Aproximación histórica al problema comunicativo en educación. La educación personalizada como educación convivencial

APROXIMACION HISTORICA AL PROBLEMA COMUNICATIVO EN EDUCACION. LA EDUCACION PERSONALIZADA COMO EDUCACION CONVIVENCIAL Por Antonzo Bernal Guerrero Universidad de Sevilla La dimensión comunitaria del hombre ha sido subrayada a lo largo de la historia: desde el mito de Prometeo, narrado en el Protágoras de Platón, donde ya se afirmaba que el género humano no perdura sin el ejercicio efectivo del convivir, hasta las aportaciones del pensamiento contemporáneo en torno a las relaciones concretas interhumanas. La relación con los demás se inicia en la coexistencia humana, necesaria para el normal curso de la vida misma. La coexistencia no es condición suficiente, pero sí necesaria, para que entre los hombres tenga lugar una auténtica convivencia. Vivir con otros, en una relación convivencia], no es únicamente coexistir, sino que implica participación. En la medida que la tendencia humana a convivir es un factor de la vida del hombre, se transforma en un factor de la propia educación. Las relaciones interpersonales aluden a los actos mediante los que un ser humano entra en contacto con otro ser humano. En estas relaciones se implican conocimientos, sentimientos, actitudes, convicciones, creencias, hábitos y, en fin, todo cuanto el hombre posee y de cuanto dispone en un momento determinado. La convivencia se apoya en los conocimientos, actitudes yhábitos que se definen por la alteridad; de modo que puede llegar aentenderse la convivencia como realización de la vida social. Dado que las relaciones interpersonales constituyen una de las dimensiones de la comunicación, atrae especialmente nuestra atención el problema de la comunicación por sus implicaciones pedagógicas. La sociedad actual sufre cambios rápidos, a veces vertiginosos, que provocan constantes alteraciones en los objetivos yposibilidades educativas. El hombre necesita readaptar sus conocimientos yactitudes a la situación social y técnica, pero precisa al mismo tiempo de algún punto de apoyo permanente para que tenga sentido yunidad su propia vida. El desarrollo político y social del mundo moderno ha conducido a la paradoja de vivir en la soledad yel desvalimiento en medio de la multitud, lo que ha llevado a algunos autores, como G. Lipovetsky (1986), aexpresarse patéticamente, manifestando que después de la deserción social de los valores e instituciones, la relación con el otro es la que sucumbe, según la misma lógica, al proceso de desencanto. El hombre nuevo en la nueva sociedad tendrá mayor riqueza de conocimientos y posibili- 88 CUADERNOS DE PENSAMIENTO dades técnicas, pero tiene el riesgo de despersonalizarse en la multiplicidad de estímulos y bienes sensibles. Una formación humana ha de tomar como una de sus tareas fundamentales la promoción y refuerzo de las disposiciones sociales del hombre, 10 que viene a ser 10 mismo que las disposiciones para COnVIVlt . 1. PERSPECTIVAS HISTORICAS DEL PROBLEMA DE LA COMUNICACION Con la filosofía existencial -tanto en la dirección ontológica de Heidegger y Sartre, quienes han intentado construir una teoría del ser, una metafísica, fundada en el análisis del ser concreto y singular, como en la dirección óntica de Jaspers y Marcel, con el precedente de Kierkegaard, donde se excluye la posibilidad de una metafísica existencial apartir del análisis de la existencia concreta-, el problema de la comunicación ha alcanzado posiblemente el nivel de mayor interés para la Pedagogía, por la trascendencia para la educación del estudio de las relaciones interpersonales. Ciertamente, puede afirmarse que el problema de la comunicación es un problema específico de nuestro siglo (R. Medina Rubio y T. Rodríguez Neira, 1988). En nuestro tiempo, junto a la influencia de las nuevas tecnologías y la reestructuración social, se ha desvanecido todo aquello que durante los siglos anteriores se había ido forjando trabajosamente: las tablas de categorías universales, el espíritu absoluto, la idea, la vida, la conciencia, fragmentándose yparticularizándose. Todo ello contribuye decisivamente a que el debate sobre la comunicación sea un tema central de nuestra época. También determina dicha controversia el desarrollo, en ocasiones atropellado, de las investigaciones científicas, donde ya no sólo constituye una preocupación organizar los fundamentos y las relaciones de la ciencia, debido al efecto acumulativo de la misma, sino que incluso el panorama se hace harto complejo cuando descubrimos que las nuevas teorías se superponen de forma discontinua (R. Medina Rubio y T. Rodríguez Neira, 1988). Ahora bien: el problema de la comunicación se encuentra planteado, explícita o implícitamente, desde la Antigüedad. Sin agotar el tema, nos limitamos a varios momentos históricos significativos. 