Ūman Ribu. El Movimiento de Liberación de las Mujeres Japonesas en los Años 70.

1 FACULTAD DE FILOSOFÍA GRADO EN ESTUDIOS DE ASIA ORIENTAL TRABAJO DE FIN DE GRADO Ūman Ribu. El Movimiento de Liberación de las Mujeres Japonesas en los Años 70. Trabajo Fin de Grado presentado por Raquel Marín Miguel, siendo tutora la profesora Blanca Rodríguez Ruiz Convocatoria de noviembre de 2022 2 Resumen Este Trabajo de Fin de Grado desarrolla un análisis del movimiento de liberación de las mujeres japonesas originado en la década de 1970 y conocido como ūman ribu, que se engloba dentro de la rama de feminismo radical. Se trata de un movimiento que pretende una transformación radical de la sociedad a través de la militancia contra el patriarcado japonés, manifestada en un significativo énfasis en la sexualidad femenina, la crítica a la ideología que configura los roles de género y en una transformación cultural enfocada en las mujeres. Con él, como veremos, se buscó cuestionar la forma en la que la propia subjetividad y la conciencia política estaban marcadas y delimitadas por la vida diaria, a su vez condicionadas por un sistema de dominación masculino. El objetivo de este trabajo es analizar este movimiento revolucionario y dar a conocer su relevancia en el contexto cultural y político de Japón. Palabras clave: Japón, ūman ribu, movimiento de liberación, feminismo radical, sexualidad femenina Abstract This Final Degree Project develops an analysis of the Japanese women's liberation movement known as ūman ribu, which originated in the 1970s within the trend of feminism known as radical feminism. The movement sought a radical transformation of society through militancy against the Japanese patriarchy, manifested in a significant emphasis on female sexuality, criticism of the ideology that configures gender roles, and a cultural transformation focused on women. As we will see, it sought to question the way in which one's own subjectivity and political consciousness were marked and delimited by daily life, which, in turn, was influenced by a system of male domination. This Project aims to analyze and disseminate the cultural and political relevance of this revolutionary movement. Keywords: Japan, ūman ribu, liberation movement, radical feminism, female sexuality 3 Índice 1. Introducción........................................................................................................ 5 1.2 Objetivos ......................................................................................................... 6 1.3 Metodología .................................................................................................... 6 2. Marco Conceptual .............................................................................................. 6 3. Contexto histórico y social. Resumen de la lucha por los derechos de las mujeres japonesas a partir del siglo XX .................................................................... 8 3.1 Período prebélico (comienzos del siglo XX-1914) ........................................... 9 3.2 Período de entreguerras (1918-1937) ............................................................. 12 3.3 La guerra del Pacífico (1937-1945) ............................................................... 13 3.4 Período posbélico (1946-1960) ...................................................................... 14 3.5 La década de los 60s y el comienzo de los 70s ............................................... 16 4. Origen del movimiento ūman ribu y aparición del término ............................ 18 5. Autodefinición a partir del distanciamiento e identificación con otros movimientos .............................................................................................................. 20 5.1 Movimientos occidentales ............................................................................. 21 5.2 Movimientos de izquierda ............................................................................. 21 5.3 Anteriores movimientos de la mujer .............................................................. 24 6. Organización ..................................................................................................... 25 6.1 Estructura y formas de asociación ................................................................. 25 6.2 Liderazgo ...................................................................................................... 29 7. La ideología ribu ............................................................................................... 31 7.1 Objetivos ribu ............................................................................................... 31 7.2 Práctica ribu .................................................................................................. 33 8. De fujin a onna .................................................................................................. 36 9. Crítica al sistema familiar ................................................................................ 39 10. Aborto y filicidio ............................................................................................. 42 10.1 Aborto ......................................................................................................... 42 10.2 Filicidio ....................................................................................................... 45 11. Exclusiones y contradicciones ........................................................................ 48 11.1 Respecto a otras mujeres asiáticas ............................................................... 48 11.2 Respecto al colectivo de lesbianas ............................................................... 50 11.3 Respecto a otros grupos japoneses ............................................................... 51 4 11.4 Respecto a los hombres ............................................................................... 52 12. Implicaciones y consecuencias ........................................................................ 53 13. Conclusiones ................................................................................................... 55 14. Bibliografía ..................................................................................................... 57 5 1. Introducción ¿Un movimiento feminista en Japón caracterizado por la reivindicación de la sexualidad femenina, la politización del lenguaje, la crítica al sistema patriarcal e incluso la solidaridad con las mujeres criminalizadas? La idea de Japón como un país históricamente patriarcal, y la consecuente aplicación de unos roles de género influenciados y delimitados por dicho sistema, nos hace caer en la falsa creencia de la inexistencia de un movimiento feminista en la sociedad nipona. Sin embargo, y como contrapunto a esta mirada occidental, nos encontramos con que a comienzos de los 70 se desarrolla en Japón una actividad política explícitamente feminista, impulsada como reacción a las experiencias de opresión que las mujeres, adscritas sistémicamente al papel de madre y esposa, experimentaban. Es entonces cuando se articula en la sociedad japonesa de posguerra una crítica sin precedentes a la opresión de las mujeres a través del movimiento de liberación ũman ribu. Mi curiosidad por este tema surgió a raíz de la asignatura de la profesora Yoshiko Shimada de “Arte y Feminismo en la Posguerra Japonesa”, cursada durante mi intercambio en la Universidad de Tokyo. Con mi propio interés previo por el feminismo y, particularmente, por su articulación en el mundo japonés como trasfondo, esta asignatura me abrió los ojos a la relevancia, y al desconocimiento, del movimiento que es aquí objeto de estudio. Este trabajo pretende analizar y dar a conocer un período de la historia cultural y política japonesa que permanece prácticamente inexplorado en los escritos académicos en español, además de servir de punto de partida para una investigación más exhaustiva sobre el ūman ribu. Para ello, ha sido fundamental la lectura de diversos libros anglosajones relacionados con el feminismo japonés en general, además de otros más especializados en diversas peculiaridades del objeto de estudio de nuestro trabajo. Entre ellos me gustaría destacar “Scream from the Shadows” (2012) de Setsu Shigematsu, debido a su interesante foco en las mujeres criminalizadas, y el de “Feminism in Japan” (2003) de Vera Mackie, por lo relevante y útil que me ha resultado para la elaboración del trabajo. El trabajo comenzará con una breve contextualización del movimiento feminista japonés a partir del siglo XX, esencial para lograr una comprensión detallada del origen y desarrollo del ūman ribu (apartado 3). Posteriormente, se comentará las causas por las que dicho movimiento emergió, además de su proceso de autoidentificación mediante la 6 identificación y diferenciación respecto a otros movimientos (apartados 4 y 5). Tras la explicación de la estructura organizativa (apartado 6), será el momento de hablar de la ideología ribu (apartado 7), caracterizada por sus fuertes objetivos, cuya clara definición fue indispensable para lograr una unificación entre los diversos grupos pequeños, y que giran en torno a la ruptura de la mujer con su papel de madre y esposa ideal (apartados 8 y 9) a través, por ejemplo, de la defensa del aborto o la comprensión y solidaridad hacia madres infanticidas (apartado 10). Se abordará también las exclusiones del movimiento (apartado 11), para finalizar analizando las implicaciones y repercusiones de ribu en la sociedad japonesa (apartado 12). 1.1. Objetivos El objetivo principal de este estudio es analizar las principales características distintivas del ūman ribu. Ello se traduce, como objetivos específicos, en un análisis en profundidad tanto del sistema ideológico en el que se sustenta el movimiento como de las prácticas en las que se traduce su doctrina ideológica, así como de las exclusiones e implicaciones que se desprenden del ribu. El objetivo último es dar a conocer en el contexto hispano la existencia de este movimiento y su relevancia en el contexto político y cultural japonés de la segunda mitad del siglo XX. 1.2. Metodología El trabajo presentado, de índole teórica, ha sido posible gracias a la previa recopilación de libros y capítulos aislados escritos en lengua inglesa. La mayoría de estos libros se centran en el feminismo japonés de forma general, aunque hay otros más enfocados en diversas características del movimiento que buscaba exponer. La lectura y anotación de las diversas fuentes usadas ha hecho posible la elaboración de este estudio. 