incitan a ellos” (Corte Suprema, 15/12/2003, 4423-2003). h) En síntesis, aquí se puede observar cómo se configura la noción de atentado contra el orden público, a través de un razonamien- to que utiliza las siguientes estrategias específicas: 1. Relacionar los hechos con otros hechos, dentro de un campo de representación social construido por la violencia, sin precisar cuáles son y si, efectivamente, pueden ser considerados del mismo modo para efectos de este caso. La estrategia es “traer al presente” una violencia histórica que redunda en una criminalización histórica, en una zona históricamente estigmatizada. Los Territorios Discursivos de América Latina 21 2. Ubicar el conflicto de los intereses económicos particulares en un conflicto –ya consignado como históricoque afecta “las actividades económicas” y “las actividades productivas”, en una región caracterizada por su pobreza y vulnerabilidad económica. Los hechos pasan de ser una consecuencia de la pobreza a constituir una causa de la misma. 3. Situar los hechos en un contexto más amplio, que desplaza el caso desde una situación particular a una de carácter público y social. El problema entre las comunidades mapuches y las empresas forestales deja de ser un problema entre particulares, para transformarse en un problema de toda la sociedad, bajo la tipificación de delito terrorista o contra el orden público; donde lo público sustituye a lo privado y el espacio privatizado de las tierras que son propiedad de las empresas forestales se transforma discursivamente en el espacio de lo público, que, y sólo para estos casos, pasa a ser de todos. (2) Uso directo de razonamientos discriminatorios y manipulativos: a) «En efecto, durante el segundo semestre de 2001, los propietarios deciden iniciar la explotación forestal del predio durante noviembre de ese año, lo que llegó a conocimiento de los acusados, ya que tal actividad implicaba contratar mano de obra de sus comunidades, enmarcada dentro de la oferta de los dueños de mantener relaciones de buena vecindad y dar trabajo a los comuneros del sector; esto hizo que desde octubre de 2001, Pascual Huentequeo Pichún Paillalao, Segundo Aniceto Norín Catrimán y Patricia Troncoso Robles, comenzaran con sus amenazas de quemar totalmente el predio Nancahue, si los propietarios persistían en su actitud de explotar sus bosques” (R.U.C. 0100083503 6. Código: 00837. R.I.T. 2 2003). b) «señaló tener la CERTEZA MORAL de que fue un grupo de comuneros de Temulemu y Didaico las personas que quemaron la casa de su hijo» (R.U.C. 0100083503 6. Código: 00837. R.I.T. 2 2003). 22 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) c) “alrededor de veinte personas al parecer de ascendencia mapuche (algunas de ellas encapuchadas), quienes procedieron a detener a tres de los cuatro camiones...” d) “esta no es la primera acción de esta naturaleza que afecta a la Forestal Bosques Arauco S.A.” e) “Los presuntos autores materiales del hecho serían miembros de la Comunidad Mapuche Pichi Lincoyán [...] quienes además protagonizaron hace algunas semanas una toma de las oficinas de la Dirección Nacional de la CONADI”. En síntesis, observamos aquí cómo se transmiten prejuicios y estereotipos en la forma de hechos o factualidades que concurren a la acusación: 1. Vincular los hechos violentos con una lógica de “presuntos culpables”: “al parecer de ascendencia mapuche”, ”personas desconocidas de ascendencia mapuche” 2. Concatenar hechos con otros no precisados ni probados: “no es la primera acción” 3. Establecer los hechos como parte de una práctica organizada: “presuntos autores materiales del hecho serían miembros de la Comunidad Mapuche Pichi Lincoyán” 4. Establecer los hechos como parte de una práctica de violencia progresiva: ”que han sido progresivamente más violentas y que son instigadas por dirigentes” Una mención aparte amerita la noción de “certeza moral” utilizada durante un testimonio y luego considerada por los jueces para su sentencia; principalmente porque la certeza moral sólo es posible desde el lugar de enunciación de quien sustenta la condición social para hacerlo. Precisamente desde este lugar se produce un discurso moral. Los Territorios Discursivos de América Latina 23 III. Algunas consideraciones finales “El odio a los chavs es mucho más que esnobismo. Es lucha de clases. Es una expresión de la creencia de que todo el mundo debería volverse de clase media y abrazar los valores y estilos de la clase media, dejando a quienes no lo hacen como objeto de odio y escarnio. Se trata de negarse a reconocer nada valioso en la clase trabajadora británica, y despezarla sistemáticamenteen los periódicos, la televisión, en Facebook y en la conversación general.Eso es lo que implica la demonización de la clase trabajadora” (Jones, 2012, p.168). Considerando los diversos casos expuestos y sus análisis, en tan- to discursividades, se observan lógicas y dinámicas de exclusión que se repiten, como patrones, en el caso de la literatura de élite, la prensa hegemónica y las sentencias de los tribunales. Estos patrones, entre otros, son: 1. La producción constante de relatos que operan como grandes relatos en las interpretaciones de la literatura, de la prensa y de los tribunales. 2. En ambos casos, prensa y tribunales, los enunciados constitutivos de los relatos se presentan como fácticos, lógicos y racionales; y desde allí van configurando una representación social que se integra posteriormente en otras narraciones periodísticas como en otras sentencias, consolidando un proceso de producción y reproducción ad infinitum. 3. Tanto en la producción periodística como en la producción de sentencias, juegan un rol significativo las condiciones socioculturales en las cuales se producen los relatos. 4. En ambos tipos de relatos (periodísticos y jurídico-judiciales), se configuran espacios trascendidos de referencia, a saber, “la verdad” en la prensa y “la justicia” en los tribunales. 5. Ambos espacios trascendidos se cotidianizan, en tanto construcción social y cultural, y logran operar efectivamente como dispositivos de gestión del poder, ya sea para “administrar la justicia” o “administrar la verdad”. 24 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) A partir de la figura del bárbaro, construida para justificar las acciones genocidas del Estado, El Mercurio logrará construir un sujeto permanentemente marginal. Ahora bien, para continuar con el proceso de discriminación étnica, tendrán un rol fundamental los tribunales de justicia, a través de los cuales el Estado consagra su control absoluto; primero despolitizando la problemática para condenarla a un asunto estrictamente judicial, y luego operar con eficiencia el proceso de criminalización. Finalmente, estamos en presencia de un ejercicio psicopolítico más complejo, que puede expresarse en términos de “sujeción criminal”. Este proceso de “sujeción criminal” constituye actualmente un desafío importante para las Ciencias Sociales. A continuación, reiteramos las principales características, sobre las cuales debemos trabajar: 1. Una explicación esencialista de la criminalidad, 2. Que las personas “son” aquello que otros dicen de ellas, 3. El involucramiento de todo un grupo social, 4. Que las personas “son” diferentes porque cometieron crímenes, 5. Que las personas aceptan que su condición es así, 6. Una idea de “irrecuperabilidad” de las personas, 7. Una idea de “conversión al Bien” de las personas, y 8. Ciertas políticas de “reinserción social” o “resocialización” porque las personas “salieron de la sociedad” y deben ser “traídas de vuelta”. Referencias ibliográficas Albaladejo, T. (2011). Los discursos del conflicto y los conflictos del discurso. Análisis interdiscursivo y Retórica cultural, en Macedo, Ana Gabriela; de Sousa, Carlos Mendes; Moura, Vítor (organização): Vozes, Discursos e Identidades em Conflito, Braga: Húmus – Centro de Estudos Humanísticos, Universidade do Minho, p. 41-60. Albaladejo, T. (2007). Los géneros retóricos y el discurso de género judicial: composición del discurso fiscal, en Curso Retórica, Derecho y Ministerio Fiscal. Granada: Fiscalía General del Estado y Centro de Estudios Jurídicos del Ministerio de Justicia. Bernays, E. (1923) Crystallizing public Opinion, New York: Liberight Publishing Coorporation. [Título original: BERNAYS, Edward (2000): Cristalizando la opinión pública, Barcelona: Ediciones Gestión]. Bernays, E. (1928). Propaganda, New York: Liberight Publishing Coorporation. [Título original: BERNAYS, Edward (2008): Propaganda, Madrid: Melusina.] Los Territorios Discursivos de América Latina 25 Calvo, J. (1999). 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De la inclusión a la exclusión, Santiago de Chile: Ediciones de la Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos. 32 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Es preciso transcribir integralmente estas páginas, entre las más conocidas de la literatura ecuatoriana contemporánea: A pocos pasos y a la derecha, se levantaba sobre un alto pedestal la Cruz de la Compañía. Desde ahí contempló el ornamentado frontispicio de piedra del templo. Como en otras ocasiones, ese placer, siempre recobrado, de observar aquella arquitectura le apaciguó el ánimo. Le pareció que ese trío duplicado de columnas salomónicas, de clara estirpe berninesca, giraba con un ímpetu dinámico cuyo eje estaba en la mitad del mundo. Ritmo de contorneo sensual de torsos y caderas femeninas que impetuoso descendía a la sangre; pero también pulso e impulso introspectivo que, descubriéndose a sí mismo, se remontaba a la contemplación del universo. Su mirada quedó atrapada, hipnotizada por aquel compás giratorio de las columnas, dúctiles lenguas de fuego que brotando de la tierra se remontaban al cielo para abrasar las alturas acuosas del aire. Tierra, aire, agua y fuego, la totalidad del Ser, lo antes y lo después, lo bajo y lo alto, la oposición y la armonía, el tiempo y el espacio, el cielo y el infierno, lo húmedo y lo seco, todo estaba atravesado y abarcado por el ritmo cósmico de aquellas columnas, pues era la misma cadencia del universo que sobre sí mismo gira. Presintió entonces que ese pulso era semejante al suyo; aquel ser y no-ser de esa contienda íntima y sin tregua de un mestizo como él; aquel desgarrador contrapunto de un hombre que siente, al fondo de sí mismo, sus raíces bifurcadas. Esta maravillosa écfrasis resuena profundamente con mi sensibilidad de lector a varios niveles. En primer lugar, el “frontispicio de piedra del templo” que Juan Valdano tan hábilmente describe se parece a las muchas iglesias berninescas de Italia, y sobre todo a la de San Mateo en mi ciudad natal, Lecce, en el sur de Italia (Fig. 2); pero con una diferencia esencial: aquí, de las dos columnas que adornan la fachada solo la de la derecha presenta un fragmento de decoración “salomónica”, mientras la columna de la izquierda aparece completamente lisa. Los Territorios Discursivos de América Latina 33 Figura 2 Narra una leyenda de artistas que el escultor que empezó a decorar la columna, dándosecuenta que no hubiera sabido llevar a cabo la decoración, se suicidó. Por un lado, entonces, la fachada de la Iglesia de la Compañía en Quito ofrece a Pedro Matías Ampudia una traducción arquitectural y artística de la estética política que Juan Valdano elige para el destino de Ecuador y de América Latina; que este destino se cumpla en unos elementos arquitecturales llamados “columnas salomónicas” es una referencia evidente a un ideal de equilibrio supremo. Por el otro lado, en la fachada de la iglesia de San Matteo en Lecce, Italia, la incapacidad de llevar a cumplimento la decoración salomónica de las columnas se traduce en una derrota existencial, en un suicidio. En efecto, a un nivel menos visual y más filosófico, el recorrido existencial y político de Pedro Matías Ampudia y su reflejo en la fachada de la Iglesia de la Compañía en Quitopresentan al lector una propuesta para manejar el desafío a la vez psicológico y social de las contradicciones culturales del mundo contemporáneo, de la necesidad de traducirse globalmente sin traicionarse localmente, de entrar en relación con la diversidad sin renunciar a la identidad, de encontrar 34 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) un espacio personal y político en el cual ontologías opuestas, la del enfrentamiento dialectico y la de la síntesis de los opuestos, puedan desembocar en una conducta individual y colectiva armoniosa. ¿En qué consiste esta propuesta? 4. Una propuesta de traducción Esta propuesta consiste esencialmente en una traducción. La disciplina semiótica se ha concentrado desde hace tiempo sobre las dinámicas lingüísticas y semióticas de sus procesos. En un artículo muy célebre, Roman Jakobson ya distinguía entre traducción intralingüística, inter-lingüística e inter-semiótica. En esta combinatoria, sin embargo, cabe profundizar los patrones y el sentido de una traducción intra-se- miotica. Ejemplificaré ahora los tres tipos de traducción descritos por Jakobson refiriéndome al contexto que constituye el cuadro histórico y el marco ideológico en los que surgieron las contradicciones que la figura de las columnas salomónicas procura solucionar. Por un lado, el encuentro entre conquistadores europeos y nativos del continente que ahora llamamos América se configuró a menudo como un ejercicio no-semiótico de violencia sin límites: la humanidad misma de las populaciones indígenas fue sistemáticamente ignorada, sus derechos como seres humanos y vivientes destrozados. Se trató de una interacción no-semiótica porque no pasó por el lenguaje sino por la fuerza brutal de las armas. Nadie intentó convencer, lo que importaba era vencer. Por el otro lado, la historia moderna del continente americano está repleta de episodios en los que sí hubo una interacción, y un intento de persuasión, aunque en el marco de violencia que se acaba de evocar. Los primeros religiosos católicos que llegaron en la Mesoamérica, por ejemplo, enseguida se plantearon el problema de la traducción, ya que lo que les importaba no era sólo extender el dominio ideológico y material de Europa con la fuerza, sino también lograrlo a través de la comunicación. El esfuerzo de traducción se manifestó según todas las tipologías distinguidas por Jakobson. En primer lugar, Los Territorios Discursivos de América Latina 35 fue preciso desarrollar una traducción intra-lingüística para poder comunicar la novedad de los territorios y sobre todo de las populaciones encontradas en la Mesoamérica a los mandantes europeos de la colonización. Pieter van der Moere, un franciscano flamenco que las fuentes nombran habitualmente como Pedro de Gante, fue protagonista de las primeras iniciativas católicas para la conversión de los nativos deMesoamérica. Ellas conllevaron una traducción intra-lin- güística: a partir de su llegada en la actual Veracruz, el 13 de agosto de 1523, Pedro de Gante nunca cesó de enviar a Europa unas cartas en las que el lenguaje verbal se redoblaba perifrásticamente para redefinir su semántica en relación a la experiencia del contacto con las populaciones indígenas; términos habituales del discurso religioso católico de la primera modernidad, como “religión”, “creencia”, “rezar”, “templo”, etc. necesitaban una nueva definición para abarcar las formas antropológicas novedosas que los misioneros encontraban al otro lado del océano y cuya esencia querían transmitir, a través del filtro de su propia ideología, al público europeo. No se olvide, en efecto, que dichas cartas en este periodo no se limitaban a ser un instrumento de la administración colonial sino se volvíanverdaderos centros de una obsesión, circulando por toda Europa y empujando millares de jóvenes religiosos al “deseo de las Indias”, a la vez orientales y occidentales. En segundo lugar, el contacto entre misioneros católicos y nativos del continente americano implicó unas tentativas de traducción inter-lingüística: aunque las vidas de las populaciones indígenas de América fueran aplastadas por la violencia colonial, incluso los conquistadores más feroces tuvieron que reconocer que los nativos se comunicaban entre ellos y con los otros mediante formas semióticas, o sea con un lenguaje. En el principio este lenguaje fue incomprensible, y sin embargo era evidente que se trataba de un lenguaje. Toda la trágica epopeya de la Malinche, en México, estribó en un intento de traducción inter-lingüística en el marco de la violencia colonial. Pero a menudo estos esfuerzos de traducción de un lenguaje verbal al otro fracasaron, conllevando entonces a un tercer tipo de traducción, la inter-semiótica. Por ejemplo, cuando Pedro de Gante se dio cuenta que comunicar la fe verbalmente a los nativos de la 36 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Mesoamérica era imposible, recurrió a la comunicación visual para favorecer la educación religiosa y la conversión de las populaciones indígenas, como cuenta en la Monarquía indiana (1615) el franciscano Juan de Torquemada, principal historiador de la “conquista religiosa” de la Nueva España; en este contexto es útil citar su propia descripción: Tuvieron estos benditos padres un modo de predicar no menos trabajoso que artificioso, y muy provechoso para estos indios por ser conforme al uso que ellos tenían de tratar todas las cosas por pinturas, y era desta [sic] manera: hacían pintar en un lienzo los artículos de la fé [sic], y en otro los diez mandamientos de Dios, y en otro los siete sacramentos y lo demás que querían de la doctrina cristiana, y cuando el predicador quería predicar de los mandamientos colgaban junto de donde se ponía a predicar el lienzo de los mandamientos, en distancia que podía con una vara señalar la parte del lienzo que quería, y así les iba declarando los misterios que contenía y la voluntad de Dios que en ellos se cifra y encierra. Lo mismo hacía cuando quería predicar de los artículos, colgando el lienzo en que estaban pintados; y desta [sic] manera se les declaró clara y distintamente y muy a su modo toda la doctrina cristiana. (Torquemada 1:112). En efecto, las invenciones inter-semióticas de Pedro de Gante fueron ingeniosas: originario de una región católica de Europa, Flandes, que se había vuelto uno de los centros principales para la producción de iconografía religiosa — y sobre todo de grabados con finalidades pastorales — Pedro de Gante sabía dibujar y pintar, y conocía el poder comunicativo y persuasivo de las imágenes. En su tierra, grabados y pinturas habían comunicado los fundamentos de la fe católica a las “misiones internas” de Europa, a los muchos que no sabían leer y que no entendían el latín de los sermones. ¿Porqué entonces no utilizar la misma traducción inter-semiótica — del lenguaje verbal de la teología al lenguaje icónico de las pinturas — para comunicar con los nativos de la Mesoamérica y empujarlos hacia la fe?Además, la constatación que las populaciones de la Mesoamérica utilizaban imágenes para guardar y comunicar sus creencias parecía un punto de contacto entre las dos culturas, el cual facilitaría la transmisión de la verdadera fe. Los Territorios Discursivos de América Latina 37 Pedro de Gante empezó entonces a transmitir los fundamentos de la religión católica apoyándose en la exposición de grandes lienzos pintados, aprovechando también el efecto persuasivo que la perspectiva y los otros novedosos rasgos de la cultura visual europea ejercían sobre el público local; al mismo tiempo, el religioso flamenco produjo unos catecismos pictográficos destinados a los nativos y a su comunicación con los misioneros. Un ejemplar de estos catecismos se puede admirar en la Biblioteca Nacional de Madrid. Figura. 3 5. Procesos de entextualización. Es difícil, si no imposible, averiguar cuánto fuese eficaz este método visual de comunicación. Sin embargo, lo que nos interesa aquí es que la actitud semiótica que estaba detrás de la elaboración, difusión, y utilización de estos medios de traducción visual era muy parecida a la que subyacía a los experimentos comunicativos de la Contra-Reforma en sus misiones interiores. En Europa como en las Américas, la Iglesia se dio cuenta que las viejas modalidades de evangelización, elaboradas durante la Edad Media, habían cesado de ser eficaces, comprometidas por la ausencia de un terreno lingüístico común en las Américas, por la ausencia de un terreno cultural y espiritual común en Europa. A fin de disipar el espectro de un fracaso de la evangelización del mundo, 38 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) los misioneros católicos de la primera modernidad elaboraron estrategias de persuasión religiosa basadas en lo que la antropología lingüística contemporánea define “entextualización”, o sea la idea que “trozos de discurso puedan devenir extraíbles de sus contextos particulares y puedan ser transformados, entonces, en trozos discursivos portables…estos trozos de discursos o ‘textos’ pueden, por lo tanto, circular y ser re-contextualizados, insertados en nuevos contextos” (Keane2007: 14). Sin embargo, la entextualización del Catolicismo propuesta por Pedro de Gante no era nada neutral: implicaba una ideología semiótica según la cual los pictogramas mesoamericanos podían ser “culturalizados”, destacados de su contenido religioso tradicional y utilizados como formas expresivas independientes, capaces de comunicar el contenido religioso del Cristianismo. La medida en la que esta portabilidad del mensaje católico de la primera modernidad estaba relacionada a una ideología semiótica de la independencia recíproca de significante y significado es aún más evidente en las invenciones semióticas elaboradas por el discípulo de Pedro de Gante, Diego Valadés. Diego Valadés nació en Tlaxcala, México actual, en 1533, de unamadre indígena y de un padre conquistador. Educado por Pedro de Gante en la escuela franciscana de San Francisco de México, aprendió, entre otras habilidades, el dibujo y la pintura. En 1548 ingresó en el noviciado de la Provincia Franciscana del Santo Evangelio, donde perfeccionó su formación espiritual. Después de hacerse franciscano en 1550, completó estudios filosóficos y teológicos en el convento de San Francisco en Santiago Tlatelolco y fue ordenado sacerdote en 1555. Desde su juventud, demostró una notable capacidad lingüística, probablemente debido a sus antecedentes familiares: era capaz de hablar náhuatl, otomí y tarasco. En 1571, Valadés fue uno de los primeros nativos de las Américas a cruzar el océano Atlántico de oeste a este; fue primero aEspaña, luego a París y finalmente a Roma, donde, en 1575, ingresó en el capítulo de la Orden Franciscana. Inesperadamente elegido procurador general, hubiera tenido que mantener esta posición durante cuatro años, pero el 10 de mayo de 1577 el rey de España, Felipe II, de repente lo despidió. Durante su estancia en Roma, Valadés Los Territorios Discursivos de América Latina 39 escribió su obra más importante, la RhetoricaChristiana (1579). La última evidencia de su presencia en el mundo de la primera modernidad es del 8 de febrero de 1582, fecha a partir de la cual no se encuentran más huellas históricas de su presencia y actividad.Para nuestras finalidades, lo que interesa de la RhetoricaChristiana de Valadés no es su tema: profundamente inspirada por el libro EcclesiasticaeRhetoricae (1576) de Luis de Granada, la RhetoricaChristianasimplemente reinterpreta la retórica de Cicerón a la luz del Concilio de Trento. Lo que importa de la RhetoricaChristiana es, al revés, su método, es decir, la intención de elaborar y difundir dispositivos visuales para la evangelización y la conversión religiosa de los analfabetos. Por un lado, esta obra testimonia, a la vez en su discurso verbal y en sus estupendos grabados, las actividades evangelizadoras de los frailes franciscanos en la Mesoamérica y, sobre todo, sus invenciones semióticas. En unos de sus grabados, por ejemplo, Valadés propone una compleja visión casi diagramática de la organización de la misión, y coloca en el ángulo visualmente más importante, el de arriba izquierda, una figurina de Pedro de Gante enseñando la “teología pictográfica” a los nativos. La leyenda de la imagen reza: “discuntomnia”, que en latín significa “aprenden todo”. Figura 4  40 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Por el otro lado, la Rhetorica Christiana es un maravilloso ejercicio de traducción inter-semiótica, el cual intenta volver en imágenes los principios fundamentales de la teología y de la retórica cristiana. El objetivo de Valadés es de abastecer a los misioneros de unas herramientas retóricas capaces de superar los obstáculos de la comunicación verbal, creando un lenguaje icónico global del cristianismo. Es muy difícil, si no imposible, averiguar la medida en la que las invenciones inter-semióticas de Pedro de Gante y de su discípulo Diego Valadés fueron eficaces. De hecho, circularon más en bibliotecas europeas que en América Latina, quizás porque su eficacia principal haya consistido en asegurar el público católico del viejo continente —profundamente sacudido por la Reforma protestante y por el descubrimiento de nuevas culturas religiosas en las “Indias” orientales y occidentales — que los conceptos principales del cristianismo católico y romano podían ser comunicados a todo el mundo, independientemente del contexto de la comunicación. Además, en una semiosfera europea lacerada por la iconoclastia protestante, obras como las de Pedro de Gante y Diego Valadés confirmaban a los fieles europeos la legitimidad pastoral de las imágenes. 6. Una comparación entre tres fachadas. ¿Pero cómo contestar a la pregunta sobre si estas invenciones semióticas fueran eficaces también desde el punto de vista de la traducción, como tentativas de comunicar a través de elementos expresivos locales los conceptos globales de la teología cristiana? Desde el punto de vista técnico, no cabe duda que algunas de estas traducciones hayan podido lograr su propósito. Pedro de Gante consiguió estudiar, analizar, comprender y seleccionar los pictogramas de los tlacuiloque, o sea de los “escribas visuales” mesoaméricanos, para comunicar a los nativos los elementos principales de la fe cristiana. Análogamente, Diego Valadés consiguió sistematizar los esfuerzos semióticos de su maestro, llegando hasta componer un sistema retórico entero para la comunicación inter-lingüística. Los Territorios Discursivos de América Latina 41 Sin embargo, el problema de fondo de estas invenciones semióticas, aunque fuesen a veces ingeniosas y eficaces, consistía en su brotar de una insensibilidad total hacia los desequilibrios de la globalización naciente, desequilibrios cuyos efectos han perdurado hacia la historia moderna y contemporánea. Me gustaría evocar esta falta de equilibrio retornando a la comparación entre fachadas de iglesias. Ya vimos que, en la novela Mientras llega el día, las columnas salomónicas de la fachada de la Iglesia de la Compañía en Quito se vuelven una especie de sistema semi-simbólico. Los sistemas semi-simbólicos tienen una definición precisa en la semiótica del lingüista y semiólogo danés Louis T. Hjelmslev, como forma intermedia entre sistemas simbólicos y sistemas semióticos. No cabe aquí describir de manera detenida la articulación de estos sistemas. Pero sí cabe decir que el poder explicativo de los sistemas semi-simbólicos se reveló sobre todo en la antropología de Claude Lévi-Strauss, en la que estos sistemas se definen como los que, a través de una manipulación de objetos materiales en oposición significante entre ellos, se logra una eficacia simbólica en las oposiciones semánticas de un determinado contexto cultural. El ejemplo más conocido es el del chamán que, manipulando estatuitas delante de una parturienta, consigue facilitar el nacimiento. En la novela de Juan Valdano, y precisamente en el maravilloso pasaje que ya fue citado, las columnas salomónicas se vuelven un sistema semi-simbólico ya que sus características topológicas y morfológicas se disponen según oposiciones formales que consiguen no solamente constituir la representación arquitectural de las oposiciones étnicas e ideológicas que se encuentran en la arquitectura psicológica de Pedro Matías Ampudia — así como en la arquitectura histórico-cul- tural de Ecuador —sino consiguen también proponer una solución nueva a un problema de estas arquitecturas, una forma novedosa para solucionar un dilema estructural. Las columnas salomónicas unen el bajo y el alto, pero también unen lo rectilíneo y lo curvilíneo, la vectorialidad recta y la vectorialidad curva. Es exactamente en virtud de su forma de espiral ascendiente que estas columnas pueden ser percibidas como concretización de la ideología mestiza, que no elige entre oposiciones sino las funde en un movimiento de síntesis, el cual no es 48 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) La solidaridad y la metáfora como ejes de territorialidad en Latinoamérica Solidarity and metaphor as territoriality cruxes in Latin America Dr. Aldo Enrici1 Universidad Nacional de la Patagonia Austral- Argentina. [email protected] Introducción El presente excurso está construido a partir del pensamiento sobre la conformación de territorialidad discursiva actual en Latinoamérica. Como objetivo se relacionarán particularmente el concepto de Metáfora, el de Solidaridad Social y el de Barroco Americano desde los siguientes autores: Mauricio Beuchot, Jorge Luis Borges, Richard Rorty y Bolívar Echeverría. Se hace énfasis en acentuar el modelo transcultural presentado por otro latinoamericano, Fernando Ortiz, para quien hay un contrapunto entre modelos de producción en América Latina (Cuba) que proyecta un ritmo que consideraremos no se trata de una mixtura confusa sino una caso concreto de un modo de ser, de actuar, de pensar. Lo esencial a tener en cuenta es que en algún momento disminuyó la imposición, la guerra y el exterminio. Que ya no somos ni indígenas ni europeos ni su mezcla. Las razones son en gran medida producto de ese encuentro transcultural, producto de la metaforización y la acción solidaria que se impusieron sobre el horror. El caso de Borges es paradigmático como gran forjador de intertextualidades. También lo es Rorty, quien considera que la contingencia de 1 Aldo Enrici. Doctor en Filosofía. Titular de Filosofía, Universidad Nacional de la Patagonia Austral, Argentina. Director académico Revista Hermeneutic (UNPA). Director Maestría en Metodologías y Estrategias de Investigación Interdisciplinar en Ciencias Sociales UNPA. Categoría investigador I CONICET Argentina. Profesor invitado, entre otras universidades, Universidad Nacional Autónoma de México, México; Universidad de La Frontera, Chile; Universidad Nacional de La Plata, Argentina; Universidad Autónoma de Madrid, España; Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile; Universidad Nacional de Tucumán, Argentina; Universidad de Reims, Francia. Los Territorios Discursivos de América Latina 49 la comunidad es un rasgo de la disolución de la filosofía en literatura, cosa que ocurre como forma de delimitación territorial de la discursividad en Latinoamérica. 