1.1. El mouirniento sofístico yel pensamiento socrático-platónico En el pensamiento helénico anterior a Sócrates y al movimiento sofístico no existen indicios de un planteamiento explícito del problema de la comunicación; en todo caso, hallamos formulaciones implícitas del mismo en sus doctrinas acerca de la mezcla y relación entre los elementos (E. Redondo, 1959, cap. 1). Desde el siglo Vse inicia una nueva fase de la filosofía en Grecia; este período se caracteriza básicamente por la vuelta del hombre sobre sí mismo. A la inquietud por el mundo de la naturaleza sucede la preocupación por el mundo del hombre (W, Jaeger, 1962, lib. II, cap. 3). La divergencia sostenida en las variadas soluciones aportadas por los filósofos anteriores respecto del problema cosmológico resultó suficiente para generar dudas sobre el valor del conocimiento; más aún: en tal clima no ha de extrañar que el movimiento sofístico se caracterizara por un cierto escepticismo y relativismo, e incluso, a veces, por un verdadero nihilismo. Protágoras, al establecer su conocido prin- APROXIMACION HISTORICA AL PROBLEMA COMUNICATIVO EN EDUCACION 89 cipio del homo mensura, subraya consecuencias del pensamiento de Heráclito acerca del continuo fluir de todas las cosas. Pero el nihilismo radical de Gorgias se formula «por primera vez en la historia del pensamiento occidental de una manera expresa: la negación de la posibilidad de la comunicación» (E. Redondo, 1959,21). De un modo más o menos consciente, en un plano teórico, los sofistas se inclinan por la imposibilidad de la comunicación. Sin embargo, las condiciones político-sociales del momento posibilitaron la difusión de la ciencia entre casi todas las clases sociales y facilitaron el acceso de los jóvenes a la vida política en el ambiente democrático de Atenas, haciendo surgir, más que una preocupación por la objetividad del contenido del saber, una preocupación por dominar el arte de la persuasión. Por todo ello, en un orden más práctico, y en notoria oposición con su escepticismo teórico, los sofistas se presentan como sabios ymaestros desvelando un desmesurado optimismo educativo, y de este modo la posibilidad de una comunicación que negaban en el plano teórico (W. jaeger, 1962,281 Yss.). Aun perteneciendo a una misma circunstancia histórica, yocupándose preferentemente del problema del hombre, entre Sócrates y los sofistas encontramos serias discrepancias. Si los sofistas siguen una orientación de carácter relativista, Sócrates persigue la verdad, el bien y la belleza objetivos, subrayando la dimensión moral del ser humano. Sin presentarse nunca como sabio ni como educador, el magisterio de Sócrates florece de modo espontáneo, sin él proponérselo. No hay interrupción entre Sócrates y Platón; el pensamiento de éste muestra una evolución que, partiendo de la doctrina socrática, añade una metafísica, una fundamentación filosófica en la que presenta su genial descubrimiento de las ideas: «Platón asume la herencia de Sócrates y se hace cargo de la dirección de la pugna crítica con las grandes potencias educativas de su tiempo y con la tradición histórica de su pueblo: con la sofística y la retórica, el estado y la legislación, la matemática y la astronomía, la gimnasia y la rnedicina, la poesía y la música. Sócrates había señalado la meta y establecido la norma: el conocimiento del bien. Platón procura encontrar el camino que conduce a esa meta al plantear el problema de lo que es el conocimiento, el saber» (W. jaeger, 1962,465). En Platón hallamos por primera vez un planteamiento del problema de la comunicación, insertado en su doctrina sobre el conocimiento -en el mito del Fedro (Platón, 1979, El Fedro, 847-884) explica el origen del hombre, el conocimiento de las ideas y el método intelectual del platonismoy el amor -en El Simposio (Platón, 1979, El Banquete, 555-597) se habla acerca del amor y se realiza un elogio del dios Eros, que está en estrecha relación con la filosofía, siendo el éros, para Platón, ante todo, un deseo de lo que no se tiene y echa de menos-, que son una consecuencia inmediata de su teoría de las ideas -en el libro VII de La República (Platón, 1979, La República, 655-844, libro VII, 778-795) narra Platón el mito de la caverna, en el que representa simbólicamente la situación del hombre en su relación con la filosofía, y a la vez la estructura de la realidad (W. jaeger, 1962, libro Il I, caps. 2, 3, 8 Y9, y libro IV, cap. 8 )-. Puede haber comunicación entre las ideas y las cosas ycomunicación del hombre con las cosas, con las ideas y con Dios (E. Redondo, 1959). En el