2. Marco Conceptual Al abordar el estudio de un movimiento catalogado como “feminista”, es necesario partir de una previa definición de qué entendemos por feminismo en el marco de este trabajo. El feminismo es el movimiento a través del cual las mujeres se hacen conscientes de su propia opresión como colectivo y se movilizan para conseguir la transformación de la sociedad. Feminismo sería, por tanto, el conjunto de actividades, ideologías y políticas enfocadas en la eliminación de la discriminación contra las mujeres y en la abolición de 7 un sistema de dominación masculino (Lovenduski y Randall 1993, cit. en Mackie, 2003). En este estudio se asumirá esta definición amplia aplicable a los diversos movimientos de mujeres que han tenido lugar en Japón, incluyendo los movimientos previos al ūman ribu, que al mismo tiempo recoge y pone en valor la relevancia de su significado político. En este sentido, debe mencionarse que, en Japón, el origen del feminismo es bastante difuso. Muchas autoras lo sitúan en 1868 con la Restauración Meiji y la llegada de la modernización, basada en la asimilación de ideologías y prácticas de Occidente. Sin embargo, las nuevas investigaciones establecen su comienzo con anterioridad. Por ejemplo, se ha descubierto el trabajo de monjas budistas, poetas, artistas e incluso campesinas que desafiaban la sabiduría convencional de una mujer, asociada al papel que las restringía a la esfera doméstica (Bullock, Kano y Welker, 2018). Asimismo, en el tercer apartado se expondrá un resumen de la evolución de la lucha de las mujeres en Japón desde principios del siglo XX. Estas actividades, pese a no ser reconocidas por los sujetos que las realizan como “feministas”, se pueden considerar incluidas dentro de dicho movimiento con base en la definición que aquí se asume del mismo. En definitiva, abordar la evolución de la lucha de las mujeres contra los roles que les han sido impuestos por un sistema patriarcal es abordar la historia del feminismo; es hablar sobre el género, la sexualidad, las relaciones entre hombres y mujeres, la división de las prácticas de acuerdo con el género, y las formas en las que las mujeres han desarrollado sus teorías y prácticas y han intentado transformar la sociedad. Ahora bien, a pesar de que englobaremos prácticas muy diversas bajo el título de “movimientos de la mujer”, no se pretende asumir aquí que exista homogeneidad entre dichos movimientos, que son antes bien diversos y pueden resultar ser incluso antitéticos. En este sentido, emplearé la definición ofrecida por Ferrer y Mueller (2004, cit. en Shin, 2011), que usan la definición “movimientos de mujeres” para englobar cualquier organización de mujeres que buscan el cambio social, independientemente de los fines específicos. Esto se debe a que, aunque en el origen de muchos de estos movimientos está la persecución de objetivos como el pacifismo o el ecologismo, en su desarrollo adquieren gradualmente componentes feministas. A lo largo del texto, se hará referencia con mayor frecuencia al ūman ribu que al feminismo, conceptos que en el contexto japonés no son sinónimos. La expresión ūman ribu, o simplemente ribu, hace referencia al movimiento desarrollado en Japón a finales de los años sesenta y comienzos de los sesenta. Por su parte, a finales de la década de 1970 se comienza a usar el término “feminizumu”, como traducción de feminismo. Este 8 término se asocia con lo “extranjero” y se usa principalmente para hacer referencia al feminismo académico, y con ello el establecimiento de estudios de la mujer en los años ochenta. Las ideas y creencias vinculadas al movimiento ribu tienen, sin embargo, un perfil propio. Como veremos a lo largo del trabajo, el término ribu se refiere a un tipo concreto de feminismo vinculado con lo que comúnmente conocemos como feminismo radical (Shigematsu, 2012). Ello explica que haya mujeres ribu que no se identifican como feministas y, al contrario, feministas japonesas que no se denominan como ribu. Y explica también que en los ochenta hubiera mujeres que optaron por denominarse ribu pese a no haber experimentado la década más álgida del movimiento (Shigematsu, 2012). En este contexto, se hará referencia al ribu como parte de lo que se ha denominado feminismo de “segunda ola”, siguiendo una terminología bien asentada en escritos académicos anteriores, si bien siendo conscientes de que la división del feminismo en “olas” forma parte de una narrativa occidentalocéntrica del feminismo, que hace difícil su aplicación al contexto de Japón. Lo cierto es que esa “segunda ola” está estrechamente vinculada a lo que se conoce como “feminismo radical”, y que el ūman ribu conecta con esta corriente del feminismo. El feminismo radical parte de identificar al patriarcado como la raíz de la opresión de la mujer, debido al reconocimiento de la propia condición de mujer como causa de la opresión (Kato, 2009). En Shigematsu (2012), Imelda Whelehan expone tres rasgos que justifican la pertenencia de ribu al feminismo radical. En primer lugar, esta rama del movimiento feminista exige una transformación política, económica y cultural plena, a diferencia de otros movimientos cuyo objetivo es lograr la igualdad de género o reconocer los derechos de las mujeres. Esta característica es constantemente evidente en el intento de lograr una transformación social. En segundo lugar, se forja parcialmente como reacción y crítica del discurso político y de las estructuras organizativas de la Nueva Izquierda, en un deseo de reordenar la estructura de desigualdad patriarcal. Por último, las mujeres emplean un lenguaje combativo al través del cual buscan politizar lo privado y expresar su ira contra el dominio masculino (Shigematsu, 2012). Es la búsqueda por parte de ribu de una revolución política, social, económica, sexual y cultural, la que lo incardina dentro del “feminismo radical” (Matsui, 1990). 3. Contexto Histórico y Social. Resumen de la Lucha por los Derechos de las Mujeres Japonesas a partir del Siglo XX 9 Para lograr un mejor entendimiento del ūman ribu es necesario realizar una previa contextualización del movimiento por la consecución de los derechos de la mujer. De acuerdo con Yanagiwara (2018) el feminismo japonés se divide usualmente en 2 etapas u “olas”. La primera comenzaría aproximadamente desde 1870, aunque no está clara su finalización, y la segunda abarca las décadas de 1960 y 1970, con el movimiento que es objeto de estudio en este trabajo. Sin embargo, con la intención de centrarme en los aspectos que afectan al ūman ribu de forma más directa, seguiré en mi exposición otro esquema de organización de etapas temporales. En concreto, en atención a la beligerancia que caracterizó al Japón del siglo XX, que supuso un espacio y tiempo en el que los derechos de las mujeres fueron dispuestos según los objetivos del poder estatal e imperial, dividiré la presente exposición en 5 etapas o periodos: el período prebélico, el de entreguerras, el de la Guerra del Pacífico, el posbélico y, finalmente, la década de los 60s y principio de los 70s. En este recorrido podremos apreciar la gran diversidad existente dentro del feminismo japonés, fruto de los distintos enfoques feministas que en él conviven, y cómo la diversidad de su trayectoria influyó en el movimiento ūman ribu, que más tarde pasaré a analizar. Asimismo, podremos observar cómo las políticas de género han sido objeto de modificación y evolución, de la mano de otras relacionadas con cuestiones como la economía o la educación. Se aspira así a mostrar cómo brotaban ideas de igualdad de género de unas raíces patriarcales y patrilineales, germinando en los comienzos del pensamiento feminista. 3.1. Período Prebélico (comienzos del siglo XX-1914) Lo que aquí llamamos período prebélico abarca las conocidas como Era Meiji (1868- 1912) y Era Taishō (1912-1926). La Era Meiji se caracteriza principalmente por la puesta en marcha de un proceso socio-económico de modernización y de aculturación marcado por la occidentalización del país. Este proceso derivó en la movilización de las mujeres, que se organizaron políticamente como forma de resistencia a la puesta en funcionamiento de leyes y políticas tradicionalistas, ante la amenaza de un gobierno autoritario que buscaba la sumisión de la mujer al ámbito doméstico (Dales, 2009). En este período, la organización social y política de Japón estuvo marcada por el Código Civil Meiji de 1898, muestra del patriarcado dominante en el Japón de la era Meiji 16 número de hijos a un máximo de dos; y un último fundamentado en el igualitarismo reproductivo 4 y la división sexual del trabajo. Tras la finalización de la ocupación en el año 1952, Japón se acerca a un crecimiento económico sin precedentes, en parte motivado, como aclara Sievers (1983), por su rol como abastecedor de fuerzas en la Guerra de Corea y en la de Vietnam. En este momento, la confluencia de estos sucesos ocasiona que las mujeres japonesas estén preparadas para el nacimiento de la “segunda ola” de su propio movimiento feminista. 3.5. La Década de los 60s y el Comienzo de los 70s Como dice Shigematsu (2012), la variedad de movimientos de mujeres en la posguerra proporciona un contexto para entender el ūman ribu, definido en gran parte a través de la refutación, valoración y autoafirmación a partir de otros movimientos. En esta etapa tiene gran importancia la Nueva izquierda, que se crea en 1960 como oposición al imperialismo estadounidense y al establishment de la izquierda, que estaba conformado por el Partido Comunista Japonés (JCP), el Partido Socialista de Japón (JSP) y el Consejo General de Sindicatos (Sōhyō), además de por grupos políticos marxistas y revolucionarios, comités estudiantiles, grupos de acción comunitaria y grupos obreros e intelectuales (Shigematsu, 2012). Como protagonistas de la Nueva Izquierda está el Zengakuren (Federación Japonesa de Asociaciones Estudiantiles) fundada en 1948 y de tinte inicialmente comunista, y el movimiento estudiantil de los 60s, denominado Zenkyōtō, que comenzó en las universidades de Tokyo y de Waseda. Se centró en la posición y papel de Japón en la comunidad internacional desde un análisis marxista (Shigematsu, 2012). La renovación del Tratado de Seguridad y Cooperación Mutua entre Estados Unidos y Japón o Anpo en 1960 fue un momento decisivo en la historia política japonesa. La crisis que supuso ha sido descrita como la mayor movilización habida en el país, muestra del gran descontento que ocasionaba este convenio. El Tratado se impuso como parte de las condiciones que pusieron fin a la ocupación formal estadounidense en Japón (1945- 1952). La oposición era variada, y confluía en la visión de la democracia como una fachada, un vacío intrascendente (Shigematsu, 2012). Por otro lado, la Nueva Izquierda protesta por el apoyo de Japón a la Guerra de Vietnam en el año 1967 (Shigematsu, 2012). 4 Filler y Ochiai (2005) explican que se produce un cambio en los estándares relacionados con la edad. Todos se casan a una edad concreta y tienen el mismo número de hijos. 17 En dichos eventos hubo movilizaciones aguerridas motivadas por la muerte de Tokoro Mitsuko, activista de la Nueva Izquierda y estudiante de la Universidad de Tokyo, que fallece por una enfermedad, y el asesinato de Kanba Michiko, también alumna de la Universidad de Tokyo, quien es estrangulada por un policía durante las manifestaciones de Anpo (Shigematsu, 2012). Por otra parte, el ryōsai kenbo fue fundamental para la consecución del milagro económico japonés. Con la expansión económica de las décadas de 1950 y 1960, el gobierno y la industria intentaron limitar el rol de la mujer a la esfera doméstica. Hubo, por tanto, una reafirmación de este modelo social -aunque haya sufrido alteraciones a lo largo de los años- en la mujer de clase media y alta como ama de casa a tiempo completo, término que se acuña en esta época como sengyou shufu (Araújo, 2012). La población comenzó a cuestionarse este desarrollo económico denominado “milagroso”, su base en el desarrollo de una economía de guerra. No podemos olvidar que, como arriba se apuntó, la fabricación del acero necesario en los conflictos bélicos y las bases que Japón ofreció para la actividad militar estadounidense en Corea en 1950 y Vietnam en 1960, fue un extraordinario estímulo para la economía japonesa (Mackie, 2003). Se empezó asimismo a tomar conciencia de los oprimidos y explotados como consecuencia de ese desarrollo: víctimas de la contaminación, zainichi (coreanos residentes en Japón), la minoría étnica ainu, okinawenses y burakumin (la clase social más baja de Japón) (Matsui, 1990). En la década de los 70, el término “buena esposa, madre sabia” comenzó a perder peso como consecuencia de los movimientos feministas y la participación de la mujer en la política a partir de la nueva Constitución de 1945 (Shigematsu, 2012). Por otra parte, se reexaminaron temas como la sexualidad, el control reproductivo y, con la mayor participación de las mujeres en el mundo laboral, también sobre la compatibilidad del trabajo y la crianza de los niños (Mackie, 2003). En un contexto de violentas represiones y fuertes contradicciones, a comienzos de los años setenta, tiene lugar el surgimiento de una nueva ola de feminismo radical, conocida como ūman ribu o liberación de la mujer. Muchas de las participantes eran estudiantes universitarias y otras mujeres pertenecientes al movimiento de la Nueva Izquierda, y fue la primera generación en crecer bajo los principios de igualdad que establecía la Constitución de la posguerra. Su creación se debió al desengaño y disgusto sufrido por la cantidad de contrariedades a las que se enfrentaron en el siglo XX (Mackie, 2003). Surgen grupos feministas como las Tatakau Onna o el SEX (Shisō Shūdan Esuīekusu), que 18 comentaremos más adelante. Como vemos en Mackie (2003), las mujeres se convirtieron en sujetos de su propia lucha y, además, ofrecieron una crítica tanto al estado japonés como concretamente a la izquierda japonesa. 