1. Generalidad concreta en el barroco americano Jorge Luis Borges se refiere a la contingencia de la experiencia, que en ciertos casos es la misma en todos los hombres, como el instante de la muerte, el instante del coito, la experiencia de engañar o la experiencia de sufrir. Todas esas experiencias son según Arrigucci (1987) “la misma experiencia” en cada hombre. Acercan a cada hombre en sus episodios extremos. Borges postula el universo contra la afirmación nacionalista y romántica del rasgo diferencial, difiere la secuencia para la comprensión del problema de lo esencial de la experiencia, como si estuviera ligando fragmentarios del contexto en constelaciones nuevas de sentido. Para abandonar lo que le parecía un falso problema, teje una serie de proposiciones escépticas sobre el tema. Borges coincide, entonces, con Platón en parte, pues cada uno de esos instantes forma parte de la experiencia de toda pertenencia a la sombra de un arquetipo, en cada gaucho, en cada orillero argentino que vive de modo nómade, pero es la experiencia extrema lo universal. También concuerda con Richard Rorty, puesto que el uso del lenguaje como algo que cambia y que asume a la comunidad hace que la experiencia, aunque sea contingente, pueda narrarse entre los miembros de una comunidad. La territorialidad discursiva de Jorge Luis Borges nos sirve como experiencia y ejemplo de cómo lo concreto puede generalizarse. Es un caso de solidaridad contingente y metafórica, permitido por un modo de vida, en sentido filosófico o poético. El Ethos Barroco, introducido por el pensador ecuatoriano Bolívar Echeverría, aplica esta forma de pensamiento. Aparece primero como la estrategia de supervivencia que inventó espontáneamente la población indígena sobreviviente del exterminio del siglo xvi. Esta población de indios integrados llevó a cabo una hazaña cultural que marcaría de modo fundacional la identidad latinoamericana: Se reac- 50 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) tualizó el recurso mayor de la historia de la cultura, que es la actividad de mestizaje. Para rescatar a la vida social de la amenaza de barbarie, y ante la imposibilidad de reconstruir sus mundos antiguos, tan complejos y tan frágiles, esa capa indígena sin pregonar planes ni proyectos, (Echeverría, 2002) la reconstrucción de la civilización europea en América”. El modo de vida barroco comienza en dos momentos claves para el catolicismo. El primero fue con las colonias de los europeos hacia América Latina, quienes buscaban para imponer sus ideas religiosas un modo de sincretismo del catolicismo con las religiones prehispánicas. Se disfrazó en el exceso de ornamentos en las iglesias, principalmente. Paralelamente, con el inicio del protestantismo, la iglesia católica pierde seguidores y el barroco, en esta época busca llamar la atención por el lado sensorial. La Reforma Luterana permitió leer, aprender por la lectura, particularizar a cada lector. Seducirá, entonces, por medio de la emoción manifiesta en fiestas, juegos, en la vida cotidiana, encaminada hacia la alegría. Mostrará una amplia gama de experiencia sensorial, intensificará la interpretación de los sentimientos. Echeverría (2002), habla del “Ethos Barroco” como una impugnación antropológica latinoamericana, sin perfilarse como sustitución a la modernidad, que acepta las contradicciones del capitalismo. Pero su actitud no es pasiva ante ello; hay una imposibilidad de cambiar la realidad, pero a pesar de esta aceptación busca en lo imposible, lo posible. El tiempo del barroco americano articula, como ningún otro momento histórico, esa conjunción del mundo indígena y cristiano, recuperando los ancestros en los escenarios familiares y alcanzando el protagonismo desde adentro de su propia experiencia participativa. En esto, el barroco ofrece el camino para ir construyendo una nueva identidad del conflicto de la conquista sin alcanzar a sortear la dependencia cultural, ambiental. Ello explica ciertas resistencias a aquel orden impuesto desde una administración lejana. Los americanos recurren al aporte de su capacidad estética y cosmológica apropiada, aquélla que es propia y que dominan, aquélla que es adecuada a sus circunstancias y aquélla que se apropia de espacios, formas y conceptos que son pertinentes para dar adecuada respuesta a sus requerimientos Los Territorios Discursivos de América Latina 51 materiales y espirituales. El “Ethos Barroco” manifiesta que su forma de abrigo implica resistir a sacrificar la riqueza cualitativa del mundo, sino que la voy a reafirmar, e incluso lo voy a hacer cuando esté destruida por el capital. Estarebelión dentro de la subordinación al capital es lo que caracteriza al Ethos Barroco. La tierra en este modo de vida es la madre de todos los dioses, de cualquier relato, al que los europeos llaman muchas veces khaos, desorden, tiniebla, resistencia al desarrollo. Es la situación de reconocimiento religioso de lo maternal, una vacante sin forma de la línea recta, sin el orden, al que llamamos la ley rectora. Puede observarse en La Anunciación la manera en que se irán distinguiendo líneas de arte, desde un puntillismo perspectivista geométrico, típicamente europeo hasta la comprensión del mundo latinoamericano, con abundancia de apariciones que habían estado prohibidas y habían sido consideradas herejes. Figura 1 La Anunciación. Pintada por Fra Angélico entre1420y1430 Vemos, arriba, La Anunciación Pintada por Fra Angélico entre1420y1430para la iglesia del Convento de Santo Domingo deFiesole(Italia). Actualmente se encuentra en el Museo del PradodeMadrid. LaGuía de visita del Museoseñala que se pintó hacia 1426. Se trata de la transición entre lapintura Góticay elRenacimiento. La luz y el color renacentistas, así como la austeri- 52 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) dad de la arquitectura y la temática plenamente religiosa confirman lo mencionado. En cambio, vemos, abajo en la imagen anterior, La Anunciación pintada en Cuzco por Luis Riaño con presencia de animales y de imágenes más complicadas para su comprensión. Estamos en el barroco americano. Es necesario tener presente las creencias tradicionales en relación con los pájaros exóticos, loros, papagayos, considerados adivinos, considerados “puentes” entre lo profano y lo sagrado, sin una distinción categórica entre ambos mundos (Millones, 1997, p. 33). El Virrey Toledo en 1574 percibió este sentido en la pintura andina, por lo que ordenó que borren los animales que “los indios pintan en cualquier parte... y en las puertas de sus casas... y los pintan en las paredes de las iglesias… que los que hallaréis los hagáis raer y quitar de las puertas donde los ubican (De Mesa, 1988, p. 4). En la imagen de Riaño los animales y todo lo devenido de la tierra merecen ser divinos. Es como si se diferenciara de la leyenda evangélica por la cual todo lo que hay en el mundo está al servicio del hombre y no puede confundirse con lo sagrado. Figura 2 . La Anunciación, pintada en Cuzco por Luis Riaño Los Territorios Discursivos de América Latina 53 El filósofo crítico del matematicismo cartesiano, Giambattista Vico en el siglo xvii, auguraba para las generaciones venideras una gran torpeza en las artes argumentativas al tiempo que una gran habilidad en los razonamientos exactos. No estaba nada lejos de la actual cultura tecnológica, cuando observaba que en el futuro la elocuencia sería una virtud caída en desuso. Lo suyo no era un elogio a la retórica sino algo más. Lo que estaba en juego con la pérdida de la argumentación era la validez de un criterio dinámico de verdad, por el cual se habían orientado hasta entonces las humanidades: el sentido común (Vico, 1998, p. 9). Desde la hermenéutica filosófica Hans- Georg Gadamer añade la importancia del sentido común como sentido comunitario que manifiesta sello de formación de identidad al sentido común: “…sensus communis significa el sentido que funda la comunidad. Lo que orienta la voluntad humana no es, en opinión de Vico, la generalidad abstracta de la razón, sino la generalidad concreta que representa la comunidad de un grupo”. (Gadamer, 1996, p.50). Izquierda Barroca y cultural América ha replicado sus sistemas, tanto en el continente de prioridad anglosajón como en el sur continente. A diferencia de lo que ocurre actualmente en que la migración tiene un sentido forzado interiorizado, el imperialismo se consumó con migraciones con el objetivo de “colonizar”, “salvar”, someter. La categórica división entre izquierda y derecha ideológicas, como división cosmológica y de clases está vinculada a la visión etnocéntrica, entre tierra-mundo, cristianos y bárbaros, lo recto y lo siniestro. La izquierda latinoamericana actualmente es cultural y humanista, pero es barroca en el sentido integrador. Es cuidadosamente anticapitalista, pero es popular. Por su parte la derecha liberal es considerada una forma de vida individual, puesto que al ser financiada por grandes corporaciones es democrática capitalista y barroca popular. Este es el lugar, donde se cruza la izquierda con el capitalismo, en la fluidez del barroco americano desde el siglo xvi hasta la expresión equivocista cultural posmoderna manifiesta en el neobarroco. 54 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Los componentes de izquierda son observados en el gusto burgués por la lectura y la formación ilustrada, por ejemplo a través del minucioso gusto turístico, o arquitectónico, y son vistos icónicamente como posibles descendientes de los líderes militares de emancipaciones, tales como el Che Guevara, o el general Bolívar, vistos como cercanos a la figura entregada, humilde, pobre, santificada, de Jesús, Gandhi, San Francisco de Asís. Como filosofía de la posmodernidad, no obstante, lo barroco americano, en su generalidad concreta, resulta preferible con mucho a la ancha tolerancia y el espíritu optativo del pragmatismo americano, sobretodo en la forma ceremoniosa y efusiva en que lo defendía, un pluralismo fusionable que ofrece un alivio ético para las ansiedades actuales (Hassan, 1987, p. 203). Tanto la derecha tradicionalista comunitaria como la izquierda cultural procomunitaria, en Latinoamérica, reconocen a duras penas que la hibridez es constitutiva de su propia ontología, y que tanto el purismo indigenista como el europeísta ya no existe culturalmente. En lugar de ser una paradoja el mestizaje cultural aparece en épocas de la colonia, cuando los indígenas y españoles intercambian sus saberes. Ucrónicamente, los indígenas hubiesen sido una izquierda cultural, comunitaria y ontológica. La derecha hubiesen sido los ibéricos, amigos de un monoteísmo, la división de la tierra, la propiedad privada y la democracia. Ambas culturas convivieron y cruzaron culturas. Ambas tienen aristas comunitarias y cristianas a la vez, a excepción de casos que seguramente existen, que, a la vez, constituyen una resistencia. Desde la posmodernidad Richard Rorty, un ironista solidario, defensor de los discursos literarios y periodísticos, atacado por filósofos analíticos y desconfiado por universidades decimonónicas, aún por la izquierda latinoamericana, a partir de su giro anti ontológico, alejado de su propia tradición analítica anglosajona cercana a la teoría del conocimiento y a la filosofía del lenguaje, Rorty (1996) mantiene que la imagen o la réplica puede ser tan válida como su modelo (como el Quijote de Pierre Menard de Borges), puede incluso traer un augment d’être. Pero el encuentro con alguien distinto puede generar una cultura analógica y solidaria, profusa en metáforas. No obstante hay Los Territorios Discursivos de América Latina 55 una ontología del cambio, de la aceptación condicional, de la tolerancia antes que de la solidaridad que es posterior. Frente a este modelo hay quienes mantienen que lo híbrido es lo contrario de lo puro y no conduce necesariamente a la síntesis, es sobre todo mezcla y revoltura; relación híbrida también –hecha de pre y post– con la modernidad (Barbero, 1991). Consideramos fundamental resolver si el uso de la metáfora queda fuera del alcance de la semántica. La metáfora no está sola en ese espacio extra semántico, sino que lo comparte con otros habitantes, entre los cuales se encuentran numerosos sonidos propios de la naturaleza, como los truenos o los ladridos. Este hecho le permite naturalizar la comprensión de las metáforas, al concebirlas “según el modelo de los acontecimientos no conocidos en el mundo natural –causas de cambio de creencias y deseos- en vez del modelo de las representaciones” (Rorty, 1996, p.224). 2. El Razonamiento abductivo como territorio discursivo Sócrates, en los diálogos platónicos, para ejemplificar didácticamente a sus interlocutores, utiliza alegorías más que metáforas. El uso en la argumentación del relato de una alegoría para alcanzar un razonamiento dialéctico, implica la analogía entre ambos procedimientos. El razonamiento alegórico es un relato analogizante que nos permite encontrar aproximaciones razonables como la que existe entre una alegoría concreta acerca de la luz y la sombra y un razonamiento filosófico acerca del Bien. El razonamiento alegórico no equivale a una deducción, sino a una propuesta de semejanza a partir de un hecho concreto pero atemporal, cuya manifestación es un relato ejemplar, en el que confiamos, puesto que la conclusión no está contenida en las premisas, sino que se constituye en una metáfora. Podemos acercar la analogía a la hermenéutica, tal cual lo hace Mauricio Beuchot, o a la metáfora neopragmática utilizada por Richard Rorty, para quien la creación de nuevos léxicos y metáforas “no puede llegar a través de un proceso de inferencia. La analogía adecuada es la de la invención 56 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) de nuevas herramientas destinadas a ocupar el lugar de las viejas”. (Rorty, 1991, p. 32). Los diálogos cotidianos no incluyen la posibilidad de la deducción como descubrimiento, pues no es posible dialogar únicamente con deducciones. La deducción contiene liviandad, en el sentido de que excluye a la mayor parte de los argumentos. Hace poco posible el diálogo, el cual es necesario hacerlo con lo no excluido en el razonamiento deductivo. No resulta arriesgado por lo tanto inferir de manera analógica, o no deductiva, en un razonamiento cotidiano, sobretodo porque se trabaja de modo sensible y probable, tratando de convencer sin pruebas sino con “esperanza”, de acuerdo a la posibilidad que otorga el uso de metáforas. El argumento cotidiano tiene componentes estéticos y retóricos. Hablar sobre Dios desde la fe no es problemático como el establecimiento de una conversación entre alguien con fe y alguien sin fe. Los religiosos hablan para los religiosos sin necesidad de discutir si Dios existe, pero demostrar la necesidad de la existencia de Dios vale para conversar y enriquecer de modo transcultural a quienes no tienen las mismas convicciones por motivos lógicos o por tradiciones familiares y comunitarias. Esta demostración enriquece la solidaridad entre los que creen en su existencia y los que aún no. Santo Tomás de Aquino, como caso modelo, no necesita hacer la demostración, pues Dios existe a partir de la acción de una creencia que es independiente de la razón, libremente de la demostración silogística. Dentro de la misma creencia el Doctor Angélico desea hacernos entender la necesidad lógica de la realidad de Dios. Sin embargo, no es lógicamente fácil deducir un Dios, y aunque Dios no es un mito, es útil su pretensión de realidad para comprender la facticidad del mundo. La noción de “juegos de lenguaje” apela al conjunto de prácticas de uso lingüístico cotidiano; de manera que el significado de un término sólo admite ser aclarado mediante el recurso a una pluralidad social — factual o posible— de situación de uso de un signo lingüístico. Esta pluralidad se encuentra normada a través de reglas que articulan los juegos lingüísticos. La descripción de lo que debemos aceptar como el significado de las palabras es muy distinta. Captar el significado de la palabra Los Territorios Discursivos de América Latina 57 “juego” no es captar la naturaleza común a todos los juegos. Entender el significado de este concepto es saber utilizarlo en los distintos contextos vitales en los que está presente.El significado de un término es su uso. De tal manera interpretamos los juegos de lenguaje como el "todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido" (Wittgenstein, 1988, p.7). Aquellos que colocan a Wittgenstein a la izquierda, entienden la izquierda filosófica, aceptando la posibilidad de nuevos encuentros no pensados de modo político, consideran que su propuesta nos permite pensar el cambio conceptual y, con ello, el cambio político y social. Incluso se ha llegado a postular la perspectiva wittgensteiniana como un nuevo camino para pensar la democracia, pues toda práctica lingüística implica, pues, la aplicación de reglas que nos permiten determinar ese "saber actuar". (Wittgenstein, 1988, p.99). De la abducción La abducción es el razonamiento o juego del lenguaje que conduce hacia la hipótesis, esto es, desde las observaciones hacia la hipótesis que les señala su causa o los explica. Tratamos de realizar –o de construirprácticas que justifiquen nuestras hipótesis. Esta forma de tomar los razonamientos de modo pragmático y hermenéutico proviene, según Mauricio Beuchot, de Charles Peirce. El razonamiento analógico, abductivo, es una forma de razonar esperanzada y alejada de la ontología. El estudio del pragmatismo le permitió comprender la línea pragmatista de la filosofía analítica embonaba con la hermenéutica, como se ve en Davidson y Rorty, para quienes la metáfora es no familiar, hasta que aparezca una apertura solidaria como un acto de confianza, como la aceptación de la hipótesis. Lo que distingue a la metáfora no es su significado sino su uso: en este sentido se comporta como la aserción, la insinuación, la mentira, la promesa o la crítica (Davidson, 1990, p. 257). 64 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) no podría transmitir ninguna de sus costumbres. En todo encuentro entre culturas sucede lo que en la cópula genética de los individuos: el resultante siempre tiene algo de ambos progenitores, pero también siempre es diferente de cada uno de los dos, de una cultura a otra (Ortiz, 1978). Bronislav Malinowski, acaso el primer antropólogo científico que realiza observación participante, padre de la antropología moderna, reconoce a Ortiz como un apto funcionalista, y la idea de intercambio transcultural, reconociendo la producción de Ortiz como una obra maestra de investigación histórica y sociológica, tan magistralmente condensada y documentada como libre de toda erudición pedante y estéril (Malinowski, 1978). Bronislaw Malinowski respalda el concepto de transculturación propuesto por Ortiz, así como sus aportes a la investigación antropológica. El modo de trabajo de Ortiz es estético, “el contrapunto”. Traza una dialéctica sin fin entre dos modos de cultivos. Del mismo modo Melville Herskovits genera su apoyo explícito a la transculturación frente la aculturación. Herskovits, discípulo de Franz Boas, centra sus estudios en el ámbito de la aculturación, elaborando el concepto de interculturalismo, al referirse al contacto continuado y directo (2009, p. 149). Herskovits aceptó positivamente la llegada de la idea de transculturación, puesto que era un relativista no convencido de la influencia total de una cultura sobre otra. El respaldo a la idea apareció en Man and His Works (El hombre y sus obras) de 1949 donde reconoce el valor de la propuesta de Ortiz: La palabra transculturación ... es inequívoca con respecto al hecho de que todas las situaciones de contacto cultural y las innovaciones posteriores que resultan de ello implican préstamo cultural ... no fuera el término aculturación tan firmemente fijada en la literatura de la antropología ..." transculturación "podría igualmente ser utilizado para expresar el mismo concepto. (Herskovits, 1949, p. 529)3. Existe según Ortiz un contraste antropológico entre el tabaco y el azúcar originado en el siglo xvi. El azúcar era en su blancura y su sabor una posible identidad con el hombre europeo, mientras que el tabaco 3. Traducción propia. Los Territorios Discursivos de América Latina 65 significaba una excitación diabólica, como el alcohol. Ambas producciones se trenzan como los personajes más importantes de la historia de Cuba. Ortiz presenta al tabaco como el regalo del Nuevo Mundo, mientras que a la caña de azúcar como importada. Asimismo, explica todos los tipos de contrastes que hay entre ambos: sus características biológicas, sus orígenes, su cultivo y modo de producción, su fuerza de trabajo, su utilización, la consideración que reciben, y todo tipo de detalle que los atañe. El tabaco y el azúcar son entendidos más como enseres culturales cuya producción influye mutuamente y muestran cómo la economía del tabaco oscuro y artesanal, frente a la economía del azúcar extranjero y explotador se transculturan, pero mediante una expresión cantante, rítmica, metafórica. 5. La metáfora y su territorio Se puede pensar que una traducción consiste en substituir palabras y frases de la lengua A con palabras y frases de la lengua B que, en cierta medida, le sean equivalentes. Umberto Eco pone en duda —como, por otra parte, hace todo estudioso serio de la traducción— esa pretendida equivalencia. Vale decir que no existen sinónimos absolutos y que la noción en la que se apoyaban los traductores ingenuos de otrora, la de la equivalencia del significado, sigue siendo discutible. Umberto Eco, dice bastaría con esta gran lección para hacer de la Poética uno de los textos fundamentales de todas las civilizaciones. Aristóteles nos dice todavía más: lo que expone en la Poética lo perfecciona en muchas páginas de la Retórica. La tragedia imita una acción, prágma, a través de un relato, mýthos, pero expresa este relato a través de un discurso, léxis. Así Aristóteles, analizando las distintas soluciones lingüísticas y estilísticas a través de las cuales debe manifestarse la acción trágica, nos habla de la metáfora, subrayando en ella no los aspectos ornamentales sino los cognitivos. La metáfora y, en general, toda figura retórica, sirve para hacernos ver las cosas bajo una luz distinta. La metáfora nos hace atender algo que antes no habíamos considerado suficientemente, que enriquece la “endolexis” de nuestro tex- 66 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) to. Las metáforas “ponen la cosa ante los ojos” (tõ poieîn tò prãgma prò ommátôn). Este “poner ante los ojos” esclarece nuestras dudas, nos dice que la metáfora produce una seguridad inmediata, evidentemente inhabitual, inesperada. Pone la cosa ante los ojos, lo visibiliza. El análisis de la tragedia explica cómo una secuencia de acciones puede producir en nosotros una manifestación de muchas pasiones y al mismo tiempo su superación, a través de lo que podríamos definir como una más profunda comprensión del Hado y de sucesos humanos. Y la teoría de la metáfora explica cómo no sólo el relato o la representación de las vicisitudes de nuestros semejantes sino también las estrategias del lenguaje pueden producir sorpresa y, con la sorpresa, una mejor comprensión de las cosas, como si nos las hubieran puesto por primera vez ante los ojos. Las acciones trágicas y las metáforas son instrumentos de conocimiento y revelación. Si no se capta esto no se comprende la grandeza de la Poética de Aristóteles. El Comentario de Averroes, según Borges en “la Busca de Averroes” es atribuido a la poesía, y a aquella forma poética que es la vituperatio o la laudatio, es decir, el poema de alabanza. Esta poesía “epidíctica” (es decir en alabanza o reproche de algo) se vale de representaciones. Borges utiliza a Averroes en su literatura, “la Busca de Averroes”, para enaltecer que una metáfora pone ante los ojos, revela, pero no solo es literaria sino transcultural. De acuerdo al cuento, Traduciendo a Aristóteles, Averroes no llega a imaginar una representación de acciones. Tales representaciones tienden a instigar a acciones virtuosas y por eso su cometido es moralizante. El prágma aristotélico — la acción dramática, la sucesión de los hechos— se convierte para Averroes en una empresa virtuosa. Esta historia nos dice precisamente que la traducción no es sólo un asunto que implica dos lenguas, sino también un encuentro entre culturas. De acuerdo a Umberto Eco, Santo Tomás de Aquino, nos apunta que las metáforas de los poetas forman parte del significado literal, es decir que no exigen ningún esfuerzo de la imaginación o del intelecto para ser comprendidas —a diferencia de las alegorías bíblicas, que exigen descubrir lo que ha querido decir el autor sagrado. La metáfora nos hace atender algo que antes no habíamos considerado suficientemente, Los Territorios Discursivos de América Latina 67 que enriquece la “endolexis” de nuestro texto, pero no tiene en cuenta la metáfora como un nombre nuevo para “nosotros” que nos hace comprender la relación de lo que estudiamos con otra cosa. Averroes no convive con el teatro y por tanto no le es evidente lo dramático (Eco, 2004, p. 75). En el cuento de Jorge Luis Borges “El Sur”, hay en un hombre descendiente de inmigrantes y de criollos que sueña su muerte como dos linajes, dos destinos, dos muertes que se debaten, sin embargo, Dahlmann elige el destino del Sur, de los gauchos, de morir en una pelea a cuchillo –de modo brutal- en lugar de hacerlo en un hospital -de modo tecnológico-. Eligió un destino americano, menos lógico, sin descomponer su explícito mestizaje, que lo había llevado al continente americano. Su abuelo materno había sido aquel Francisco Flores, del 2 de infantería de línea, que murió en la frontera de Buenos Aires, lanceado por indios de Catriel: en la discordia de sus dos linajes, Juan Dahlmann (tal vez a impulso de la sangre germánica) eligió el de ese antepasado romántico, o de muerte romántica. Borges el sur. (Borges, 1976). Coincidimos con Davi Arrigucci, (1987) para quien la fórmula borgeana desmiente allí la raíz de tradición nacionalista en la poesía gauchesca. Criticaba rasgos diferenciales. Reconoce que la tradición argentina es toda la tradición occidental. Nuestro patrimonio es el universo heredado en la transculturación con Europa. Con eso se justificaría una posibilidad de Aleph en un “suburbio” del mundo. Irónicamente Borges formuló una serie de proposiciones escépticas sobre el tema al postergar la propuesta de los que veían la raíz de esa tradición buscadora de esencia. El procedimiento por el cual desmontaba la argumentación contraria mostraba, claramente, que una narración, por mínima que fuere en cuanto al reconocimiento, iba de la singularidad afirmada y negada hacia la máxima generalización. De algún modo, el escritor se vinculaba al contexto para trascenderlo mediante la negación localizada. Su método de superación por la vía de la negación irónica, como si estuviera reagrupando datos singulares y fragmentarios del contexto en constelaciones nuevas. 68 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) En ese sentido lee, de manera positiva, la tradición local de lugares de Latinoamérica, asumiéndola como rasgo de lo universal a través del pasaje de la singularidad antiheroica, un compadrito, un acontecimiento minúsculo en algún almacén, un prostíbulo, un duelo ocasional. Transparencia y vacío Toda fotografía habla de un sujeto encargado de representar, cuya realidad no aparece. Tenemos el ejemplo ya mencionado de que en Las Meninas se pinta al sujeto de la fotografía, el pintor y la infanta, y al objeto o modelo, es decir los reyes, que están dentro del sujeto-cua- dro. Ha desaparecido el objeto, que solamente aparece “representado” (Foucault, 1987, p.70). Se Transfiere, por tanto, lo real al modelo de la composición pictórica. La imagen, que ya no es transparente, solo nos habla de sí misma. De esta manera se concreta la separación aunque la imagen se vuelve opaca e incapaz de hablarnos de un sostén. La imagen sólo nos habla de sí misma. La transparencia de la realidad convierte a las cosas y a los sujetos en elementos funcionales al lenguaje representativo y los traduce a mercancía. El paisaje, como ejemplo, que es transformado en mercado turístico, es un caso típico. La transparencia no es propia del ser humano. La máquina es transparente, puesto que no ironiza, ni tiene objetivos ocultos. No oculta ni reflexiona acerca de lo que hace. La esfera privada es natural en las personas y también lo es en el paisaje. No podemos ser completamente transparentes, ni siquiera para nosotros mismos, pues nuestros fantasmas siguen siendo un misterio.“La edición de estas producciones tienen que ver con una perspectiva sociocultural, más que tecnológica… como genealogía inconsciente de las prácticas actuales. Cada uno en su perfil se expone irremediablemente”. (Murolo, 2015, p. 687). Si el signo no nos habla de nada, más que de un sí mismo, queda a un paso para colocar todo el acento de la significación sobre la imagen. La imagen se vuelve autosuficiente y, por lo tanto, se considera factible pensarla bajo sus propias reglas. Latinoamérica como sujeto, se sostiene en esta inflexión ontológica. La cultura de Europa descreída como Los Territorios Discursivos de América Latina 69 concepción de lo real, aunque lingüísticamente productiva como para explicarnos más aún quiénes somos. La fotografía selfie es un autorretrato hiperrealista y tecnológico obtenido con un teléfono inteligente conectado a Internet. Introduce el hábito de publicar la intimidad del sujeto. Tomar una foto es un acto íntimo, aunque sea un autorretrato. Toda fotografía es para mostrarse, a sí mismo, a los acompañantes como paisaje. En situaciones no públicas, por ejemplo, en el baño, con vestimenta íntima o de vacaciones, relajado delante de algún paisaje, con una prioridad espacial elegida, como acto, dando marcas de que el autorretrato es una realización en solitario, implica el paisaje de la intimidad pura, que no tiene trucos. En la obra Pussy, de Laura Lineback, publica la idealidad de la transparencia de los artículos que conforman el paisaje de la Selfie, tales son un cepillo de dientes, la mesada del baño, un gato en otra habitación. Muestran lo que no podría lograr otro que sí mismo, entrar a la escena íntima de alguien, atravesar muros, entrar al baño, al espejo que duplica o ayuda a posar como referencia simétrica repitiendo a sí mismo. Nada es más ontológico aunque contingente que ese momento en que se utiliza la herramienta tecnológica de más aprecio. El smartphone equivale actualmente a un Aleph “borgeano”, aunque actualmente es más útil. Una aplicación tecnológica muy simple hace a la selfie más valiosa, independizando al autor de su contexto. Antes se mostraba la transparencia del discurso inconciente, a partir del psicoanálisis. Ahora el público ve imágenes corporales íntimas. Cuando la pantalla de la cámara se da vuelta hacia sí mismo, queda como un espejo que nos retrata. Podemos mostrar el horizonte de sentido, tanto del cuerpo del fotógrafo que es cada uno de nosotros como del lugar donde se encuentra. Ese contexto nos lleva concretamente a considerarlo desde el punto hermenéutico como “horizonte de sentido”. Lo importante para la hermenéutica de la selfie es la comprensión frente a una otredad. Para que haya una otredad comprensible tiene que existir al menos un horizonte de diferencia, un vacío lógico o epistemológico o contexto no común de entendimiento aunque comprensivo (Rorty, 1989). 70 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Figura 3. Laura Lineback. Artist portfolio magazine, N16- 2014. Pussy. Oil on canvas. El óleo Pussy promete a una joven fotografiándose en su toilette mostrando la intimidad de su cuerpo por la mañana antes de acicalarse. Se dirá que entonces el arte se ha vuelto un mal gusto cuando está asociado a redes sociales, aunque este fenómeno es tan universal y paleolítico. Refiere a un carácter de la imagen corporal, que merece su reconocimiento como evento que mueve a filosofar o hacer política hacia el gusto por lo ligero. El arte mediatizado en industria cultural es producido por las multitudes tanto como para multitudes. En rigor, siempre es popular, nunca singular, puesto que la condición “por y para grandes números”, es debida a su necesidad de espectadores y productores para justificar una industria. El diálogo sobre el arte debe ser sencillo y entendible, no exclusivo ni elitista. Para poder emprender un diálogo hay que compartir por lo menos la posibilidad de dialogar pero a partir de experiencias en un horizonte no común ¿Cómo es posible la comprensión? Traspasando fronteras, cruzando límites. “El concepto y el fenómeno del horizonte poseen un significado fundamental para la investigación fenomenológica... Un horizonte no es una frontera rígida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en él” (Gadamer, 1984, p.309). Los Territorios Discursivos de América Latina 71 El horizonte de sentido no es individual sino siempre comunitario y dependiente de la tradición. Estamos ante un ejemplo iniciado en Latinoamérica. El encuentro cultural de lo dispar genera una identidad, como se dio en el ejemplo del Sur. El momento de Pussy es íntimo y privado. No lo es su fotografía, que es tomada para ver en redes. No podemos acudir a un profesional, no estamos en un paisaje estandarizado, el momento es de soledad. No obstante, al ser digital, podrá volverse público y deberá contar con una temporalidad mínima en un horizonte amplio. El paisaje estético ha sufrido cambios respecto de su dimensión tradicional. Mediante un efecto de intencional involucramiento en el paisaje han aumentado las imágenes en donde alguien se muestra a la vez como autor y como efecto del paisaje. Podemos identificar lo visible en el cuadro, es el cuerpo. El nombre Pussy hace referencia a lo que no se puede ver en la foto, aunque la fotógrafa es a la vez una modelo posando para mostrar su Pussy, que significa en un sentido tierno “vagina”, “gatito” pero también se refiere a “vacío”. El lienzo muestra la transparencia. Todo el espacio plástico se encuentra limitado por un marco físico: lo invisible será todo aquello que, estando fuera de la composición pictórica, ejerce cierta influencia y proyecta una presencia fantasmal sobre el espacio plástico. Nos identifica de modo imaginario con el objeto a pintar, pero sin embargo no es cierto. La realidad del observador difiere de la realidad representada. Estamos situados en el contexto de posterioridad a la declaración del fin del arte y a la manifestación de una estetización general de la existencia a partir de la ontologización del arte de lo transitorio con matices transparentemente incontinentes, cuyo peso, en cuanto significantes, es liviano, similar a dispositivos nanotecnológicos, –Koons, Murakami- y mercantilizados. A la vez el compromiso con la democracia hace de la justicia una búsqueda. Debe poder existir la posibilidad de que el estado no nos oprima y de que asegure la honestidad en el manejo de bienes públicos. La exaltación de lo perecedero, de lo invisible, de la plasticidad financiera, constituye un modo filosófico de expresar el final de optimismo progresista moderno a cambio de la relajación que implica la constitución del enfoque postmetafísico de la levedad, lo acuático, lo líquido como contingencia general del yo. 72 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Autores cuyo esfuerzo por la justicia social como Paulo Freire o buscadores de su propia identidad, como Borges están comprometidos en una perspectiva filosófica más amplia, que podría permitirnos reunir en una única concepción la creación de sí mismo y la justicia, la perfección privada y la solidaridad humana. Contingencia y transparencia El mito filosófico de la contingencia, no llega a ser una formulación filosófica, sino una creencia, una leyenda, una narración, acerca de que ya no llegaremos a estar seguros de nuestros últimos léxicos ni conclusiones sociales, ni de quiénes somos. Implica la tradición de eventualidad, falta de convicción hacia lo perdurable o hacia lo durable. En todo caso deseamos recuperar viejos valores culturales que propicien la identidad en su conformación y de este modo entender que nuestra identidad es transcultural. Ponderamos el cambio, como consideración típica de la realidad. Lo que aparece y desaparece, lo que tiene una duración insuficiente, una tentación de vacío o final sin fin, o Pussy, compone lo social no sin el reconocimiento de que aquella situación que permanece demasiado adaptada y no promete ningún cambio. Sin dudas es un fantasma. Tiene como valor la idea de “supuesto temporal” lo que implica que no se discute. No vale la pena discutir en virtud de su pasajera celeridad como realidad. No podremos quedarnos en la cavilación, sino que la contingencia implica construcción y destrucción o vacío territorial donde se desata la contingencia. Sobresale un decidido empeño en la tarea de reconstrucción y recuperación social aunque con reconocimiento de las contingencias. Por tanto en lugar de decir solamente “realidad” debemos hablar de la contingencia social, comunicativa y tecnológica. Se suman a esta concepción el viaje físico o virtual entre los elementos populares. Mientras tanto el acto de afincarse permanece como una revisión y en algunos casos como tradición. Eventos, recuperaciones interpretadas por el arte, para que continúen generándose tradiciones que únicamente sostiene la contingencia. Migrar por razones diferentes, pero migrar como forma de desafío nómade, como modo Los Territorios Discursivos de América Latina 73 de llevarse consigo la porción de comunidad territorial, fluir con el territorio debe ser posible. Nadie migra dejando su propia aura, ese es el truco. Migran nuestras creencias (Enrici, 2008). 