pensamiento platónico, la comunicación humana presenta connotaciones peculiares en el ámbito educativo: un hombre no puede transmitir a otro 90 CUADERNOS DE PENSAMIENTO su ciencia; no hay trasvase de conocimientos del maestro al discípulo, puesto que, según los presupuestos doctrinales de la filosofía platónica, la verdad está dentro de nosotros -las ideas, la verdadera realidad, son innatas, previas al acto de entendery sólo se trata de recordarla; el maestro únicamente puede inquietar el alma del discípulo provocando en él el proceso de reminiscencia ydirigiéndole hacia la contemplación de la verdad que lleva dentro de sí mismo. La comunicación, para Platón, queda definida como participación por semejanza, pero siempre referida a su teoría de las ideas, auténticos entes metafísicos que encierran el verdadero ser de las cosas. 1.2. La Patrística El cristianismo, con la idea de la creación, de la vinculación del hombre a Dios, proporciona un nuevo sentido a la existencia del mundo y del hombre. Si en la cultura grecorromana el elemento fundamental del ser humano era el intelecto, en la cultura cristiana el elemento básico del hombre se halla en el espíritu, entendido éste en sentido trascendental y religioso. En cualquier caso, el cristianismo asimila selectivamente, a la luz de la nueva concepción teocéntrica, los elementos culturales del mundo clásico. En el siglo IV, la Patrística alcanza su plena madurez. El movimiento maniqueo, que se extiende de Oriente aOccidente, y las herejías, especialmente el arrianismo, el nestorianismo yel pelagianismo, se constituyen en serias amenazas para la Iglesia. Con todo, el cristianismo ha logrado vigencia social en el Imperio romano y ha conseguido profundidad yclaridad. Por otra parte, los bárbaros están presionando las fronteras del Imperio antes de las invasiones del siglo v. En este momento aparece San Agustín, plenitud de la Patrística, sintetizando en una enorme personalidad el mundo antiguo, al que aún pertenece, y los nuevos tiempos para la humanidad, cuyo punto de partida es él mismo. El problema de la comunicación es planteado por San Agustín, de un modo especial, en su obra De Magistro (389) (San Agustín, 1971, tomo III, De Magistro, 573-669), aunque hallamos diversas alusiones al mismo a lo largo de sus obras, Un prólogo, en el contexto del pensamiento cristiano, a la obra de San Agustín lo podemos encontrar en Clemente de Alejandría. En el Protréptico, el Pedagogo y los Stromata, sus tres obras más importantes, donde se recogen no pocas ideas filosóficas griegas, se observa el interés por integrar selectivamente los ideales de la cultura clásica al cristianismo. No obstante, plantea el problema de la comunicación desde bases exclusivamente cristianas; no en vano, en la obra del maestro de Alejandría, se puede encontrar «una de las primeras síntesis valorativas de la cultura que registramos en el cristianismo» (M." A. Galino, 1968, 380). En realidad, «más que plantear un problema, expone una doctrina sobre la comunicación, doctrina que tiene su fundamento directo en la autoridad de la Sagrada Escritura» (E. Redondo, 1959, 84). Desarrolla una doctrina sobre la comunicación definida como la relación entre Dios y el hombre; de este modo, la comunicación humana, en sentido estricto, no es considerada por Clemente de Alejandría. En el pensamiento de San Agustín se advierten influencias neoplatónicas. En los Soliloquzos (387) y en De quantztate animae (387-388) se refleja la filiación socrático-platónica. Sin embargo, en posteriores escritos, San Agustín rechaza la doctrina platónica de la reminiscencia, como puede observarse en APROXIMACION HISTORICA AL PROBLEMA COMUNICATIVO EN EDUCACION 91 De Magistro (389), De Trinítate (400-416) yen las Retractaciones (426-427), evolucionando hacia una concepción cristiana cada vez más pura. En De Magistro, tras nueve capítulos dedicados a elaborar toda una teoría del signo y de la significación, plantea en los últimos cinco capítulos el problema de la posibilidad de la comunicación en el orden del conocimiento. Una vez establecido que es «por conocimiento de las cosas por donde se perfecciona el conocimiento de las palabras» (San Agustín, 1971, De Magistro, cap. XI, 657), esto es, que es la significación, el conocimiento de las cosas, la que nos descubre el valor del signo, y no al contrario, cuando nos valemos de las palabras para hablar con otro sobre ciertas cosas, o éste ya las conoce como signos de esas cosas, con lo que más que enseñarle se le está haciendo que recuerde, o no las conoce como tales signos, con lo que la enseñanza es imposible. Al hablar, pues, sólo podemos hacer recordar: las palabras no hacen sino advertir (San Agustín, 1971, De