4. Origen del Movimiento Ūman Ribu y Aparición del Término Como se apuntaba al final del apartado anterior, a finales de 1960, en un contexto de gran florecimiento económico, se comenzaron a establecer en Japón organizaciones de mujeres que intercambiaban su frustración y descontento ante las desigualdades del mercado laboral, las relaciones interpersonales y otros temas relacionados con la sexualidad, cuestiones que se convirtieron en el núcleo de las reivindicaciones de liberación de las mujeres dentro de lo que comúnmente se conoce como la “segunda ola” del feminismo (Kato, 2009). Es entonces cuando surgen numerosas asociaciones de amas de casa, preocupadas por la protección de la familia y el medioambiente y en contra de los conflictos bélicos. Es también en esa época, a finales de la década de los sesenta y principios de los setenta, cuando emergen agrupaciones con objetivos explícitamente feministas, denominadas grupos de “liberación de la mujer”, que contaban con numerosos miembros que habían participado previamente en los movimientos de la Nueva Izquierda. El 23 de junio de 1970, un grupo de veinteañeras pertenecientes al “Comité Preparatorio para un Movimiento de Liberación de la Mujer” se presentaron en el Parque Yoyogi (Tokio) para pronunciarse en contra del “Tratado de Cooperación y Seguridad Mutuas entre los Estados Unidos y Japón”. Aprovecharon esta reunión, a la que asistieron unas 70.000 personas, para distribuir un folleto mimeografiado con la intención de conseguir colaboradores y emprender un movimiento de liberación en Japón. El impreso incitaba a las mujeres a expresar su conciencia femenina internalizada, a desmantelar todas las formas de discriminación de género y a desprenderse de cualquier forma o sistema de opresión (Castellini, 2017). De acuerdo con Shigematsu (2012), la octavilla distribuida era la “Declaración de la Liberación de Eros”, uno de los primeros manifiestos ribu difundidos extensamente. Castellini (2017) expone que el 21 de octubre de 1970, en el Día Internacional contra la Guerra, algunas mujeres del grupo Tatakau Onna (Grupo de Mujeres Luchadoras), liderado por Tanaka Mitsu, se manifestaron contra la guerra de Vietnam, presentándose como “el Movimiento de Liberación de la Mujer”. 19 Este evento apareció en el Asahi Shinbun, uno de los periódicos con más alcance en el país; en él se usó por primera vez el término ūman ribu (liberación de la mujer) en un artículo periodístico (Castellini, 2017). De acuerdo con Castellini (2017) el título decía “Ūman ribu aterriza en el paraíso de los hombres” (Ūman ribu dansei tengoku jōriku). El uso del verbo joriku (aterrizar, llegar a tierra) alude al Movimiento de liberación de EEUU, implicando su “desembarco” en Japón. Es por ello que el término apareció en inglés, seguido de la correspondiente traducción en japonés 5 . Adicionalmente, el autor que acuñó este término, Ninagawa Masao, hizo referencia en dicho artículo a una colección de ensayos del movimiento estadounidense conocida como “Apuntes del Segundo Año: Liberación de la Mujer. Principales Escritos de las Feministas Radicales”, reforzando la idea de que el movimiento japonés no era más que una réplica del procedente de EEUU (Castellini, 2017). Debido a las representaciones por parte de los medios de comunicación de las participantes de este movimiento, las mujeres japonesas optan en un principio por no identificarse con el término ūman ribu y usar otros ya existentes en japonés como josei kaihō undō (literalmente “movimiento de liberación de la mujer”) (Castellini, 2017). Un ejemplo de la imagen que tenían es la descripción de Ninagawa, que las retrataba como “valientes bellezas con micro-minifalda” (Mackie, 2003). Aun así, lejos de amedrentarse por la sesgada publicidad que estaban recibiendo, aprovecharon dicha atención para difundir el mensaje de liberación y compartirlo con mujeres disconformes que sentían el mismo desengaño (Castellini, 2017). Para tomar distancia de los movimientos de posguerra agrupados bajo el término josei kaihō undō y por la complejidad que suponía la longitud de la expresión, estas activistas se inclinaron por usar ribu ( リブ ), proveniente del inglés “lib” o liberación (Castellini, 2017). Actualmente, el término de “movimiento de liberación” (ūman ribu) solo se usa en Japón para los grupos creados a principios de los setenta, diferenciando dicha etapa de los movimientos ribu posteriores (Castellini, 2017). De acuerdo con Shigematsu (2012), Fujieda Mioko describe en “Historia de la posguerra de la mujer” cuatro factores principales que justifican la creación de los 5 El sistema de escritura japonés cuenta con 3 sistemas: los kanjis o caracteres chinos, y dos silabarios fonéticos: el hiragana y el katakana. El hiragana se usar para escribir palabras sin representarlas con caracteres y el katakana es usado principalmente para la transliteración de palabras extranjeras. En el caso de Women’s Lib debería ser uimenzu ribu, pero a modo de simplificación se usa ūman ribu. Otros ejemplos serían feminizimu o feminismo y feministo o feminista (Castellini, 2017). 20 movimientos de liberación de la mujer en los países industrializados. En primer lugar, figura la expansión de la clase media; en el caso de Japón, el 90% se consideraban de esta clase a comienzos de 1970 (Tipton, 2008, cit. en Castellini, 2017). En segundo lugar, cita el aumento del radicalismo en la década de 1960, protagonizado en el país nipón por los movimientos de la Nueva Izquierda. Le sigue, en tercer lugar, la rigurosa estructura de los previos movimientos de las mujeres. En cuarto y último lugar, menciona la expansión de los medios de comunicación (Castellini, 2017). Como vemos, todos estos factores son rasgos distintivos de Japón. Pese a haber sido distorsionado y tomado como una importación de Estados Unidos, debido a la etimología identificativa del movimiento, es crucial recordar los antecedentes sociales e históricos que colaboraron en su aparición (Yanagiwara, 2018). Aun así, cabe destacar que las teorías sobre el origen ribu varían según los miembros que son entrevistados. Las ribu que editaron los tres volúmenes de “Los Documentos de la Historia del Movimiento de Liberación” ubican el surgimiento de ribu en el Comité de Mujeres Asiáticas (Ajia Fujin Kaigi) que la activista comunista y socialista Iijima Aiko (1932-2005) estableció en el año 1969 (Shigematsu, 2012). Esto se debe a que ribu fue influenciada por la idea de una solidaridad panasiática y racializada opuesta al imperialismo. Iijima hizo hincapié en la necesidad de atender a la opresión histórica de las mujeres, que no podía reducirse a la dominación de clases; asegurando que la clase trabajadora, los sindicatos y la teoría eran dominadas por los varones, recopiladas bajo una “teoría del hombre” (Shigematsu, 2012). Las mujeres japonesas, influenciadas por el contexto histórico, social y cultural, y alentadas por los movimientos estadounidenses, las luchas sociales anteriores y las acciones de la Nueva Izquierda, iniciaron protestas contra una sociedad paternalista y patriarcal por medio del establecimiento de múltiples grupos ribu. En el siguiente apartado podremos ver cómo el movimiento se definió mediante la identificación y desidentificación respecto a estas movilizaciones sociales y políticas. 5. Autodefinición a partir del Distanciamiento e Identificación con Otros Movimientos Según Castellini (2017), podemos concluir que el movimiento ūman ribu se forma por la sucesión de diversos movimientos políticos y de resistencia. En el caso de Japón, se 21 debe principalmente a la previa lucha de las mujeres, a una extensa genealogía izquierdista y a la influencia del feminismo occidental. 5.1. Movimientos Occidentales Ribu se definió parcialmente por el movimiento estadounidense, pero esta solidaridad transnacional e identificación política nunca eclipsó la dimensión del contexto doméstico; su contribución fue pues significativa, pero no exclusiva. Las activistas japonesas, lejos de buscar la mera introducción de ideas euroamericanas en el país, perseguían un diálogo con mujeres del resto del mundo. Por ello crean el Femintern Press (Internacional Feminista, término proveniente del Comintern o Internacional Comunista), un periódico de noticias sobre Japón en inglés (Mackie, 2003). Sin embargo, la mayor parte de los escritos de ribu son esencialmente de origen y enfoque local. Pese a que las traducciones del inglés ocuparon una parte considerable de su discurso, se aprecia una falta de interés por estas traducciones en los estudios japoneses actuales, posiblemente fruto del intento por desvincular la idea de ribu de una doctrina de importación extranjera (Welker, 2012, cit. en Castellini, 2017). Tal y como dice Chizuko Ueno en Shigematsu (2012), esta crítica tan habitual obliga a las feministas a distinguirse continuamente de las occidentales, a veces negando u oponiéndose a este movimiento para liberarse de las pretensiones orientalistas e imperialistas, en las que ocupan el papel de “subdesarrolladas”. Desde el comienzo, las mujeres ribu expresaron su deseo de diferenciarse del movimiento occidental. De hecho, hubo desemejanzas muy notorias, relacionadas con el aborto y la reproducción, o la percepción que ribu tiene de las mujeres criminalizadas, como expondré en otra sección (Shigematsu, 2012). 5.2. Movimientos de Izquierda Según Yumiko (1985, cit. en Shigematsu, 2012), muchas mujeres aprendieron a organizarse políticamente gracias a su participación en la Nueva Izquierda. Esta entidad ofreció una crítica de los partidos políticos existentes, desarrolló tácticas para organizar y ejecutar acciones políticas y, además, mostró una conciencia politizada sobre cuestiones de desigualdad, discriminación y disconformidad social. Es por ello que muchas de las características de ribu provienen de movimientos de la Nueva Izquierda como Beheiren o Zenkyōtō; que, debido a su idea sobre la necesidad de reestructurar la relación entre el sujeto y la práctica revolucionaria, determinaron el 22 enfoque y los principios organizativos del movimiento ribu (Shigematsu, 2012). En realidad, ambos grupos son considerados de la neo-Nueva Izquierda, al rechazar la rígida estructura burocrática y el formalismo teórico (Shigematsu, 2012). Beheiren (abreviatura de Betonamu ni heiwa wo shimin rengō o “El Movimiento de Ciudadanos por la Paz en Vietnam”) era un movimiento contra la guerra de Vietnam (Castellini, 2017). Se trató de un grupo anti-jerárquico que buscaba anteponer la flexibilidad y la espontaneidad al autoritarismo. Asimismo, enfatizó la acción antes que la teoría, priorizando un cambio social en lugar de la consolidación del poder político. No promovieron ninguna ideología específica y rechazaron cualquier intento de constituir una organización nacional; características presentes en el movimiento de liberación (Shigematsu, 2012). Otro punto a destacar es la personalización que caracterizó a Beheiren, visible en el movimiento ribu en expresiones como “watashi wa ribu” (yo soy ribu) o “ribu wo ikiru” (vivir ribu o como ribu). En otras palabras, cualquiera que se identificase como ribu ya lo era, y podía organizar actividades sin necesidad de solicitar permiso de nadie (Castellini, 2017). Beheiren promovía el pacifismo, pero en 1967, al enfrentarse a la violencia estatal, se radicalizó y desarrolló una red clandestina para enviar a los desertores estadounidenses a naciones neutrales, desafiando abiertamente a la ley y el Estado. El caso de ribu es similar, puesto que cuando fue necesario confrontó la legalidad; por ejemplo, al apoyar a mujeres