6. Arte y estetización Como el resto de la herencia intelectualidad posfilosófica en la que se proclama la muerte de la filosofía, cuando la filosofía puede acercarse, desde luego, a la literatura y al arte, sin que sea esto a costa de alejarla de la racionalidad científica, sino de integrarlo. El acercamiento con otras culturas, el reconocimiento de preexistencias que continúan, la receptividad constante, literatura y el arte va en correlato con el descrédito hacia el modelo científico-racional. Tampoco “la muerte del arte” puede entenderse como una noción que corresponde a un determinado estado de cosas ni que el fin del arte es más o menos contradictorio ya que el arte sigue existiendo. La expresión artística no puede sustituirse por otras nociones de las cuales se pueda explicar el origen, la significación ideológica, etcétera. Es más bien un acontecimiento que constituye la constelación histórico-ontológica en la que nos movemos. Una red de sucesos histórico-culturales no solamente en el sentido de interconexión sino en cuanta malla que sostiene la caída de algo y de palabras que no nos pertenecen. La “muerte del arte” es algo que nos atañe y que no podemos dejar de tener en cuenta al menos en su expresión. “Ante todo como profecía y utopía de una sociedad en la que el arte ya no existe como fenómeno específico, en la que el arte está superado en una estetización general de la existencia” (Vattimo, 1986). A 30 años de esta afirmación de Vattimo podemos decir que difícilmente exista otra integración cultural más convincente que la estética, como ha ocurrido en Latinoamérica. La “latinoamericanización” de Europa y América, a través de cómo las telenovelas, la migración para trabajar como nana, la literatura fantástica, el mestizaje de grandes culturas entre sí, con una demostración notable de tolerancia, muestra una retórica preparada para el público. Muy pocos públicos 80 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) El etnocentrismo se ajusta a la convicción de que preferiríamos resistir hasta el límite antes que compartir determinadas creencias (como el nazismo o el imperialismo). Hay una tensión entre ‘no tolerar lo intolerable’, y ‘tolerar lo intolerable’, conducente a que el concepto de tolerancia receptiva sea aceptado sólo como puerta de entrada para una acción como la solidaridad como escena sensible de búsqueda de comprensión de la crueldad. Es un sentimiento de aversión y repugnancia que el sujeto tiene al enfrentarse con ciertas cuestiones, imágenes y fantasías, respecto de lo cual solo puede responder con aversión. Sin embargo hemos vivido la intolerancia, la masacre, el genocidio y la hemos incorporado como metáfora para que forme parte de nuestras experiencias. En última instancia, el argumento esgrimido aquí con el objetivo de no considerar a la tolerancia como buena por sí misma para una democracia, es decir, sin que esté complementada por la solidaridad, se plantea del siguiente modo: por un lado, demasiada tolerancia hacia la violencia y hacia el mal, puede llevar a una indiferencia o al martirio hacia dolor humano y la crueldad, que, a su vez, da lugar a una triste resignación que termina por legitimar esas formas de comportamiento. Deberíamos intentar advertir nuestras similitudes con ellos. La forma correcta de analizar el lema (‘tenemos obligaciones para con los seres humanos simplemente como tales’) consiste en proponernos crear un sentimiento de solidaridad más amplio que el que tenemos ahora. Entonces, es la solidaridad, en tanto una meta a alcanzar, una utopía, la manera en que nosotros, quienes vivimos en una comunidad liberal, por medio de la imaginación, vemos a los extraños como virtuales compañeros en el sufrimiento. Latinoamérica ha recibido la máxima agresión y hemos conciliado con los agresores. De ese modo, mientras la solidaridad se crea incrementando nuestra sensibilidad a los detalles particulares del dolor y de la humillación de seres humanos distintos, desconocidos para nosotros, nuestros propios antepasados (Rorty, 1991, pp. xvi). Los Territorios Discursivos de América Latina 81 De lo abyecto a lo solidario Hay una tensión dijimos entre ‘no tolerar lo intolerable’, y ‘tolerar lo intolerable’, conducente a que el concepto de tolerancia sea aceptado sólo como puerta de entrada para un concepto más importante en su obra, a saber: el de solidaridad. Esto implica, entonces, hacer una crítica más radical que la de Gutiérrez (2003) respecto del concepto de tolerancia. La tolerancia, como Bernard Williams observó una vez, es una ‘virtud casi imposible’ (Williams, 1996, 18). Es imposible porque implica la aceptación o el acatamiento o la acomodación a puntos de vista que, para algunos, en nuestro caso en tanto liberales ironistas, constituyen opciones de vida soportables a secas, de lejos: abyectas, por ejemplo, el ejercicio extremo del racismo, la violencia contra la mujer o la discriminación social. Existe un sentimiento de aversión y repugnancia que el sujeto tiene al enfrentarse con ciertas cuestiones, imágenes y fantasías, lo horrible, respecto de lo cual solo se puede responder con aversión, con náusea y con rechazo. Lo abyecto es al mismo tiempo pulsional para quienes torturan, como tirar del sujeto para quebrantarlo. Lo abyecto resulta algo sin sentido, repulsivo de un modo irracional, no representable. Esto significa, pues, que la tolerancia es un concepto normativamente dependiente. Ello quiere decir que, por sí mismo, éste no puede proveer razones substantivas para la objeción, la aceptación y el rechazo. Por consiguiente, la tolerancia necesita fuentes independientes en orden a tener cierta substancia, contenido y límites, y en orden a ser considerada como buena para una sociedad democrática. En sí misma, la tolerancia no es una virtud o un valor; se trata de una actitud de la posmodernidad multicultural. También es necesario ponerla en relación con la solidaridad, como un concepto normativo, a fin de no quedarnos sin herramientas para enfrentar al racista o al discriminador. En última instancia, el argumento esgrimido aquí con el objetivo de no considerar a la tolerancia como buena por sí misma para una democracia, es decir, sin que esté complementada por la solidaridad, se plantea del siguiente modo: por un lado, demasiada tolerancia hacia la violencia y hacia el mal, puede llevar a una indiferencia hacia dolor 82 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) humano y la crueldad, que, a su vez, da lugar a una triste resignación que termina por legitimar esas formas de comportamiento. De manera más importante, un judío o un afrodescendiente o una mujer discriminada, y en general, un marginado, prefiere recibir solidaridad, puesto que la tolerancia implica una búsqueda comprensiva o indistintiva de la cultura diferente. Recibir tolerancia es como recibir aceptación vacía, cuasi indiferencia, cuasi ignorancia, lo cual implica una situación de indefensión. Deberíamos tener en la mira a nuestros ancestros marginados: personas que instintivamente concebimos aún como ‘ellos’ y no como ‘nosotros’. Deberíamos intentar advertir nuestras similitudes con ellos. La forma correcta de analizar el lema tenemos obligaciones para con los seres humanos simplemente como tales consiste en proponernos crear un sentimiento de solidaridad más amplio que el que tenemos ahora (Rorty, 1991, p. 196). 8. Entonces El Ethos Barroco es postulado como un modo de ser latinoamericano, que no se toma el capitalismo en serio en la medida en que a pesar de pertenecer a la cultura europea reconoce la analogía entre la alegría de su contacto con el universo y las nociones de verdad propias de la ciencia y de las tecnologías provenientes de la academia. Borges, consideramos, es uno de los más elocuentes manifestantes de esta convicción. La aventura intertextual y el uso de los conocimientos académicos a favor de su convicción constituyen el extremo de la posibilidad de vinculación. El origen del barroco analógico, que postula Beuchot desde una condición Jesuita es instituida como un modelo aristotélico de analogía que deriva en Peirce y su pragmatismo distante de lo univoco y equívoco. Pero la postura barroca acepta la analogía y reteje la relación entre indigenismo y cristianismo. La reforma luterana tiene su modo de expresión en Latinoamérica. Aunque Latinoamérica apela al arte y a la convivencia luego de un costo enorme, genocida. En cambio el protestantismo es netamente europeo. Los Territorios Discursivos de América Latina 83 La solidaridad, en tanto una meta a alcanzar, implica una utopía, una forma no recomendable de perdón sino de incorporación de amplitudes, puesto que implica para Latinoamérica perdonar lo imperdonable, pero una de las pocas formas de procurar convivir. Para esta tarea nuestro barroco americano actúa desde la comprensión de cercanía entre lo ficticio y lo real desde un pragmatismo de la contingencia. De ese modo, mientras la solidaridad se crea incrementando nuestra sensibilidad a los detalles particulares del dolor y de la humillación de seres humanos distintos, desconocidos para nosotros (Rorty, 1991, p. xvi), desde la tolerancia, a secas, permanecerán los otros, con su sufrimiento aparte y esperando como desconocidos que merecen ser acompañados en su dolor. Referencias bibliográficas Aristóteles. (1988). Primeros analíticos. Tratados de Lógica. (Organon, Vol II) Sobre la Interpretación/Analíticos Primeros/Analíticos Segundos. Editorial Gredos. Arrigucci, D. (1987). Cuaderno de Recienvenido, número 10. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas Departamento de Letras Modernas Editor. Universidade de São Paulo. Borges, J. [1944], (1976). “El Fin”. Ficciones, Emecé. Borges, J. [1944], (1976). “El Sur”. Ficciones, Emecé. 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La relevancia de este enfoque tiene que ver con la tesis que dentro de la información que difunden los medios, hay ciertos temas que son sensibles para la sociedad, y que al comunicarlos, contribuyen a la sincronización de emociones como: el miedo, la indignación, la rabia, el enojo entre muchas otras. Dicho esto, nuestra investigación plantea discutir al papel que jugaron los medios de comunicación, concretamente, la prensa escrita en la construcción y difusión de emociones en torno al caso Ayotzinapa. Palabras clave: Medios de comunicación, emociones, prensa escrita, discurso, Ayotzinapa Abstract The fact that the media / emotions is a perspective relationship with explanatory potential, opens the possibility to reflect and discuss from critical approaches, the role currently played. The relevance of this approach has to do with the thesis that there are certain issues that are sensitive to society within the information disseminated by the media, and to communicate, contribute to the synchronization of emotions such as fear, anger, rage, anger among many others. That said, our research raises discuss the role played by the media, specifically the press in the construction and dissemination of emotions surrounding the case Ayotzinapa. Keywords: Media, emotions, newspapers, speech analysis, Ayotzinapa Los Territorios Discursivos de América Latina 87 “Hoy todos somos México que llora por sus jóvenes” “La rabia e indignación son más poderosas que el agotamiento” Introducción Las reflexiones presentes en este escrito son el resultado de un proceso de investigación que inició a finales de septiembre del año 2014, cuando en México, concretamente en la comunidad de Iguala, Guerrero, acaeció el asesinato de seis personas y la desaparición de 43 jóvenes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa. En aquel momento permeaba un clima de gran confusión, ya que no se tenía claro que había sucedido la noche del 26 y madrugada del 27 de septiembre. Sin embargo, sería cuestión de días para que se revelara poco a poco la magnitud del problema. Situación que finalmente decantaría en la crisis social y política más profunda de México de las últimas décadas.1 A lo largo de esta coyuntura diversos actores participaron de manera activa, los centrales, por razones obvias, fueron los padres y madres de los 43 jóvenes desaparecidos, así como los tres niveles del gobierno y la sociedad civil en general. No obstante, un actor relevante dada su condición de constructor y transmisor de información, fueron los medios de comunicación. Al hablar de medios, nos referimos a un conjunto amplio de plataformas que incluye desde la televisión, la radio y las redes sociales, hasta la prensa escrita. Por ello es importante aclarar que nuestra investigación se centra en analizar el papel que desempeñó la prensa escrita mexicana en la construcción y difusión de emociones en torno al caso Ayotzinapa. La relevancia y pertinencia de este enfoque, tiene que ver con la tesis que dentro de la información que difunden los medios, hay temas que son sensibles para la sociedad, y que al comunicarlos contribuyen a la sincronización2 de emociones como: el miedo, la indig- 1 Una cronología de los hechos la proporciona el medio digital Animal Político: http://www.animalpolitico.com/2014/11/cronologia-el-dia-dia-del-caso-ayotzinapa/ 2 Paul Virilio (2007) plantea que cuando se sincronizan las emociones responden a una demanda de emoción colectiva. 88 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) nación, la rabia y el enojo entre muchas otras. Desde esta perspectiva, las emociones se conciben como construcciones sociales complejas, y los medios, entre otros procesos, desempeñan algún papel en nuestras formas de percibir el entorno, de delimitar nuestras actuaciones y de proporcionar marcos de interpretación de los acontecimientos (Bericat, 2010:35). Andrea Noble señala que las emociones como dispositivos para la comprensión del mundo social han venido transformando a las ciencias sociales en las últimas décadas, a tal grado que se sitúa dentro del marco denominado “giro a lo emocional” o “la mira a lo emocional”. (Enríquez y López, 2014: 9). Enríquez apunta que “lo emocional se encuentra hoy en día en el núcleo de problemas sociales contemporáneos de alta complejidad y que desafían nuestras formas tradicionales de cercar teórica y metodológicamente objetivos de estudio que han dejado de ser territorio unidisciplinario y requieren de lecturas y abordajes [de] carácter multidimensional (2014: 13). Además, un medio como la prensa escrita participa activamente en la gestión de las emociones del público al que se dirige. Por lo general, en la prensa se percibe un factor de fuerte activación afectiva. Incluso los periódicos más serios no escapan a la movilización de los afectos, en el desarrollo de sus comentarios a fondo sobre la actualidad, ya sea en sus editoriales o en sus reportajes (Bonhomme, 2010:71). Para Bohomme, la prensa escrita, es un medio que, deliberadamente o no, ejerce una doble influencia psicológica sobre sus lectores. Por un lado, despierta los afectos mediante sus títulos-choque y su predilección por los acontecimientos susceptibles de alterar la opinión; por otro, suscita –en particular a través de la figura sociodiscursiva del eufemismo3 – un efecto narcótico que difumina las emociones públicas, especialmente en los dominios político y administrativo. (2010:73) En síntesis, el hecho de que la relación medios/emociones sea una perspectiva con un gran potencial explicativo, abre la posibilidad de 3 El eufemismo se presenta como la figura política por excelencia, ya que permite transmitir, mediante una enunciación polifónica, un punto de vista colectivo que busca influir en una mayoría de lectores (Bonhomme, 2010: 71). Los Territorios Discursivos de América Latina 89 reflexionar y discutir desde enfoques críticos, el papel que actualmente desempeñan. Metodología Existen diferentes aproximaciones al estudio de las emociones. Sin embargo, el acercamiento metodológico que hemos adoptado se centra en su dimensión discursiva. Concretamente para el análisis de los materiales periodísticos recuperamos la propuesta metodológica de Friedrich Ungerer, en su texto “Emotion and emotional language in English and German news stories”.4 Y la complementamos con la propuesta de Christian Plantin y Gutiérrez (2009). Una primera característica de este enfoque es que reconoce que el objeto de estudio del análisis discursivo de la emoción lo constituye una serie de problemáticas específicas, por ejemplo: la emoción como una actividad significante; las diferentes maneras de expresar o comunicar una emoción; la reconstrucción, a partir de indicios emocionales específicos y de reglas precisas, la orientación emocional de un discurso. Si bien el análisis de la emoción que realizamos se centra en la dimensión discursiva, es importante señalar que este acercamiento tiene que ser complementado con aportes que provienen de otros campos disciplinares como sociología, la política, etc. Al respecto la rama conocida como sociología de las emociones proporciona aportes para entender el intercambio discursivo, por ejemplo que las emociones están cargadas de significados, de sentidos anclados en unos contextos sociohistóricos específicos, contextos en lo que es necesario reconocer la dimensión normativa, la dimensión expresiva y la dimensión política como lo señala (Hochschild, 1975) y también la pertenencia de reconocer el vínculo sistemático entre la posición de un individuo en una jerarquía de estatus y poder (Kemper,1978). 4 Su principio de análisis se sustenta en el sistema de inferencias que, probablemente, es el responsable del impacto emocional en el lector. Dicho principio de inferencias se relaciona con la noción de implicatura de Grice (1975). Para mayor información sobre los principios, consultar su cuadro que se localiza en la página 322 del artículo “Emotion and emotional language in English and German news stories”. 96 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) En cuanto a la dimensión emocional inferimos que en ambos diarios el lector puede experimentar emociones asociadas con la irritación, el enojo e incluso la indignación. En el caso de esta última emoción, Jasper señala que “la indignación hacia el propio gobierno puede ser especialmente movilizadora, cuando en ella influye un sentimien- to de traición” (Jasper, 2013, p. 52). Esto va de la mano con las emociones morales, ya que la indignación forma parte este grupo. Además, el papel de “los principios morales […] está relacionado con la satisfacción de hacer lo correcto (o lo incorrecto), y también con sentir lo correcto (o lo incorrecto) (2013, p. 50). Eduardo Bericat señala que en la actualidad una buena parte de las noticias que se dan a conocer a través de los medios de comunicación nos ofrecen informaciones acerca de tragedias y dramas, de desastres e infortunios, hechos luctuosos, de muerte y desolación: La muerte siempre está presente en las noticias más importantes, bien sea una muerte expuesta directa y crudamente en su apariencia más sanguinaria, en la que el cuerpo mutilado y el cadáver ocupan el centro de la escena, bien sea una muerte anunciada y sugerida como acontecimiento probable y generalizado, consecuencia de fenómenos, hechos o comportamientos considerados en gran medida normales (Bericat, 2005, p. 54). En consecuencia, Gil Calvo añade que los medios de comunicación, antes que formadores de la opinión pública, aparecen hoy como creadores de emociones públicas. Por lo tanto es cada vez más importante estudiar, desde una perspectiva crítica, cómo los medios en general, pero la prensa escrita en particular, comunica, reproduce y difunde emociones en torno a problemáticas que atañen a la sociedad. Igualmente, Gil Calvo (2003) se pregunta si el miedo colectivo se funda en una base real o es producto de una percepción subjetiva, y si esta percepción se puede atribuir a la presión que ejercen las informaciones y discursos de los medios de comunicación social en el imaginario colectivo. A manera de cierre, podemos argumentar que los discursos —de los medios masivos de comunicación— ayudan a reproducir las experiencias de subjetividad y a construir consensos sociales; siguiendo Los Territorios Discursivos de América Latina 97 a Paul Virilio (2007), sincronizan las emociones respondiendo a una demanda de emoción colectiva. Los medios de comunicación amplifican y modelan las experiencias subjetivas individuales e inciden en la construcción de consensos y emociones grupales al sincronizar los estados afectivos como respuesta a la demanda social de sentido y significación (Virilio, 2007). Referencias bibliográficas Russell, A. (1983). The Managed heart: Commercialization of Human Feeling, The University of California Press. Bericat, E. (2010). El contenido emocional de la comunicación en las sociedades de riesgo. Universidad de Málaga. Reis. _____(2005). La cultura del horror en las sociedades avanzadas: de la sociedad centrípeta a la sociedad centrífuga. En REIS. Revista Española de Investigaciones Sociológicas, No. 110 [Fecha de consulta: 10 de abril de 2016] Disponible en:<http://www.redalyc.org/articulo. oa?id=99715250002> Bonhomme, M. & Horak, A. (2010). La desdramatización de las emociones en la prensa escrita. El eufemismo político-administrativo, en Versión. 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Posteriormente se exponen las particularidades mencionadas de las lenguas del grupo amerindio totonaco y la forma en que estas particularidades se pueden transformar en fortalezas para la aplicación tecnológica en la práctica nacional. Para cerrar se exponen las experiencias de implementación del proyecto, las particularidades de la propuesta de simplificación de la escritura de dicha lengua y el desenlace del proyecto. Palabras clave: experiencias interculturales, lengua, tecnología, totonaco, lengua indígena. Abstract The paper approaches a series of intercultural experiences that motivated the implementation of a multidisciplinary work for the adaptation of an office software to a Mexican indigenous language. Subsequently, the aforementioned peculiarities of the languages of the Totonac Amerindian group and the way in which these peculiarities can be transformed into strengths for the technological application in the national practice are exposed. Finally, the project implementation experience are presented, the particularities of the proposal to simplify the writing of that language and the outcome of the project. Keywords: intercultural experiences, language, technology, Totonac, indigenous language. Los Territorios Discursivos de América Latina 99 1. Analfabeta en su propia tierra Cuántas veces no nos hemos encontrado con algún manual, alguna canción o alguna película que nos agrada pero se encuentra en un idioma extranjero y no comprendemos del todo su contenido o en su caso, su significado más especializado. En el mejor de los casos tendrán su versión en inglés y si tenemos la fortuna de saber algo del “nuevo idioma universal”, quizá saldremos avante con algo de dignidad. Sin embargo, cuando es otro el idioma y este ni siquiera pertenece a la familia romance, no hay forma de que entendamos los conceptos que se nos presentan. Basta con hacer el ejercicio en internet buscando algunos videos o música de lugares asiáticos, indios, rusos o africanos para darnos cuenta de la diversidad cultural y lingüística que existe en nuestro mundo y lo poco que conocemos de él. A pesar de todo, es claro que no existen razones de peso para que la gente de otros países genere contenidos en español, sólo para que nosotros podamos entender sus manifestaciones culturales. Por nuestra parte, no podemos exigir que se haga y sin embargo, en el caso de las lenguas indígenas de México, si es una obligación generar contenidos y explicaciones de muchas cuestiones generadas en español en dichas lenguas al encontrarse estas reconocidas en la constitución Mexicana como idiomas oficiales. Obviaría decir que en la realidad, no hay tales traducciones ni contenidos en las llamadas lenguas originarias, salvo contados y tardíos esfuerzos gubernamentales por generar traducciones oficiales resumidas de algunos de los marcos normativos más importantes del país como la Constitución Política o la Ley General de los Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas1. Motivados por lo anteriormente descrito, nos dimos a la tarea de realizar el aporte de una herramienta que pudiera contribuir al desarrollo de las lenguas del Totonacapan y que se expone a continuación. De manera curiosa, las motivaciones primigenias para el desarrollo del trabajo mencionado se encuentran en la infancia remota y 1 Aquí es un gusto señalar que mi compañera de trabajo y de vida, la Mtra. Verónica Vázquez Valdés coordinó la traducción de esta ley en siete variantes del totonaco y dos del náhuatl junto con algunos alumnos durante su estancia en la UIEP, trabajo publicado y difundido por escrito y en audiograbaciones en algunas de las poblaciones del Totonacapan. 100 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) provienen una historia de familia. Cuando era niño mi padre, antes de irse de la casa, nos compró una araña de juguete que era una especie de vehículo para el personaje antagonista una serie televisiva infantil “Los Amos del Universo”. Como mi padre lo compró en la “fayuca” (productos introducidos ilegalmente al país), además de usar pilas que no venían incluidas, el juguete no respetaba la Norma Oficial Mexicana por lo que el manual no venía en español, solamente venía en inglés y chino. Fue algo bastante frustrante porque cuando lo intentamos ensamblar, mi padre lo rompió y jamás pudimos usar el juguete. Nunca entendimos cómo deberían ensamblarse. Al irse mi padre de la casa, llegó inmediatamente con mi madre un amigo árabe. Moris era libanés, se hizo de inmediato sustituto de papá y trajo a la casa muchas cosas libanesas entre las que destacaban comidas tradicionales y un idioma bastante florido del cual me hacía repetir algunas groserías en las reuniones; aun las recuerdo pero en cuanto entendí que tenían que ver con la mamá de los otros, las dejé de repetir. Lo interesante es que también traía libros, cuentos y revistas que mi hermano y yo revisamos detenidamente. En ellos se veía una caligrafía increíblemente maravillosa, esa caligrafía árabe con sus trazos tan estéticos y armoniosos, además de otros estilos artísticos que tienen dichas culturas; sin embargo, jamás entendí lo que decían esos libros. Eso me marcó profundamente pues me despertó mucha inquietud por estas cuestiones de la diversidad lingüística. Uno de esos libros aún lo conservo y me gustaba pedirle a mi esposa que les leyera a nuestros hijos; imposibilitada a hacerlo y con el enfado de ellos de por medio, comenzamos a inventar historias que suponemos, no tienen nada que ver con lo que en realidad dice ahí. En torno a la lengua indígena de los totonacos, con mi llegada al Totonacapan a mediados de la década de los noventa, algunos jóvenes de aquella época me enseñaron a saludar en totonaco y me instigaron para que practicara diciendo: Lanka mintsikit. Entonces cuando veía a algún señor o señora en el camino, decía esas palabras sin obtener respuesta más allá de una mirada fija y distante a la que posteriormente la gente seguía de frente. No entendía por qué no me respondía hasta que con el tiempo, alguien me dijo que eso significa “son grandes tus Los Territorios Discursivos de América Latina 101 senos”. En cuanto lo supe, les fui a reclamar a quienes me lo indicaron; ellos se desternillaban de risa y así comenzó una amistad que todavía mantenemos hasta la fecha. Con base en estas reflexiones y luego de instalarnos toda la familia para radicar en el Totonacapan durante seis años, nos dimos cuenta que todos los contenidos escritos, los de los medios de comunicación tradicionales y digitales así como cualquier otro contenido en la red, están en un idioma que no es el de la región. Los pocos contenidos que quieren ser adaptados al totonaco, como los nombres de los periódicos o los boletines regionales terminan sólo usando fragmentos que corresponden más al folclor que a la intención de transmitir un mensaje eficaz. De tal modo que algunos jóvenes, alumnos nuestros, mostraron inquietud ante la posibilidad de tener contenidos en idioma totonaco. Entonces pensamos que sería increíble que pudieran escuchar un programa de radio, una telenovela, leer un best seller en idioma totonaco igual que nosotros lo hacemos en español, o mejor aún, que pudieran tener aplicaciones en los teléfonos móviles y programas en sus computadoras pero es su propio idioma. Lamentablemente esto no se miraba tan posible y nosotros tampoco íbamos a cambiar la manera en la que se desarrollan dichos contenidos, pero definitivamente quisimos dar un primer paso, el paso uno punto cero. 2. Sqalala linkan2: Del “metal inteligente” al software productivo Siempre me ha llamado la atención los nombres de algunos inventos que ha desarrollado la humanidad, algunos se componen de palabras que describen su uso de manera inmediata como en el caso del automóvil o el ferrocarril, otros apelan más a la forma del objeto como en el caso de la tableta, otros más tienen juegos de referentes semánticos que buscan ser pegajosos como el ipod (i-vaina). Sin embargo los que más llaman mi atención son aquellos que están identificados por 2 Del totonaco: “Metal inteligente”. 102 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) el apellido de su creador, como la escritura para ciegos del francés Louis Braile, las escalas del sueco Ander Celsius y el alemán Daniel Fahrenheit, el daguerrotipo del francés Jacques Daguerre o El saxofón del belga Adolphe Sax. En estos últimos casos, pocos son los inventos de origen mexicano y prácticamente ninguno identificado con algún pueblo indígena. Salvo la tecnología de la televisión a color que Guillermo González Camarena desarrollara tras cobrar las regalías de la canción “Río Colorado” compuesta por él, son pocos los casos de éxito comercial que los inventores mexicanos lograron en el mundo. Como muestra de lo anterior vemos que el despunte tecnológicos de la humanidad es desarrollado en otros países y por ende sus aplicaciones son descritas y desarrolladas en los idiomas que los han creado, de tal manera que con frecuencia, terminamos usando préstamos de otras lenguas y explicaciones de otros universos epistemológicos para entender, aprender y apropiarnos de dichos avances. Esto ha representado la existencia de un abismo en el desarrollo social a partir del atraso de nuestras poblaciones rurales en materia de usos y apropiaciones de la tecnología en la era de la información en la que vivimos. (Stalder, 2006) Para el caso de los pueblos indígenas, particularmente entre los pueblos totonacos, lo descrito anteriormente también es cierto y aún más grave, pues no se cuentan con elementos tecnológicos, contenidos mediáticos ni mucho menos digitales, traducidos a sus lenguas; más lejos es aún pensar que existieran contenidos creados desde sus propias lenguas. Un caso paradigmático es la generación de neologismos por parte de los puristas de las lenguas, para explicar elementos que fueron desarrollados en otra cultura, evitando con esto, la asimilación de un nuevo concepto o entorpeciendo la comprensión de la función del objeto descrita por el neologismo. Aún hoy día recuerdo con humor el color de las letras y la textura de la pintura en la pared de la entrada del centro de cómputo de las instalaciones de la Sede Regional Totonacapan de la Universidad Veracruzana Intercultural en donde se apreciaba la frase sqalala linkan y cuyo significado literal es “metal inteligente”. Al preguntar a algunos hablantes sobre el significado era Los Territorios Discursivos de América Latina 103 inmediata su respuesta, sin embargo, salvo los alumnos de dicha universidad que conocían el interior del aula, nadie más podría intuir lo que en ella había. Con un poco de sarcasmo creo que la mejor interpretación para sqalala linkan podría ser “inteligencia artificial” y su escritura debería encontrarse en la puerta de algún laboratorio de Silicon Valley. Adicionado al sarcasmo anterior, las computadoras no se basan en su estructura de metal para funcionar, de hecho, las actuales laptop y tabletas poseen más partes plásticas que metálicas y la parte fundamental de las placas de cómputo se basa en el silicio, el cual por definición no es un metal sino un metaloide. Ahora sólo resta esperar el día en que el idioma totonaco pueda generar los conceptos necesarios para el abordaje de la física, la química, las matemáticas, la estadística y otros campos de estudio. Ese día quizá podamos saber cómo es que dichas culturas preferirían llamar a la computadora. Hasta entonces conviene tomar el préstamo del español, al igual que este idioma lo hace del inglés, al definir el software, el hardware y demás elementos tecnológicos no desarrollados desde la lógica de esta lengua. De lo contrario, estaremos obstinados en generar neologismos carentes de sustento, al no tener una asociación semántica con los conceptos previos necesarios, terminado por ahogar a los idiomas originarios en un purismo aberrante, más parecido al “apache de los westerns”, que a una estrategia eficiente de apropiación de innovaciones y tecnología. 