Magistro, cap. XIV, 667-669). En suma, el pensamiento agustiniano rechaza, como ya había sucedido en el pensamiento helénico, la posibilidad de la comunicación humana, entendida como trasvase científico del maestro al discípulo. Su doctrina de la iluminación es el eje explicativo de esta postura. La iluminación expresa la relación de comunicación del alma con Dios, que es la luz de nuestra inteligencia; el hombre conoce la verdad porque existe una comunicación entre Dios y él: «Comprendemos la multitud de cosas que penetran en nuestra inteligencia no consultando la voz exterior que nos habla, sino consultando interiormente la verdad que reina en la mente; las palabras tal vez nos mueven a consultar. Y esta verdad que es consultada y enseña, y que se dice habita en el hombre interior, es Cristo, la inmutable virtud de Dios y su eterna sabiduría» (San Agustín, 1971, De Magistro, cap. XI, 659). Frente a la dispersión en lo externo propia del hombre antiguo, hombre de foro y ágora, San Agustín pone su acento en el hombre interior, en la intimidad. 1.3. El tomismo El siglo XIII supone una nueva etapa en el pensamiento occidental. Hasta este momento, la filosofía cristiana se había constituido con el apoyo de escritos griegos platónicos oneoplatónicos. En este siglo penetra en el ámbito cultural de Occidente la figura de Aristóteles, a través de los árabes. Tiene lugar un período de asimilación del pensamiento aristotélico, labor realizada fundamentalmente por San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. La Escolástica se enriquece con esta gran aportación, y puede decirse que la presencia de Aristóteles indica el paso hacia una nueva época de gran fecundidad. En cualquier caso, la colosal obra de Santo Tomás es la que ha conseguido incorporar al pensamiento cristiano la filosofía aristotélica. De este modo, a la conocida influencia platónico-agustiniana se suma la aristotélica, si cabe más importante aún. La comunicación humana, entendida a modo de trasvasación de la ciencia del maestro al alumno, es rechazada también por Santo Tomás, quien incorpora a su pensamiento importantes aspectos de la doctrina de San Agustín. En el tomismo se aprecia la sombra aristotélica; en las cuestiones 79 y 84 de la Primera Parte de la Suma teológica (1266-1268) (Santo Tomás, 1955, Suma teológica) se advierte que el entendimiento posible del alma humana se halla en potencia pura respecto de lo inteligible. En la cuestión 117 de la Suma teológzca y en la XI del De Veritate (1256-1259) se insiste en ello. 92 CUADERNOS DE PENSAMIENTO Santo Tomás centra definitivamente la solución del problema de la posibilidad de la comunicación humana en el orden del conocimiento. Las formas de las cosas naturales preexisten en la materia, pero no en acto, como pensaban los platónicos, sino únicamente en potencia, de la que son reducidas al acto por un agente extrínseco próximo. De forma similar, los hábitos virtuosos, antes de su consumación, ya existían en nosotros a modo de inclinaciones naturales, que culminan en la debida consumación por el ejercicio de las potencias. El dominio de la ciencia se logra de forma parecida: la ciencia preexiste en el discente en potencia activa: «Hay dos maneras de adquirir la ciencia: una, en que la razón natural, por sí misma, llega al conocimiento de las cosas que ignora, y se llama invención; otra, en que la razón natural es ayudada por alguien exteriormente, y se llama enseñanza» (Santo Tomás, De Veritate, q. XI, a. 1). En definitiva, el papel del maestro es el de un agente exterior que obra ayudando a un agente intrínseco, que actúa como causa principal. En este sentido, el maestro causa la ciencia en el alumno (Santo Tomás, De Veritate, q. XI, a. 1). En cualquier caso, el maestro y la enseñanza no son más que causas auxiliares de la producción de la ciencia en el alumno: la reducción de la potencia al acto ha de ser llevada a cabo necesariamente por el propio alumno, aunque éste puede recibir ayuda del maestro. Santo Tomás admite, pues, la posibilidad de la enseñanza -si bien niega radicalmente que alguien pueda enseñarse a sí mismo, en virtud de que los conceptos de enseñanza y aprendizaje son diferentes (Santo Tomás, De Veritate, q. XI, a. 2)-, enmendando las doctrinas platónicas y agustiniana; no se trata de que el docente transfiera la ciencia al discente, sino que por la enseñanza se produce en éste una ciencia semejante a la del docente, ciencia obtenida por el paso de la potencia al acto. En todo caso, en la adquisición de la ciencia lo más importante es la luz inteligible, la luz de la razón, que ha sido impresa por Dios en el hombre. Con todo, la discrepancia fundamental de Santo Tomás y San Agustín radica en la diversidad de las fuentes que atribuyen al conocimiento inteligible, puesto que en el conocimiento sensible están sustancialmente de acuerdo (E. Redondo, 1959). Si para San Agustín la realidad inteligible no resulta accesible mediante los sentidos corpóreos, el alma la capta por sí misma, iluminada su razón por la verdad divina, para Santo Tomás, en cambio, la realidad inteligible es captada mediante los sentidos corporales y no directamente por la mente en visión intuitiva. 