criminales (Shigematsu, 2012). El movimiento estudiantil de Zenkyōtō (abreviatura de Zengaku kyōtō kaigi o Comité Conjunto de Lucha de Todos los Campus) se propagó a partir de las luchas universitarias de 1968 y 1969, destacando las de las Universidades de Tokyo y Nihon. Como mencionamos con anterioridad, es indiscutible la importancia de la muerte de la estudiante Tokoro Mitsuko, que, según las activistas ribu, ayudó a moldear el movimiento izquierdista (Shigematsu, 2012). Las mujeres ribu fueron muy influenciadas por las teorías de Tokoro Mitsuko, principalmente la idea de que la “lógica de la productividad” había infectado a la Nueva Izquierda (Shigematsu, 2012). Diseñó una crítica de género en la que contrasta la “teoría de las mujeres” (josei no ronri) con los sistemas patriarcales y científicos del orden y control, a diferencia de la relación simbiótica de la madre y el niño. Gracias a las lecturas de diversas autoras como Simone de Beauvoir, Takamure Itsue, Morisaki Kazue y Simone Weil expuso el denominado “pensamiento masculino” en su ensayo “¿Cómo 23 desea Onna 6 existir?” (Shigematsu, 2012). Pese a la articulación de una crítica consistente del pensamiento y la ciencia moderna, y a su colaboración en los principios organizativos y ejes teóricos del movimiento, la presencia de Tokoro se vio eclipsada por la de los universitarios varones que se enfrentaban de forma violenta a los antidisturbios (Shigematsu, 2012). Debido al intento de ribu de encarnar la visión de Tokoro, el movimiento ha sido concebido por intelectuales como Ichiyo Muto como sucesores de Zenkyōtō (Shigematsu, 2012). Además, este movimiento estudiantil era también anti-jerárquico y muy flexible: cada persona hacía lo que podía o deseaba, sin acomodarse a grupos formales; una particularidad muy presente en ribu (Shigematsu, 2012). Por otro lado, como legado de Zenkyōtō, las mujeres ribu estuvieron marcadas por una crítica auto-reflexiva de las mujeres como sujetos imperiales privilegiados, dentro de una dinámica de poder y dominación (Shigematsu, 2012). Además, privilegiaron el debate intelectual y filosófico y se hicieron conocidas por los interminables debates (eien no ronsō) y su introspección existencialista; todas las características nombradas son evidentes en ribu. (Shigematsu, 2012). En contraste a estos rasgos progresistas, los movimientos de Nueva Izquierda siguieron una tendencia sexista que replicó el rol de la mujer tradicional: las mujeres eran las encargadas de las tareas domésticas, las actividades de primeros auxilios y, como era de esperar, iban en la retaguardia del movimiento (Shigematsu, 2012). Recibían diversas denominaciones por sus compañeros varones, como “Rosa Luxemburgo”, para las más intelectuales, las “hermosas Madona” y las “lindas camaradas” (Shigematsu, 2012). En algunos casos, la violación de mujeres de sectas rivales se convirtió en parte de las tácticas de la Nueva Izquierda (Shigematsu, 2012). Aunque esta violencia, que se vuelve explícita y protagonista en la Nueva Izquierda como forma de expresión política, es criticada por ribu, Tanaka Mitsu, protagonista extraoficial del movimiento de liberación, denomina a ribu como el “niño demonio” (onigo) de la Nueva Izquierda, declarándose de esta forma descendiente del movimiento (Shigematsu, 2012). Aun cuando ribu fue en parte resultado de las influencias formativas de la izquierda, principalmente en lo referente a los principios organizativos y a las estrategias de demostración política, se volvieron muy críticas con los fundamentos masculinos que impregnaban sus ideales revolucionarios; principalmente el exhaustivo enfoque de la 6 Onna significa Mujer, pero como veremos en el apartado de “De Fujin a Onna”, no es el término comúnmente usado. 24 lucha de clases. Esta tendencia marxista ignoró la cuestión de la mujer y condujo a episodios de violencia en un empeño por monopolizar la teoría revolucionaria “correcta” (Castellini, 2017). En este contexto, las mujeres, que carecían del lenguaje adecuado para poder articular el sexismo, en su intento de proceder fueron tildadas de “pequeñas burguesas”, al no tener como primer objetivo la revolución de clases (Matsui, 1990). Una última aclaración: aunque las mujeres ribu criticaron el movimiento estudiantil, el Partido Comunista, la Unión Soviética, la República Popular China y el Partido Socialista, no criticaron el socialismo como tal (Matsui, 1990). 5.3. Anteriores Movimientos de la Mujer Por último, el proceso inicial de autodefinición de ribu se hizo -parcialmente- a partir de la crítica y rechazo de los grupos de mujeres anteriores y coetáneos. Muchas activistas se identificaron con previos movimientos originados a partir del siglo XX. Shigematsu (2012) argumenta que el nacimiento de ribu marcó el resurgimiento de un movimiento feminista radical en Japón, después del Bluestockings (Seitō-sha), establecido en 1911 por la poeta Hiratsuka Raichō (1886–1971). Estas feministas expresaron su oposición al sistema familiar, desafiaron la institución del matrimonio e introdujeron en el discurso público temas tabúes como el divorcio, la expresión sexual de la mujer, la maternidad, el control de la natalidad, el aborto y la prostitución (Shigematsu, 2012). Ribu reconoce este importante legado japonés, junto a otras figuras históricas como la primera historiadora y poetisa feminista Takamure Itsue (1894-1964) y la anarquista Kanno Sugako (1881–1911) (Castellini, 2017). En el momento de ribu, las principales organizaciones de mujeres eran masivas. Tenemos el ejemplo de Shufuren (Asocación de Amas de Casa) formada en 1948. El nombre, que proviene de shufu o ama de casa, está muy conectado con sus objetivos, reunidos bajo el lema: “tener éxito y tener esperanza como amas de casa” (Castellini, 2017). Debido a este eslogan y a su estrecha relación con el gobierno, la destacada figura ribu Tanaka Mitsu declara públicamente a ese movimiento como “hanmenkyōshi”, traducido como “un buen ejemplo de lo que no se debe hacer” (Castellini, 2017). Muchos de estos grupos recibieron financiación estatal a cambio de hacer campaña a favor del partido gobernante durante la época electoral. Este es el caso de Chufiren (Federación Nacional de Organizaciones Regionales de Mujeres), una organización paraguas muy extensa fundada en 1952, que luchaba por promover la paz mundial, la mejora de la condición de la mujer y la reforma de la vida familiar y social, pero todo 25 enmarcado dentro del ryōsai kenbo (Shigematsu, 2012). De acuerdo con Castellini (2017), ribu fue también muy crítico con la Convención de madres (hahaoya taikai), un movimiento de posguerra que se celebraba todos los años desde 1955 y cuyas aspiraciones eran la protección de los niños y la defensa de la paz por medio de la identificación como madres. Como vemos, en los movimientos de posguerra la feminidad y la maternidad eran consideradas como cuestiones co-extensas, originando un discurso feminista maternalista. Según Yanagiwara (2018) ribu recogía este tipo de movilizaciones bajo el término de “feminismo imperialista”, que brotaba de las mismas raíces que habían sustentado anteriormente la guerra contra el resto de países asiáticos. Asimismo, debido al papel de la madre como principal consumidora, estos movimientos se convirtieron en la base del movimiento de protección del consumidor durante la época de alto crecimiento económico de Japón (1955 hasta el Choque del Petróleo en 1973), en la que la economía japonesa creció en un 9,3% (Castellini, 2017). También fueron criticados por ribu por querer aumentar la membresía y las infraestructuras de las organizaciones, desvinculándose y descuidando a los miembros como individuos, y por ignorar los problemas del imperialismo japonés, la discriminación de la mujer y el sistema familiar. En consecuencia, los grupos de liberación abogaron por no depender de ninguna de las organizaciones existentes (Tanaka, 1995, cit. en Shin, 2011). En definitiva, carece de sentido afirmar que el ūman ribu es una copia de occidente, o el resultado de un único pensamiento original. Tanto la historia japonesa anterior, como la Nueva Izquierda y los movimientos occidentales, principalmente el estadounidense, sirvieron a las mujeres como desencadenante para comenzar a expresar su rencor y desasosiego, autodefiniéndose, tal y como expresa Shigematsu (2012), a través de una dinámica dialéctica propia de negación, crítica y autoafirmación. 3. Organización 6.1. Estructura y Formas de Asociación Según Shigematsu (2012), la mayoría de las mujeres ribu eran jóvenes entre veinte y treinta años con educación universitaria. Pertenecían mayoritariamente a la clase media y media-baja y, eran étnicamente japonesas en su mayoría, por lo que ocupaban una posición privilegiada en la sociedad japonesa. Estas mujeres habían crecido bajo un 32 Enmarcado en este contexto de libre sexualidad, hay una lucha por ser madres fuera del matrimonio, tener un libre acceso al aborto y una adecuada educación sexual, y una crítica a la prostitución y a la pornografía, industrias consideradas “masculinas” y que reflejan las injusticias del sistema social. Las mujeres ribu lucharon por ser reconocidas como mujeres, sin estar moldeadas por las identidades impuestas en una sociedad dominada por los hombres (Castellini, 2017). Buscaban desprenderse de etiquetas limitadoras como era ser hija, madre, esposa, nuera o suegra. Es por esto que trataron de desafiar no solo el sistema matrimonial, sino el familiar en su totalidad (Castellini, 2017). En relación a la política, ya vimos que las mujeres ribu fueron muy críticas con los movimientos izquierdistas, aunque mantuvieron ideas de corte socialista (Shigematsu, 2012). Tenían conciencia de clase y se consideraban anárquicas; además de opuestas a la productividad capitalista, que oprimía a los grupos percibidos como débiles: las madres, los discapacitados y los ancianos (Shigematsu, 2012). Aunque hubo mujeres que quisieron cambiar la sociedad con la ayuda de la jurisprudencia, la mayoría no buscaban una reforma estatal, sino un proceso revolucionario a través de la alianza democrática de pequeños grupos. Además, lucharon por crear una “cultura por y para mujeres” a través de la apertura de cafeterías y librerías, y otras actividades culturales, como la celebración de conciertos (Shigematsu, 2012). Como herencia de la Nueva Izquierda, ribu realizó una crítica extensa al imperialismo estadounidense en Japón y al estratégico posicionamiento imperialista de este último en otras regiones asiáticas (Shigematsu, 2012). La distinción más clara de esta crítica en comparación con la anterior genealogía de izquierdas es el enfoque en la violencia de género. Ribu criticó la responsabilidad de las mujeres japonesas al posicionarse como cooperadoras del esfuerzo bélico y beneficiarse de la colonización sin cuestionar la moralidad de estos hechos (Shigematsu, 2012). Defendieron la figura de una mujer consciente de sus condenables actos, y no la imagen de “mujer engañada” o víctima de estos sucesos, como hacen otros movimientos de la mujer. Ribu comprende la violencia como un proceso sistemático y estructural que es invisible a la par que constitutivo a onna (Shigematsu, 2012). En uno de los primeros manifiestos creados por el Comité Preparatorio para el Movimiento de Liberación de la Mujer en 1971, se visibilizó el protagonismo de onna como actor político; notorio en los siguientes principios de ribu: liberar a onna de todas las opresiones, eliminar la discriminación entre hombres y mujeres, protestar a favor de 33 la conciencia de onna o del pensamiento de la mujer, permitir que onna organice a otras onna, conseguir una verdadera liberación y autonomía y derrocar a Anpo (Shigematsu, 2012). La política de ribu enfatiza que la liberación sólo es posible al enfrentarse al imperfecto y contradictorio yo. Esta práctica podía llevarse a cabo a través de la estructura organizadora en la que el espacio era compartido con la otra onna, entrelazando el deseo de autodeterminación con el yo colectivo (Shigematsu, 2012). 