3. Está en chino o mejor dicho, en totonaco: TotoOffice 1.0 suite ofimática en idioma totonaco - localización de LibreOffice 3.63 Si bien la situación de las lenguas indígenas, ya descrita, es clara en diferentes ámbitos de la vida académica en torno a ellas, no todos tenemos la oportunidad de aportar algún elemento para atender el asunto. 3 En este punto es necesaria la mención al Dr. Alfredo A. Guevara García por el invaluable apoyo tecnológico, la constante asesoría y el trabajo altruista dedicado al desarrollo de este proyecto. 104 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) En nuestro caso, tampoco era claro la manera en la que abordaríamos el problema. Comenzamos a producir algunos cortos de radio con elementos bilingües y enseñamos a algunos de nuestros alumnos nahuas y totonacos a editar audio y video, empero nos dimos cuenta que era doblemente complejo explicar el uso de un software que se encontraba enteramente en inglés con explicaciones en español y concepciones de edición resultado de un híbrido entre ambos idiomas. Hacer un fade out utilizar un keyframe o renderizar nos requería de una explicación en español, un intento de conceptualización en la lengua indígena y la aplicación correcta en el programa etiquetado en inglés. Luego de generar algunos productos narrados en lengua indígena o producidos de manera bilingüe nos convencimos que no bastaba generar contenidos en lenguas indígenas sino herramientas tecnológicas traducidas y conceptualizadas en la lengua indígena para, desde ahí, producir contenidos en dichos idiomas. Sumado a esto aprovecho para describir tres anécdotas que impulsaron tajantemente la empresa de adaptar un software de productividad ofimática en lengua indígena. Es sabido por todos que cada lengua es una posibilidad diferente de ver al mundo, de pensar en él, de identificar valores o de resolver problemas. La gran diversidad que contienen las muchas lenguas indígenas que se hablan en nuestro territorio nacional representan una riqueza para todos. (Salgado, 2003, p. 7; Salgado y Villavicencio, 2004) Pero esto no se aprende por ósmosis, se adquiere en el hogar y se reafirmar en la escuela. Un grave problema al que nos enfrentamos, es la creencia de que el uso de las lenguas originarias debe estar restringido al plano de lo familiar y que en espacios oficiales, gubernamentales o académicos de cualquier nivel no es correcto su uso, pues es el español la lengua que legitima todos los trámites y procesos en los ámbitos ya descritos. Las lenguas originarias ofrecen grandes posibilidades de ser utilizadas en la generación de conocimientos y herramientas tecnológicas, tal es el caso del totonaco, idioma que cuenta con una gran variedad de formas para describir los objetos y conceptos. Por ello, académicos y estudiantes de la Licenciatura en Gestión Intercultural para el Desarrollo (LGID) de la Universidad Veracruzana Los Territorios Discursivos de América Latina 105 Intercultural (UVI), sede Totonacapan, en el municipio de Espinal, trabajamos en el TotoOffice, una suite ofimática en idioma totonaco. El proyecto toma como base el software libre de LibreOffice sobre el cual fuimos traduciendo cada una de las funciones en las que opera, para la producción de archivos en una computadora. Nuestro mayor interés era generar la reflexión en torno al uso práctico de las lenguas originarias y la posibilidad de ocuparlas en ámbitos en los que tradicionalmente no se ocupan, como en el caso de las herramientas tecnológicas asociadas a la computación. TotoOffice fue un proyecto que respondía a la inquietud utilizar la computadora en el contexto de la lengua y la cultura de la región, desde la misma lengua de la región. Uno de los objetivos fundamentales de TotoOffice fue promover el uso del totonaco, ya que la población en su mayoría no lee ni escribe en su lengua debido a que ha sido alfabetizada en castellano y carecen de la práctica lecto escritora en su propia lengua. En este sentido, el proyecto trató de demostrar que es posible generar un producto como éste con la participación de los propios hablantes. El arduo proceso para la traducción del software significó, para los integrantes del equipo, una oportunidad de redescubrir el idioma totonaco a partir de las formas en las que describe al mundo. La tarea más compleja fue la traducción de los más de tres mil términos computacionales que debe incluir la suite, ya que ello implica no sólo aspectos lingüísticos, sino culturales y conceptuales. Teníamos la intención de que los estudiantes interesados contaran con una versión de TotoOffice, a la par del MS-Office para que pudieran elegir, esperando que se familiarizaran poco a poco con el programa en totonaco e incluso lo pudieran instalar en sus hogares. Esta inquietud la comenzamos a gestar trabajando en la Universidad Intercultural del Estado de Puebla en México, vimos la posibilidad de generar o adoptar algún software al idioma totonaco, más allá de generar contenidos en el propio idioma, cosa que también hemos mantenido como un objetivo primordial. Queríamos generar una herramienta que le permitiera a la gente generar los contenidos en su propio idioma, no generarlos nosotros. Que pudiera hacer uso de dicha herramienta y motivarse para la escritura y la redacción de 112 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Sin ánimo de alargar más este apartado, nuestro principal objetivo en este proyecto fue el de demostrar que las lenguas indígenas son tan pertinentes para la utilización y desarrollo de herramientas tecnológicas como las lenguas occidentales. Si bien sabemos que cada lengua es la más eficiente para describir y abordar el universo epistemológico en el que se desarrolla, aún hoy día discutimos con colegas sobre “la poca practicidad” de otras lenguas para ser usadas fuera de sus contextos, en especial las indígenas. Es obvio que una lengua fuera de su contexto no será las más apta para describir el universo que le rodea, de hecho es muy probable que tenga muchas ausencias al intentarlo, pero ese fenómeno sucede con absolutamente todas las lenguas. Al final, creemos que conseguimos demostrar que es posible el utilizar el totonaco en contextos de cómputo e informática. Pudimos adaptar y correr de manera estable un paquete de cómputo ofimático entre individuos que teníamos poca especialidad en traductología, poco conocimiento en programación y sin financiamiento. Sólo cinco personas en no más de tres años de ratos libres. Pensemos lo que podríamos hacer con una buena formación en programación, una formación sólida sobre su propio idioma y el español, un poco de financiamiento y una centésima parte los 250,000 hablantes de totonaco que hoy día perviven. Seguro estaríamos más adelantados en nuestro programa espacial nacional o en algunas otras áreas tecnológicas, incorporando a diversas poblaciones indígenas a los avances técnicos y tecnológicos en lugar de menospreciar sus horizontes culturales solo porque no los conocemos. De manera sorprendente, al menos para nosotros, luego de la presentación oficial de la versión del TotoOffice 1.0 en junio de 2012, recibimos bastantes citas para entrevistas y notas de prensa así como felicitaciones de totonacos al frente de alguna organización pública o política, así como de colegas estudiantes y profesionistas, pero luego de dos años de haber dejado en la página de descargas la posibilidad de instalar el software, no recibimos ningún correo, descarga o solicitud para la instalación de dicho paquete computacional. Los Territorios Discursivos de América Latina 113 Luego de ese tiempo decidimos ahorrarnos el costo del hospedaje del software y con una extraña satisfacción de haber demostrado la utilidad y pertinencia de las lenguas indígenas de filiación totonacana en contextos tecnológicos particularmente computacionales e incluso una mayor eficiencia que el español por el carácter aglutinante de la lengua descrita, nadie quiso instalarlo en sus computadoras más allá de los colaboradores del proyecto. De la continuidad del uso del totonaco y su vitalidad, aprendimos que es responsabilidad de los hablantes hacerse cargo, nuestro trabajo es otro. 4. A modo de autoevaluación del proyecto Si bien la propuesta del TotoOffice se concretó a partir de las inquietudes del grupo de trabajo, es necesario mencionar que fue producto de largas discusiones y señalamientos de colegas de las oficinas centrales de la Capital del Estado al que pertenece la unidad académica para la cual laborábamos, y ante el señalamiento claro de que las lenguas indígenas tienen la necesidad de vivir procesos de revitalización y fortalecimiento para garantizar su continuidad en la reproducción sociocultural de México, nos interesamos en diversas estrategias para la animación de las lenguas. En ese proceso, recibimos con relativa frecuencia afirmaciones del área de la Orientación en Lenguas de la Universidad, indicándonos que dichas lenguas carecían de posibilidades para la redacción de documentos técnicos, científicos o de investigación ante nuestra solicitud de que algunos de nuestras estudiante pudieran redactar el documento recepcional de tesis en su lengua materna. Con muy buena voluntad, los colegas a cargo del área de la Orientación en Lenguas en las oficinas centrales mantenían como requisito un resumen de la tesis en lengua originaria, pero se negaban a la posibilidad de desarrollar todo el documento en dicha lengua. Los argumentos de la imposibilidad de lectura o difusión del trabajo, así como de la revisión por parte de otros colegas que participarían como 114 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) sinodales, constituían el principal argumento para la negativa a nuestra solicitud. Varios estudiantes hablantes de totonaco tenían la inquietud de redactar su tesis de grado en la lengua originaria, pero eran fácilmente desestimados por funcionarios de las oficinas centrales de la Universidad ante la probable imposibilidad de asignarles lectores y sinodales que pudieran revisar sus trabajos redactados en la lengua mencionada, así como el perenne argumento que dichos trabajos no podría ser leídos y difundidos por las instancias universitarias pues estas carecían un revisor o corrector para dichos trabajos. Inclusive se nos negó la publicación de artículos para el blog de la División Intercultural que estuvieran escritos íntegramente en totonaco y se nos recordaba nuevamente a la regla de “sólo el resumen en lengua originaria”. Fue derivado de esas discusiones que surgió el proyecto del TotoOffice el cual, como explicamos en la presentación oficial en la Capital del Estado, no tenía por objeto posicionarse como “el procesador de texto para todos los habitantes del totonacapan” sino que el proyecto buscó demostrar que las lenguas originarias, principalmente el totonaco, son pertinentes y muy eficientes para el uso, descripción y desarrollo de materiales científicos. Como curiosidad, en algunos rubros el totonaco resultó más práctico que el español por su morfología aglutinante. Debido a lo anterior, el software sólo tuvo pruebas de uso entre los hablantes que participaron en el proyecto. Sin embargo, derivado del proceso anteriormente descrito, Miguel González Vega, estudiante que rondaba los 40 años y se había inscrito en la universidad como una posibilidad de subir de categoría en su trabajo para la Secretaría de Desarrollo Social de la Federación, tenía la intención de redactar su tesis de grado en totonaco para la Licenciatura en Gestión Intercultural para el Desarrollo y ante la negativa de algunos funcionarios para poder hacerlo, encontramos que el ejercicio de la localización del Libre Office al Totonaco nos daba los argumentos necesarios para poder desarrollar su trabajo. Ante la imposibilidad de la Orientación en Lenguas para tener revisores de la tesis en dicha Los Territorios Discursivos de América Latina 115 lengua, le solicitamos a dos hablantes con grado de Maestría en otras áreas, que fueran los lectores y sinodales en el proceso de titulación. Antonino Santiago era Agrónomo y Alfonso Hernández Pedagogo. Si bien la crítica ante la no pertenencia directa de los sinodales al área fue explícita, nuestro argumento relativo a la posibilidad de ir formando nuevos cuadros capaces de generar conocimiento desde el totonaco y con el uso escrito de dicha lengua, fue el mejor argumento para traer un nuevo profesionista de este grupo étnico al mercado laboral, pero esta vez, había elaborado, redactado y defendido su trabajo exclusivamente en la lengua que sus padres le enseñaron. Así fue cómo el esfuerzo de tantas horas de trabajo y tantos retos en contra, lograron que por primera vez en México, se redactara íntegramente un trabajo de grado en totonaco. Con el paso del tiempo nos preguntamos si el esfuerzo valió la pena. Miguel González Vega, sus padres, hermanos, vecinos, parientes y amigos, creen que sí y con ello, pudimos abrir una puerta para que otros profesionistas sigan el camino trazado por un ejercicio de adaptación tecnológica desde una de las muchas lenguas originaria de nuestro continente. Si desean o no cruzar esa puerta, es decisión de ellos, pero la puerta está abierta y el camino está trazado. Referencias bibliográficas Ezquerra, M. (1993). La formación de palabras en español. Madrid: Arco/Libros. Febles, I. (2003). Teoría, Didáctica y Práctica de la Traducción. Netbiblo. 2003. Gómez, J. (1997). El Léxico De La Informática: Neología y Planificación Lingüística. España: Novática. Salgado, E. & Villavicencio, F. (2004). Nuestras Lenguas. México: Dirección General de Educación Indígena - Secretaría de Educación Pública. Salgado, E. (2003). El discurso del poder. México: CIESAS. Stalder, F. (2006). Manuel Castells: The Theory of the Network Society. Cambridge: Polity. Venuti, L. (2012). Translation Studies Reader. United States of America: Routledge. 116 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Oteando el panorama de la cuestión negra en Colombia. Análisis desde la ex/inclusividad de los afrocolombianos en medios de comunicación Jorge Iván Jaramillo Hincapié Universidad Santo Tomás, Bogotá. ivanjarami[email protected] Resumen: La presente ponencia aborda la cuestión afrocolombiana desde el espacio académico Estudios Afrocolombianos y Afrolatinoamericanos, identificando y analizando los estudios de la cuestión afro en permanente diálogo interdisciplinario, relevando la comunicación como una problemática social de importancia para el siglo xx, articulando los contenidos y la metodología a la selección y justificación de los textos teniendo en cuenta el perfil para la PAZ, las esferas privadas y públicas, y el componente social como herramienta para discernir los contextos de “desarrollo” de los comunicadores/ras. Nos interesa discutir las diferentes representaciones que hacen los medios de comunicación en Colombia de la cuestión afro. Esto lo hacemos desde los diferentes ejercicios de investigación cooparticipativa, actores sociales, estudiantes y docente/investigador. Palabras clave: medios de comunicación, racismo, afrocolombianas/ nos Resumo Este artigo aborda a questão afro-colombiana do espaço acadêmico Estudos afro-colombianas e afro-latino-americanos, identificar e analisar estudos de emissão Afro em diálogo interdisciplinar em carácter permanente, aliviando a comunicação como uma questão social de grande importância para o século xx, articulando o conteúdo e metodologia selecção e justificação de textos tendo em conta o perfil para PAZ, esferas públicas e privadas, ea componente social como uma ferramenta para discernir os contextos de “desenvolvimento” de comunicadores/ras. Queremos discutir as diferentes representações Los Territorios Discursivos de América Latina 117 que fazem os meios de comunicação na Colômbia da questão Africano. Fazemos exercícios diferentes a partir de pesquisas cooparticipativa, atores sociais, os alunos e professor / pesquisador. Palavras-chave: Mídia, Racismo, Afrocolombianas/nos Introducción Los espacios académicos Estudios Afrocolombianos y Afrolatinoamericanos del pregrado en Comunicación Social para la Paz (el cual tiene una trayectoria de 20 años) y el seminario Cuestiones Étnicas Latinoamericanas de la Maestría en Comunicación, Desarrollo y Cambio Social de la Universidad Santo Tomás en Colombia, son dos espacios que apuestan por un interrogarse, por un cuestionar, por visibilizar problemáticas que en muchos momentos pasamos por alto o están soterradas o simplemente no son incluidas en la agenda de los medios de comunicación. En suma, son una apertura, una provocación donde empiezan a dialogar una serie de contenidos que permean los productos de las/los estudiantes al culminar su paso por estos dos espacios. Desde los productos de estos espacios académicos, los estudiantes proponen diferentes miradas, abordajes y maneras de asir problemáticas y temas que están en completa conexión con las apuestas curriculares de los dos programas. Todo en la misma vía de cualificación y objetivo de no dejar muchas propuestas sólo en el aula. Lo anterior lo hemos asumido como un reto para posibilitar el tránsito de los diferentes escritos y trabajos en espacios diferentes. Todos estos productos construidos entre estudiantes, actores sociales y docentes, se elaboran desde un ejercicio cooparticipativo, en la vía de trabajar no sobre actores sociales, grupos, pueblos, organizaciones, comunidades sino con actores sociales; y al final obtener algunas producciones en conjunto. Nuestra apuesta inicial se trata de identificar y analizar los estudios de la cuestión afro en permanente diálogo interdisciplinario, relevando la comunicación como una problemática social de impor- 118 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) tancia para el siglo xxi, articulando los contenidos y la metodología a la selección y justificación de los textos teniendo en cuenta el perfil para la PAZ, las esferas privadas y públicas, y el componente social como herramienta para discernir los contextos de desarrollo de los educandos en comunicación, discutiendo y poniendo en cuestión conceptos muy útiles dentro de nuestro tema de discusión como lo son: multiculturalidad, interculturalidad, “raza”, racismo, endoracismo, afrodescendencia, negro, cimarrón, palanquero, raizal, creol, etc. Surgen ambos espacios en la reflexión, reconocimiento y visibilización de actores sociales con los cuales los/las alumnas están en contacto desde el inicio de sus estudios académicos. Se busca aproximar al comunicador, en un permanente diálogo intercultural sin desconocer la presencia de la otredad y su trabajo colaborativo con comunidades reconocidas como indígenas, Rom, palenqueras, raizales, negras, caboverdeanas, afroargentinas, afrochilenas, afroecuatorianas, afrobrasileñas, afromexicanas, afrobolivianas, afroperuanas, afrocolombianas, entre otras. Y en ese contexto, el quehacer del comunicador social para la paz se tiene en cuenta todo el tiempo su relación con las y los otros en su aporte a la construcción de paz, al diálogo, a la mediación, y a la construcción de vínculos que favorezcan a poblaciones que en algunos casos no tienen las mismas oportunidades que sus congéneres nacionales. Es, en este mismo contexto, donde estos dos espacios académicos no se cierran a otros campos de conocimiento, pues desde un comienzo se han planteado como espacios abiertos al diálogo y la admisión de otras disciplinas, pero hacemos énfasis en los comunicadores en formación, pues entendemos que es desde este lugar primigenio de donde debemos partir para lograr sensibilizar, para formar en las maneras y formas de referirse a grupos subalternizados históricamente, y que en fechas actuales ya no pasan ni por cuestiones de minorías como recurrentemente se nombran. Estos espacios académicos brindan un panorama introductorio al estudio de las cuestiones Afrocolombianas y Afrolatinoamericanas. Se analiza lo que sobre la temática se acordó y quedo consignado sobre la cuestión Afrocolombiana en la Constitución de 1991, y a 23 años de la Ley 70 de julio de 1993, relevar hasta dónde se ha dado la cuestión Los Territorios Discursivos de América Latina 119 de reparación histórica y reconocimiento al derecho al territorio para las comunidades Afrocolombianas (afroreparaciones), y en ese panorama cartografiar la misma cuestión en América Latina. Se parte de tres ejes de discusión; 1) el lugar asignado a la “raza” en la construcción del Estado-nación; 2) la producción pasada, presente (sin perder la mirada en lo que se está investigando y serán productos futuros) de las culturas negras en América Latina; y 3) los procesos de racialización, endoracismo, etnización y autoafirmación de las poblaciones de origen africano en el contexto latinoamericano. Así pues, en este capítulo nos interesa traer algunos de los trabajos que se han realizado sobre la cuestión étnica en Colombia, ya en futuros diálogos se incluirá lo latinoamericano: En un primer momento, las alumnas Valeria ángulo, Dayana Rodríguez y Paola Velandia se proponen un análisis de las representaciones que se generan en torno a las comunidades afrodescendientes en la literatura infantil. A partir de los cuentos La muñeca negra y Niña bonita, se visibiliza el lenguaje y las ilustraciones en algunos elementos desde los cuales son desarrollados los personajes, las características y valoraciones que se les atribuyen. Se interesan las autoras del escrito por las formas de expresión planteadas desde estos cuentos, ya que son estrategias que permiten tener un conocimiento cultural, social y obtener reconocimiento de la identidad de manera creativa y dinámica. En este sentido, se trata de mostrar las representaciones sociales que se transmiten a través de la literatura en los niños, quienes son parte fundamental de la sociedad y que por lo tanto deben ser formados en discursos en los cuales se aprecie y valore la diferencia. Este concepto es importante, pues es desde allí donde se pueden tratar y evitar hechos como la discriminación y la exclusión que se han presentado continuamente en el panorama latinoamericano ex/ inclusiones a los grupos subalternos1. 1 Inscribiéndonos en el paradigma de los Estudios Subalternos de la India. Reconociendo el lugar de enunciación de estos grupos invisibilizados históricamente y que en términos de poder y resistencia apuestan todo el tiempo por mantenerse en la agenda de los medios, diseñar y proponer políticas públicas, y no estar en el borde de la historia (Jaramillo, 2016). De igual manera, reconocer todos estos actores en sus cordialidades, voces y audibilidades. 120 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Desde otro lugar, Laura Alejandra Prieto, Karen Lizeth Sotelo y María Camila Zabala analizan de los recursos lingüísticos utilizados en el medio digital elespectador.com referentes a la nominalización de la mujer Afrodescendiente en Colombia, dentro del marco de la participación política. De igual manera, se pretende dar claridad contextual respecto a la problemática de la configuración de la mujer, en este caso Afro, como sujeto social muchas veces relegada de los ámbitos político-sociales que configuran los espacios de interacción y participación directa en una realidad democrática; todo a través de los discursos mediáticos y hegemónicos que, desde el medio de comunicación mencionado, se elaboran y se difunden cotidianamente. Por último, y gracias a que el corpus arrojó en su gran mayoría noticias sobre etnicidad general y participación política, se dedujo que las mujeres afro son entendidas en el discurso de elespectador.com solo para visibilizar las causas y consecuencias la victimización que han sufrido las mismas en Colombia; sus relatos de conflictos sin resolver son las únicas formas de percibir su participación en la sociedad colombiana más no en la política, pues, a la hora de sentar la petición de participación, se cuenta únicamente con la presencia de voces masculinas indígenas y negras dentro de las realidades mediáticas y, por tanto, en las realidades sociales fácticas. Por otro lado, el análisis de los Sound System un trabajo de Daniela Bejarano, donde registra como este movimiento se instauró en Jamaica en los años cincuenta como discotecas ambulantes, en estas la música y el baile eran las prácticas predilectas de los jamaiquinos, donde por efectos de la globalización, las migraciones, así como el proceso de colonización inglesa, permitieron que se escuchara la música hecha por negros y negras en otros países. Sin embargo, en el contex- to de lo transnacional esta narrativa se trasladó a las calles de Bogotá, donde si bien sus dinámicas han cambiado, alojan el espíritu de una época de antaño, convirtiéndose en un espacio para la etnicidad, afianzar procesos de identificación entre miembros de algunas tribus urbanas (aunque durante todo el tiempo del curso se discute este concepto y se recomienda el uso de culturas juveniles, parte del ejercicio del presente escrito, demuestra como desempedrar ciertas conceptos, Los Territorios Discursivos de América Latina 121 representaciones y estereotipos que están empoderados es un trabajo de años) y consolidar un espacio para la alteridad a través del legado musical afro. Por último, las dinámicas de los Sound System desde los años cincuenta hasta la actualidad se han modificado, por ejemplo en la ciudad de Bogotá por lo general se ejecutan en recintos privados, aunque se han realizado algunos en las calles, como se hacía anteriormente. Además, los Sound System ahora son de diversos géneros musicales como el RAP, haciendo que la puesta en escena se modifique, las prácticas y el mismo fin. No obstante, la capital colombiana sigue rescatando al pueblo jamaiquino a través de sus tocadiscos, coleccionando el legado musical que se creó en una parte de las Antillas Mayores. Así que en estos espacios se puede “compartir e interactuar con el otro por medio de esa música viaje. Es un lugar de amores en común”, como lo dice una de las asistentes. Así mismo, Juan Pablo Gómez y Sebastián Castañeda, analizan como Colombia como un Estado social de derecho, el cual según la Constitución Política de 1991 garantiza el derecho a respetar la dignidad humana, la igualdad, el trabajo, la pluralidad y la prevalencia del interés general. Sin embargo, ha visto como de un tiempo para acá debido a las lógicas de la industria cultural y la agenda de entretenimiento ha constituido una discriminación racial hacia la población afro en nuestro país. A raíz de lo anterior, ese tipo de campos generan exclusión y paralelamente configuran un estereotipo o imaginario social falso de la comunidad negra. Por consiguiente, este artículo pretende esclarecer cómo un personaje humorístico (Soldado Micolta) del programa de televisión colombiana: Sábados Felices representa el racismo frontal y homogeniza a los hombres afrocolombianos. Desde el nuevo racismo nuestro punto de enunciación es desde el lenguaje corporal o hablado desde los medios de comunicación el cual en el análisis se puede observar en este caso los prejuicios que pueden representarse y legitimarse a diario por este tipo de caracterizaciones. Debido a que no solamente el discurso trae consigo consecuencias y condiciones en los contextos comunicativos e interactivos en la sociedad, sino que también afecta el discurso cotidiano, además de entes 128 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) visibiliza, sensibilizar y desempoderar el racismo de baja intensidad o cotidiano, tanto en sus trabajos como en su devenir, pero en sus trabajos siguen enunciando cuestiones como “raza”, “gente de color”, “negrita”, “negrito”, “tribus urbanas”, “esclavos/vas”, algunos de manera directa, otros a manera de palimpsesto pero sigue dejando su estela esos usos enunciativos, lo que nos deja una tarea aún más intensa en esto de seguir trabajando para que el lenguaje y la manera de nombrar a las/los otros vaya borrando esos racismos recalcitrantes. De otro lado, los estudiantes la mayor parte del tiempo están poniendo en sospecha los contenidos y maneras de funcionamiento de los medios clásicos (hegemónicos desde un sentido crítico), y para adelantar este tipo de ejercicios de investigación, acuden todo el tiempo a los mismo, excepto uno de los trabajos donde hicieron una primera aproximación a las redes (caso puntual de Facebook). Referencias bibliográficas Arriaga, L. (2002). Catédra de estudios Afrocolombianos. Colombia. Ingenieros Gráficos Andinos S.A. Cátedra electiva Estudios Afrocolombianos y Afrolatinoamericanos. Seminario de la Maestría en Comunicación, Desarrollo y Cambio Social Cuestiones Étnicas. Primeros esbozos de los temas de trabajo de los dos espacios académicos adelantados en cooparticipación estudiantes-actores sociales-do- cente. Jaramillo, J. (2016). Las voces en los bordes de la historia. España: Editorial Redactum. Jaramillo, J. (2011). La praxis discursiva del Ejército Zapatista de México. España: Editorial Académica. Película Chocó, (2012). Dir. Jhonny Hendrix Hinestroza. Los Territorios Discursivos de América Latina 129 Apuntes sobre autoetnografía y sistematización de experiencias. Para una comunicología integrativa Notes on autoethnography and systematization of experiences. For an integrative communicology José Luis Martin Galindo Universidad del Claustro de Sor Juana. México jlmar[email protected]u.mx marting[email protected] Resumen Se considera que al articular las metodologías de la autoetnografía y la sistematización de experiencias emergen elementos para el desarrollo de un modo de investigación-acción-participativa, que se va configurando desde el concepto comunicología integrativa, y cuyo objetivo es el empoderamiento comunicacional de comunidades de interés, dirigido hacia el diálogo intercultural entre prácticas y saberes diversos que se construyen desde expresiones múltiples de resistencia ciudadana al sistema-mundo. Primero, el autor describe la experiencia de la que deriva esta propuesta práctica-teórica. Después se revisan nociones básicas de la autoetnografía abordada desde un enfoque crítico, y de la sistematización de experiencias. Por último se plantean algunos aspectos generales del modo de investigación en proceso de desarrollo, que encuentra fundamento en la noción de transmetodología. Palabras clave: comunicología integrativa; empoderamiento comunicacional; autoetnografía; sistematización de experiencias; transmetodología Abstract It is considered that by articulating autoethnography and systematization of experiences as methodologies, elements emerge to develop a form of participatory action research which takes shape from the integrative communicology concept, whose objective is the communicational empowerment of communities of interest, directed towards 130 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) the intercultural dialogue between different practices and knowledge that are built upon multiple expressions of citizen’s resistance to the world-system. First, the experience from this practical-theoretical proposal derives is described. Then, basic notions of autoethnography, approached from a critical perspective, and the systematization of experiences are reviewed. Finally they raise some general aspects of the research mode in development, which is based on the notion of transmethodology. Keywords: integrative communicology; communicational empowerment; autoethnography; systematization of experiences; transmethodology Introducción En una época enmarcada por nuestra crisis civilizatoria, por la incertidumbre y los desplazamientos paradigmáticos, cabe preguntarse qué tipo de investigación es posible, además de pertinente, generar desde la comunicología latinoamericana, para construir conocimien- to acerca de (potenciando a la vez) los procesos de interacción que posibilitan el cambio social. Ensayando una respuesta con sustento en la realidad y la praxis propias, se considera que al articular algunos recursos de la autoetnografía con la sistematización de experiencias, emergen elementos que permiten habilitar un modo de investigación-acción-participativa con enfoque comunicológico, el cual se va configurando desde el concepto comunicología integrativa, y cuyo objetivo es el empoderamiento comunicacional de comunidades de interés, dirigido hacia el diálogo intercultural entre prácticas y saberes diversos en construcción, desde múltiples resistencias ciudadanas al sistema-mundo. En este sentido, se socializan algunos apuntes planteados desde un proyecto en proceso de trabajo, titulado Articulando acciones, sentido y memoria: hacia una comunicología integrativa, el cual se lleva a cabo desde el Colegio de Comunicación de la Universidad del Claustro de Sor Juana y que está conformado por dos componentes, uno aca- Los Territorios Discursivos de América Latina 131 démico y otro cinematográfico. El primero dará lugar a una tesis de posgrado en Pensamiento Complejo y Transdisciplina, mientras que el segundo va dando forma a un largometraje de no-ficción, que lleva por nombre La ciudad en nosotros, ambos proyectos a cargo de quien escribe. Es así que esta propuesta práctico-teórica nace en el intercruce de dos estilos de investigación cualitativa, un oficio estético y un ámbi- to de producción teórica. En primer lugar hemos abordado la autoetnografía, definida por Joaquín Guerrero (238) como “una estrategia de investigación que incorpora por una parte las tradicionales referencias a la actividad etnográfica, y por otra parte, la propia biografía del investigador”, combinándose el análisis y la interpretación cultural con recursos narrativos, es decir, lo personal con lo cultural, como Ellis, Adams y Bochner (1-4) ya han señalado; en un segundo momento se ha explorado la sistematización de experiencias, una herramienta que “justamente, pretende explicitar, organizar y por tanto, hacer comunicables, los