1.4. El pensamiento moderno: el idealismo del siglo XVII En el siglo XVII se vive una etapa de extraordinaria madurez en el ámbito del pensamiento occidental. Tras los intentos de restauración de la Antigüedad y de oposición a la Escolástica, podríamos decir que la filosofía moderna se configura en este siglo. Junto a filósofos empiristas ingleses como Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley o Hume, destacan pensadores de la talla de Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz o Pascal. Descartes pretende construir una filosofía absolutamente cierta, de la que no pueda dudarse, y se halla sumergido hasta 10 más hondo en la duda, haciendo de ella el método mismo de su filosofía, como queda recogido en su obra Discours de la méthode (1637), que puede considerarse símbolo del comienzo del pensamiento estrictamente moderno. El problema de la comunicación se APROXIMACION HISrORICA AL PROBLEMA COMUNICATIVO EN EDUCACION 93 presenta en la filosofía cartesiana como una discusión acerca de la relación entre las sustancias: cuerpo y alma constituyen, para Descartes, dos sustancias completas, separadas yesencialmente diferentes: «Conocí por ello que yo era una sustancia cuya total esencia onaturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material. De manera que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo yhasta es más fácil de conocer que él, y aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es» (R. Descartes, 1981, Cuarta Parte, 94). Ciertamente, en el pensamiento cartesiano se establece una «gran diferencia entre el espíritu yel cuerpo; pues el cuerpo es siempre divisible por naturaleza, y el espíritu es enteramente indivisible» (R. Descartes, 1977, 71). Ser sustancia es no necesitar de otra cosa para existir; se trata de una determinación negativa; de modo que el único ente independiente es Dios. Si alma ycuerpo son dos sustancias distintas eirreductibles, la comunicación entre ambas se convierte en un problema. Según Descartes, la glándula pineal es el punto en que el alma y el cuerpo pueden accionarse mutuamente. En su Traité des passions de l'áme (1649) Descartes intenta explicar el mecanismo de la psique humana, donde supone la existencia de unos agentes intermediarios, los «espíritus animales», que recorren el organismo yposibilitan que el alma reciba los mensajes del cuerpo y a la inversa. Estos «espíritus animales» poseen la propiedad de ser cuerpos muy pequeños que se mueven con gran rapidez, «de suerte que no se detienen en ningún sitio y, a medida que algunos de ellos entran en la cavidad del cerebro, salen también algunos otros por los poros que hay en su sustancia, los cuales los conducen a los nervios, y de aquí a los músculos, lo que les permite mover el cuerpo de todas las diversas maneras como puede ser movido» (R. Descartes, 1971, Primera Parte, 50). En la filosofía cartesiana, la única instancia con valor para el hombre es la razón, que es común atodos; el problema de la comunicación en el racionalismo cartesiano es, en realidad, consecuencia del idealismo, que es el problema del siglo XVII. Junto aDios, res infinita, aparecen las dos sustancias finitas: por un lado, el hombre, sustancia pensante, y por otro, el mundo, sustancia extensa. Se trata de dos esferas de la realidad que no presentan contacto alguno entre sí, planteando el problema de su comunicación. Este problema, abordado por Descartes, va a ser también debatido por Malebranche, por Spinoza y por Leibniz. Nicolás Malebranche, influido decisivamente por Descartes, aunque completó su formación con las obras de San Agustín, se plantea el problema de la trascendencia del SUjeto y el de la comunicación de las sustancias. Malebranche acentúa la divergencia y la incomunicabilidad entre la sustancia corpórea y la sustancia pensante, llegando amanifestar que no hay, ni puede haber, comunicación alguna entre ambas sustancias (N. Malebranche, 1962, vol. 1, De la recherche de la uérité, lib. I-II, aclaración X). Al establecer una gran separación entre el mundo inteligible y el mundo sensible, Malebranche, con su teoría del ocasionalismo, ofrece una solución teológica al problema de la comunicación, A fin de poder salvar la correlación entre el mundo inteligible y