7.2. Práctica ribu Para poder comprender la dinámica de acción de ribu, a la vez que su sistema de pensamiento, voy a destacar algunas de las campañas más representativas del colectivo. En el inicio del movimiento, muchas acciones catalizadoras fueron preparadas por el grupo SEX (Shisō Shūdan Esuīekusu), el Comité Preparatorio para el Movimiento de Liberación de la Mujer y el Grupo de Mujeres Luchadoras, superponiéndose los miembros de estos dos últimos. Algunas de estas acciones son la protesta contra la guerra de Vietnam en el año 1970, la primera reunión ribu, los campamentos de verano y la primera conferencia ribu inclusive (Shigematsu, 2012). Muchos de estos grupos se caracterizaban por acciones de confrontación directa. Un ejemplo de esto es la intervención del grupo SEX en un mitin estudiantil organizado por la Universidad de Bellas artes de Tokio en 1970. Cuatro mujeres, buscando centralizar la cuestión en el sexo, saltaron al escenario para anunciar la creación del grupo. Llevaban cascos negros y el sexo pintado de blanco, con la intención de alterar a los presentes y ser posteriormente reconocidas (Shigematsu, 2012). Por otra parte, las reuniones ribu se caracterizaron por el estilo de debates interminables que Zenkyōtō encarnaba. Las participantes, con la ayuda de una moderadora, mostraban sus diversos puntos de vista. En la primera reunión, la riqueza y heterogeneidad de las opiniones que se propusieron, permitió a ribu usar dichas temáticas durante toda la década (Shigematsu, 2012). En dicha reunión discutieron sobre la concepción de la maternidad, la necesidad de una independencia económica, la revolución de la conciencia de onna, la complicidad de las mujeres en los sistemas que las oprimen y, a su vez, oprimen a otras, y un llamamiento a meditar sobre la masculinidad. Por otra parte, también se habló sobre los problemas en el ámbito laboral, el trabajo sexual, el aborto, la píldora y los camaradas varones (Shigematsu, 2012). 34 Otros ejemplos de acciones icónicas de ribu son las protestas contra la Ley de Protección Eugenésica, que abordaré posteriormente; las movilizaciones contra el turismo Kisaeng o turismo sexual en Corea del Sur; y el Incidente de la Mona Lisa (Shigematsu, 2012). La protesta contra el turismo sexual en Corea escenifica el ribu antiimperialista y el ribu que busca la liberación sexual. Este tipo de turismo consistía en grupos de hombres japoneses que viajaban a Corea del Sur con tours organizados que incluían servicios sexuales prestados por jóvenes coreanas (Shigematsu, 2012). Era un sistema que consistía en la explotación de mujeres en necesidad, quienes fueron reconocidas por las activistas japonesas como víctimas de las consecuencias de la colonización japonesa (Shigematsu, 2012). En diciembre de 1973, universitarias coreanas de la Universidad Eiwa se manifestaron en el aeropuerto de Kimpo (Seúl) ante la llegada de estos “turistas”. Como respuesta, varios grupos ribu protestaron en el aeropuerto de Haneda (Tokio) el 25 de diciembre de 1974, llevando a cabo acciones ilegales que comportaron el arresto de algunas participantes; lo cual es muestra también del apoyo por parte de ribu a las criminales (Shigematsu, 2012). Esta solidaridad con los sujetos criminalizados se debió a la reflexión de ribu sobre las condiciones estructurales que obligaron a los criminales a realizar tales actos (Castellini, 2017). El suceso conocido como el “incidente de la Mona Lisa” fue fruto de la solidaridad ribu con el movimiento de las personas discapacitadas, que también se tratará en el apartado sobre la Ley de Protección Eugenésica. En abril de 1974, la Mona Lisa se exhibió en el Museo Nacional de Tokio. Debido a la desmedida cantidad de visitantes esperados, se anunció que no se permitiría el acceso a aquellas personas que requiriesen ayuda; una clara alusión a las personas discapacitadas y ancianas, principalmente. Como solidaridad con las personas discapacitadas, el Centro Ribu Shinjuku y la comuna Tokio Komu-unu decidieron protestar en el estreno de la exhibición: una mujer ribu llamada Yonezu pintó con aerosol rojo la vitrina que protegía al cuadro, y acabó siendo detenida y declarada culpable de un delito menor (Shigematsu, 2012). Por otra parte, las células han sido eclipsadas por el grupo más sensacional: Chupiren (Alianza por el Aborto y la Píldora), creado en 1972 y liderado por Enoki Misako. Chupiren exigió el acceso libre a la píldora y al aborto seguro. Sus acciones fueron muy mediáticas, como la ridiculización en público de hombres que habían cometido infidelidad y el uso de cascos de protección rosas (Mackie, 2003). Aunque recibieron una atención desmedida, fue beneficioso para el movimiento en tanto que reclamaron el 35 control autónomo sobre sus propios cuerpos, además de la potestad sobre su sexualidad y capacidad reproductiva (Mackie, 2003). Otros grupos, como WOLF, erigido por Akiyama Yōko como un “ribu de mediana edad”, se centraron en proyectos de traducción al japonés de feministas de habla inglesa (Castellini, 2017). Hubo también otros grupos menos numerosos que decidieron priorizar un enfoque panasiático y transnacional y dedicarse a actividades de cooperación con otras mujeres asiáticas (Castellini, 2017). En lo que concierne a los métodos de difusión que usó el movimiento, el ūman ribu ganó visibilidad a través de los medios de comunicación, por ejemplo, gracias a la transcripción de la primera reunión, que fue publicada bajo el nombre “Protesta contra la discriminación sexual: las contiendas de Ūman Ribu”, y se convirtió en el primer libro ribu publicado (Shigematsu, 2012). Sin embargo, la relación con los medios no fue en todo momento positiva. Muestra de ello es el intento de deslegitimación del movimiento como una importación estadounidense (Shigematsu, 2012). También quisieron darle una mala publicidad a ribu afirmando que las actividades que desempeñaban eran “extrañas”, como bailar desnudas al aire libre, y hablar en exceso sobre sexo (Shigematsu, 2012). Por el contrario, gracias a la negociación de ribu con revistas como Shūkan Asahi y Asahi Journal, hubo ocasiones en las que los medios brindaron información precisa y favorable, al incluir artículos escritos por ellas mismas (Shigematsu, 2012). Ribu se esforzó por crear canales de comunicación alternativos, conocidos como minikomi (minicomunicaciones), opuestos a los masukomi (los medios masivos). Estos minikomi se caracterizaron por ser accesibles e informales y sirvieron para transmitir información entre todas las células del movimiento (Castellini, 2017). Aunque no contaban con las infraestructuras y la cobertura de los grandes medios, a través de ellos se burlaron de políticos, algunos hombres de izquierda e incluso de los propios medios de comunicación de masas (Shigematsu, 2012). Los minokomi consistían en la producción y difusión de folletos, revistas, boletines y fanzines, que divulgaban información sobre actividades y eventos a miembros activos y potenciales (Castellini, 2017). Con ellos se desafió la homogeneización del feminismo japonés en los principales medios, permitiendo la diversidad de críticas y puntos de vista (Dales, 2009). Uno de los minokomi más destacados es “Onna kara Onna he” (De Mujer a Mujer) y la revista Onna Erosu (Yanagiwara, 2018). Onna Erosu (Mujer y Eros) fue establecida 36 en 1973 y cerró en 1982 con 17 números publicados, debido a dificultades financieras. Fue creada por Saeki Yoko, Yoshizumi Kazue, Miki Soko y Funamoto Emi y editada por Shakai Hyoron Sha. En comparación con el resto de boletines considerados minikomi tuvo una distribución apropiada (Mackie, 2003). Trataron muchos temas: la sexualidad de las mujeres, la situación de las amas de casa, la prostitución, el sistema político o la destrucción del sistema familiar (Mackie, 2003). Aunque su tirada media fue de dos mil a tres mil ejemplares, el primer número llegó a vender veinte mil copias (Shigematsu, 2012). La cobertura negativa de la prensa cambió en 1975, con el Año Internacional de la Mujer de las Naciones Unidas. A finales de 1974, las feministas Ichikawa Fusae y Tanaka Sumiko coordinaron a diversos grupos de mujeres escritoras, intelectuales, funcionarias públicas, académicas y grupos de ideología diversa para planificar la participación japonesa en la reunión; y fundaron el Grupo de Acción del Año Internacional de la Mujer (Kodo Sum Kai) (Shigematsu, 2012). Planificaron un conjunto de estrategias para desafiar la representación de la mujer en los medios de comunicación. Estas demandas incluían: que los boletines de noticias fueran leídos por hombres y mujeres, que las emisoras abordaran la necesidad de cambiar los roles tradicionales, que las mujeres tuvieran papeles más diversos en los dramas, mostrando también a mujeres trabajadoras y a hombres encargados de la labor doméstica, y que se suministrara información estadística sobre el empleo dentro de la emisora nacional (Mackie, 2003). Como vemos, las reivindicaciones se centraron en el sexismo de los medios de comunicación y lograron detener anuncios comerciales sexistas mostrados en la televisión nacional (Mackie, 2003). En definitiva, ūman ribu se basó en un complejo pensamiento sistemático que se vio reflejado en la naturaleza tan diversa de las acciones que desempeñaron. Las células articularon sus propias luchas a través de un proceso ideológico lleno de tensiones y contradicciones, con una relativa coherencia lograda al compartir algunos principios, como son los objetivos aquí descritos (Castellini, 2017). 8. De Fujin a Onna La traducción a principios de la década de 1970 de “Nuestros cuerpos, nosotras mismas” fue el precedente del diálogo sobre el sexo como núcleo de opresión, hasta llegar a un estadio posterior en el que el control de nuestros cuerpos es considerado como requisito 37 indispensable para lograr la emancipación; que había sido arrebatada por la sociedad patriarcal (Matsui, 1990). Por primera vez, la sexualidad de la mujer fue colocada como centro de sometimiento de las mujeres, distanciándose del resto de movimientos de posguerra (Shigematsu, 2012). Nuestra concepción de la palabra sexo (sei) es dispar a la que Tanaka Mitsu concibió. En nuestro idioma, “sexo” hace referencia a las relaciones sexuales, la diferencia sexual entre géneros o la sexualidad en sí. En el caso del ūman ribu, tiene un sentido mucho más amplio: es una fuerza opresora y potencialmente liberadora; en la que las onna pueden alcanzar la transformación radical del yo. El sexo es una parte de la totalidad, siendo la “totalidad” el sistema moderno capitalista e imperialista de la época (Shigematsu, 2012). Para teorizar sobre la liberación sexual, Tanaka usó la doctrina marxista de la lucha de clases con el objetivo de indagar y descubrir qué ocurría en el caso del sexo. Defendió un análisis materialista del sexo como clase y afirmó que la opresión principal de la mujer era el sexo en sí mismo. Como la noción de sexo contenía la clave para la emancipación, era visto como una factible fuerza revolucionaria (Shigematsu, 2012). Tanaka Mitsu escribió tres manifiestos que expresan con claridad sus ideas a favor de la liberación del sexo: “La Declaración de la Liberación del Eros” publicado en junio de 1970; la “Liberación del Retrete” de agosto de 1970 y “¿Por qué una liberación sexual? Plantear el problema de la liberación de la mujer” de septiembre del mismo año (Shigematsu, 2012). Hizo de la liberación sexual el eje central en torno al que se articulaba la teoría del movimiento. En la Liberación del Retrete, Tanaka rechaza la concepción masculina de la mujer como dos imágenes contrapuestas, la de madre (unida a la idea del amor maternal) y la de “retrete” (un mero recipiente usado como satisfacción del deseo sexual) y declara que ser prostituta y ama de casa, lejos de ser representaciones opuestas, son dos caras de la misma moneda (Mackie, 2003). El uso de la expresión “retrete” se debe a la designación como “baño público” que recibían las mujeres de consuelo durante la guerra. No obstante, fue usado también por la Nueva Izquierda y