saberes adquiridos en la experiencia, convirtiéndolos en conocimientos producto de una reflexión crítica sobre la práctica”, como bien indican Barnechea y Morgan (7-8); el oficio referido es el de la realización audiovisual, pues se recurre al video como herramienta narrativa-cinematográfica y como dispositivo descriptivo-et- nográfico; por último, el ámbito de producción teórica referido es el que nos congrega, la comunicología, entendida como la ciencia aplicada de lo común (Sierra, 2016). La comunicología integrativa se concibe en concordancia con la transmetodología, planteada como una línea metodológica heurística que “propone el diálogo/confrontación entre métodos, lógicas y procedimientos para trabajar investigaciones concretas” (Maldonado, Metodologías 32), es decir, una lógica de investigación desde la que se articulan técnicas y recursos diversos, experimentando la indagación de lo social desde “una confluencia, y una confrontación de concepciones, de estrategias, de realizaciones, de procedimientos, de culturas metodológicas” (Maldonado, Vertiente 0:22-0:36), a partir de “arreglos, montajes metodológicos que intentan dar cuenta de la complejidad comunicativa contemporánea” (3:44-3:53). Lo que aquí se persigue es 132 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) la concreción de un dispositivo auxiliar para la construcción de conocimientos desde aquellos intersticios donde se interrumpen los discursos dominantes, a partir del diálogo con grupos de actores sociales que hayan decidido asumir el rol de agentes de transformación. Experiencia matriz: El colectivo La Family En clave autoetnográfica diré que los fundamentos de este trabajo se remontan a la frontera México-Estados Unidos, a esa Tijuana de 1996 en la que conocí la potencia del trabajo colectivo. Fue en aquel año que ingresé a la Licenciatura en Comunicación de la Universidad Autónoma de Baja California, y fue ahí, en la Escuela de Humanidades donde se conformó el colectivo La Family, una comunidad de amigos, una familia electiva compuesta por dieciocho (entonces) jóvenes1 que hasta hoy día nos dedicamos a la música, la cinematografía, la literatura, la gestión cultural, al ciberactivismo político, al activismo ambiental, a la docencia o a la academia. El trayecto histórico del La Family coincidió con dos fenómenos, dos contra-relatos de resonancia internacional a principios del siglo xxi. Por un lado el desborde de la violencia en nuestro país, por el otro lado el “boom” del arte tijuanense a partir de 2001, cuyo máximo representante sería el Colectivo Nortec, un grupo de productores de música electrónica que fungió como punta de lanza en el proceso de profesionalización de toda una generación de jóvenes creadores, a la que pertenece La Family. También en 2001 vimos el derribo de las torres del World Trade Center, y tras aquel 11 de septiembre, presenciamos un mayor despliegue militarizante sobre la frontera, anunciando cambios en las políticas de seguridad de México y EE.UU. Ya en 2006, el entonces presidente Felipe Calderón Hinojosa, implementó una fallida estrategia 1 Pedro G. Beas, Sergio Brown, Octavio Castellanos, Charlynne Curiel, Iván Díaz, Glenda Galarza, César García, Karina Márquez, José Luis Martín, Itzel Martínez del Cañizo, Martha Pineda, Blanca Quiriarte, Cynthia Ramírez, Sal V. Ricalde, Rosa Rodríguez, Luis Rojo, Rafa Saavedra (Q.E.P.D.) y Adriana Trujillo. Los Territorios Discursivos de América Latina 133 de seguridad nacional conocida como “la guerra contra el narco”, y entonces vivimos la militarización del espacio público. Supimos, desde 2008, del Plan Mérida y la inversión norteamericana de por lo menos 1.5 billones de dólares en el combate contra el narcotráfico, que incluye por supuesto una fuerte estrategia armamentística. Según un reporte del Congressional Research Service emitido en 2016, “el Plan Mérida fue desarrollado como respuesta a una petición sin precedente del gobierno de Calderón, con la que solicitó mayor apoyo e involucramiento estadounidense, para auxiliar a México en el combate al narcotráfico y al crimen organizado” (6-10). Hemos visto los “daños colaterales” de tal guerra, directa e indirectamente; vimos a conocidos desaparecer, o aparecer hechos literalmente pedazos; hemos visto las estadísticas de la muerte llegar a niveles absurdos, pues el mismo Congressional Research Service señaló que “aunque en México la violencia vinculada al crimen organizado ha disminuido desde 2011, se estima que ha cobrado más de 100,000 vidas desde diciembre de 2006”. Por otra parte, en una investigación realizada por el semanario Zeta que la revista Proceso publicó, se asegura que hay registro de 78 mil 109 homicidios dolosos desde 2012 (Lara), en lo que va de la administración de Enrique Peña Nieto. Las estrategias gubernamentales han deteriorado aún más el bienestar social, lejos de resolver el complejo tema del tráfico ilegal de sustancias psicoactivas y el crimen organizado que se estructura en torno a éste. Según el Informe Anual 2015-2016 de Amnistía Internacional para México (301-307), la impunidad y las violaciones de los derechos humanos en ese país siguen siendo moneda corriente, pues 27,000 personas se encuentran desaparecidas, los defensores de derechos humanos siguen siendo amenazados o asesinados, las denuncias por abuso de autoridades hacia los migrantes extranjeros siguen aumentando, y muchas de las violaciones de derechos humanos se atribuyen a las fuerzas armadas y policíacas. Ante tal contexto me han surgido preguntas en torno a las relaciones entre creación artística, autogestión, ciudadanía, culturas juveniles, comunidad y alfabetización mediática, vistas como factores de transformación y desarrollo social, pues los integrantes del colectivo 134 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) La Family fuimos parte de una prolífica generación de jóvenes creadores, que no cedió ante el miedo que la violencia desbordada imponía en la ciudad, y como ha dicho Norma Iglesias, investigadora del Colegio de la Frontera Norte, ubicado en Tijuana: A pesar de los procesos de violencia que deshumanizan, que niegan la dignidad e integridad de las personas y que buscan instaurar el miedo como mecanismo de control, los sujetos sociales desarrollan mecanismos de resistencia y de acción con el fin de mantener vigente la civilidad . . . Y en los procesos de civilidad y de reflexión sobre los problemas sociales el arte está jugando un papel fundamental ya que éste en sí mismo constituye una práctica que contraviene a la lógica deshumanizante del miedo y de la parálisis sociales (11). Entonces, en relación a dichas inquietudes que asumí como parte de un grupo de agentes activos, y al mismo tiempo testigos del desarrollo que experimentaba en aquellos años el campo del arte tijuanense, pensé primero en articular una película de no-ficción, compuesta por los archivos de video doméstico del colectivo La Family, la cual pudiera dejar testimonio y generar memoria histórica acerca de aquel periodo, aquel contexto, y aquellos fenómenos opuestos, el arte y la guerra, pues siendo casi todos comunicólogos y algunos de nosotros documentalistas, las cámaras y las grabadoras de audio nos acompañaron en nuestro día a día, que ha sido parte del día a día en la ciudad, en la frontera norte, en México, en América toda, en el mundo. A la distancia en el tiempo y el espacio, considero que la producción cultural del colectivo La Family habilitó factores de integración intragrupal, ya que fueron la creación, la promoción y el activismo político o cultural las formas de socialidad primordiales hacia adentro de nuestro grupo, y fue a partir de éstas que tejimos nuestros vínculos afectivos, nuestras dinámicas colaborativas y autogestivas de producción, habilitando también, hasta cierto punto, elementos de cambio sociocultural en la ciudad de Tijuana, en tensión con los aspectos más brutales de nuestras realidades. Lo que al principio se antojaba sólo como una historia autobiográfica, íntima, de la vida de un grupo de jóvenes creativos en la frontera Los Territorios Discursivos de América Latina 135 del norte mexicano, ha ido arrojando documentos y testimonios que hablan también del paulatino deterioro de la vida en sociedad, así como de la activación política de sectores sociales antes pasivos en nuestro contexto, tanto local como nacional. Es así que se ha producido la transición desde el campo cinematográfico hacia el campo académico, sin renunciar al primero, una vez que consideré pertinente sistematizar la experiencia de vida autogestiva compartida con el colectivo La Family, como punto de partida para abordar después un ejercicio de construcción teórica, que pueda aportar herramientas aplicables al acompañamiento de otros proyectos ciudadanos, con el ánimo de recuperar acciones y discursos transformadores desde los que se posibilite nuestro empoderamiento comunicacional. Acerca de la autoetnografía No hay una sola definición de autoetnografía, pero dicho método se caracteriza por combinar la investigación de lo sociocultural con narrativas reflexivas de no-ficción, y suele abordarse desde ámbitos como la sociología, la antropología y la comunicación, por mencionar algunos. La noción de autoetnografía fue introducida por el antropólogo Heider en 1975 (Chang 46-49), y aquí se entiende como equivalente a la metodología de la autoobservación propuesta por Juan Manuel Delgado (Delgado y Gutiérrez 154-170), quien la define como una tecnología de observación endógena, en la que el observador tendría que incluirse en el proceso de observación y hacer explícita esta relación. Por lo tan- to, se comprende como un enfoque de estudio sociocultural que implica el desplazamiento de un(os) miembro(s) de algún grupo cultural hacia una posición de observador(es) del mismo grupo, diluyéndose así el muro fronterizo que separa al sujeto del objeto en la racionalidad científica tradicional. En esta modalidad de investigación, como indica Guerrero, los materiales autobiográficos del investigador son considerados como fuente primaria de información, pero a diferencia de otros formatos autorreferentes como la autobiografía, la autoetnografía “enfatiza 136 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) el análisis cultural y la interpretación de los comportamientos de los investigadores, de sus pensamientos y experiencias, habitualmente a partir del trabajo de campo, en relación con los otros y con la sociedad que estudia” (238). Se trata de un método cualitativo, heredero de la filosofía posmoderna, que ofrece una manera de dar voz a la experiencia personal con el fin de ampliar la comprensión de lo sociológico (Wall 39), desde una concepción que plantea retos y cuestionamientos a las ciencias sociales tradicionales, al poner sobre la mesa un programa metodológico que difiere de usos y costumbres propios de la investigación científica tradicional (Galindo 9), pues desafía las espectativas y las convenciones formales de la producción de conocimiento en la academia, relacionadas con su “carácter instrumental, su afán por la objetividad, la desvinculación entre sujeto y objeto de estudio, la configuración de parcelas disciplinarias” (Sierra y Maldonado 11). Por lo tanto, se trata un enfoque alternativo que se mantiene aún en la periferia académica, pero que se ha venido practicando con creciente aceptación en el mundo angloparlante, durante los últimos 30 años. Aquí, desde una postura, mirada e identidad fronteriza que propone articular epistemologías alternativas dadas tanto en el Norte como en el Sur, la autoetnografía opera como un elemento estratégico, útil para una investigación-acción comunicacional, que no dé lugar sólo a una voz personal, sino a voces grupales, voces de comunalidades otras. Entonces se aborda y se propone su puesta en acción en términos colectivos, críticos, para que esté al servicio de un proceso de sistematización de experiencias, es decir, de producción de conocimien- to desde la interacción colaborativa, dialógica, mediante la narración de los procesos emancipatorios en voz de sus mismos actores sociales, es decir, para ejercer la comunicación desde el acercamiento a los espacios de acción donde operan las perspectivas transformadoras, a diversos proyectos que “tienen la posibilidad de ejercer habilidades, de producir pensamientos, de establecer relaciones para estructurar ambientes de vida cultural experimental amplios que desafían y desestabilizan el modo de vida perverso del capitalismo neoliberal contemporáneo” (Maldonado, Bonin & Martins do Rosário, p. 22-23). Los Territorios Discursivos de América Latina 137 Un proceso autoetnográfico colectivo tiene el potencial de generar espacios de diálogo reflexivo hacia adentro y entre las comunidades o grupos de interés en acción, pero no consiste sólo en un ejercicio de expresión narrativa, pues favorece la dinamización de las condiciones dialógicas internas, o intradialógicas, así como el fortalecimiento de la memoria histórica del grupo en cuestión, la identidad activa del mismo, y la recuperación de dinámicas, procesos y estrategias de pensamiento-acción, para el intercambio simbólico con otros grupos, es decir, para las relaciones interdialógicas. Los textos que se producen desde la etnografía pueden ser audiovisuales. Se habla de una etnografía fílmica (prefiero el término video-etnografía) cuando el material audiovisual es generado a partir de una investigación y, generalmente, producido directamente por el investigador durante su trabajo de campo. De esta manera, la filmación (registro audiovisual diría yo) forma parte del proceso de descubrimiento del etnógrafo, contribuye a la captación de regularidades, a la formación de hipótesis y a la propia sistematización de resultados (Ardèvol, p. 134). La video-etnografía, y por lo tanto la metodología de la autoobservación, han sido la puerta de entrada a un modo de investigación empírica en el que se recurre a una extensa base de datos recolectados a lo largo de veinte años en forma de archivos audiovisuales domésticos, así como a los correos electrónicos, a los perfiles en redes sociales (que hacen posible una etnografía digital) y a la producción cultural del colectivo creativo-autogestivo la Family, que incluye películas de no-ficción, videoclips, cortometrajes, libros y producciones musicales, las cuales pasaron a ser fuentes documentales, arrojando datos sobre los siguientes aspectos: 1. Las maneras en que esta comunidad de creadores experimentaba, durante aquellos años, lo que Rossana Reguillo refiere como condicion juvenil al lanzar la pregunta por “las formas organizativas juveniles, por sus maneras de entender y ubicarse en el mundo, por los diversos modos en que se asumen ciudadanos” (Emergencia 23-27). 144 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Disidencia religiosa, estrategias de comunicación y poder en Colombia Religious disidence, communicative strategies and power in Colombia Juan Carlos Gaona Poveda Fundación Universitaria Bautistas. Colombia Universidad del Valle. Colombia [email protected] Resumen En este texto se caracterizan las estrategias comunicativas utilizadas por distintas misiones evangélicas que buscaron disputarle el tutelaje moral y espiritual de la población a la Iglesia católica en diferentes espacios locales y regionales del territorio colombiano. Estrategias que impulsaron la consolidación de redes de apoyo local, regional, nacional e internacional, varias de las cuales fueron vehiculadas a través de la correspondencia publicada en distintos periódicos de esta disidencia religiosa, durante la primera mitad del siglo xx. La centralización del poder a partir de la constitución de 1886 y ratificada con el Concordato de 1887, había terminado por marginar cualquier tipo de representación ciudadana que no fuese blanca, católica e hispanohablante. Es así que el estudio aquí presentado pone en evidencia la capacidad de ciertos grupos de la sociedad civil de tomar distancia e incluso cuestionar y relativizar el poder hegemónico. Palabras clave: Estrategias comunicativas, disidencia religiosa, poder, territorio, redes. Abstract This text characterizes the communicative strategies used by several evangelical missions that sought dispute the moral and spiritual mentorship of the population with the Catholic Church in many local and regional space in the Colombian territory. Strategies that boosted the consolidation of local, regional, national and international networks, Los Territorios Discursivos de América Latina 145 which were conveyed through of correspondence published in various newspaper of this religious dissidence during the first middle of 20th century. The power centralization configured by 1886’s Constitution and ratified by 1887´s concordat had carried to exclude any kind of citizen representation that weren’t white, catholic and spanish-spea- king. It is so this study evidence the capacity of certain groups of the civil society for distance end even question and relativize the hegemonic power. Keywords: Communicative strategies, religious dissidence, power, territory, networks. Introducción A lo largo de su historia, Colombia ha sido un país profundamente diverso. Según Marco Palacio y Frank Safford, su accidentada geografía y la dificultad de comunicación entre sus distintas regiones dieron lugar una fragmentación social que no ha permitido la construcción concreta de una comunidad nacional (5) . A través de su territorio se constata una riqueza étnica y cultural producto de los procesos de colonización, hibridación y resistencia forjados en las luchas de poder entre sus habitantes de trasfondo europeo y aquellos pertenecientes a pueblos originarios o de origen afro. Sin embargo, desde su institucionalidad tradicional se generó una representación monolítica de la nacionalidad: el hombre blanco, católico e hispanohablante se constituyó -desde la época Colonial y en gran parte de la vida republicana- en el modelo por excelencia de ciudadano. Desde las élites se perfiló una distinción entre la ciudadanía y el pueblo, este último, como lo señala Gilberto Loaiza, considerado por las élites como una masa amorfa y peligrosa (24). Razón por la cual durante las últimas dos décadas han crecido los estudios que buscan reivindicar la diferencia como elemento constitutivo de la “colombianidad”, entendida, según Castro-Gómez y Restrepo, como la constitución de una supuesta comunidad interpretativa y vivencial con la cual se buscó unificar y normalizar a la población como “nacional”, a través 146 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) del despliegue de ciertos regímenes discursivos –y por lo tanto articulados históricamente-, que generaron (y siguen generando) distintas políticas de unidad e identidad, en medio de las cuales se han tejido formas de sentido, poder y resistencia en el marco de la particular forma que tomó el binomio modernidad/colonialidad en Colombia. La nación es entendida, así, como la emergencia de un nuevo “nosotros” dentro de un territorio políticamente delimitado y como una nueva forma de relación entre los individuos y el colectivo, para lo cual se hizo fundamental la pretensión de unidad en términos de contención, regulación y normalización de dicha población. De tal manera que la construcción de lo nacional fue un ejercicio narrativo y político – además conflictivo-, que permitió la consolidación de estructuras de poder legitimadores de relaciones de inequidad y desigualdad entre distintos pueblos y regiones (11-23). La narrativa hegemónica de la colombianidad fue hilada, en buena medida, a través de la catolicidad, relación que se cristalizó en 1887 con la firma del Concordato entre el Gobierno colombiano y la Santa sede y que fue fruto, como lo expresa Loaiza, de la estrategia política de la Regeneración investida por el éxito de la avanzada cultura católica (255-316). Es así que el estudio incipiente del hecho religioso, más allá de la uniformidad del discurso y las prácticas católicas, ha llevado al reconocimiento de expresiones de disidencia religiosa que, aunque periféricas, pueden resultar significativas en la comprensión de la construcción de una comunidad nacional, ya que su análisis tiene la potencialidad de informar acerca de la capacidad de movilización de la sociedad civil frente a la centralización y concentración del poder por parte de las élites tradicionales. Los primeros estudios académicos que aparecieron en Colombia acerca de expresiones religiosas disidentes se produjeron en plena Violencia partidista durante las décadas de 1940 y 1950. Trabajos que se enfocaron, por el lado católico, en la avanzada proselitista de las “sectas protestantes” y en su supuesto peligro para la unidad nacional, entre estos se encuentran los de Eugenio Restrepo S.J. (1943) y Eduardo Ospina S.J. (1954); y por el lado evangélico, la investigación de Francisco Ordoñez (1956), que buscó documentar el avance protestante, como Los Territorios Discursivos de América Latina 147 también, la presunta persecusión religiosa de la que se sentían víctimas. Las siguientes décadas presenciaron la progresiva diferenciación y fragmentación de los campos sociales cooptados tradicionalmente por la Iglesia católica y las élites ilustradas, lo cual fue resultado de un lento proceso de modernización tecnológica, en ocasiones asociado con algunos hitos de modernidad cultural. Es así que, en las últimas dos décadas, el estudio de lo religioso se enfocó en la pluralización y fragmentación de este campo. En esta línea se encuentran trabajos de síntesis como los de Pablo Moreno (2010), Helwar Figueroa (2010) y William Beltran (2013), entre otros. Producciones que buscaron ampliar la narrativa de la construcción de lo nacional, a partir de la inclusión de nuevas voces religiosas en el escenario público y de la forma en que estas disputaron con los heraldos del catolicismo un lugar en el tutelaje moral de la sociedad. Una expresión religiosa se considera disidente cuando, además de su carácter heterodoxo, ha cuestionado el lugar y la autoridad de la religión hegemónica –en el caso latinoamericano la católica- en la misma arena y con la misma lógica que regía la gestión del capital en juego (Stefano 159) y ha buscado, de esta manera, proponer un nuevo ordenamiento social desde sus preocupaciones y agendas propiamente religiosas. Es así que lo religioso es considerado como un campo social delimitado, pero en continua interrelación con los demás campos de la sociedad, principalmente el político y el cultural. En este texto se toma como estudio de caso a la disidencia evangélica1, puesto que, hasta por lo menos la década de 1960, fue la única que contó con una estrategia comunicativa sistemática que buscó disputar el tutelaje moral y espiritual de la población a la Iglesia católica en distintas regiones del territorio nacional, sin que esto signifique, como lo señala William 1 El término “evangélico” hace referencia a la versión norteamericana de los distintos protestantismos que tuvieron su origen en la Reforma religiosa del siglo xvi en Europa. Su llegada a los países latinoamericanos, en forma de misiones proselitistas, se dio desde mediados del siglo xix. La primera misión en llegar a Colombia fue la presbiteriana en 1856. Sus principales énfasis doctrinarios han sido la supremacía de la Biblia como norma de fe y conducta, la justificación solo por la fe (omitiendo el sistema sacramental católico) y el sacerdocio de todos los creyentes, entre otros. En términos de su posicionamiento frente a lo social han tendido a ver la moralización de la población como el camino por excelencia para la búsqueda de un cambio estructural. Sin embargo, algunos grupos de carácter más liberal, tanto en su teología como en su política, han buscado incidir de manera más programática en la vida pública (Míguez 35). 148 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Beltrán, la inexistencia de otros credos y grupos religiosos que tuvieran sus propias agencias frente al poder hegemónico (40). En su lucha disidente contra la hegemonía católica, los evangélicos tuvieron que desarrollar una plataforma comunicativa, que les permitiese la circulación de su ideario en el territorio nacional. Al igual que todos los demás competidores, con pretensiones hegemónicas en la arena pública colombiana durante la primera mitad del siglo xx, hicieron uso principalmente de la prensa, tal como lo señala Gilberto Loaiza (9). Es así que el periódico evangélico, según la perspectiva cultura planteada por Michel de Certeau (42-43), se puede concebir como un dispositivo estratégico de producción, re-producción y resistencia cultural que, desde un capital simbólico religioso, impulsó en la esfera pública el ejercicio de una determinada forma de ciudadanía en oposición a la hegemónica. Función en la cual se constituyó en un mecanismo de afianzamiento de relaciones al interior de las distintas misiones evangélicas dispersas en el territorio nacional, como también, con otros grupos -colombianos y extranjeroscon los que tenían intereses comunes, o por lo menos solidarios, en función de la expansión de sus idearios y posicionamiento en la sociedad. La plataforma comunicativa de los evangélicos La relación entre medios de comunicación y religión en América latina ha sido estudiada desde el trinomio poder, comunicación y capital religioso. Algunos autores representativos en esta línea son: Alejandro Frigerio (1993), quien analizó el debate sobre los llamados nuevos movimientos religiosos en los medios de comunicación en Argentina; Roberto Blancarte (1999) con su acercamiento a la discusión sobre religión y medios masivos de comunicación, desde la pregunta del uso social de estos últimos; Joaquín Algranti (2013), en cuyo análisis de la “la industria del creer”, estudió las editoriales de diversas organizaciones religiosas y recopiló otras expresiones de la industria cultural fabricantes de mercancías religiosas; y Sebastián Pattin (2016), que hizo una investigación sobre los lectores de una revista Los Territorios Discursivos de América Latina 149 católica argentina llamada Criterio en el periodo que va entre el golpe de Estado de 1955 y el gobierno militar en 1966, entre otros. En el ámbito colombiano se han utilizado ciertos periódicos católicos como fuentes bibliográficas para tratar temas como el ascenso de la hegemonía cultural católica, las sociabilidades católicas, la historia de la institución eclesiástica y la relación entre Iglesia y Estado. Un autor representativo en esta línea es Gilberto Loaiza (2011). En cuan- to a la prensa evangélica se han trabajado las representaciones de la mujer –Sara Moreno (1997) y Francy Orrego (2009)-, el sentido moral de la disidencia con el trabajo de Edwin Villamil (2012) y la relación entre prensa evangélica, esfera pública y secularización abordada por Juan Carlos Gaona (2015). Desde una visión de conjunto, esta prensa evangélica se convirtió en el canal básico de, por lo menos, dos tipos de redes de comunicación, las cuales son abordadas desde la perspectiva de Diego Henao, quien señala que su análisis tiene por finalidad: […]ubicar, describir y explicar un contexto, el andamiaje que constituyen las relaciones humanas, las relaciones sociales de un individuo o grupo[…]Se trata de reconstruir una red social significativa, puesto que no somos personas sin un contexto estable que nos de identidad, identidad-en-contexto; “somos” en relación con los vínculos sociales que condicionan nuestra posibilidad de existir […] (12). A partir de los planteamientos de Manuel Castells, las redes se ubican en el horizonte de las relaciones entre el control social, la comunicación y la información, ya que el poder de la comunicación está en el centro de la estructura y la dinámica de la sociedad, lo que llevaría a proponer que el contrapoder depende mucho de romper dicho control comunicativo (23). Aunque, si bien, este autor realiza la mayor parte de su trabajo en lo que él denomina “la sociedad red”, de principios del siglo xxi, reconoce que las redes de comunicación son una forma de organización humana presente en distintas sociedades durante diferentes periodos y, más aún, las considera la estructura fundamental de la vida. Señala que los datos históricos muestran la permanencia y la relevancia de las redes como espina dorsal de las 150 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) sociedades, y que esta observación de los hechos históricos contradice la visión predominante de la evolución de las sociedades, que se ha centrado en un tipo diferente de organización: las burocracias jerárquicas basadas en la integración vertical de los recursos y de los sujetos, como expresión del poder organizado de una élite social, legitimado por la mitología y la religión (46). En este sentido, su perspectiva teórica y metodológica puede ser apropiada -con los respectivos matices contextuales e históricos dados los cambios cualitativos y cuantitativos en los dispositivos tecnológicos y en el alcance de los medios de comunicación- en el análisis de las redes de comunicación en el campo religioso colombiano de la primera mitad del siglo xx. El primer tipo de red que se abordará es el conjunto de relaciones establecidas entre distintas empresas editoriales evangélicas a escala global, regional y nacional, que buscaban una estrategia conjunta para el avance cultural de esta disidencia en países en que eran minoría o en los que ya tenía presencia significativa, como es el caso de Estados Unidos. El segundo tipo de red hará referencia a las relaciones que se tejieron a través de la correspondencia publicada por los periódicos, especialmente El Mensaje Evangélico, que contó –durante sus casi cincuenta años de existenciacon un epistolario en el que interactuaban creyentes, iglesias y sociedades de laicos al margen o en contraposición de los canales de comunicación formal del orden corporativista católico. El periódico evangélico: consolidación de una estrategia comunicativa En las pesquisas realizadas se encontró para el periodo comprendido entre 1912 y 1954 un listado de 12 periódicos evangélicos colombianos2 2 La búsqueda y recopilación de la prensa evangélica se realizó en distintas denominaciones de esta corriente del cristianismo en ciudades como Cali y Bogotá. Sin embargo, el mayor número se encuentran ubicado en la Hemeroteca de la Fundación Universitaria Bautista de Cali. De los 12 periódicos que se lograron rastrear tan sólo se cuenta con ejemplares de cuatro, ya que fueron estos los que tuvieron mayor alcance geográfico y lograron permanece durante un periodo de tiempo relativamente extenso: El Evangelista Colombiano (1912-1957); El Mensaje Evangélico (1922-1954); El Heraldo Bautista (1943-1950); De Sima a Cima (1941-1948). Los Territorios Discursivos de América Latina 151 -dos de las cuales tuvieron una circulación ininterrumpida de lo por lo menos cincuenta años- y 2 periódicos ubicados en la segunda mitad del siglo xix. Dichos proyectos editoriales no representaban iniciativas aisladas, al contrario, hicieron parte de una estrategia conjunta de un número representativo de misiones evangélicas que operaban tanto en Latinoamérica como en Norteamérica y Europa. En la lectura de los periódicos nacionales se encontraron referencias a 23 periódicos norteamericanos, 53 de países latinoamericanos como Argentina, México, Chile, Guatemala, Cuba, Perú, Brasil, Venezuela y Puerto Rico, y 5 españoles. Las diferencias denominacionales3 al interior de los grupos evangélicos no fueron un impedimento para el establecimiento de una estrategia comunicativa unificada que logró hacerle contrapeso a la estrategia católica, que para las primeras décadas del siglo xx ya había tenido un éxito considerable en la región. Es así que la batalla entre la prensa católica y evangélica se hizo cada vez más técnica y profesional. Ambas realizaban conferencias mundiales que tenían como finalidad la búsqueda de un refinamiento técnico en la distribución, presentación y efectividad de sus publicaciones. La prensa evangélica colombiana por supuesto hizo presencia en dichos eventos dentro campo protestante, al que la prensa católica nacional como lo atestigua el Boletín Diocesano, órgano oficial de la Diócesis de Cali en 1946. Las redes establecidas entre los distintos periódicos evangélicos, en las distintas escalas geográficas y sociales, contaron con cierta fluidez en sus interacciones y un capital económico que les permitió sostener una comunicación regular. Resulta significativo que en Colombia publicaciones de una minoría disidente como la evangélica, que no contaba con una estructura económica y política sólida, ni el apoyo decidido de sus propias misiones en el exterior, se mantuviesen 3 Para Pablo Deiros, el denominacionalismo hace referencia a un fenómeno eclesiástico desarrollado en Norteamérica entre los siglos xviii y xix, en donde bajo las condiciones de una amplia libertad religiosa, los desafíos de una población en rápida expansión y el pluralismo religioso prevaleciente, se fueron gestando formas distintivas y características peculiares dentro de las iglesias de trasfondo protestante. Esta dinámica se fue expandiendo por diferentes partes del mundo a través de la expansión misionera moderna. Las diferencias entre denominaciones pueden ser confesionales o en términos de la forma en que se relacionan con el Estado dentro de un territorio. No obstante, su punto de cohesión está ligado a propósitos definidos como el avance misionero en determinado lugar (25-27). 