el mundo sensible, la filosofía de Malebranche presenta la necesidad de una realidad superior en donde las ideas existen y en donde son vistas por el hombre. El conocimiento directo del mundo es absolutamente imposible, pero hay algo que permite ese conocimiento: Dios está unido estrechamente a nuestras almas por su presencia, de manera que puede decirse que es el lugar de los espíritus, del 94 CUADERNOS DE PENSAMIENTO mismo modo que los espacios son en un sentido ellugar de los cuerpos (N. Malebranche, 1962, libro lII, Segunda Parte, cap. VI). La comunicación de las sustancias, para Malebranche, únicamente puede entenderse desde esta razón omnipotente einfinita. Spinoza, en la primera parte de su obra maestra, Ethica ordine geometrzco demonstrata, expone su ontología, la teoría de Dios o de la sustancia. El problema de la comunicación de las sustancias encuentra en la doctrina de Spinoza una solución más radical aún que en el ocasionalismo de Malebranche. Spinoza niega toda pluralidad de sustancias: sólo hay una sustancia, con dos atributos de la rnisma. De las tres sustancias de Descartes, una infinita y dos finitas, únicamente la primera conserva el carácter sustancial; las otras dos, la res cogttans y la res extensa, con atributos suyos. Para Spinoza, pues, desde su panteísmo, no puede haber comunicación, sino sólo correspondencia, ya que existe un estricto paralelismo entre los dos atributos conocidos, extensión y pensamiento, de la sustancia única. Para Leibniz, la estructura metafísica del mundo es la de las mónadas. Estas mónadas --sustancias simples que forman los compuestosson los elementos de las cosas. Leibniz, contrariamente a Spinoza, en lugar de reducir la sustancialidad a un ente único, restituye a la sustancia el carácter de cosa individual que ya tenía desde Aristóteles. A la fundamentación teológica añade Leibniz un componente cosmológico que desvela la posibilidad de una relación universal. Al ser las mónadas elementos básicos de 10 existente, el problema atañe a la conexión yorden del universo. La armonía preestablecida que Leibniz expone en su Systeme nouveau de la nature procura garantizar el orden universal y ofrecer una nueva visión a la relación entre los sujetos; tal orden sólo puede haberlo hecho Dios al crear sus mónadas, solas y reunidas al mismo tiempo. Unicamente Dios posee la noción completa de las mónadas. En la filosofía leibniziana hallamos también la necesidad de asegurar a Dios, supuesto fundamental de toda su metafísica, como puede apreciarse, entre otros escritos, tanto en su Théodicée como en los N ouveaux essats sur l' entendement humain: «Poseemos un conocimiento más seguro sobre Dios que sobre cualquier otra cosa que haya fuera de nosotros» (G. W. Leibniz, 1977, libro IV, cap. X, 526). En definitiva, tanto el alma como el cuerpo siguen sus propias leyes, pero concuerdan entre sí por la armonía preestablecida entre todas las sustancias, ya que todas ellas son representaciones de un mismo universo. El problema idealista de la comunicación de las sustancias planteado por René Descartes halla tres posibles soluciones: el ocasionalismo de Malebranche, el monismo de Spinoza y la armonía preestablecida de Leibniz. Todo el pensamiento racionalista eidealista, desde Descartes hasta Leibniz, se funda en la existencia de Dios, que se encuentra ahí, seguro aunque separado. El tema divino deja de ser un horizonte permanentemente visible para pasar a ser la base de la vida intelectual de todo el idealismo del siglo XVII. 1.5. El pensamiento contemporáneo: contribuciones del existenctalismo Frente al fenómeno de la comunicación, en el marco del pensamiento actual, hallamos una diversidad de posiciones. Con todo, puede realizarse un cierto agrupamiento en tres bloques: en primer lugar, los pensadores relacionados con la lingüística, el análisis del lenguaje, la informática, la telemática, etc. APROXIMACION HISTORICA AL PROBLEMA COMUNICATIVO EN EDUCACION 95 (Charles Morris); en segundo lugar, los pensadores fisicalistas o fisicistas, en . la medida en que aplican al estudio de la comunicación elementos derivados· de las ciencias físicas (Abraham A. Moles); por último, las corrientes fundamentalistas, de corte filosófico (R. Medina y T. Rodríguez, 1988, cap. 1). Sin olvidarnos de contribuciones fundamentales al problema de la comunicación, como pueden ser las de J. Habermas -insistiendo en la interpretación de la comunicación no sólo como estructura aislable de los agentes y de los elementos que las integran, sino como un tipo de actividado la de J. Dewey -subrayando la dimensión experiencial, convirtiendo la comunicación en objeto de investigación científica-, quizá merezcan un capítulo especial las aportaciones