el movimiento estudiantil Zenkyōtō como referencia a las mujeres que decidían vivir libremente su sexualidad, quienes eran vistas por sus camaradas masculinos como objetos sexuales (Castellini, 2017). El gobierno Meiji adoptó como estándar (hyōjungo) el idioma que hablaban los hombres de clase media de Yamanote (Tokio). Según ribu, este lenguaje carecía del vocabulario necesario para expresar la perspectiva de las mujeres y desvalorizaba la feminidad (Yanagiwara, 2018). Por ello, deciden reclamar de forma consciente el término 38 onna, similar en español a “hembra”, que pese a significar mujer, no era comúnmente usado por las connotaciones sexuales que tenía. De esta forma, ribu hace una reivindicación de la palabra “onna”, parecida a la que las identidades no normativas hicieron del término “queer” (literalmente “desviado”), que convierte a onna en un término bandera de su lucha (Shigematsu, 2012). Esta palabra considerada tabú por sucia e irrespetuosa, tenía implicaciones sexuales y burdas (Shigematsu, 2012). Aun así, ribu decide abandonar otros términos que designaban a las mujeres, como fujin (dama) o josei (el término genérico). Así, a diferencia de onna, fujin hace referencia a las mujeres casadas; no concebidas en teoría como objetos sexuales. Hubo ciertos movimientos de la mujer categorizados como “movimientos fujin”, que se limitaron al matrimonio y a las normas de género establecidas. En cambio, josei fue usado para designar el conjunto de movimientos de la mujer en general: josei undō, traducido literalmente “movimiento de la mujer” (Fujieda, 1990, cit. en Yanagiwara, 2018). Frente a estos términos, ribu politizó el uso del término onna en el intento de desvincularse de los roles de shufu (ama de casa) y haha (madre), cuyas acciones estaban englobadas bajo el movimiento fujin (Shigematsu, 2012). Es más, el discurso ribu se caracterizó por el uso de un lenguaje vulgar e implícito que buscaba eliminar la idea de la mujer como ama de casa perfecta que no emplea un lenguaje sexual; usaron expresiones como “grito del útero” o la “verdad dicha por la vagina” (Shigematsu, 2012). Centrarse en la liberación sexual fue un método para poder descubrir el yo genuino situado en una misma, y superar la doctrina de la feminidad impuesta por una sociedad masculina (Shin, 2011). Esto fue posible a través de la educación entre mujeres, con formación sobre temas como salud reproductiva y sexualidad (Dales, 2009). Ribu argumentó que el previo impedimento a las mujeres de ser un sujeto sexual activo hizo que sufrieran un gran desconocimiento de su propio cuerpo y, ligado a la imposibilidad de hablar sobre temas sexuales, la mantuvo en una posición de subordinación en el sistema regente (Castellini, 2017). Asimismo, esta enajenación provocaba que la mujer fuese propiedad de “otros”. En el intento de recuperar esta parte corpórea, se llevaron a cabo diversas prácticas. Por ejemplo, se organizaron talleres sobre el uso de tampones, cuya utilización no se consideraba parte de la feminidad estipulada, así como otros relacionados con el cuerpo femenino, tras haber aprendido en otros países como Estados Unidos (Wakabayashi, 1977, cit. en Yanagiwara, 2018). Este es el caso de Wakabayashi Naeko, miembro del Ribu Shinjuku Sentā, quien, 39 tras su formación en una clínica de ginecología, creó con posterioridad el curso Onna no karada renzoku tīchi-in (enseñanza sobre el cuerpo de la mujer) (Wakabayashi, 1977, cit. en Yanagiwara, 2018). También la prostitución, la industria del sexo o, como se conocía en Japón, la industria del agua (mizu shöbai), fue criticada por las activistas ribu, que entendían que reflejaba la desigualdad de género del sistema familiar y la opresión de la sexualidad femenina (Matsui, 1990). En conclusión, esta apropiación de lo físico fue un desafío por parte de las mujeres en un intento de recuperar algo que les pertenecía, pero que había estado subyugado a los intereses del estado y de los hombres individuales (Dales, 2009). Como hemos visto, ribu se reapropia del término onna y lo convierte en un potencial sujeto revolucionario (Castellini, 2017). De esta forma, de acuerdo con Shigematsu (2012), se buscó politizar el sexo y poner el foco en el cuerpo de onna como una expresión política. 9. Crítica al Sistema Familiar La crítica al sistema de familia fue otro rasgo distintivo de ribu, que concebía la familia nuclear como el lugar donde la sexualidad y el deseo de la mujer eran subordinados al hombre, y un espacio con un fin productivo y reproductivo, bajo la doctrina capitalista centrada en el hombre (danseichūshin) (Castellini, 2017). Debido al desarrollo económico que Japón experimentó en la década de 1960, el país se transformó en una sociedad capitalista avanzada, que se reflejó en un aumento del 60% de las familias nucleares, reemplazando en gran medida el anterior sistema Ie (Castellini, 2017). La sociedad japonesa de posguerra consiguió trasplantar de forma exitosa el modelo occidental de familia nuclear impulsado por la ocupación estadounidense, pero el modelo de familia continuó teniendo un perfil esencialmente japonés (Castellini, 2017). Este nuevo modelo nuclear, compuesto por el marido, la mujer y los hijos ocasionó la creación de viviendas suburbanas (Castellini, 2017). Debido a este novedoso estilo de vida, las empresas introdujeron nuevos electrodomésticos, como los frigoríficos, las aspiradoras y las lavadoras, que se vendían como liberadores de las amas de casa; esta idea está integrada en el mi-homismo o “la ideología de la propiedad de la vivienda”, que enfatiza la importancia de la compra de bienes materiales domésticos para la expansión económica de Japón (Tomiko, 2000, cit. en Castellini, 2017). 40 El papel de la mujer como ama de casa a tiempo completo se convirtió en algo común. Esta fuente de opresión de las mujeres se basa en el “mito de la maternidad”, por el que una mujer se convierte en madre a través del matrimonio y no cuando da a luz (Dales, 2009). Es por ello que el ūman ribu se basa en la deconstrucción de la “fantasía de la familia moderna” (kindai kazoku gensö) (Yoshizawa, 1990, cit. en Dales, 2009). Las amas de casa formaron movimientos antinucleares, ecológicos, de consumidores y de promoción de la paz que se consideraron extensiones del rol femenino y, por tanto, fueron legitimados (Matsui, 1990). Controlaban la educación de los hijos, las tareas del hogar y la economía doméstica (Matsui, 1990). Aun así, había mujeres que trabajaban fuera de casa. En su mayoría, sin embargo, éstas eran jóvenes y solteras (Matsui, 1990), si bien, este patrón cambió a finales de la década de 1970 tras la crisis del petróleo. Las amas de casa tuvieron entonces que buscar un empleo remunerado para poder sostener el nivel de vida. Fueron contratadas en la mayoría de casos en trabajos semicualificados o que no precisaban formación previa. En 1979, un 67% de las trabajadoras eran mujeres casadas (Matsui, 1990). Sea esto como fuere, el sistema sigue articulado sobre la base de que los maridos son el soporte económico de la familia y las esposas las encargadas del hogar y los niños (Castellini, 2017). Es por ello posible hablar del surgimiento de pseudo-familias de madres solteras, debido a que el padre estaba demasiado atareado socializando en la esfera pública como para dedicar tiempo a su familia (Yoshizumi, 1995, cit. en Castellini, 2017). Se trata, como vemos, de una continuación del ryōsai kenbo (buena esposa, madre sabia). Este modelo de mujer, usado en el siglo XIX como apoyo de las prácticas nacionalistas e imperialistas, ahora se empleaba para favorecer una división de género que respalda el papel de los varones en el mercado de trabajo. Santificando el amor y la devoción maternales, se encomendó a las mujeres ser devotas de la familia, gestoras de la casa y encargadas de la educación de los hijos y del cuidado de ancianos, niños y enfermos, mientras los varones se desenvuelven en el mundo laboral (Castellini 2017). El “mito del amor materno” se basa en idealizar la relación de madre e hijo. Se entiende que una madre se sacrifica por el bien mayor de la familia y siente un amor incondicional por el hijo, lo que hace que abrace la maternidad con entusiasmo. De esta forma, se evita que haya un comportamiento desviado como puede ser la frustración, el miedo o la ansiedad de ser madre, y se estigmatiza a las mujeres que viven una experiencia diferente (Castellini, 2017). Asimismo, se difundió la idea de “la felicidad del hogar”, asociado a 41 las familias de clase media, en la que se ignoraba el aislamiento que sufría la mujer de la sociedad y el confinamiento a la esfera doméstica, atrapadas en el rol sexual y maternal atribuido a la mujer (Castellini, 2017). A nivel legislativo, la institución de la familia estaba regulada por el koseki seido, el registro familiar, creado en 1872. En él se registraban todos los eventos relacionados con la familia: el matrimonio, divorcio, nacimiento de hijos, adopción y el fallecimiento (Castellini, 2017). Desde entonces, se exige que sea mostrado en ciertos ámbitos como el educativo, el asistencial, y el laboral (Castellini, 2017). Es incluso requerido por los suegros para comprobar la inexistencia de antecedentes penales en futuros esposos. El koseki seido fue criticado por ribu porque, al casarse, la esposa era añadida a la familia del esposo, sin posibilidad de tener su propio registro familiar (Castellini, 2017). Por otra parte, como solo los japoneses podían tener el registro, y las mujeres eran eliminadas de su registro familiar en el matrimonio, si se casaban con un extranjero los hijos no obtendrían la nacionalidad japonesa. Esto se mantuvo hasta 1985, cuando se confirió que tanto la madre como el padre podían dar la nacionalidad al hijo (Castellini, 2017). También fue criticado por su índole patrilineal, que convertía a los hijos de mujeres solteras en “ilegítimos” (hichakushutsushi) (Shigematsu, 2012). La creación de comunas fue en parte fruto de la solidaridad con estas madres solteras, a quienes se intentó ayudar a evitar el estigma social (Castellini, 2017). Esta camaradería y la postura crítica de ribu hacia la institución maternal ocasionó que muchas activistas decidieran tener hijos fuera del matrimonio y buscar métodos de crianza alternativos (Castellini, 2017). Por otro lado, decidieron acuñar un nuevo término para designar a las madres solteras. Al principio, se usaba la expresión “mikon no haha”. Mikon está formado por los caracteres de 未 “todavía no” y 婚 “casarse”; es decir, es una mujer que aún no está casada (pero que lo va a hacer) (Inoue, 1980, cit. en Castellini, 2017). En su lugar, usaron “hikon no haha” que sería “madre en contra del matrimonio” o “madre antimatrimonio” (Castellini, 2017). Un caso de comuna muy conocido es el de Tokyo Komu-unu, mencionado anteriormente. Se inauguró en 1972 y estaba conformada originalmente por cuatro madres y sus hijos, con el objetivo de redefinir las relaciones entre padres e hijos y criticar la idea de que la crianza recae únicamente en la madre biológica (Shigematsu, 2012), además de la creencia de que ese es el propósito de vida de la mujer (Castellini, 2017). También 48 hijo (Castellini, 2014). Lo hizo, por ejemplo, vinculando las nociones de “madre santa” y “madre mala”: el nacimiento de un hijo es la legitimación de un acuerdo que garantiza a la madre estatus social a cambio de sus capacidades reproductivas, de modo que la diferencia entre ambas madres es mínima (Kuno, 1974, cit. en Castellini, 2014). Aun así, ribu nunca abogó por tales actos de violencia ni los valoró como positivos (Shigematsu, 2012). Aunque hay muchas activistas que, como hemos visto, mantuvieron un enfoque complejo de la violencia, la constitución anti-jerárquica del movimiento y su naturaleza heterogénea hace poco probable que todas tuvieran la misma visión del filicidio materno (Shigematsu, 2012). Tanaka consideró la irrevocabilidad del filicidio, calificado como error, parte del propio proceso de destrucción de onna (Tanaka, 1972, cit. en Castellini, 2014); además, ribu negó la posibilidad de la onna asesina de convertirse en un ideal de sujeto político en la lucha de la liberación de la mujer (Castellini, 2014), ya que su crimen nunca adquirirá la posición de acto constructivo o de reivindicación política capaz de incentivar el cambio social (Castellini, 2014). En ribu, la solidaridad con las mujeres filicidas representa una conciencia feminista que lo convierte en un movimiento distinguible de otros que condenan la violencia como máximo masculino y promueven la no violencia como principio femenino (Shigematsu, 2012). En definitiva, ribu participó en la creación de un espacio discursivo alternativo donde un potencial maternal para la violencia fue concebido en términos más humanos y comprensivos (Castellini, 2014). 