152 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) con vida en un espacio de tiempo relativamente extenso. Longevidad en la que sin duda tuvo mucho que ver su participación en redes de apoyo solidario (Gaona,2015). La presencia de estas redes evangélicas en varios países de América Latina no tardó en generar suspicacias. Las operaciones de iglesias evangélicas en distintos territorios, y además fundadas por misioneros anglosajones, fueron vista por sectores conservadores como una estrategia de expansión del modelo social de las naciones protestantes, lo que llevó en la década de 1960 a la formulación de “teorías conspiratorias”, las cuales son consideradas por Samuel Silva como inoportunas para los actuales estudios sociales ya que, según este teólogo puertorriqueño, la “visión civilizadora” y expansionista de los misioneros norteamericanos inscrita en una visión modernizante y materialista, se ensambló de manera directa con los intereses de algunas élites vernáculas latinoamericanas (72-75). En otras palabras, si bien pudo existir un trasfondo colonizador en la avanzada cultura evangélica en la región, es difícil no reconocer la negociación y tráfico de intereses con algunos sectores locales, que vieron en estos grupos religiosos unos aliados para ganar terreno frente a la imponente presencia del conservadurismo católico, como es el caso de los liberales radicales colombianos. Valdría la pena preguntarse por los tipos de interacción cultural que se generaron al interior de las misiones e iglesias evangélicas y de estas con su medio social más amplio. En principio se podrían hablar de colonización, pero también se abre la oportunidad de considerar visiones de tipo intercultural mucho más dinámicas, ya que en los contenidos de los periódicos se constata una tensión entre los elementos nacionales y foráneos en dichos grupos religiosos. Por una parte, se evidenciaba un desplazamiento de la centralidad de los misioneros foráneos en términos de su participación editorial hacia una afirmación de los intereses de los pastores y columnistas nacionales. Por otra parte, los contenidos dejaban de ser, a mediados de la década de 1930, mayormente importados y se empezaba a acentuar su carácter colombiano, no sin un cierto grado de resistencia por parte de los norteamericanos. Es así que la identidad evangélica, durante el periodo Los Territorios Discursivos de América Latina 153 de estudio, no fue netamente anglosajona ni meramente autóctona, ya que se constituyó unos discursos y unas prácticas evangélicas a la “colombiana”, que buscaron modelar a los sujetos a partir de unos valores patrios, desde referentes anglosajones, pero también propios de los territorios en los cuales se expandía el ideario disidente. El papel preponderante de la prensa en los conflictos socio-cul- turales de primera mitad del siglo xx fue poco a poco derruido por el avance de la modernización y la tecnificación de las comunicaciones, en una sociedad cada vez más masificada, dando paso finalmente a la radiodifusión, el cine y la televisión. No obstante, las editoriales religiosas siguieron refinando su estratégica impresa en términos técnicos y de contenido (Gaona, 2015), estrategia que no fue suficiente para mantener en el tiempo las redes de comunicación vehiculadas desde los periódicos, ya que con el auge de la radio era posible ser evangélico sin tener contacto con otros evangélicos, pues el mensaje cristiano llegaba directamente al consumidor y su adscripción de fe se ligó a la doctrina escuchada. La correspondencia: vehículo de informaciones heterodoxas y contestatarias La publicación de cartas al editor en la prensa evangélica fue común. Sin embargo, se analizó un periódico en específico, El Mensaje Evangélico, dadas las siguientes razones: la centralidad de la correspondencia en relación a su contenido neto; su amplia circulación por todo el suroccidente colombiano y, de menor manera, en otras regiones del centro, norte y oriente del país; y su grado de polémica con algunos heraldos del catolicismo en distintas localidades, tanto rurales como urbanas. Para el análisis se tomaron solamente aquellos materiales que tuvieran una estructura epistolar completa: fecha y lugar de emisión, remitente, contenido y destinatario; los cuales se ubicaban principalmente en la sección “De nuestra correspondencia”. No se incluyeron otras inserciones, específicamente noticiosas, que podrían haber sido apartados de cartas recibidas, ya que lo que se buscó fue 256 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) En su país nadie cree en su descubrimiento y lo toman por un loco, se pelea con la mayoría de los músicos a quienes visita y así, al no encontrar respuesta, viaja a Viena esperando mejor suerte. Sin embargo se encuentra con un absoluto desprecio: nadie lo toma en serio por ser guatemalteco y dado que, le dicen, los especialistas en Schubert abundan en la ciudad. Únicamente unos judíos que hablaban español, luego de revisar e interpretar en sus instrumentos las partituras, confirman jubilosos la autenticidad de los papeles, mas le aconsejan olvidarse de éstos y dejárselos porque, en realidad, no agregan nada al mérito del músico y, más bien, pueden sumergirlo en polémicas innecesarias. Así, el personaje decide regresar a Guatemala totalmente decepcionado, tanto de los ignorantes como de los conocedores y, una noche, durante su travesía en barco, rompe las partituras, llorando, y las arroja al mar para cerciorarse de que nunca más fueran encontradas. El título del cuento es una evidente alusión jocosa a la obra de Schubert. La referencia sitúa, entonces, una alteridad cultural lejana a la tradición literaria en la que se inscribe el texto. En esto coincide con el texto anterior. Si bien aquí el caso es al contrario: no es un extranjero en el contexto latinoamericano, sino un latinoamericano como extranjero en Europa. No es la penetración de la cultura hegemónica en un pueblo autóctono sino un representante de ese pueblo en un país desarrollado, del hemisferio norte. El protagonista –carece de nombre-, ante la incredulidad de sus coterráneos, se siente en el deber de viajar a Austria para dar a conocer su descubrimiento, así sin decir nada a nadie y mucho menos a su mujer vendió su casa para trasladarse a Europa y que una vez en Viena pues peor porque no iban a ir decían un Leierman guatemalteco a enseñarles a localizar obras perdidas y mucho menos de Schubert cuyos especialistas llenaban la ciudad y que qué tenían que haber ido a hacer esos papeles tan lejos […] (pp. 23-24) Los Territorios Discursivos de América Latina 257 Viena era una de las capitales de la música, especialmente a fines del siglo xlx y principios del xx. El enfrentamiento con la alteridad queda plasmado en el empleo de la palabra alemana “Leierman” en fonética confrontación –irrisoriacon “guatemalteco”. A pie de página se traduce la palabra alemana: organillero. Así, queda manifestada la visión peyorativa de la cultura “menor” hispanoamericana, por parte de la posición eurocentrista desarrollada, que ha cifrado los paradigmas culturales.9 Las réplicas prepotentes y necias encontradas por el personaje son matizadas por un humor involuntario de parte de los replicantes: no es, en efecto, que alguien intente enseñarles a “encontrar obras perdidas”; obviamente tampoco la ciudad está llena de especialistas en Schubert, pero la hipérbole tiene el objetivo de impresionar a quien consideran, ignorante e inferior. El único argumento medianamente válido es la pregunta de cómo llegaron tan lejos los papeles, pues ciertamente se apunta a un hecho improbable. En cualquier caso, el contraste entre una ciudad europea y una centroamericana enfatiza la incongruencia del inesperado descubrimiento de los increíbles documentos; el hecho es ilógico y antinatural para los europeos. La ocurrencia irónica fundamental en esta sección es que se ha ido ascendiendo en un proceso en el cual el primer opositor al reconocimiento del hallazgo fue el público común; luego los especialistas locales y, por último, los más connotados especialistas en Schubert, los que viven en una de las capitales mundiales de la música. El organista llega hasta esas tierras de muy difícil acceso para él porque allí se encuentran, según él lo supone, los verdaderos especialistas que pueden avalarlo, pero son justamente ellos quienes lo rechazan de manera más violenta, aunue fundamentalmente por su origen. La desesperación del personaje es grande al haber agotado su capital, excepto el requerido para volver a su país, cuando conoce a una familia de tres ancianos judíos, los cuales, luego de interpretar las partituras, examinarlas y susurrar entre ellos, admiten la autenti- 9 Ciertamente, tratar al personaje de organillero lo ubica prácticamente en la mendicidad. La intención ofensiva es clara y marca las distancias culturales. Por otro lado, “Der Leierman” (“El organillero”) es una de las canciones compuestas por Schubert. De hecho, W. Corral (1985, p.55) observa un paralelismo entre la vida de Schubert, la canción y el cuento de Monterroso. 258 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) cidad de los documentos y lloran desconsolados “como si en lugar de haberlos recuperado los papeles se hubieran perdido en ese momen- to” (p. 32) La escena transcurre en un lugar cerrado y el reconocimiento de autenticidad no saldrá de allí, con lo cual dicho reconocimiento se ve tan limitado por el lugar y el número de personas involucradas que realmente es intrascendente. Encontramos en esta ironía argumental un aviso del desenlace desafortunado del relato. En efecto, los judíos, que hablaban bien el español por haber vivido en Argentina, susurran de pronto en su propia lengua –imponen un cerco cultural- y, frotándose las manos, le dicen al protagonista que los movimientos perdidos no agregan méritos a la obra, sino al contrario y “que si él respetaba y amaba de veras la memoria de Schubert lo más inteligente era que les permitiera guardar aquella música” (p. 24). Desencantado, el organista toma el barco de regreso a Guatemala. En el trayecto, mientras miraba el mar en la noche tomó los manuscritos y los desgarró uno a uno y tiró los pedazos por la borda hasta no estar bien cierto de que ya nunca nadie los encontraría de nuevo al mismo tiempo […] que gruesas lágrimas quemaban sus mejillas y mientras pensaba con amargura que ni él ni su patria podrían reclamar la gloria de haber devuelto al mundo unas páginas que el mundo hubiera recibido con tanta alegría pero que el mundo con tanto sentido común rechazaba (p. 25) Esta parte final del cuento transcurre en algún punto del océano Atlántico, la noche y la luna son determinaciones que subrayan el estado melancólico del personaje, a quien el regresar en esas condiciones, luego de vanos intentos, lo sume en una atmósfera de fracaso. Y es, por cierto, irónico que el mejor destino para un gran descubrimiento sea tirarlo al olvido, pues al menos el organista cree en su autenticidad. Se cierra el relato, además, con una fina ironía verbal: en efecto, el “tanto sentido común” está enunciado para revelar la estupidez humana. En el nivel oracional se trata de una afortunada designación Los Territorios Discursivos de América Latina 259 al revés, tal como se ha definido a la ironía desde el punto de vista fenomenológico (Portilla, 1984, p. 67) Al finalizar el relato podemos apreciar la ironía del título, el cual termina por resultar incompatible con la historia, pues a final de cuentas la sinfonía sí queda inconclusa, a pesar de haberse hallado las partes que la completaban. Otra ocurrencia irónica es que, de hecho, tanto el título como la premisa de la historia –orientados en contraste lúdico con el relato en síjuegan con una posibilidad inexistente: la Sinfonía inconclusa se titula así porque Schubert nunca quiso terminarla. Nunca se perdieron los movimientos finales.10 De hecho, en este cuento prevalece la ironía argumental. La principal, además de otras ya mencionadas, es que una historia encaminada a dar gloria y fama a su protagonista, termina con el ostracismo y la marginación; el hecho más importante en la vida del organista lo conduce a la amargura y la frustración. La propia condición de antihéroe del viejo organista queda apuntada por su propia falta de nombre; su anonimización correspondería a su no reconocimiento y su posición existencial. Al inicio de la historia el personaje es, por lo menos, colaborador de una iglesia reconocida; al final –y necesariamente en relación con su fracasoes organista de una iglesia de barrio, sumida también en la marginación y la falta de nombre, como el personaje. “Sinfonía concluida” es un cuento desolador a su manera, a diferencia de “Míster Taylor”. Pese a su innegable ironía – o más bien por eso mismo-, “Sinfonía concluida” es un ejemplo de tema triste tratado con esa misma coloración emocional. La ironía existe aquí, pero es amarga. Al margen de la ocurrencia irónica general, las específicas también se encargan de apuntalar el sentimiento de amargura: el protagonista no dedica el resto de su vida a convalidar su hallazgo, tal como lo 10 El mismo cuento señala explícitamente cuáles son los dos movimientos que conforman la Sinfonía inconclusa (allegro y andante) y cuáles los dos faltantes (Scherzo y allegro ma non tropo) para poseer los cuatro de los que consta en general toda sinfonía a partir de Haydn, quien agregó un movimiento más a la estructura sinfónica. 260 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) había jurado, pero esa ironía sólo marca el grado de su desencanto; a la vez, los únicos que lo reconocen quieren quitarle los papeles. Por otro lado, los cuentos analizados conforman un macrotex- to claramente definido, por su discurso y sus temas. Podemos considerar que el tema de “Míster Taylor” es el aniquilamiento de los países pobres en aras de la bonanza económica para un imperio; el de “Sinfonía concluida”, el desprecio intelectual-artístico-cultural de los países latinoamericanos por parte de naciones del primer mundo. En ambos, sin embargo, está presente la confrontación cultural y de identidades. Siempre en menoscabo de las culturas latinoamericanas. Por supuesto hago referencia a los temas desplegados por las segundas historias de cada cuento. La decodificación alegórica de los textos apunta hacia esos temas. De ahí se desprende un carácter sociohistórico y cultural en los textos analizados.11 Evidentemente, lo tematizado en última instancia en los textos es la contraposición entre opresor y oprimido, por darle otros términos – de mayor precisión, creemos- a lo definido por W. Corral. Si en “Míster Taylor” es transparente el salvaje intervencionismo; en “Sinfonía concluida” el eurocentrismo desestima cualquier “descubrimiento” –aun azarosoque no provenga de quienes proveen los paradigmas culturales y artísticos. El vínculo entre poderosos y débiles –victimarios y víctimas en muchos sentidosse representa en los cuentos; aunque cada uno tematice sus propios conflictos, en el fondo refieren a las relaciones de identidad-alteridad, en sus roles específicos de dominadores y dominados. Las relaciones temáticas entre las narraciones son de carácter complementario, pues si en “Míster Taylor” se nos representa la penetración de una cultura dominante que impone una forma de vida, en “Sinfonía concluida” apreciamos la dimensión cultural de la tensión dialéctica entre dominador-dominado. Por otro lado, las posiciones desde las que refieren los hechos las voces narrativas son también esenciales. En “Míster Taylor” hay un virtuoso y voluntario distanciamiento entre el que cuenta y lo conta- 11 Ya Corral (1985, p. 52) ha indicado la confrontación desarrollo-subdesarrollo en algunos cuentos de Obras completas. Los Territorios Discursivos de América Latina 261 do; en contraposición, el narrador del cuento “Sinfonía concluida” insiste inútilmente en ser parte de la historia con la cual se identifica emocionalmente. Aun cuando las ironías generadas por designación son sin duda atribuibles a los narradores (y éstas son mucho más numerosas en los cuentos señalados como paralelos), también las ocurrencias irónicas propias de la trama en progresión, por la forma en la cual se narran, eventualmente marcan la acertada competencia irónica de las voces narrativas. De hecho esto define la esencia de los modos de ser de cada rela- to: la ironía es casi festiva –alegre, humorística- en el primer cuento; y triste y desesperanzada en el segundo. Pero tanto Mr. Taylor como el viejo organista tienen en común ser en realidad medios –individuos circunstanciales- a través de los que se accede a lo esencial de lo narrado: la relación, en dimensiones varias, entre quien oprime y quien es oprimido. Los cuentos aquí revisados son irónicos, son satíricos –uno de ellos también paródico-, sin embargo recorren su camino de forma muy distinta: en “Míster Taylor” se muestra algo terrible –las relaciones históricas entre Estados Unidos como potencia imperial e intervencionista- de manera humorística; en el segundo se muestra algo desafortunado de manera, en lo general, desafortunada. En el primer caso, aun de manera sutil, se denuncia una verdadera historia continental de la infamia, por decirlo en términos borgeanos;12mientras en el segundo se señala un grosero menosprecio cultural hacia los países pobres. En ambos relatos es visible también la prevalencia de una de las tres formas de relación con la alteridad (Todorov, 2010, p. 443), aquélla en la cual se establece la disyuntiva sobre si el otro es mi igual o es inferior a mí. En los dos relatos el que pertenece al país desarrollado considera inferior al latinoamericano. 12 Los capítulos más recientes de esta historia pueden verse en Argentina y Brasil, países donde retomó el poder la derecha –doctrina neoliberal privatizadora incluidacon el beneplácito de Washington. Esto supuso el recorte o cancelación de programas sociales. Y tal como sucede en “Míster Taylor”, el pueblo es literalmente sacrificado por la clase política local. 262 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Sin embargo sucede también algo contrastante: en “Míster Taylor”, el verdaderamente otro es el estadounidense; él es quien se encuentra en una cultura diferente a la suya. Pero al lograr el cambio de hábitos y de forma de vida; al detentar el poder de facto y modificar la identidad de los nativos, haciéndolos entrar en un proceso de hibridación cultural, logra reproducir su estilo de vida, valores, códigos, y convierte en otros a los lugareños; hasta este extremo resulta irónica la situación. Ciertamente, otra lectura nos podría señalar que Míster Taylor, como representante del poder económico e imperial de su país, nunca es el otro, precisamente por la posición de privilegio de su país respec- to a la aldea amazónica. Aunque el cuento quiere mostrar a un outsider que no comulga con el colonialismo estadounidense, pero irónicamente termina por conducirse exactamente del modo que rechazaba cuando, convencido por su tío, acepta operar el negocio de las cabezas reducidas.13 En “Sinfonía concluida”, en cambio, el organista ni es ni se convierte en alguien que quiera, pueda o al menos piense en cambiar la cultura local. Busca un reconocimiento que no encontró ni con los suyos. Él llega y se va siendo el otro; esa otredad lo disminuye porque los europeos no van aceptar que otro les enseñe algo relativo a su propia cultura, mucho menos si –como es el casopertenece a un minúsculo país centroamericano. Son entonces los valores del mercado los que determinan quién es la otredad y, por lo tanto, quién será el oprimido. Pero es justamente este sentimiento de superioridad lo que satirizan los cuentos. La relación intercultural se da aquí siempre con el ánimo –presentado además con total naturalidadde sobajar a quienes no viven en el paradigma de las democracias occidentales. Mas se hace explícito en el caso de “Míster Taylor” que, en buena medida, el poder económico del norte imperial, proviene de la explotación de los recursos de los países latinoamericanos. 13 Desde el punto de vista del poder, Míster Taylor no es el otro; desde la óptica del idioma, la cultura, la cosmovisión y el territorio selváticpo en que se encuentra, lo es, pero sólo en un principio. Los Territorios Discursivos de América Latina 263 Por extensión, las relaciones entre los países poderosos del norte y las naciones pobres del sur, divididas por un muro político-eco- nómico -menos tangible, pero más palpable que el de Berlín-, han sido siempre de dominio y sometimiento, entendidas por las culturas hegemónicas como el binomio civilización y barbarie, en la peor de las enunciaciones que el idioma permite. Hacia esta verdad apuntan estas sátiras monterrosianas. Y tal es la razón de que su naturaleza sea profundamente socrática; no sólo porque el filósofo griego sea considerado el padre de la ironía, sino porque la famosa ironía socrática es la base de una voluntad de aproximación a la verdad (Portilla, 1984, p. 67). En efecto, asumiéndose ignorante, Sócrates cuestionaba a los sabios y, casi inevitablemente, la “ignorancia” socrática prevalecía sobre la “sabiduría” de los otros. “Nada me place si no es al mismo tempo la verdad”, decía Sócrates. Y en esta misma frase estriba la razón de que, finalmente, la lectura de estos relatos sea, pese a todo, una experiencia estética gratificante: son ficciones afortunadas –por su discurso, su intención textual, su poética-, pero indudablemente, dicen al mismo tiempo la verdad. Referencias bibliográficas Booth, W. (1989). Una retórica de la ironía. Madrid: Altea-Taurus-Alfaguara. Corral, W. (1985). Lector, sociedad y género en Monterroso. Jalapa: Universidad Veracruzana. Hutcheon, L. 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Las fronteras de la escritura literaria, México: UAM. 264 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Literatura y arte mapuche actual. Imaginarios y fronteras discursivas en el tiempo del weichan1 Current mapuche art and literature. Discursives imaginary and borders in the time of weichan Mabel García Barrera Universidad de La Frontera. Chile. [email protected] Resumen En un contexto hegemónico adverso, el pueblo mapuche en no más de tres décadas ha logrado articular un sistema artístico propio y diferenciado a partir de la creación de complejos dispositivos epistémicos, éticos y estéticos que fundamentan los significados y sentidos de esta producción textual. Sobre esta imbricación estratégica, este sistema va construyendo “un macrorrelato de la relación de contacto cultural” que textualiza el conflicto con lo hegemónico, particularmente con el Estado-nación chileno. Al interior de esta problemática, este trabajo observa cómo el discurso artístico mapuche representa una posición discursiva vinculada a la re-construcción de la nación mapuche, a partir de relevar la figura del weichafe o guerrero ancestral, inscribiéndola en una territorialidad discursiva y simbólica mayor a la del mismo sistema artístico, y que se expresa como “el tiempo del weichan”. Metodológicamente se distinguen categorías de orden retórico, específicamente simbólicas, desde el análisis del discurso en el marco de las reflexiones pos/decoloniales. Palabras clave: arte mapuche, literatura, weichafe, nación, discurso político. Abstract In an adverse hegemonic context, the Mapuche people have managed to articulate in no more than three decades their own artistic system, 1 Este trabajo se adscribe al Proyecto DI15-0004 “La construcción de una narrativa de la nación (1980-2014). Arte, testimonio y discurso de las organizaciones mapuche”, dirigido por la autora, y financiado por la Dirección de Investigación de la Universidad de La Frontera, Región de La Araucanía, Chile. Los Territorios Discursivos de América Latina 265 differentiated from the creation of complex epistemic, ethical and esthetic devices that underpin the meaning and significance of this textual production. Above this strategic overlapping, this system is constructing “a metanarrative of the cultural contact relationship” that textualizes the conflict with the hegemonic, particularly with the Chilean nation-state. Within this issue, this work observes how Mapuche artistic discourse represents a discursive position linked to the reconstruction of the Mapuche nation, from highlighting the figure of the weichafe or ancestral warrior, inscribing it in a discursive and symbolic territoriality greater than that of the artistic system itself, and expressing it as “the time of weichan”. Methodologically categories of rhetorical order, specifically symbolic, are characterized from the discourse analysis within the framework of post-/decolonial reflections. Keywords: Art Mapuche, literature, weichafe, nation, political discourse. 1.- Fundamentos éticos y epistémicos de la resistencia cultural mapuche. Relevando el largo proceso de transculturación forzada que experimenta el pueblo mapuche a lo largo de su historia con occidente, donde ha debido aprender e integrar a su saber cultural códigos y prácticas culturales ajenas, cabe preguntarse si existe de base un componente cultural profundo que explique la persistencia por recuperar lo propio a quinientos años del primer contacto con el “otro”; cuál es el sentido que subyace a la actual lucha por la reivindicación y resistencia cultural; cómo esto es representado por las producciones discursivas, particularmente por el arte y la literatura mapuche actual. Desde mi punto de vista la explicación se encuentra en el desbalance de los principios éticos y epistémicos de la cultura mapuche ancestral. Desde los principios éticos, el desbalance se produce en el giro de Küme felen, küme mongen (estar bien, vivir bien) a Weza felen, weza newen (estar mal o estar enfermo); donde el weza felen, desde la cultura mapuche ancestral se expresa como la desarticulación onto- 272 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) de instruirse en las tácticas militares de los conquistadores, huyó para liderar a su pueblo en las sucesivas batallas contra los españoles. Convertido actualmente en el símbolo de la astucia del guerrero mapuche, Leftraru se transforma en un referente obligado de numerosos textos poéticos, musicales y visuales, suscitando diversas y complejas lecturas que ayudan a precisar el lugar de la enunciación. En el discurso poético, su figura se vincula al proceso de autoidentificación nacional: “Icé mi otra bandera/ al centro de un poema sin mancha/ hoy resolví que el amor debe ser patriota/ como el de Lefxaru y Wakolxa/…”(Panchillo,1999, p.40); desde otro ángulo, esta figura es vista como ideario de una lucha ancestral que no ha terminado: “Anda cerca de la vertiente/ bebiendo el agua fresca/ y grita en las montañas/ llamando a sus guerreros.// El espíritu de Lautaro/ camina cerca de mi corazón/ mirando/ escuchando/ llamándome todas las mañanas…” (Lienlaf, 1990, p.41). Desde la visión mítica de la cultura, los weichafes o guerreros mapuches emergen y se transmutan corpóreamente gracias a las energías telúricas que provee la madre tierra a sus hijos. A veces transformados en animales u, otras, en aves, como en el tallado Kilapan del artista visual Christian Collipan o en la obra visual del mismo nombre de Juan Silva Painequeo, su representación se convierte en un proceso semiótico complejo donde es difícil descubrir si ésta corresponde a una estrategia escritural y/o visual asentada en la dimensión simbólica del discurso o el relato fluye espontáneamente desde el pensamien- to mítico, donde el símbolo es su lenguaje por esencia, como se aprecia en este poema que da cuenta de la huida de Leftraru de manos de los españoles: Cuán fuerte/ rompiendo sus cabezas/ sintieron nuestros golpes de maza/ y la rabia/ como fiera arrancada de su criatura/ arrojándose sobre su oro/ quemándoles/ los ojos de tanto fuego reflejado/ en ellos. // Preguntaron./ Do se esconde el indio Leftraru./ Descubrieron/ que no hay esclavo/ ni hay grilletes./ Deshiciéronse de manos / y tobillos envueltos por cicatrices/ y dieron en la tierra./ Es ella quien le ha rescatado ofreciéndole bosques/ y cada/ polvo/ cada rama/ u hoja/ que tocó su huida/ sintió ardor de guerra/ y se forjaron flechas/ de canelos Los Territorios Discursivos de América Latina 273 tumbados en valles/ y dieron las nubes un trueno/ que como palabra/ alzó pálidas miradas y salió/ por los gruesos labios del indio/ diciéndoles/ yo soy Leftraru… (Guaiquín, 2007:157) Convertido en leyenda su figura alcanza una dimensión épica dentro de la narrativa nacional: “…Un día,/ “Keupullicán”/ llegó con una montaña a cuestas,/ y Arauco se volvió tempestad.// Cuando irrumpió “Leftraro”/ y era todo águila, todo precaución,/ Arauco se volvió un relámpago…” (Alonso Retamal, 1987:9-10), “...Los negros ojos de Lautaro/ despiden mil soles/ soles abriendo surcos./ Soles guiando el cauce/ de un pueblo rebelado/ que no acepta vivir sometido/ como un puma enjaulado…” (Kvyeh, 1989:24) Sin embargo, en la actual situación histórica del pueblo mapuche, despojado de su tierra/territorio, Leftraru también simboliza una lucha heroica que el mapuche ve lejana, como lo describe dolorosamente el poeta David Aniñir en su poema “Mapurbe”: Madre, vieja mapuche, exiliada de la historia/ hija de mi pueblo amable/ desde el sur llegaste a parirnos/ un circuito eléktrico rajó tu vientre/ y así nacimos gritándole a los miserables/ marri chi weu!!!! / en lenguaje lactante// Padre, escondiendo tu pena de tierra tras el licor/ caminaste las mañanas heladas enfriándote el sudor// Somos hijos de los hijos/ somos los nietos de Lautaro tomando la micro/ para servirle a los ricos/ somos parientes del sol y del trueno/ lloviendo sobre la tierra apuñalada (Aniñir, 2005:33-34) Transversal a estos discursos se hace evidente la “repetición” como mecanismo metacognitivo, ya sea anclada a la incesante nominación de los antiguos o actuales weichafes, o, directamente vinculada a relevar la dimensión story de los acontecimientos, o a acentuar una posición enunciativa explícita vinculada a lo político; todas estas lecturas refuerzan una matriz común a los distintos proyectos artísticos: desarticular los principios de transmisión hegemónicos que re-ubi- can al mapuche como parte de la nación chilena, y reforzar el discurso artístico como contralectura de la historia y del discurso oficial. En este sentido los proyectos artísticos crean y recrean formas experimentales, desafiando la normalización de un solo significado, evitando la reificación panfletaria del discurso al asumir el instante históri- 274 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) co de la discursividad como vía de endoculturación y resistencia en un contexto político adverso. La insistencia por visibilizar la narrativa nacional trasciende los proyectos artísticos particulares, y en este énfasis la práctica discursiva se transforma en un complejo tejido dialógico donde se vierten posiciones, réplicas y extrañamientos sobre el acontecimiento del despojo territorial y la invasión hegemónica. Desde este topos axial el discurso artístico resignifica el acontecimiento, generando un discurso polifónico que se expresa a través de distintos soportes, pero que busca simbolizar la unidad cultural en una sola voz: la del pueblo mapuche. Un modo de operación de esta estrategia discursiva surge relacionada a los acontecimientos históricos de estas últimas décadas, donde el llamado conflicto mapuche ha cobrado varias vidas de jóvenes comuneros en enfrentamientos con la policía; son los actuales weichafes del pueblo mapuche: Alex Lemún (2002), Juan Antonio Suárez Marihuan (2002), Julio Alberto Huentecura Llancaleo (2004), Zenón Díaz Necul (2005), Matías Catrileo (2008), Johnny Cariqueo (2008), Jaime Mendoza Collío (2009), Rodrigo Melinao (2013), José Quintriqueo (2014), entre otros. Ocurrido el acontecimiento, éste es inmediatamente recogido y representado por los textos mediáticos, políticos y también por los textos musicales, literarios, visuales y audiovisuales; convirtiendo a los jóvenes en íconos de la lucha mapuche. En este proceso, uno de los acontecimientos más difundido es la trágica muerte del joven Matías Catrileo el año 2008, quién es baleado por la espalda por la policía mientras participa de la recuperación de tierras. A raíz de este proceso, el grupo musical mapuche Wechekeche ñi trawun compone el texto denominado “Newen Peñi Katrileo” (fuerza hermano Katrileo), cuya estrategia textual integra a la obra musical el discurso testimonial de uno de los comuneros que acompañaba a Catrileo en el momento de su muerte. Este testimonio fue transmitido en directo por la Radio Bío-Bío al recibir la llamada de los comuneros, quienes huían perseguidos por la policía negándose a dejar abandona- Los Territorios Discursivos de América Latina 275 do el cuerpo de Catrileo, protegiéndolo para evitar la manipulación de la información asociada al disparo que recibió por la espalda. Esta grabación es la que se integra al inicio de la canción del grupo Wechekeche ñi trawun, como parte de una estrategia musical y política que busca construir un discurso informativo y al mismo tiempo veridiscente: (Periodista)- Atención con esto, porque justo cuando este comunero, Rodrigo, estaba en contacto con “La radio”, estaba en esos momentos trasladando junto a otros hombre el cadáver de Catrileo, trasladándolo para evitar que quedara en manos de carabineros. En esos momentos corrían para eludir el cerco policial… (Comunero) -Mira hermano, sabes que es impresionante el cerco policial, nos quieren arrebatar al hermano que nos ha fallecido (Periodista) - ¿ustedes tienen el cuerpo de Matías Catrileo, ahí? (Comunero) - sí, lo tenemos, lo estamos moviendo… Usted quiere saber por qué es la lucha de nuestro pueblo mapuche,/ pues ponga atención a esta rima y escuche…/ /wechekeche ñi trawün, yam// Las tierra son tomadas porque fueron robadas/ por latifundistas, extranjeros, forestales y transnacionales/ nuestras armas las palabras y el derecho ancestral/ mientras el estado nos asesina con su fuerza policial/ con sus balas y metralletas nuestra lucha es desigual/ esos cobardes asesinos nos disparan a matar//…./[:Matías Katrileo, tu muerte no fue en vano,/en todo el territorio se levantan tus hermanos:]// Huentucura, Lemún, Katrileo, Necul, Kolihuinka, /nuestros hermanos asesinados por resistir…(Wechekeche ñi trawün, en línea) Un acontecimiento que el poeta mapuche Jaime Huenún representó como Ül de Catrileo (canto de Catrileo) estableciendo una estrategia