del existencialismo al problema comunicativo. El existencialismo analiza el problema de las relaciones interpersonales desde la existencia singular yconcreta. Se trata de examinar la comunicación de existencias, subjetividades o conciencias; de una relación que afecta a la personalidad del sujeto. Desde el ángulo existencialista no se atiende al aspecto esencial de la comunicación, esto es, la posible transmisión de verdades oconocimientos objetivos. Un claro precedente al problema de la comunicación existencial se encuentra, en el siglo XIX, en la obra del pensador danés Soren Kierkegaard. Apoyándose en el cristianismo para comprender el ser del hombre yoponiéndose radicalmente al idealismo hegeliano, insiste en el concepto de angustia yconstruye una antropología determinada por la idea de existencia, como queda recogido, entre otras obras, en O esto olo otro (1843), Temor y temblor (1843), El concepto de la angustia (1844) yLa enfermedad mortal (1849). La meta de la ascética de Soren Kierkegaard se halla en eliminar toda distancia de sí a sí, logrando la finalidad de la identificación perfecta, de la completa sinceridad, que ha de entenderse como eliminación de cualquier dualidad dentro de uno mismo. Kierkegaard, desde supuestos religiosos, examina la realidad humana en su núcleo estrictamente individual ypersonal, sin sustituirla por una abstracción como el hombre en general. «Kierkegaard subraya el carácter temporal, concreto y móvil de la existencia humana» (J. Marías, 1980, 250). Verdad y vida coinciden: la auténtica verdad es aquella que la propia vida manifiesta. La verdad de cada ser humano coincide con la expresión de su propia existencia (E. Redondo, 1959, cap. 3). La verdad es la conciencia de la existencia concordando con esta misma existencia. Para Kierkegaard, al ser la verdad la misma existencia en su realidad singular yconcreta, no hay posibilidad alguna de que sea comunicable, al menos directamente. El propio conocimiento del mundo es, antes que nada, conocimiento de sí (E. Redondo, 1959, 130 y ss.). La filosofía de Kierkegaard no tiene por centro la razón ni ningún otro elemento universal, sino el hombre individual, singularmente existente, por lo que toda relación de comunicación entre existentes es relación entre sujetos, entre existentes con capacidad de reflexión y de libertad. La forma de comunicación es única: se trata de un diálogo en el que ninguno es objeto para el otro, ambos permaneecn en su condición de sujetos. Ya en el siglo XX, Jaspers, vinculado aKierkegaard, realiza un estudio detenido y profundo de la comunicación existencial, fundamentalmente en su obra principal, titulada Filosofía (K. Jaspers, 1932). Para Karl Jaspers, la existencia no es un objeto, y de ahí que escape a todo pensamiento; la conceptualización de la existencia supone su destrucción misma. Jaspers hace del tema de la comunicación una de las cuestiones fundamentales de la filosofía. Las cuatro cues- 102 CUADERNOS DE PENSAMIENTO plantear e! problema de la paz en e! contexto de una metodología científica, y en 1966, veinte años después, ya existían unas doscientas instituciones que se ocupaban preferentemente del tema de la paz (V. Garda Hoz, 1986). Paralelamente a los estudios teóricos sobre la paz en diversas instituciones culturales -el último Congreso de la International Peace Research Association, celebrado en la India, auspiciado por la Fundación Gandhi, ha procurado integrar las diversas líneas investigadoras de la Peace Research en e! concepto genérico de ciencia del desarrollo global del hombrese han venido haciendo extensivas las iniciativas en pro de una educación para la paz (G. Balduzzí y otros, 1984). Junto a los estudios sobre la paz ha aparecido, a lo largo de las tres últimas décadas, una enorme cantidad de movimientos favorables a la paz. Entre estos movimientos son destacables los planes, iniciativas y experiencias en la educación para la paz. Eh los Estados Unidos, muchas universidades han ido organizando cursos e investigaciones sobre la comprensión internacional; en Europa podríamos mencionar e! Centro para Estudios Internacionales de Exmouth (Gran Bretaña), e! Jordanhill Projet in International Understanding en e! Jordanhill College de Glasgow y el Centro para la Educación Internacional de Alkmaar (Países Bajos) (E. Damiano, 1985). Desde e! ámbito de la religión, también han surgido muchos grupos que han encaminado sus esfuerzos hacia una educación de la no violencia, donde hombres como Gandhi oLutero King constituyen vivos ejemplos. Incluso se ha llegado a hablar de la «pedagogía de la no violencia y la paz» como una nueva corriente en e! contexto de la educación contemporánea (B. de la Rosa, 1977). Sin embargo, los resultados de todos estos movimientos, estudios e iniciativas no han sido del todo satisfactorios. Han quedado limitados a cursos de información sobre los organismos internacionales, acerca de los derechos humanos, con respecto a la injusticia social, además de abordar temas como e! racismo, e! diálogo intercultural o la lucha contra e! hambre. En buena parte de estos estudios e iniciativas no se ha realizado un examen sereno y meditado de objetivos (E. Damiano, 1985). Muy probablemente el olvido de los aspectos profundos de una educación personalizada, reflejados en la formación y refuerzo de actitudes y hábitos de convivencia, haya contribuido decisivamente a la insatisfacción de logros. 