11. Exclusiones y Contradicciones Como movimiento social, ribu no estuvo exento de contradicciones y tendencias excluyentes, dispuestas según dinámicas de raza y etnia (la exclusión de otras mujeres asiáticas), de clase (las ribu situadas en áreas “periféricas” y otras minorías), de orientación sexual (lesbianas y bisexuales) y de género (la marginación del hombre). En este sentido, es importante partir del reconocimiento de que el discurso ribu apenas abordó cuestiones de raza, clase o edad, lo cual tiene cierto sentido si recordamos que, a principios de 1970, el 90% de los japoneses se consideraban de clase media (Tipton 2008, Castellini 2017), además de tener educación universitaria y ser étnicamente japonesas; es decir, gozaban de una postura privilegiada (Shigematsu, 2012). 11.1. Respecto a Otras Mujeres Asiáticas 49 Para conseguir una transformación de la sociedad, fue necesario que las mujeres comprendiesen la dualidad que supone ser a la vez opresoras y oprimidas (Mackie, 2003). A través de un proceso de autorreflexión característico de ribu cuestionaron su complicidad con la violencia sexual que perjudicaba de diferente forma a otras mujeres asiáticas (Castellini, 2017). Desde la década de 1970, algunos grupos de mujeres reflexionaron sobre su lugar en la región asiática, pasando de contemplarlas a cierta distancia, a considerar sus propias conexiones con otras mujeres asiáticas, utilizándose “mujeres asiáticas” como una expresión de resistencia a la geopolítica del imperialismo y fundamentada en la raza y el localismo (Shigematsu, 2012). Ribu consideraba a las mujeres japonesas como opresoras de las asiáticas, debido al imperialismo y militarismo japonés y la consiguiente penetración económica, que acarreó la explotación sexual de las mujeres (Yanagiwara, 2018). Este discurso es articulado por múltiples grupos ribu, como la Ajia Fujin Kaigi (Conferencia de Mujeres Asiáticas), fundada por Iijima y Yōko Matsuoka en el verano de 1970. Su narrativa consistió en defender que las mujeres japonesas estaban oprimidas por el sexismo en la sociedad japonesa y por el imperialismo occidental hacia las personas de color, mientras que a su vez eran cómplices (aunque fuese inconscientemente) de la opresión hacia otras mujeres asiáticas (Molony, 2018). Más tarde, en el año 1977, Matsui Yayori crea la Asociación de Mujeres Asiáticas, que es lanzada el 1 de marzo, aniversario del Movimiento de Independencia de la Corea colonial (Mackie, 2003). Se centraron en la represión política que sufrían estos grupos, los movimientos de liberación en otros países asiáticos, la participación de las japonesas en el colonialismo, la represión del activismo laboral, la industria del turismo (vinculada con la industria sexual), las actividades económicas de empresas japonesas en el extranjero; entre otras cuestiones (Mackie, 2003). Aunque vemos que intentaron confrontar su propio legado imperialista y su responsabilidad política, incluir a las mujeres colonizadas no se consideró imperativo para las mujeres ribu de comienzos de 1970. No obstante, el ūman ribu creó los primeros bosquejos del futuro feminismo panasiático, cuyo objetivo era y es apoyar y generar solidaridad con las mujeres asiáticas de las antiguas colonias de Japón (Shigematsu, 2012). Algunas ribu piensan que esta solidaridad se debió al afán de no querer caer en la hipocresía después de haber criticado a los movimientos de Nueva Izquierda por su 50 sexismo. En el otro extremo, hubo activistas que identificaron a las mujeres japonesas con los grupos oprimidos, y retrataron a las primeras como “esclavas colonizadas” dentro de la nación imperial de Japón, ignorando innegablemente las diferencias raciales (Shigematsu, 2018). 11.2. Respecto al Colectivo de Lesbianas Debido a que el ūman ribu exigió un nuevo tipo de relación entre onna y fomentó el eros entre mujeres, el amor lésbico sería el resultado congruente y natural (Shigematsu, 2012). Sin embargo, aunque hubo espacio para la representación lesbiana dentro de ribu, el lesbianismo nunca fue privilegiado, teorizado o considerado como la alternativa del orden heterosexual (Shigematsu, 2012). Las anécdotas y las escasas referencias a experiencias lésbicas en el discurso ribu, deja claro que no era un espacio acogedor para las lesbianas. Aun así, había algunas integrantes que disfrutaban abiertamente de su sexualidad lésbica. Por ejemplo, Asakawa Mari, del Grupo de Mujeres Luchadoras (Gurūpu Tatakau Onna), quien se mudó a la comuna del centro de Shinjuku. Asakawa comentó que un miembro le confesó que ni ella ni el resto de compañeras se sentían cómodas durmiendo a su lado debido a su atracción por las mujeres (Welker, 2018). Otra mujer identificada como lesbiana, Amano Michimi, involucrada también en el grupo Tatakau Onna, no vivió este tipo de discriminaciones. En 1974 publicó la primera traducción comercial de una escritora lesbiana feminista por una mujer que se autoidentificaba como lesbiana; un paso importante en la rectificación de la casi ausencia de la discusión sobre lesbianas en las publicaciones ribu (Welker, 2018). Este tipo de traducciones de textos escritos por y sobre mujeres lesbianas en el extranjero eran recursos de valor incalculable para las lesbianas en Japón, ante la falta de escritos producidos localmente (Welker, 2018). Lo eran todavía más si tenemos en cuenta que en trabajos previos se omitieron capítulos enfocados en el lugar de las lesbianas en la sociedad y en el feminismo en concreto; algo que posiblemente refleja al propio movimiento ribu (Welker, 2018). En algunas ocasiones, las traducciones incluyeron secciones sobre la homosexualidad que habían sido eliminadas en ediciones anteriores, una muestra de que ribu no repudiaba de forma total la homosexualidad femenina (Welker, 2018). En este sentido, fue muy valiosa la traducción por Amano del capítulo de “Nuestros cuerpos, nosotras mismas” que trataba el lesbianismo. Fue la primera vez que 51 las ribu lesbianas encontraron el término “rezubian” (lesbiana) en una publicación japonesa; algo muy sorprendente y memorable (Welker, 2018). A comienzos de los setenta, solo se encuentran cuatro referencias al lesbianismo en los minokomi. Uno de ellos es sobre las lesbianas estadounidenses y el papel relativamente importante que tienen en el movimiento de liberación, algo que dictaminan como impensable en Japón, donde el único lugar en el que pueden trabajar si son abiertamente homosexuales es en un bar de lesbianas (Welker, 2018). A finales de esta década establecieron círculos feministas lésbicos, como Mainichi daiku (tortillera diaria; daiku es una palabra del argot para denominar a las lesbianas), y Higari guruma (la rueda de la luz) (Yanagiwara, 2018). Estos grupos denunciaron los comentarios discriminatorios recibidos por otras mujeres ribu y la actitud heterosexista del movimiento (Yanagiwara, 2018). También crearon espacios y eventos en los que socializar (Mackie, 2003). Hasta la década de 1980, sin embargo, no empezaron a aparecer masivamente en el mercado publicaciones sobre lesbianas (Mackie, 2003). Asakawa Mari cree que la ausencia de Tanaka facilitó la encuesta de “mujeres maravillosas” (subarashī onnatachi), que tenía como fin conocer a las lesbianas dentro del movimiento ribu. Recibieron 57 respuestas, lo que llevó a la creación del primer y último número de un minikomi titulado “Mujeres maravillosas” (Welker, 2018). El folleto contenía reflexiones de carácter general sobre la vida de las lesbianas en Japón, una mesa redonda de diecisiete mujeres que ocupó casi veinte páginas y algunos artículos, entre ellos uno sobre qué significa ser lesbiana (Welker, 2018). A pesar de lo marginadas que estaban las lesbianas en las esferas ribu y feminista de las décadas de 1970 y 1980, podríamos decir que, gracias a la teoría de la liberación sexual femenina y a la configuración de espacios que permitían a las mujeres salirse del patriarcado, el movimiento ūman ribu ayudó a sentar las bases para el surgimiento del feminismo lesbiano (rezubian feminizumu) en Japón (Welker, 2018). 11.3. Respecto a Otros Grupos Japoneses Una importante contradicción respecto a la solidaridad con otras mujeres asiáticas es el mínimo compromiso que mostraron hacia los grupos japoneses: las okinawenses, la minoría ainu, las zainichi (coreanas residentes en Japón), burakumin (los marginados sociales) y la clase agrícola (Castellini, 2017). El movimiento ūman ribu fue criticado por las activistas de áreas rurales o periféricas como un feminismo centralizado (Yanagiwara, 2018). Kinjō Kiyoko, abogada 52 okinawense y estudiosa de derecho y estudios de la mujer, afirma la ausencia de un movimiento ribu en Okinawa en la década de 1970 (Yanagiwara, 2018). Vivían bajo el dominio estadounidense y no se aplicaba la constitución japonesa que garantizaba la igualdad de género en el territorio; ni siquiera tenían garantizado el nivel de vida mínimo para sobrevivir, por lo que las ideas de ribu eran poco realistas e inútiles (Kinjō, 1971, cit. en Yanagiwara, 2018). Por otra parte, Ichijō Fumi, una escritora que nació y vivió en una aldea de Iwate afectada por hambrunas, escribió que ribu no tenía conexión con personas como ellos, que ni siquiera sabrían sí podrían comer en ese día y describió la ola feminista como una campana cuyo sonido no llega al valle (Ichijō, 1975, cit. Yanagiwara, 2018). Aunque hay constancia de que se establecieron grupos por todo Japón, se sabe pocos en los movimientos que no eran de las áreas metropolitanas (Yanagiwara, 2018). De forma posterior a ribu podemos ver un intento de diversos grupos por entender la situación de los colectivos existentes dentro del estado japonés y desentrañar las configuraciones de discriminación (Mackie, 2003). 11.4. Respecto a los Hombres El papel de los hombres en el movimiento permanece hasta la fecha muy inexplorado. La lucha ribu también apuntó a liberar a toda la sociedad esclavizada por la lógica de la productividad, que también alineaba a los hombres al rol de sostén de la familia, a la vez que eran usados por las corporaciones (Castellini, 2017). Sin embargo, fue fundamental para ribu, en su intento de autotransformación, crear espacios exclusivos para mujeres, en los que fueran posibles la confrontación de onna con otras onna, en un esfuerzo por dilucidar y transformar la conciencia femenina interiorizada por las mujeres (Castellini, 2017). En la búsqueda de un nuevo sujeto revolucionario, era necesario romper con las dinámicas de dominación por las cuales las miradas masculinas estaban dotadas de un poder superior a cualquier opinión o percepción considerada femenina (Castellini, 2017). Aun así, hubo comunas como el Tokyo Komu-unu que estaban también abiertas para los hombres. Esta comuna, por ejemplo, instruyó durante meses a los hombres para que se hiciesen cargo de las guarderías, lo que acabó con algunos hombres dedicándose al trabajo doméstico o a ser profesores de preescolar (Shigematsu, 2012). Adicionalmente, el Centro Ribu Shinjuku comenzó, a partir de 1973, a organizar un <<ribu de hombres>> (Shigematsu, 2012). 