enunciativa similar a la anterior; en la cual, en los primeros versos, el emisor se apropia de la voz de los weichafes buscando hacer suya la acción de protección del caído, para anclar progresivamente el discurso poético en la función veridiscente del discurso al denotar el carácter de registro que tiene al asentarse en un discurso testimonial: No entregaremos el cuerpo, no:/ esta es la muerte que nos dejan,/ las balas que cortaron al amanecer/ el río de Matías Catrileo/ en Vilcún./ Pero el volcán Llaima arde por ti/ y la ceniza de tus ojos ocultos/ escri- 276 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) be en la nieve/ la rabia y el misterio/ de un pueblo ya sin bosques y sin armas,/ cercado por tanquetas y bombas lacrimógenas,/ sentado en el banquillo del Juzgado de Indios/ de la modernidad/ Que vengan los barqueros de la noche/ volando sobre el agua/ y las muchachas azules/ que alivian con sus voces/ las heridas del guerrero./ No entregaremos el cuerpo/ a la pericia del Juez,/ ni a las cámaras que nunca/ se sacian de muertos./ No entregaremos el cuerpo, dicen/ los pumas emboscados de Vilcún,/ nosotros somos la tumba de Matías Catrileo,/ el pasto somos de sus manos sangradas,/ el río de justicia de sus padres,/ las hondas raíces de su luz/ en las tierras amarillas de Yeupeco. (Huenún, 2012, p.156-157). El carácter informativo de este texto es reforzado por un discurso complementario a pie de página, que señala: Matías Catrileo Quezada, fue asesinado a quemarropa el 3 de enero del año 2008 en la localidad de Yeupeco, comuna de Vilcún, región de La Araucanía. El activista, de 22 años, participaba de una toma pacífica de terreno cuando fue baleado por el carabinero Walter Ramírez, quien portaba una subametralladora UZI de 9 milímetros. (Huenún, 2012:156-157). Conscientes de la capacidad comunicativa que adquiere el discurso público mapuche en el espacio nacional e internacional, el discurso poético, el discurso testimonial, el discurso mediático y el discurso musical, entre otros, se articulan para formar una voz polifónica que examina desde distintos ángulos el mismo acontecimiento, buscando comprender lo sucedido desde una cierta extrañeza que coloca a la comprensión al margen de lo vivido, metáfora de un desborde cognitivo en un contexto donde se ha instalado la dinámica de la violencia hegemónica. El lugar de la enunciación de esta producción artística, surge del arte entendido como parte del cuerpo social, lugar donde se modela la narrativa nacional articulando y visibilizando los elementos simbólicos, no sólo en los espacios urbanos sino en la dinámica comunitaria donde el arte se acerca a “los propios” mediante los trawun – reunionesfortaleciendo la identidad e instalando el debate. En estos espacios íntimos surge el tallado en madera en su lenguaje ancestral y también bajo nuevas técnicas exteriorizando las problemáticas Los Territorios Discursivos de América Latina 277 de la nación, como lo expresa la simbólica figura del Weicafe de Lino Raguileo: Figura 2. Tallado en madera Weicafe de Lino Raguileo. Fotografía Erwin Quintupill, 2006 El sentido de lo nacional adquiere diversas fórmulas, una de ellas la encontramos en la obra Kalül trawün. Reunión del cuerpo (2012), del académico, artista plástico y audiovisualista Francisco Huichaqueo quién, mediante una propuesta audiovisual, que se formula sobre una instalación/ escenificación de aspectos de la vida familiar, ceremonial y social mapuche, recoge “gestos” discursivos de la producción mediatizada de los acontecimientos y los transforma en “gestos” especulares, abriendo un espacio donde auscultarse. La estrategia textual de esta obra coloca a varias personas mapuches con su vestimenta tradicional al interior de una sala de arte -ubi- cada en un centro comercial de la ciudad de Santiago-. Mientras estas personas despliegan un símil de cotidianeidad ante los ojos de transeún- 278 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) tes y espectadores que los observan detrás del vidrio, o que se sientan en butacas a observar(los) como en una sala de teatro, la obra va instalando un símbolo de la dominación cultural: los “otros”; los otros, relevados en el distanciamiento que provoca el mirar del sujeto respecto del objeto, y, en el carácter escenográfico que adquiere este proceso, dejando al descubierto la lectura que hace occidente sobre la diferencia cultural. Simultáneamente, el texto se abre a otra lectura: el correlato de la resistencia cultural anclada al reconocimiento de los participantes sobre su identidad mapuche; participantes que, vinculados a un tipo de música, grabaciones documentales, de audio, lectura, baile e instrumentos musicales de orden ceremonial, se convierten en los “otros” que hay que observar, homologando con esta acción las “exposiciones antropozoológicas” de 1883 en París, tal como lo describe otro artista mapuche, José Ancán, en la Presentación del formato impreso de Kalül trawün. Figura 3 Francisco Huichaqueo, Fotograma del audivisual Kalül Trawün. Reunión del cuerpo. (http:// arteuchile.uchile.cl/descargas/SJE/2013/kalul_trawun.pdf) Este correlato de la resistencia, se articula a partir de la voz en off de las declaraciones de dirigentes mapuches registradas por los medios de comunicación radiales, de textos poéticos del poeta David Los Territorios Discursivos de América Latina 279 Aniñir y, de imágenes de enfrentamientos entre las comunidades y la policía. Estas imágenes relevan la dimensión simbólica de su significado al proyectarse en la pared del fondo de la sala, ya sea anteponiendo un alambrado de púa, o mediante la escenificación de un río teñido de rojo por las hojas de los eucaliptos -especie arbolea foránea que introducen masivamente las empresas forestales al territorio mapuche-, y que homologa la sangre que corre sobre la tierra. Figura 4 Francisco Huichaqueo, Fotograma del audivisual Kalül Trawün Reunión del Cuerpo. (http://arteuchile.uchile.cl/descargas/SJE/2013/kalul_trawun.pdf) Al fondo de esta escena se encuentra desplegada la bandera de la nación mapuche, y sobre una de las paredes, tejidos en textil los nombres de los weichafes asesinados o actualmente en prisión -Huillical, Llanquileo, Curipan, Levinao, entre otros-. Acompañan a estos discursos audiovisuales las declaraciones en vivo de un comunero, quién testimonia la opresión que vive su lof -comunidad-. Aquí, la referencia central es “el tiempo de weichan” desde la óptica de un occidente que mira este proceso desde la distancia, a través de las imágenes, los discursos de prensa, discursos musicales o de la danza tradicional; lugar desde donde se funde el acontecimiento histórico con la imagen espectacular, al modo de Debord, y, donde el 280 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) extrañamiento se torna un modo de normalidad: es lo espectacular reforzado por lo especular, imagen multiplicada de sí. De este modo, documento, espectáculo e imagen especular giran sobre este centro, estableciendo una narrativa que se repliega sobre la denuncia y la resistencia como lugar de la enunciación. Esta estrategia asentada en el mecanismo de “repetición” también está sugerida en otras obras de este autor, como Vogos Iluminati (2007) y Mercer ñi pewma (2011). Relata Huichaqueo que posterior a una visita a una machi (chamán) se le suceden una serie de pewmas (sueños predictivos), apareciendo en uno de éstos la palabra Mercer escrita en un cerco, con una voz en off que le descifra su significado: “Mercer es el conflicto, Mercer es el Estado, el poder. El espíritu de la tristeza...” (20). Esta visión es la que plasma en la narrativa audiovisual mediante una introducción y cuatro armonías -número sagrado para el pueblo mapuche-, atravesadas por una voz en off que reitera los nombres de los weichafes. La introducción emerge desde la música y el canto mapuche ancestral, aludiendo a las forestales y a los weichafes asesinados: Jaime Mendoza Collio, Suarez Marihuan, Alex Lemún, Huentucura Llancaleo, Díaz Necul, Killihuil Kaltul, Katrileo Quezada, Cariqueo Yañez, y a los presos políticos: Huenuche, Llaitul, Huillican, Llanquileo. Fijada la imagen en un río que corre velozmente, se vuelven a reiterar cuatro de estos nombres: Huenuche, Llaitul, Huillical, Llanquileo, comuneros pertenecientes a la Coordinadora Arauco Malleco –CAM- quienes fueron detenidos por enfrentamientos con la policía, y, junto con lo anterior se despliega el relato del pewma –sueño- sobre imágenes apocalípticas, estrategia que permite dar un fundamento cultural a los acontecimientos y al mismo texto artístico. Las armonías, por otra parte, atravesadas por una composición musical disonante y por imágenes en claro-oscuros se establecen como un viaje a la resistencia, lugar donde se replica incesantemente el nombre de los weichafes, la referencia a la violencia en las calles y en las comunidades, la discriminación, la lucha mapuche, el desarraigo en la urbe, la enfermedad o wesa newen, la muerte, la tristeza, el llan- Los Territorios Discursivos de América Latina 281 to, la soledad, el paisaje, y, por deducción, el sentido de la simbólica de la nación mapuche. Esta obra refiere a las múltiples perspectivas que contiene el conflicto del pueblo mapuche, principalmente con las plantaciones de empresas forestales. Señala Huichaqueo “Los nombres están hechos con hojas de eucaliptus, simbolizando la especie invasora de la tierra en el sur, y que enferma la tierra…” (2012, p.19) 4.-El lugar de la enunciación en el tiempo del weichan. La capacidad que tiene el discurso en la formación y expansión de los territorios simbólicos, hace que la misma discursividad se convierta en una instancia de permanente conflicto al vehicular y traducir producciones de sentido complejas y encontradas, situación que se observa particularmente en aquellos discursos que surgen de las relaciones hegemónicas. En esta relación, no sólo el discurso como producto sino también el espacio discursivo se torna un objeto del deseo que disputan las diversas posiciones ideológicas, poniendo a prueba la capacidad de control que tienen los sujetos sobre la instalación de significados y sentidos en el espacio público, en la cultura y en la historia de los pueblos. Desde este ángulo, se observa la creación y articulación sistémica de los discursos interculturales del pueblo mapuche, los que actúan como dispositivos complejos de resistencia cultural. Entre ellos, una parte importante de estos discursos busca recuperar los símbolos de la nación política que el discurso hegemónico se apropió en la construcción de su propia identidad nacional; mientras otra parte busca construir y resemantizar simbólicamente, bajo la lógica nacionalista, nuevos elementos desde la contingencia del conflicto actual. Entre estas producciones discursivas se encuentra el arte y la literatura mapuche actual anclado al acontecimiento histórico hegemónico, abriéndose a una temporalidad distinta, la del “tiempo del weichan” como lugar de la enunciación, lugar donde se desplaza adoptando distintos ángulos y donde busca comprender la herida colonial 288 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) es casi seguro que con Diego Velázquez, conquistador de la Isla, llegaron a ella los primeros esclavos negros, a fines de 1510 o principios de 1511 […]. Hay evidencia de que, a meados del siglo xvi, el número de esclavos negros pasaba de mil (si se contaban aquellos que habían entrado de contrabando y, por eso, no se mencionaban en los documentos oficiales). A principios del siglo xvii, los esclavos (ya unos 12.000) superaban en número a todos los demás estamentos sociales en conjunto. (p. 19-20) Es evidente que esa práctica esclavista dejó marcas socio-psico- lógicas en el pueblo y, aunque no sea el objetivo de ese estudio analizarla en su totalidad, se debe mencionar que sus consecuencias han sido estudiadas por algunos investigadores, como es el caso de Jesús Guanche, que en su artículo llamado: África en Cuba y América: las heridas de la esclavitud, declara que: En el caso particular de Cuba, el profundo impacto de la esclavitud marcó primero la sociedad colonial durante tres siglos y medio, lo que condicionó una lacerante desventaja histórica para la ascensión social y el nivel de vida de los esclavos y sobre todo de sus descendientes, que fueron convertidos en fuerza de trabajo asalariada con el advenimien- to de la República neocolonial, cuyos niveles de calificación estaban en dependencia de los oficios y las ocupaciones realizadas en su anterior condición de servidumbre. De ese modo, el otrora barracón de esclavos en las áreas rurales se transfiguró en el conocido solar de la marginalidad urbana y suburbana, símbolo de promiscuidad y hacinamiento, propio de la periferia de las ciudades, que sirvió de caldo de cultivo para diversas formas de patología social. (p.72). En ese contexto histórico, las poesías de solidaridad al pueblo negro le confirieron a Guillén la titulación de eximio representante de la poesía negra en su país. En verdad, “poeta negro”, “representante de la poesía negra”, son designaciones que no se aplican integralmente al perfil del poeta, pues su compromiso literario buscó no solamente tratar el negro de forma aislada, sino combatir la injusticia social, tanto de negros como de blancos. El propio Guillén corrobora esa afirmativa cuando declara que en Cuba no había poesía negra o blanca, “hay, simplemente una formidable contribución del hombre negro a la poesía española, lo cual puede Los Territorios Discursivos de América Latina 289 dar pie a nuestra poesía nacional, liberada al fin, dueña de sí misma, y en la cual no sea fácil discriminar las esencias que la integran” (Augier, xix). No obstante, fue a partir del siglo xviii que la nacionalidad cubana empezó a definirse, “cuando concurren a ello condiciones económico-sociales surgidas de un lento proceso de asimilación y transculturación2 de los elementos que desde Europa y África se asentaron en la Isla. Empieza a perfilarse la patria cubana con sus rasgos culturales específicos, y en ese concierto la poesía –desde sus manifestaciones iniciales –aspira a ser la nota más depurada del espíritu nacional”. (Augier, i). Aunque el tema negro haya aparecido en Cuba por medio de romances esclavistas en la primera década del siglo xix, es en la poesía, más específicamente en la poesía de Guillén, que se encuentra la verdadera voz afro-cubana: “ritmos de la música de los negros de Cuba, palabras de los cantos yoruba, humorismo y patetismo, todo ello escri- to y sentido de dentro [...]” (Coulthard, 51). La voz afrocubana se hace sublimemente audible en Motivos de Son. Publicado en los primordios de 1930, Motivos de Son aportó ideas de valoración de la cultura y de las costumbres negras que “coincidió con el interés de las metrópolis culturales hacia todo lo de origen africano, en un minuto de crisis de los estragados temas del arte y la literatura occidentales, reflejo de la crisis de fondo del capitalismo, del sistema político-social de la burguesía, en los años de la posguerra”. (Augier, xvii) No obstante, la importancia literaria de Motivos de Son reside en su contenido reivindicatorio y denunciante de las condiciones sociales impropias a las que estuvo sometido el pueblo negro. En carácter sucesivo a Motivos de Son, el poeta publica, en 1931, Sóngoro Cosongo. Más que una literatura continua de ideas antidiscriminatorias de cultura negra, esa nueva publicación sería la consolidación de 2 Entiéndase por transculturación, según Nancy Morejón, “interacción constante; transmutación entre dos o más componentes culturales cuya finalidad inconsciente crea un tercer conjunto cultural nuevo e independiente, aunque sus bases, sus raíces, descansen sobre los elementos precedentes” (188). 290 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Una expresión lírica genuinamente cubana [...]. Temas, ritmo, color, imagen, movimiento, atmósfera, lenguaje: todo arrancaba directamente del complejo nacional. Condensación, estilización, destilación del perfume inconfundible de la flor del folclor, crecida de la raíz inagotable de la vida del pueblo (Augier, xviii). Las publicaciones de Motivos do Son y Sóngoro cosongo constituyeron un marco en los escritos sobre la poesía negra. Pero tantas visiones diferentes produjeron algunas afirmativas contradictorias. En el manifiesto Saludo y Despedida a la Negritud, René Depreste afirma que “no hay negrismo en Guillén”, y que Fernández Retamar estaba en lo cierto cuando declaró que el sentimiento racial viene integrado por Guillén a la cubanidad –a la esencia histórica del país–, no ha sido una moda literaria, sino un modo de ser cubano, antillano, americano. En efecto, lo que pertenece más precisamente al arte de Nicolás es la felicidad constante con la cual ha sabido proyectar en la órbita de la revolución social un modo de vivir plenamente, claramente, líricamente, los valores raciales de nuestra americanidad. […] Con él, no es cuestión de ismo lo que sucede. Romanticismo, modernismo, negrismo son trasmutados en el devenir lírico de la cubanidad. (355). Para Zilá Bernd, autora de varios libros sobre la cuestión del negro en la Historia y en la Literatura, Nicolás Guillén fue uno de los precursores del Negrismo en Cuba (1987). Según Oliveira (2013), El Negrismo, Es un conjunto de procedimientos adoptados por diversos artistas en sus respectivos lenguajes. [...]. Se inicia en principios del siglo xx, en Europa, en el momento en que los artistas de vanguardia buscan en África motivos para la renovación estética que ocurría en aquel momento. [...] En ese movimiento, se recuperan fuentes e influencias africanas o se aprovechan las resonancias de la diáspora en sus trabajos. El negrismo pasa principalmente la pintura, la escultura, la música, la poesía y el romance. [...] En otras palabras, existe una voz autoral externa a la afrodescendencia, explícita o no en el discurso, pero que se simpatiza con el universo de ese colectivo [...] Del punto de vista de la temática, el negrismo quiere abordar no sólo el sujeto afrodescendente, como individuo, pero su colectivo identitario como universo hu- Los Territorios Discursivos de América Latina 291 mano, social, cultural y artístico. Hay un inequívoco deseo de resgatar la historia de la gente negra, sea en África, sea en la diáspora, pasando por la denuncia de la escravitud y de sus consequencias, hasta llegar a la discusión del lugar del negro en la sociedad de clases. (p. 14-15) Así, el movimiento del Negrismo puede ser entendido como diseminador de ideas que pretendían sacar el negro del estado de inercia socio-intelectual en el cual estaba inmerso. Tratándose del término Negritud, hay una vasta bibliografía que inicia su abordaje vinculando la Negritud a un movimiento de estudiantes africanos en París en el inicio de la década del 30. Ese movimiento produjo una literatura reivindicatoria que tuvo como principal divulgador el senegalés Léopold Seghnor. El término Negritud fue instituido originalmente por Aimé Césaire en un intento de driblar la palabra francesa nègre, de cuño peyorativo y agresivo, usada para ofender al negro. Para Césaire, la Negritud fue “una revolución en el lenguaje y en la literatura que permitiría revertir el sentido peyorativo de la palabra negro para de ella extraer un sentido positivo” (Bernd, p.17). En verdad, la Negritud representó mucho más que una forma de atenuar el sentido peyorativo de la palabra negro. La Negritud buscó la revaloración de la cultura negra, la concienciación de la pertenencia del negro a su grupo étnico y buscó reavivar el sentimiento de lucha por el fin de la sumisión del negro al blanco. Con el paso del tiempo, la Negritud siguió dos tendencias: una volcada hacia la conciencia de clase, que abarcaba no sólo los negros, sino todos los excluidos socialmente, sin excepción de color de la piel, y otra, que permaneció fija a la conciencia puramente de la raza. (Bernd, p.30). Siguiendo el pensamiento de Bernd, la Negritud puede ser pensada en dos sentidos: como sustantivo común, es “la toma de conciencia de una situación de dominación y de discriminación, y la consecuente reacción por la búsqueda de una identidad negra. En esa medida, es posible afirmar que hubo negritud ‘desde que los primeros esclavos se rebelaron y dieron inicio a los movimientos conocidos por marronnage, en Caribe, cimmarronage, en América Hispánica, y quilombismo, en 292 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Brasil, iniciados luego después de la llegada de los primeros negros en América” (Bernd, p.20). Otro sentido del término, como sustantivo propio, es “un movimiento que pretendía revertir el sentido de la palabra negro, dándole un sentido positivo” (Bernd, p.30) y en ese intento, estarían incluidas acciones de valoración del negro y su cultura, acciones que pueden ser observadas en este fragmento del poema Negro Bembón: ¿Por qué te pone tan bravo, cuando te dicen negro bembón, si tiene la boca santa, negro bembón? Bembón así como ere tiene de to; [..] Estos versos, con cierta tonalidad del humor, buscan despertar la mirada del negro hacia sus características propias. En aquella época, la palabra negro tenía un tono peyorativo y la asimilación de las costumbres y de las características del blanco por el negro empeoraban esa situación. El poeta apoyándose en un lenguaje popular, y peculiar, alcanza el universo negro y la presencia del sentimiento de Negritud queda evidente. En las palabras de Bernd, la Negritud fue básicamente Un movimiento que pretendió provocar una ruptura con un patrón cultural impuesto por el colonizador como único y universal [...]. La Negritud como toma de conciencia propició la emergencia de un discurso literario negro que se transformó en el lugar por excelencia de la manifestación del yo-que-se-quiere-negro (52, 53). Bajo esa óptica, es posible percibir algunos puntos de contacto entre la Negritud y el Negrismo. El Negrismo sería una vía de fortalecimiento de la Negritud y una búsqueda por la identidad nacional, más precisamente la identidad cubana. Los versos abajo –fragmentos del poema La Canción del Bongó –denuncian la sumisión del negro al “señor blanco”, a su autoridad colonial y se vuelve latente el sentimiento de Negritud. Los Territorios Discursivos de América Latina 293 – Aquí el que más fino sea 3 responde, si llamo yo. Unos dicen: ahora mismo, otros dicen: allá voy. Otro fragmento del mismo poema muestra la cuestión de la miscegenación, de la mezcla entre cuerpo (cueri + pardos) y alma (almi + preto), formando términos “bien-sonantes” que retratan el enlace entre el negro y el blanco. También la cultura negra, por medio de manifestaciones artísticas como el son –un tipo de danza africana que se popularizó en Cuba –es compartida por ambos. En ese sentido se delinea el movimiento del Negrismo: Pero mi repique bronco, pero mi profunda voz, convoca al negro y al blanco, que bailan el mismo son, cueripardos o almiprietos más de sangre que de sol, pues quien por fuera no es noche, por dentro ya oscureció. Aquí el que más fino sea, responde, si llamo yo. El poema Mulata abrió caminos hacia una expresión poética en que vocablos del lenguaje popular, modos y formas de expresión ponían de relieve la influencia del negro sobre la cultura nacional. La mulata, elemento predominante en muchas poesías, alude a una realidad inmutable: a la mestizaje étnica y cultural: Ya yo me enteré, mulata, mulata, ya sé que dice que yo tengo la narice como nudo de corbata. Y fíjate que tú no ere tan adelantá, porque tu boca e bien grande, y tu pasa, colorá. 3 Todas poesías se presentan en el estilo y forma de los originales. 294 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Tanto tren con tu cuerpo, tanto tren; tanto tren con tu boca, tanto tren; […] Si tú supiera, mulata, la verdá; ¡que yo con mi negra tengo, y no te quiero pa na! En el poema Llegada, el hecho histórico de la esclavitud es narrado en versos y muestra el sentimiento del negro en su condición de esclavo. Además, exprime las expectativas de los negros esclavizados con relación a la nueva tierra, de clima y ambientes físicos similares a los de su origen, pero con condiciones de vida y de trabajo muy distintos: ¡Aquí estamos! La palabra nos viene húmeda de los bosques, Y un sol enérgico nos amanece entre las venas. El puño es fuerte, Y tiene el remo. En el ojo profundo duermen palmeras exorbitantes, [..] La referencia a las palmeras expresa la nostalgia del negro por su tierra natal, palmeras que, en el alto de sus copas traen el aire puro de la libertad confiscada. En un panorama general, Guillén ora busca el negro en su belleza nata, como en Mulata y Negro Bembón; ora denuncia la sumisión del negro al blanco, al mismo tiempo que evoca otros elementos étnicos para la integración de lo cubano, como en La Canción del Bongó; privilegia el lenguaje del negro, integrándole a su universo literario, como en Sórongo cosongo y además, muestra la melancolía del negro cuando de la implantación de la esclavitud en el continente americano en el poema Llegada. Los Territorios Discursivos de América Latina 295 Esa manera de tratar la cuestión del negro desde varios ángulos en su expresión poética, asociándolo a otros elementos étnicos que componen el pueblo cubano se reporta al movimiento del Negrismo. Mientras la Negritud busca la valoración del negro per se, de su cultura, de sus tradiciones e invoca la lucha contra la desigualdad con relación al blanco, el Negrismo buscaría la integración de los varios componentes étnicos, con más énfasis en el africano, que forman el pueblo cubano y su identidad, por medio de la literatura, más precisamente de la poesía, en el caso de Guillén. Respecto al prestigio de Guillén como poeta cubano, se puede decir no solamente que su poesía contribuyó significativamente para la historia de Cuba. Se puede decir antes, que su poesía ayudó a construir la propia historia, hizo parte de ella, fue elemento activo, no pasivo. Se perfiló, en el transcurrir de las décadas, como sujeto constructor del espíritu cubano. Conclusión La poesía de Guillén, representativa de varias voces –españolas, africanas, antillanas, cubanas –se constituye en un marco en la trayectoria literaria de Cuba. En el momento en que voces universales clamaban por una renovación estética en las artes y en la literatura, se descubre el negro, su cultura, sus tradiciones y sus ritmos artísticos, que emergen de una atmósfera de lucha contra las injusticias del sistema social en todo el mundo. La poesía de Guillén no presenta carácter efímero de una mera “moda” literaria. Su afán de afirmar y divulgar los valores culturales e intelectuales del negro resultaron en nuevas actitudes hacia la lengua, la literatura y la sociedad cubana. Considerando su genialidad creativa y su poesía expresiva, Guillén escapa a cualquier intento de moldear sus obras en nomenclaturas definitivas. Negrismo, Negritud, Afrocubanismo, Mulatismo, son movimientos con los cuales es posible asociar la literatura de Guillén en una dada época, en un dado momento de su trayectoria poética. 296 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Por ello se desprende que la Negritud, presente en Guillén, abarca la conciencia y el orgullo de ser negro, la valoración de la cultura negra, mientras que el Negrismo, presente en su literatura, busca la incorporación y la integración de los elementos étnicos que componen el ser cubano, dando impulso al proceso de búsqueda por la identidad nacional. Por lo tanto, Negritud y Negrismo integran poeta y poesía en una órbita poética exuberante. Referenciasbibliográficas Augier, A. (1985). “Prólogo”. Letras Cubanas. Nicolás Guillén. La Habana. Bernd, Z. (1988). O que é Negritude. São Paulo. Brasiliense. ________ (1987). Negritude e literatura na América Latina. Porto Alegre: Mercado Aberto. Castellanos, J. & Castellanos, I. (1988). Cultura Afrocubana. Tomo 1. Miami: Universal. Coulthard, G. (1972). “A Pluralidade Cultural”. FERNÁNDEZ MORENO, César (org.). América Latina em sua Literatura. Trad. Luiz João Gaio. São Paulo: Perspectiva. Depreste, R.(1987). Saludo y Despedida a la Negritud. UNESCO. África en América Latina, México, España, Colombia: Siglo xxi, 1987. Fausto, B.(2012). História concisa do Brasil. São Paulo: Edusp. Guanche, J. (2016). África en Cuba y América: las heridas de la esclavitud. Revista del Cesla nº 05. Disponible en: http://revistadelcesla.com/web/files/Archivos_5_2003/RdC_5_71-88_GUANCHE. pdf - acceso 20 Diciembre. Guillén, N. (1976). Sóngoro Cosongo. Motivos de Son. Buenos Aires: Losada. Guillén, N. (1985). Obra Poética. La Habana: Letras Cubanas. Morejón, N. (1988). Fundación de la Imagen – Ensayo. La Habana: Letras Cubanas Oliveira, L. (2013). O negrismo e suas configurações em romances brasileiros do século xx (1928- 1984). Web. (05 abr. 2016). Vocabulario* (Referente a las poesías de Guillén presentes en este trabajo) Adelantá : Persona de color claro, próximo al blanco. Ajiaco: Comida criolla popular. Bachata: Fiesta. Bembón: Hombre de labios gruesos. Bondó: Región del África. Bongó: Tambor de origen africano. Correrse: Marcharse, irse. Cosongo: Fonema. Harina: Dinero Mamey: Fruta tropical de pulpa roja y carnosa. Pasa: Pelo corto y ensortijado de negros y mulatos. Pega: Trabajo. Sóngoro: Fonema. Son: Baile popular cubano. Tren: Preocupación activa. * Extraído de la publicación de Sóngoro cosongo (1976). Los Territorios Discursivos de América Latina 297 Entre la imagen y la cultura: Aproximaciones interculturales a la cultura visual amerindia en México Between the image and culture: intercultural approaches to the amerindia visual culture in Mexico Verónica Vázquez Valdés Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México. [email protected] Resumen El trabajo aborda los diálogos interculturales de la cultura visual de uno de los grupos étnico-minoritarios con muchos habitantes en el territorio de México. Principalmente, se aborda teóricamente a la fotografía como texto para la interpretación de la cultura visual de los totonacos, y metodológicamente se expone un modelo tetradimensional para el análisis de imágenes fotográficas a partir de la semiótica. Mediante este análisis semiótico se llega a conocer diversos elementos de la cultura visual que no necesariamente corresponden a las generalizaciones hechas desde la cultura occidental. Así mismo, se comparte en esta investigación la ética del trabajo de campo en dicha región. Finalmente, se identifican las diferencias culturales de los totonacos a partir desde su propia percepción visual. Palabras clave: interculturalidad, fotografía, totonaco, cultura, imagen. Abstract This paper presents the intercultural dialogue of visual culture of one of the ethnic minority groups with many inhabitants in the territory of Mexico. Mainly, photography is approached theoretically as text for the interpretation of the visual culture of the Totonacos, and methodologically it exposes a four-dimensional model for the analysis of photographic images from the semiotics. Through this semiotic 304 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) Por otra parte, Juana fotografió a sus compadres, quienes la fueron a visitar a su casa, también le tomó foto a una amiga colocando su altar de Todos Santos y además fotografió el altar de uno de sus compadres, debido a que le gustó mucho. Además, Juana fotografió al representante del Ejido y al Consejo de Vigilancia trabajando en la colocación de puertas y ventanas. Finalmente, Juana quería verse en sus tomas fotográficas, por lo que le pidió a su hijo que la fotografiara guisando el mole y después compartiéndolo en la mesa con sus hijos. Cabe señalar que Juana no utilizó las 36 exposiciones del rollo fotográfico, sino sólo 24. Totonacos de la Sierra Norte de Puebla, México Los totonacos son un grupo étnico mexicano de origen prehispánico. Hoy día habitan una porción que incluye parte de los estados de Puebla y Veracruz. Su territorio era más extenso a la llegada de los europeos, que en el tiempo actual; sin embargo aún sigue siendo considerable. “Entre montañas verdes con frutos tropicales, ríos con abundante agua y animales tropicales extraños al ojo citadino, se encuentra el Totonacapan, que no es sino la región que han habitado los miembros del pueblo totonaco desde tiempos inmemoriales. Sus límites han sido modificados y sus poblaciones han sido testigos de grandes acontecimientos sociales y han protagonizado algunas escenas de la historia nacional (Deance y Vázquez, 2010, p. 40). La región totonaco no ha sido tan estudiada como otras regiones, sin embargo los estudios que hay sobre ella, son muy amplios y profundos. El más notable de ellos se realizó a finales de la década de los 40 del siglo pasado por Kelly y Palerm antropólogos que estudiaron los límites y la población del totonacapan hacia el siglo xvi. Sus principales fuentes fueron relatos de cronistas, las relaciones geográficas y otros documentos históricos en general desde 1519 hasta 1623. Los Territorios Discursivos de América Latina 305 “El Totonacapan abarcaría un área que comprende desde el río Cazones, en el norte, hasta el río de la Antigua, hacia el sur; por el este hasta el Golfo de México y hacia el oeste por la Sierra Madre Oriental, llegando hasta Pahuatlán, en el actual estado de Puebla; Jalacingo y Xalapa en el estado de Veracruz, pasando por Atzalán hasta el río de la Antigua” (Chenaut, 1995, p. 15). Por su parte, en 1998, Oropeza asegura que en el siglo xvi a la llegada de los españoles, los totonaco ocupaban un vasto territorio cuyos límites estaban representados en la porción costera por el río Cazones al norte, y el río La Antigua al sur (en el actual estado de Veracruz). El territorio incluía una amplia sección de la Sierra Madre Oriental y de las tierras altas de la actual Puebla, siendo su límite occidental las localidades de Pahuatlán, Zacatlán (ambas en el actual estado de Puebla) y Acaxochitlán, en el actual estado de Tlaxcala. Hoy en día, la mayoría de los totonaco