4.2. Manifestaciones de la paz Las distintas manifestaciones de la paz pueden considerarse como un continuo que abarca desde la paz interior de! individuo hasta la paz universal o mundial, pasando por las situaciones de paz que se viven en grupos humanos de diversa índole. Al ser la paz interior una realidad personal, la posibilidad de influir en ella es claramente pedagógica; en cambio, la paz exterior, mundial, es una realidad sociopolítica y la vía de influencia es más bien política. En cualquier caso, «la educación ha desempeñado siempre un gran papel en preparar yconformar a los hombres para la vida en sociedad» (E. Faure yotros, 1983, 229), y del sistema educativo depende, en no pequeña medida, la participación del mayor número posible de personas en el máximo de responsabilidades, lo que no únicamente supone una mayor eficacia colectiva, «sino que además constituye una condición de la felicidad individual, una toma de poder cotidia- APROXIMACION HISTORICA AL PROBLEMA COMUNICATIVO EN EDUCACION 103 na sobre la sociedad y las cosas, una manera de influir libremente en el destino» (E. Faure yotros, 1983, 231). No se trata de proponer una utilización dogmática, estrecha, del elemento político e ideológico en la educación -lo cual constituye la negación de la educación misma--, sino de entender que las finalidades políticas y cívicas quedan ineludiblemente ligadas a cualquier empresa educativa que camine hacia la democracia: «Mediante el aprendizaje de la participación activa en el funcionamiento de las estructuras de la sociedad y, cuando es preciso, mediante el compromiso personal en las luchas que tratan de reformarlas, es como el individuo adquiere la plenitud de sus dimensiones sociales» (E. Faure yotros, 1983, 230). En cuanto nos planteemos el posible influjo de la educación sobre la paz en el mundo, nos estamos interrogando por la influencia de la educación en el ámbito de las decisiones políticas. Educar para la paz es cooperar en la paz individual o de pequeños grupos. Preguntarnos por la influencia de la educación en la paz mundial puede conducir al desconcierto, pero no debe llevarnos al desconsuelo. Los resultados de la educación se recogen mucho tiempo después. La transformación de un hombre es un quehacer que requiere esfuerzo continuo ytiempo, medido en años; un hábito persistente, una actitud específica no se logran en poco tiempo. Hay razones que mueven al aliento y a la esperanza. Las grandes decisiones políticas son tomadas por hombres determinados, que, si vieran el bienestar de los pueblos en la posibilidad de instaurar relaciones satisfactorias en la vida cotidiana, orientarían la sociedad hacia la producción de bienes culturales y a la creación de condiciones oportunas para desarrollar libremente la personalidad de los individuos (V. Garda Hoz, 1986). En cualquier caso, cada persona contribuye a la construcción de la sociedad, y ésta, en cierto modo, es reflejo de los individuos que la integran. Los gobernantes precisan del apoyo popular para ejercer sus funciones eficazmente, y este apoyo no consiste únicamente, dentro de la democracia, en la existencia de elecciones, sino en vivir democráticamente, interviniendo los individuos lo más posible en todos los asuntos, creando un ambiente social en el cual se engendre yrefuerce una actitud de aceptación del presente y de esperanza en el porvenir. La vida en paz de los pueblos sólo se hace realidad cuando se sostiene en hombres formados para la convivencia. La educación personalizada, por su planteamiento integral del proceso educativo y por su especial atención a la dignidad humana, se ofrece como vía firme para suscitar yreforzar aquellos hábitos personales precisos para la paz. BIBLIOGRAFIA ALLPORT, G. W. (1988): La persona en PSicología. Ensayos escogidos, México, Trillas. ALTAREJOS, F. (1983): Felicidad yeducación, Pamplona, EUNSA. BALDUZZI, G., et alii (1984): Per una educazione alla pace, Bologna, Pianoro. BOUTHOUT, G. 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