53 12. Implicaciones y Consecuencias de Ribu El crecimiento económico de la década de 1980 introdujo diferentes perspectivas sobre las cuestiones de género (Dales, 2009). La estabilidad política y económica de esta época impulsó la preservación del modelo “sararīman-sengyou shufu” (hombre asalariado - ama de casa) (Dales, 2009). Este ideal fue respaldado en el aumento de las mujeres jóvenes que aspiraban a casarse. Entre las razones de esta elección, Dales (2009) procede a destacar dos: la percepción de que el rol doméstico era más fácil que trabajar en una empresa japonesa, y la flexibilidad y libertad que estar en casa brindaba a las mujeres para perseguir sus propios objetivos. Aun así, hubo importantes esfuerzos por combinar la maternidad con una carrera profesional, enfrentándose a ser percibidas como <<egoístas>> por parte de la sociedad. Sin embargo, el incremento del coste de vida y el posterior estancamiento económico derivó en la creación de la figura de la ama de casa a tiempo parcial o kengyou shufu (Ueno, 1987, cit. en Dales, 2009). En comparación con la década de 1970, en los ochenta se puede observar la creación de organizaciones más diversas gracias a acontecimientos como la Conferencia Mundial del Año Internacional de la Mujer, y la declaración del año 1975 como Año Internacional de la Mujer (Kato, 2009). El activismo feminista de esta época, protagonizado por células ribu y otros grupos que habían sido influenciados por éstas, se centra en actividades de autoayuda o de temáticas específicas; por ejemplo, sobre el cuerpo de la mujer, la violencia sexual, la prostitución o la homosexualidad. Estos grupos se articulan en comunidades locales de pocos miembros y se mantienen gracias a la solidaridad de sus participantes (Dales, 2009). Realizan actividades a pequeña escala, como seminarios y foros abiertos, conocidos únicamente por integrantes de estos círculos activistas (Shin, 2011). Además, la mayoría de organizaciones continúan comunicándose a través de minokomi a causa del poco espacio que los medios de masa concedían a los temas de la mujer (Shin, 2011). Por otra parte, ante los intentos en los años ochenta de revisar nuevamente la Ley de Protección Eugenésica, surge la coalición Shoshiren, que continúa como legado político del ribu de los setenta. Shoshiren, junto a los grupos activistas de discapacitados, ha mantenido incluso en el siglo XXI eslóganes ribu para enfrentarse a esta legislación, muestra de cómo ribu sigue articulando la política feminista en Japón (Shigematsu, 2012). Si comparamos la década de 1980 con la de los años setenta en este punto, observamos una mayor comprensión y colaboración entre ribu y los grupos activistas de 54 discapacitados. Esta cooperación se debe, en parte, al proceso de autorreflexión de ribu sobre cuestiones como el uso del concepto de “derecho” y la discriminación existente contra las discapacidades; unos debates que favorecieron su relación en la década de 1980 (Kato, 2009). En relación a otras reformas relacionadas con el control reproductivo, en 1999 se aprobó el uso de la píldora anticonceptiva, veinte años después de que ribu lo plantease por primera vez (Mackie, 2003). Grupos feministas posteriores han intentado continuar con el espíritu crítico que caracterizó a ribu, reflejado, a modo de ejemplo, en la confrontación de su propio legado imperialista, que sentó las bases de un feminismo panasiatista. Por ello, emergieron grupos que se regían por un eje interseccional conformado por cuestiones de género, clase, etnia y raza. Algunos de estos grupos se enfrentaron a revisionistas que pretendían negar las atrocidades cometidas por los japoneses en conflictos como la Segunda Guerra Mundial (Mackie, 2003). Por otro lado, también observamos en años posteriores un gran desarrollo del activismo lésbico, derivado en parte de ribu y especialmente del activismo feminista lésbico de los años 70 y 80 (Welker, 2018). A finales de la década de 1970, como resultado de ribu, el desarrollo de los estudios de la mujer en Estados Unidos y Europa, y el Decenio de las Naciones Unidas para el Avance de la Mujer (1975-1985), comienzan los esfuerzos por establecer estudios de la mujer en Japón. Emergen asociaciones enfocadas en esta disciplina, como la Sociedad Internacional de Estudios de la Mujer (Kokusai Joseigaku Kai), fundada en 1978, y la Asociación de Estudios de la Mujer Japonesa (Nihon Joseigaku Kai), fundada en 1979 (Shigematsu, 2012). A su vez, se comienzan a crear programas de estudios de la mujer en universidades japonesas, lo que ocasiona un mayor interés por parte de intelectuales masculinos en estos asuntos (Matsui, 1990). En el intento de establecer una práctica intelectual y académica “respetable”, muchas de las fundadoras de los estudios de la mujer deciden desvincularse de ribu y legitimar el proyecto mediante el establecimiento de vínculos con los estudios de la mujer de Estados Unidos (Shigematsu, 2012). Ribu criticó esta desconsideración, además de acusarlas de irracionales por carecer de una postura ideológica definida (Shigematsu, 2012). Por otra parte, otras fundadoras siguieron identificándose como ribu, aunque también se identificaban con el concepto de <<feminismo>>, que ya empezaba a usarse. Una de ellas es Inoue Teruko, una activista que ha luchado por establecer conexiones entre ribu y los estudios de la mujer, considerados para ella una versión académica de ribu y, de forma más ampliada, del feminismo (Shigematsu, 2012). 55 Desde la década de 1990, ha habido un significativo número de publicaciones sobre ribu, manifestación de que el interés por este movimiento no puede circunscribirse a los años setenta (Shigematsu, 2012). Además, la Red de Acción de Mujeres (WAN, por sus siglas en inglés), fundada por la socióloga feminista Ueno Chizuko, ha construido una biblioteca en línea de publicaciones minikomi (Yanagiwara, 2018). Como contrapunto, estas investigaciones han convertido a ribu en un movimiento social del pasado. Muchas académicas, como Ehara Yumiko, han marcado el final de ribu en 1975, reiterando la creencia de que un movimiento social es definido por la visibilidad de sus prácticas. Otros factores que parecen haber influenciado en la idea de la “muerte” de ribu son la salida de Tanaka del Centro Ribu Shinjuku en 1974 y el posterior cierre de este centro en 1977 (Welker, 2018). Además, estas intelectuales afirman que ribu derivó en -y fue sustituido por- un feminismo más institucionalizado y académico reflejado en los estudios de la mujer (Shigematsu, 2012). La realidad es que ribu ha permanecido en el tiempo, adquiriendo nuevas apariencias y enfoques: activismo lésbico, comunas, la defensa de la libertad reproductiva, música feminista, entre otros (Shigematsu, 2012). Ribu sigue siendo una identidad y una filosofía viva, reflejada en los retiros anuales que se siguen realizando y en la forma subjetiva que cada onna tiene de vivir su experiencia ribu (Shigematsu, 2012). 13. Conclusiones Ribu se conforma por aquellas mujeres tachadas de locas, histéricas y exageradas, que hartas de su sometimiento al patriarcalismo deciden organizarse para aprender del pasado y modificar el futuro. Configuran un movimiento anárquico, antiautoritario, antijerárquico y antimilitar que enfatiza la práctica antes que la teoría, al igual que prioriza el cambio social antes que la consolidación política. Como novedad, sus integrantes reconocen su posición privilegiada como universitarias de clase media y clase media-alta y mayoritariamente de etnia japonesa. Destaca ante todo su profundidad teórica, cimentada en el énfasis en la sexualidad femenina, el planteamiento de onna como sujeto político, el enfoque crítico hacia otros movimientos y hacia el propio sistema familiar, la transformación cultural centrada en las mujeres y la militancia contra el imperialismo japonés. A lo largo de los años ribu investigó la relación entre la experiencia subjetiva de la mujer y la formación de un sujeto revolucionario, creando la Onna no Shisō o teoría de la mujer, como contraposición a lo 56 que consideraba una lógica masculina dominante en la sociedad. Para conseguir su objetivo de transformar la sociedad, era necesario, en primer lugar, la transformación radical de la propia conciencia de cada onna partícipe. Ribu reclama el término identificativo de onna, abraza sus connotaciones negativas y se empodera mediante la conversión de este concepto en término bandera del movimiento. Constituye así la idea de una mujer liberada que ha conseguido eliminar de su propia conciencia las expectativas del ryōsai kenbo, y que lucha por la erradicación de estas nociones en la sociedad. Es característico cómo ribu sitúa la reivindicación de la libertad sexual de la mujer como su objetivo principal. Situar la sexualidad como el centro de sometimiento de las mujeres pone al descubierto de forma clara una de las muchas diferenciaciones de ribu respecto al resto de movimientos de la mujer. Ribu recupera el “cuerpo de la mujer”, supeditado a los intereses estatales, e intenta convertirlo en expresión política y manifestación de la libre elección; por ejemplo, a través de la defensa del aborto libre. Ribu responsabiliza a una sociedad que obliga a las mujeres a convertirse en asesinas, ya sea a través del infanticidio o el aborto, a la par que reconoce a la mujer como un sujeto capaz de cometer violencia. Entiende el infanticidio como la consecuencia de un sistema que ha fallado en su objetivo de proteger a las mujeres, a los niños y niñas; y como el grado máximo de la desesperación que las mujeres alcanzan al ser constantemente asfixiadas por un rol que no les pertenece y con el que no se sienten identificadas. En definitiva, optan por la comprensión y la solidaridad, pero sin llegar a justificar el asesinato cometido. Como hemos podido ver, ribu está lejos de representar la primera semilla del activismo feminista en Japón. Sin embargo, es un movimiento que ha conseguido dar unos frutos valiosos para la posteridad. Es evidente que ribu es un pilar esencial en los cimientos que han sustentado los movimientos feministas subsiguientes. No obstante, el establecimiento de ribu como modelo a seguir no implica asumir la desaparición del mismo. Ribu ha seguido transformándose, pero de forma menos mediática. Este tema se presta a futuras investigaciones; por ejemplo, sobre la relación entre ribu y el resto de grupos minoritarios en Japón o su vinculación con el activismo lésbico. Lo cierto es que ribu, como por los demás movimientos feministas de Japón, no ha sido objeto de gran atención hasta fechas recientes, quizás debido a la percepción que se tiene desde fuera de que en Japón persisten fuertes ideas patriarcales. El desconocimiento existe incluso dentro del propio contexto japonés, coadyuvado por la preferencia japonesa por 57 un activismo descentralizado a pequeña escala, que lo mantiene invisible para las personas ajenas a estas prácticas. En el contexto hispano, sería fundamental profundizar en el estudio y la divulgación de ribu, comenzando por la traducción al español de sus propias publicaciones, como es el caso de los minikomi. El ūman ribu ofreció una oportunidad para que las mujeres se expresasen y viviesen libremente, y para que simplemente, fuesen mujeres. Las participantes focalizaron su ira en la lucha contra el sistema patriarcal, y ofrecieron diversas perspectivas para comprender el funcionamiento de los roles de género en la sociedad japonesa. Parece acertado concluir que se trata de un movimiento contradictorio, que lejos de pretender ser ideal, hizo de sus propias contradicciones internas parte de su discurso. Conscientes de las limitaciones del movimiento, ribu luchó por crear un espacio en el que onna pudiese existir y confrontó un Estado y una sociedad que se empeñaba, y se sigue empeñando, en impedir el empoderamiento de las mujeres. 14. Bibliografía Araújo, A. M. (2012). The “good wife and wise mother” pattern: gender differences in today‘s Japanese society. Crítica Contemporánea. Revista de Teoría Política, 2, 156- 169. https://hdl.handle.net/20.500.12008/7431 Bullock, J. (2018). Coeducation in the Age of “Good Wife, Wise Mother”. Koizumi Ikuko’s Quest for “Equality of Opportunity”. 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