se ubican en el Estado de Puebla y Veracruz, sin embargo, algunos se encuentran viviendo en el D. F. y muy pocos en los Estados de Quintana Roo, Tlaxcala, Tamaulipas, Campeche, Hidalgo y Jalisco, además de algunas ciudades de los Estados Unidos. Cabe señalar que a partir de mediados del siglo xx, el Totonacapan ha sufrido una serie de grandes transformaciones en diversos rubros. Esto no quiere decir que antes no las tuviera, sólo que los cambios modernos han sido más drásticos para dicha cultura desde el periodo de la conquista española. El auge de la industria petrolera en la década de 1950 en los municipios costeros ocasionó la apertura y mejoramien- to de las vías de comunicación, provocando alteraciones en la distribución de los asentamientos totonaco, la reubicación de algunos de ellos, el despojo de pequeños propietarios indígenas así como grandes cambios culturales en el intercambio intensivo con la sociedad mayoritaria principalmente a través de la producción comercial, el mismo comercio y la migración. Actualmente, Masferrer indica que “en los totonacos con ciertos recursos las causas de migración están vinculadas con las expectativas de vida en la ciudad y de disfrutar de mejores servicios, condiciones 306 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) de vida y empleos. En otros casos migran para obtener empleos de acuerdo a su preparación; el caso más notable es el de los egresados de telesecundaria y telepreparatoria.” (Masferrer, 1995, p. 344). A lo anterior, Deance afirma para la región intercultural e interétnica donde habitan los totonacos que “si bien los territorios que habita cada grupo étnico son identificables de diferentes formas por sus expresiones culturales, su lengua, sus costumbres, su representación material, etcétera; la movilidad de los grupos humanos es constante y la migración perenne” (2013, p. 112). En este sentido la movilidad y migración de los totonaco ha influido determinantemente en diversas prácticas culturales modificando algunas y afianzando otras como en el caso que se expone a continuación en torno a la cultura visual de dicho grupo étnico. Un acercamiento ético a los totonaco El ser humano es un ser básicamente cultural y la cultura es una construcción del ser humano. Cada persona nace en una comunidad de vida en la que se ha socializado, interioriza unas maneras de pensar, de sentir y de actuar. A partir de esta interiorización no sólo comprende el mundo de su comunidad, sino que éste se va a convertir en su mundo. Por lo tanto, no hay culturas mejores ni peores. Evidentemente cada cultura puede tener formas de pensar, sentir y actuar en las que determinados grupos se encuentren en una situación de discriminación. La siguiente anécdota fue el impulso que me llevó a realizar este trabajo. Era el mes de julio, mi esposo Iván y yo fuimos padrinos de un niño totonaco quien finalizaba su sexto año de primaria, en el municipio de Zozocolco de Hidalgo, Veracruz. Acudimos a esa región para ese compromiso y también para realizar trabajo de campo. Además de mi cámara de 35mm. llevaba una cámara instantánea “polaroid” para dejar algunas fotos inmediatamente, ya que nos sería muy difícil regresar a ese lugar. Los Territorios Discursivos de América Latina 307 En la entrega de diplomas de la salida de sexto año en la escuela ruralindígena de la región, una señora me pidió que le tomara una foto a su hija con su madrina. A mí se me hizo fácil tomar la foto en el momento en que recibía su certificado en manos del presidente municipal. Al entregarla a la señora, no la vi muy contenta con la foto, su reacción fue muy seria y seca. Sin embargo, la madrina me había pedido una foto con la ahijada sosteniendo el regalo que le traía a la niña. Esta foto fue disputada por la mamá y la madrina dejando, la de la entrega de papeles, en el olvido. Posteriormente me percaté que las personas que traían cámara no tomaban fotos en la entrega de papeles sino tiempo después donde los padrinos posarían desahogadamente con los ahijados dejando de lado a las autoridades o personalidades del evento. Es curioso ver como, orientada por mi formación occidental, me pareció lo más correcto registrar la entrega de un documento “valioso” dado por una autoridad; sin embargo para los totonaco, no es así, lo importante es tener el recuerdo de la madrina con la hija pasando el certificado escolar y las autoridades a un segundo plano. En una frase, lo importante para los totonaco es conservar el recuerdo del compadre o la comadre con los ahijados, dándole mayor importancia a las relaciones de compadrazgo que a las autoridades o las formas de legitimación. Esta experiencia fue un choque cultural tremendo, pues yo me creía una fotógrafa infalible por los elogios recibidos en mis trabajos urbanos y de repente era despreciada por una mujer que simplemente pertenecía a otra cultura, es decir a otra realidad. Fue esa situación tan traumante la que me motivó a hacer esta investigación. Es así como surge la idea de darles la cámara fotográfica a personas de una comunidad para que ellos mismos registren su cultura y su vida desde su visión y la manera propia de percibir el mundo, privilegiando los momentos que a su parecer son de mayor importancia, debido a que lo que es importante para mí o para quienes estamos formados en una cultura hegemónica, no es necesariamente importante para ellos. Después de un año de involucrarme en la cotidianidad de la comunidad y de participar en la vida de las personas, decidí presentar mi proyecto de investigación al presidente de la Junta Auxiliar 308 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) de San Pedro Petlacotla y con conocimiento de mis intenciones por parte del gobierno municipal de Tlacuilotepec, estuvo de acuerdo en apoyarlo. Debido a que la poblaciónindígena en general ha sido objeto de intrusión constante por parte de diversos proyectos sociales, mi objetivo era no causar incomodidad ni discordia en la comunidad, por lo que evité hacer la entrega de cámaras de manera masiva, llevando sólo dos cámaraspocketautomáticas muy sencillas de manejar e intercambiándolas entre mis colaboradores al término de uso de alguno de ellos. Esto también me permitió dar un seguimiento personalizado del fotógrafo y los problemas que fueran surgiendo en el avance de las tomas fotográficas. Mi muestra fue de 16 personas totonacos de diversas edades: 4 adultos, 4 infantes, 4 adolescentes y 4 jóvenes. De cada generación se les dio la cámara a 2 personas masculinas y 2 personas femeninas. La primera entrega de cámaras fue al presidente auxiliar, Juan Flores, y a Juana Soto, partera y curandera de la comunidad. Les enseñé las pocas funciones de la cámarafotográfica: cómo encenderla, cómo apagarla, cómo utilizar la función de flash y del disparador. Les pedí que siempre utilizaran la función de flash encendido, pues me di cuenta que el interior de las casas es muy obscuro y no saldría la imagen fotográfica y por otro lado, en lugares exteriores, el flash serviría como luz de relleno. La únicaindicación que les hice a cada uno de mis colaboradores de manera idéntica: “Al tomar una foto, abre la cámara (tapa del obturador) prende el flash y en cuanto esté el foquito en verde, aprietas el botón (botón disparador). Te aviso que lo que veas por la ventanita (ventana del visor) es lo que saldrá en tu foto, tal cual y como lo veas.” Les pedí que tomaran fotografías de lo que ellos quisieran. Por lo regular les dejaba la cámara de dos a tres semanas, después se las recogía y tiempo despuéstraía las fotos en un álbumfotográfico, con la finalidad de que me comentaran algo de ellas. Es necesario mencionar que a las 16 personas que les ofrecí la cámarafotográfica las fui conociendo durante el primer año de trabajo de campo: fui a sus milpas, cociné en sus fogones, compartimos los ali- Los Territorios Discursivos de América Latina 309 mentos, bordé con ellas y fui al río con ellos, me platicaron sus vidas y les compartí la mía, dormí en la casa de muchos de ellos e inclusive hasta algunos de ellos comieron en mi mesa y durmieron en mi casa. Por lo anterior, fue fácil que aceptaran ayudarme a mi proyecto de investigación, creo que sin la convivencia y la sensibilidad de todos, no hubiera sido posible realizar este trabajo. Sin embargo no utilicé egoístamente a las personas para mis fines académicos por lo cual es importante señalar dos cosas, la primera es que en todo momento fueron explícitas las intenciones del proyecto, pues la sinceridad y la verdad, son la mejor herramienta para trabajar en equipo, y la segunda es que la ayuda que me brindaron fue sujeta a la reciprocidad en la que se mantuvo nuestra relación. Por mi parte, serví cumpliendo con diversos encargos que me fueron dados para realizar en la ciudad, desde: dar recados a parientes, hacer cotizaciones sobre herramientas, maquinaria, instrumentos musicales, enseres domésticos, etcétera, hasta hospedarlos en sus visitas a la ciudad por diversos motivos. También tuve una participación activa en la comunidad fungiendo como fotógrafa de varios eventos sociales y religiosos, y como músico en algunos rituales totonaco a los que fui invitada, pues además formo parte de un trío huasteco, llamado “Nómadas de la Huasteca” lo cual me abrió las puertas en la región. Reflexiones interculturales a la cultura visual amerindia en México Después de analizar 456 fotografías de los 16 fotógrafos del grupo étnico totonaco mediante el modelo tetradimensional para el análisis de imágenes fotográficas, llegué a las siguientes reflexiones: a) Los totonaco con experiencia migratoria, reflejaron mayor diversidad en la elección de planos, ángulos y eje al tomar sus fotos, debido al contacto constante de una cultura visual más diversificada, presente en las ciudades y en las comunicaciones de cobertura nacional e internacional como pueden ser: prensa, anuncios espectaculares, 310 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) revistas, medios electrónicos, etcétera. Entonces podemos decir que la reproducción de las imágenes fotográficas están altamente correlacionadas con las experiencias visuales previas. b) Los totonaco están acostumbrados a percibir las imágenes visuales de izquierda a derecha y no de arriba a bajo o de forma vertical. Debido a que el promedio de fotografías tomadas en eje horizontal fue de 78.3%. Posiblemente, este promedio también se deba a la comodidad por agarrar la cámarafotográfica en forma horizontal. c) La teoría de los puntos áureos, se puede aplicar a diversas culturas que no necesariamente tengan el referente occidental, ya que el 90.6% de las tomas realizadas por los totonacos encuadraron sus actantes en la sección áurea. Cabe enfatiza que la «SecciónÁurea» o puntos fuertes que, desde los clásicos griegos, es la base de la proporcióngeométrica. Euclides, en su búsqueda por hallar la división ideal entre las dos mitades de una recta, llegó a definir el concep- to de «media dorada» (más adelante llamada Proporción Divina y a partir del siglo xix, Sección Áurea). Por lo tanto, en el 2000, Dondis señala que se obtiene la Sección Áurea diseccionando un cuadro y usando la diagonal de una de sus mitades como radio para ampliar las dimensiones del cuadrado hasta convertirlo en rectángulo áureo. Se llega a la proporción a:b=c:a. d) En la cultura totonaco, no existe tanto contacto físico o acercamien- to entre las personas, en comparación con otras culturas y esto se refleja en las fotografías tomadas en plano general por los totonacos con un 86.4%. Esto se hace evidente en la cotidianidad tanto en los saludos de cortesía como en las relaciones afectivas de cualquier tipo ya sea filiales, fraternales o conyugales, en donde el contacto físico se evita. De hecho, el saludo de mano entre los totonaco es apenas un ligero roce entre las palmas. e) Para los totonaco es mejor realizar sus actividades laborales y de esparcimiento en el día, a la luz del Sol. Tal vez se deba a que en la cultura totonaco el Sol, Chichiní, es el gran dios totonaco, el Creador y el Dueño del Maíz. Tiene a sus órdenes, directamente o por medio de Aktsini, dios del Agua, a los Truenos y a los Vientos, según afirma Ichon en 1990. El promedio de las fotografías realizadas en el día fue Los Territorios Discursivos de América Latina 311 71.4% y en la noche el 28.6%. En referencia a la experiencia de choque cultural expuesta a la luz de la fotografía, Rodrigo señala que en el choque cultural “no sólo se produce una incomprensión del comportamiento ajeno, sino que también afloran una serie de emociones negativa: desconfianza, incomodidad, ansiedad, preocupación, etc.” (1999, p.79) Además, indica que para superar este choque cultural es necesario la comunicación, en la cual implica compartir emociones y crear una relación de empatía para lograr la comprensión de “el otro”. La anécdota redactada en el apartado Un acercamiento ético a los totonacos, me hizo reflexionar en mi propia cultura respecto a la teoría de la imagen fotográfica que había aprendido en mi cultura, la cual no era igual a la de los totonacos y por ende tenía que aprender de esa cultura para dejar un registro al respecto. Desde la perspectiva de los estudios culturales, remitiendome a la teoría de la gestión de la ansiedad e incertidumbre de Gudykunst, mi caso encajó perfectamente desde el rol social del forastero el cual Gudykunst (citado por Rodrigo, 1999) nos dice que los forasteros están físicamente presentes y participan en una situación y, al mismo tiempo, están fuera de ella porque son miembros de grupos diferentes. Así mismo, Pech Salvador, Rizo García y RomeuAldaya nos dice que “en la comunicación intercultural interpersonal, el forastero no es solo alguien diferente o alguien que encarna y/o representa lo diferente, lo ajeno, sino que es un sujeto que forma parte, desde su diferencia, de una situación comunicativa intercultural concreta.” (2008, p. 48) Es necesario enfatizar que gracias a la incertidumbre y ansiedad que viví con los totonacos respecto a la imagen fotográfica pude llegar a las siguientes reflexiones. Se puede decir que la fotografía para los totonaco es un elemen- to de estatus, ya que no todos tienen acceso a ella. Quien registra un evento mediante la fotografía, tiene el poder y la legitimidad de ese recuerdo. Además, en la cultura de los totonacos se valora más la presencia entera físicamente de los actantes y no tanto la composiciónestética occidental de la fotografía, como son los primeros planos. Por lo que, considero que este trabajo contribuye a la difusión visual 312 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) en zonas rurales, especialmente indígenas, para lograr mayor eficiencia en los trabajos de comunicación visual. Por lo anterior, pienso que cuando vayamos a realizar un trabajo visual para las culturas amerindias, debemos cuestionarnos primero cómo es la percepción visual entre esas culturas para poder llevar a cabo cualquier propaganda, publicidad, campañas, etcétera a un buen fin. Del mismo modo, es interesante ver que dichos choques culturales se dan en diversos planos como en el sector educativo. Al respecto Deance y Vázquez quienes nos dicen que: de hecho en América durante la segunda mitad del siglo xx, la apertura de servicios educativos significó un principio de esperanza para las nuevas generaciones que veían en ella la oportunidad de mejora en la calidad de vida así como un camino real hacia el desarrollo, sin embargo, en los sectores populares, las zonas rurales y entre las llamadas minorías étnicas se dejaba sentir un aire de exclusión e inequidad al intentar acceder a los espacio educativos que podrían ofrecerles dichas posibilidades. (2012 p. 10) Finalmente, creo que el pueblo totonaco tiene diferentes formas de concebir la cultura visual, y en la medida en que podamos comprender sus formas de creación, interpretación y reproducción de la cultura visual, podemos entender e incidir en mejores formas para desarrollar estrategias de cultura visual que incidan en los mensajes para la construcción de la comunicación para el desarrollo o en su caso para la construcción de formas de una cultura visual adecuada que contribuyan a la construcción de un mundo mejor desde los mensajes de una cultura visual propia de los totonacos, alejada de la imposición de una cultura visual occidental que alejada de sus propias formas de expresión en términos de una cultura visual autóctona contribuya a un verdadero diálogo intercultural en aras de un diálogo intercultural real y efectivo para la construcción de un mundo mejor para todos. Hasta entonces no nos queda más que dar cuenta de los elementos que culturalmente nos hace diferentes y hacen evidente la necesidad de investigaciones profundas sobre diferentes rasgos de la cultura, en este caso la cultura visual de las diferentes cosmovisiones alejadas de Los Territorios Discursivos de América Latina 313 la cultura occidental y que hoy en día existen y conviven con las culturas hegemónicas. Referencias bibliográficas Cheneaut, V. (1995). Historia de los Pueblos Indígenas de México. Aquellos que vuelan. México: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social/Instituto Nacional Indigenista. Deance B. y T., Iván G. (2013). Akinin - Nosotros somos. Vida y Memoria en el Totonacapan del Siglo xx. (Tesis de doctorado). Deance, I. & Vázquez, V. (2010). La lengua originaria ante el modelo intercultural en la universidad intercultural del estado de Puebla en Cuicuilco, Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. 17(48). p. 35-47. 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En este último caso, el hablante conversa con el facilitador intercultural, quien guía la entrevista dividiéndola en las siguientes partes: chalin, pentukun, su opinión personal sobre la falta de agua, la enseñanza del mapudungun en el colegio y la medicina tradicional versus la ancestral; por último, se le pide relatar una situación de peligro de muerte que él haya sufrido o alguien cercano a él. De esta forma se procura obtener diferentes tipos de habla por cada individuo. Para el análisis acústico de esta investigación se divide el discurso de cada hablante en unidades de sentido, llamadas unidades entonativas (UE) que comprendieran en lo posible solo un verbo en acción. Con el programa Praat se obtiene la macromelodía de cada enunciado de manera automática, a través de la creación de etiquetas (TextGrid) y aplicando posteriormente un script para la obtención automática de los valores en Hz por vocal y la posterior sintetización de cada UE y su respectiva curva melódica, según los recursos para el análisis acústico de la melodía del habla en Praat (Román, 2008). 2.2.1. Sujetos y muestra Los informantes seleccionados corresponden a dos hablantes masculinos (de ahora en adelante hablante 1 y hablante 2 ) de la ciudad de Lumako, que describen la importancia que tiene el Menoko para el pueblo mapuche. Del discurso del hablante 1 se obtienen 33 UE; del hablante 2, un total de 35 UE. En cuanto al hablante masculino de Lonquimay (hablante 3) se consignan 70 UE. 2.2.2. Variables y unidades de medida Se obtuvo por cada vocal los valores de F0 (Hz) con el programa Praat versión 4.1.5. Sin embargo, el análisis de los datos en Hz no permite establecer si la fluctuación de los valores en Hz constituyen una diferencia perceptual realmente importante. Por lo tanto, es necesario transformar los valores de F0 en una unidad perceptiva como lo es el semitono (st). El procedimiento es promediar los valores en Hz de cada UE y luego aplicar un script en el que cada punto de la curva en Hz se Los Territorios Discursivos de América Latina 321 calcule con el valor promedio del contorno melódico total. Esto permite obtener una curva melódica lo más representativa del enunciado emitido por el hablante. Por último, como un intento más didáctico de este trabajo, los valores en Hz de cada curva se expresan en notas musicales de tal forma que si alguien desea puede reproducir las melodías aquí graficadas. 3. Resultados Los resultados que se exponen a continuación van acompañados de un gráfico y una tabla que contiene el enunciado dividido en sílabas, según se observa en el espectrograma, los valores expresados en st, Hz y las notas musicales de cada segmento de la UE. Los comentarios aparecen organizados de acuerdo a los elementos estructurales del contorno entonativo: (a) anacrusis, que corresponde a la parte de la melodía anterior a la primera vocal tónica y su correspondiente primer pico del contorno entonativo. (b) cuerpo, parte de la melodía que comprende desde el primer pico hasta la última vocal tónica del contorno. (c) núcleo, que equivale a la última vocal tónica del contorno y (d) e inflexión final, desde donde comienza el tonema. Cantero (2002, p.160). Con el fin de complementar la información, se contemplan otros factores prosódicos como la pausa y la duración. Por último, se describe el comportamiento del tono y el acento con la estructura morfológica de estos enunciados, según la ubicación del verbo en mapudungun, apoyándose en la designación morfológica de la lengua mapuche descrita por Zúñiga (2006). 3.1. Verbo al inicio de enunciado Gráfico y tabla 1 UE ina pa yta ti ti pufü tra ke ufisa ST (116Hz) 0,53 0,00 0,53 1,86 0,70 -0,92 -0,73 -0,36 -0,73 -0,18 -1,88 Hz 100 97 100 108 101 92 93 95 93 96 87 Nota Musical SOL 2 SOL 2 SOL 2 LA 2 SOL 2 FA 2 FA 2 FA 2 FA 2 FA 2 MI 2 322 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) En relación con el verbo al inicio de enunciado (gráfico y tabla 1), se observa que el verbo se ubica por completo en la anacrusis del contorno melódico “inapay”; el primer pico tonal coincide con el morfema que indica pronombre personal de 3°persona singular “y”. En cuanto al cuerpo de la curva, existe una declinación para luego mantener un valle constante hasta el núcleo. La inflexión final comprende un descenso marcado de casi 10Hz de diferencia, lo que equivale a medio tono de diferencia (Fa-Mi). La declinación descendente estaría indicando una oración declarativa. (Tabla 1). En cuanto a la duración, la sílaba acentuada “-pay” (0,34 ms) es mucho más larga que las sílabas anteriores del verbo “ina-“que corresponde a la raíz del mismo (0,20 ms). Con estos datos acústicos, se puede afirmar que el verbo cuando se ubica al inicio de un enunciado declarativo, el hablante enfatizará tal elemento morfológico por sobre los demás elementos de la oración; también debe destacarse que la sexta vocal (ü) cuando se ubica en una sílaba átona suele ser muy corta. Este dato es importante para aquellos hablantes de español como L1, pues existe dificultad para pronunciar esta sexta vocal cuando están aprendiendo mapudungun, ya que el sistema fonológico del español no la tiene. Por último, se puede afirmar que existe una tendencia a que tanto el acento y el tono como el alargamiento de las sílabas coinciden con los morfemas verbales cuando este se ubica al inicio de enunciado, dándole mayor énfasis a estos segmentos. 3.2. Verbo al centro de enunciado Gráfico y tabla 2 UE me no ko mu ta müle ki i ki i tro fill ne wen st (145Hz) -2 0,58 2,13 0,35 -0,73 1,26 -0,36 -0,98 1,15 0,23 -0,6 0,11 -2,02 Hz 129 150 164 148 139 156 142 137 155 147 140 146 129 Nota Musical SI 2 RE 3 MI 3 RE 3 DO 3 RE 3 DO 3 DO 3 RE 3 RE 3 DO 3 RE 3 SI 2 Similar a lo que ocurre en el gráfico 1, en el gráfico 2, la anacrusis y el primer pico de la curva coincide con la palabra “menoko”; sin embargo, la diferencia se da en el cuerpo de la curva que presenta un Los Territorios Discursivos de América Latina 323 segundo pico tonal de un poco menos de 10 Hz de diferencia con respecto al primer pico (164Hz). En cambio en el gráfico 1, el cuerpo de la curva se mantiene más o menos constante hasta el núcleo. Este comportamien- to de varios picos tonales en el cuerpo de la curva ha sido observado en otros enunciados, especialmente cuando existen elementos enfáticos al interior del decurso oral. Cantero et al. (2007, p. 69-92) consignan tres esquemas melódicos para el énfasis en el español peninsular, entre ellos “declinación en zigzag” que correspondería a este caso. La duración se observa en los segmentos átonos finales del verbo “-ki“(0,21 ms), que ocupa casi la mitad de la extensión completa del verbo müleki” (0,46 ms). Nuevamente la sílaba con la sexta vocal “mü-“es tan breve, que el hablante articula esta sílaba junto con la tónica “müle-“, que coincide con el segundo pico tonal más alto del cuerpo de la curva. Cabe hacer notar que el verbo “mulekey” sufre un proceso fonológico de síncopa al elidir la vocal del morfema de habitualidad “ke-“; de esta forma el hablante termina pronunciado “müleky”. Esto puede estar indicando que morfológicamente es importante emitir el lexema del verbo (müle-) y el pronombre personal “y”, pudiendo eliminarse otras partículas del verbo, sin que por ello afecte su significado. A pesar de que no se ha hecho mención del ritmo anteriormente, es necesario destacar que la curva melódica del gráfico 2 presenta una distribución temporal de acentos, patrones melódicos y pausas que es percibido por un hablante nativo de mapudungun como “muy mapuche”; en el caso de un hablante nativo de español, este ritmo es percibido como “muy duro o imperativo”. 3.3 Verbo al final de enunciado Gráfico y tabla 3 UE ma ri ma ri pe ñi kü mel ka len len ST (116Hz) -1,72 -2,74 -0,61 -0,61 -0,45 1,57 -0,15 -0,61 -0,30 1,29 3,50 HZ 105 99 112 112 113 127 115 112 114 125 142 Nota Musical SOL 2 SOL 2 LA2 LA 2 LA 2 SI 2 LA 2 LA 2 LA 2 SI 2 DO 3 324 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) A diferencia de los contornos melódicos 1 y 2, en el gráfico y tabla 3 se observa que el ascenso marcado se da al final del enunciado, coincidiendo con la ubicación del verbo “kümelkalen”. En este caso existe estructuralmente una anacrusis muy larga que comprende tres palabras “mari maripeñi” y el primer pico tonal y el núcleo de la curva coinciden en la sílaba átona “ñi” justo antes de la pausa. La inflexión final es marcadamente ascendente, incluso corresponde a los valores en Hz más altos dentro de todo el contorno (142hz). Desde el lexema “kümehasta las última sílaba de esta palabra “– len” se observa un aumento progresivo y un alargamiento de la última sílaba, que es otra forma de destacar acústicamente algunos segmentos del contorno. 4. Conclusiones En términos generales, se puede establecer que tanto el acento como el tono juegan un papel preponderante al momento de enunciar una forma verbal en un enunciado en mapudungun, sin importar la ubicación de esta palabra dentro de la oración. Asimismo, el alargamien- to de algunas sílabas del verbo permite que el interlocutor capte con mayor claridad lo que el hablante quiere decir. Por otro lado, la pausa permite realizar un “descanso” para continuar con el mensaje, especialmente si estos superan las 10 sílabas. Al respecto, un aspecto morfológico observado en el hablante 1 y el hablante 2 es utilizar el morfema “ta” como una forma para marcar antes o después el verbo en el enunciado. A modo de ejemplo: (a) hablante 1: trürlaytamenoko, (b) hablante 2: femngechitamüley (…). Este fenómeno no se observó en el hablante 3 de Lonquimay. En este primer acercamiento del comportamiento del tono, el acento en enunciados declarativos en que el verbo en mapudungun se ubique al inicio, al centro o de la emisión al final del enunciado, se puede afirmar que existe una tendencia acústica de articular tonos más altos cuando el verbo se ubica al principio y al final de la emisión. En cambio, cuando la forma verbal se ubica al centro del contorno, se Los Territorios Discursivos de América Latina 325 altera el cuerpo de la curva produciendo picos tonales un poco más bajos que el primer pico tonal, pero que generalmente coinciden con alguno de los morfemas del verbo. En cuanto a la relación del comportamiento acústico con algunos segmentos, se observó una tendencia a la realización muy breve de la sexta vocal cuando esta se encuentra en sílaba átona, incluso cuando formaba parte del verbo, como por ejemplo “müleki”. También ocurren síncopas de algunas vocales como en los casos “müleky” por “mülekey”, “ni” por “niey” o “dunguky” por “dungukey”. Esto podría indicar que algunos morfemas están sufriendo procesos de reducción fonológica. Lo que sí se mantiene en la mayoría de los casos estudiados es la articulación del lexema y los pronombres personales del verbo; sin embargo, estos corresponden a los primeros hallazgos y es necesario profundizar en el tema. 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A partir de la información recabada en una entrevista, se establece una relación con distintas fuentes oficiales. El presente trabajo pretende encontrar significados a partir de la organización social, el uso del lenguaje y la producción laboral y educativa. La intensión es evidenciar y visibilizar las disparidades existentes entre la población en condición de vulnerabilidad y la población en general, como un marco para entender las dinámicas de violencia institucionalizada que los jóvenes viven en la frontera norte de México. Palabras clave: Juventudes, prácticas culturales, trabajo, educación, vulnerabilidad. Abstract This paper present a reflection with respect to cultural practices and structural conditions of a young female student in the rural area of Mexicali in Mexico’s northwestern border. From the information ga- 1 El presente documento forma parte del proyecto “Análisis comparativo de las prácticas culturales y las condiciones estructurales de jóvenes escolares en comunidades indígenas, rurales, urbanas y periurbanas en Mexicali Baja California, México”, aprobado en la Convocatoria PRODEP 2016. Los Territorios Discursivos de América Latina 329 thered in an interview, an association is made with different official reports is established. This paper aims to find meaning from the social organization, language use and its effects on work and education. The purpose is to highlight and make visible to disparities among the population in a vulnerable situation and the general population as a framework for understanding the dynamics of institutionalized violence that young people living on the northern border of Mexico. Keywords: Youths, cultural practices, work, education, vulnerable population. El presente trabajo forma parte de un proyecto más amplio de investigación financiado y aprobado en la convocatoria del Programa para el Desarrollo del Profesorado 2016. Se Pretende analizar las prácticas culturales y las condiciones estructurales de jóvenes estudiantes que viven en diversas zonas geográficas cercanas a la ciudad de Mexicali, Baja California. El objetivo de proyecto es identificar, categorizar y describir significados de las diversas prácticas culturales de jóvenes escolares que viven en zonas urbanas, periurbanas, rurales e indígenas; además de describir y relacionar las condiciones sociales, económicas y educativas de jóvenes de Mexicali según la zona geográfica en que viven. En un primer acercamiento se realizaron una serie de entrevistas a varios jóvenes en distintos espacios escolares, aquí se presenta el análisis de un caso de la zona rural cercana al espacio urbano de la ciudad de Mexicali, la cual resulta característica de las condiciones que actualmente experimentan los jóvenes en la frontera norte de México. Antecedentes Las investigaciones que hacen referencia a la población de jóvenes han sido abordadas desde distintas miradas o perspectivas teóricas y a partir de distintos recorridos metodológicos o epistemológicos. La línea histórica de las juventudes como concepto de disputa se remonta al siglo xviii (Pérez Islas y Valdéz, 2008), en donde se identifica a Rousseau 336 García Barrera & Francesco Maniglio (Editores) El espacio escolar La Organización Internacional del Trabajo (OIT), refiere que la mayoría de la juventud en los países latinoamericanos solo ha podido acceder a niveles secundarios de educación, en términos porcentuales, se habla de un 65% cuyo acceso a la educación es truncada más allá de los estudios secundarios. En contrapartida, solo el 14% de la población joven ha podido acceder a educación superior. Lo que indica, que insertarse en la educación universitaria, se hace cada vez más difícil al desarrollar la población joven necesidades de empleo. Al parecer en los países latinoamericanos incluido México, la disyuntiva del joven es: estudiar con los costos que esto genera o apoyar en el sustento familiar (OIT, 2010). El espacio escolar Otro aspecto que se ha explorado en esta entrevista fue el papel de la escuela. En el caso particular de la escuela, esta juega un papel de espacio socializador y de búsqueda de amistades que trascienden el espacio escolar. En relación con las expectativas escolares, la relación escuela-futuro laboral sigue siendo un factor motivador al menos como meta a largo plazo. En correspondencia con el acceso a la educación superior, esta se considera aun de importancia por la relación que tiene con la movilidad social, lo que promueve un incremento en los niveles de bienestar de la población, al considerarse a la educación como un factor que se requiere para acceder a un empleo digno que satisfaga las necesidades básicas, sin embargo en nuestro país todavía es un reto ampliar la cobertura en este nivel. En relación con el binomio mayor número de estudios mejor nivel de vida, en el país la metodología oficial para medir la pobreza ha mantenido una perspectiva asociada a los derechos sociales. La implementación y la mejora de las políticas públicas, tienen el objetivo de lograr mejorar las condiciones de vulnerabilidad de la infancia y adolescencia en condiciones de pobreza y pobreza extrema (Coneval, 2016). El porcentaje de población en México que vive en pobreza ha aumentado de 45.5% en el año 2012 al 46.2% en el 2014 (Coneval, 2015). En el ciclo escolar 2014-2015, cerca del 25% de la población total nacional se encontró inscrita en alguno de los subsistemas de educa- [Document text truncated for crawler view.]