Le Mouridisme au sein de l'immigration sénégalaise: agent de développement: le cas de l'Andalousie

Diversité urbaine, vol. 6, no 1, printemps 2006 93 RÉSUMÉ / ABSTRACT Nous proposons ici un modèle ethnographique mettant en relation la culture et le développement avec les processus migratoires actuels. Nous nous éloignons ainsi de ce qui est supposé être « l’aide officielle au développement » pour nous pencher sur un cas d’implication directe des émigrés depuis leurs pays d’accueil. Nous analyserons l’apport de la diaspora mouride sénégalaise de la ville de Séville à l’élaboration d’un modèle d’organisation sociale au Sénégal centré sur la Ville sainte de Touba. Nous examinerons, par conséquent, le rôle que joue la confrérie mouride en tant qu’agent de développement au Sénégal. Nous observerons l’impossibilité de parler de société d’origine et de société de destination comme de deux espaces totalement différenciés dans la réalité quotidienne des émigrés sénégalais. C’est pourquoi nous parlerons d’une migration transnationale définie par le transit constant entre l’ici (Séville) et le là-bas (le Sénégal), concernant aussi bien les personnes que les biens matériels et symboliques. I present an ethnographic model that relates culture and development to the migration process that has brought Senegalese to Andalusia. I criticize the official “aid for development” position, and examine the role of migrants residing in the receiving country. I show how the Senegalese Mourides in city of Seville are involved in the development of a social organizational model focused on the holy city of Touba in Senegal. Then, I look at the role that the Mouride brotherhood plays in the development of Senegal. I suggest that it is the impossible to speak of the notions of society of origin and society of destination as two differentiated spaces in the daily reality of the Senegalese immigrants. This is rather a transnational migration defined by the constant transit of people as well as material and symbolic goods between the here (Seville) and the there (Senegal). Mots-clés : Transnationalisme, développement, mouridisme, Sénégalais, immigration, Andalousie. Keywords : transnationalism, development, Senegalese, mouridism, immigration, Andalucia. LE MOURIDISME AU SEIN DE L’IMMIGRATION SÉNÉGALAISE : AGENT DE DÉVELOPPEMENT. LE CAS DE L’ANDALOUSIE Susana Moreno Maestro Diversité urbaine, vol. 6, no 1, printemps 2006 94 PAR CET ARTICLE NOUS SOUHAITONS CONTRIBUER à l’ensemble des recherches qui soulignent le rôle des immigrés en tant qu’agents actifs du développement de leurs lieux d’origine. Suite à l’analyse d’un cas concret de la confrérie musulmane mouride, nous désirons montrer pourquoi les politiques de coopération au développement en ce début de XXIe siècle ne peuvent être prioritairement orientées vers la diminution des flux migratoires. Nous réalisons actuellement un travail de terrain, dans le cadre d’une thèse de doctorat, portant sur les politiques migratoires du gouvernement régional d’Andalousie -Junta de Andalucía- (discours et pratiques) et, plus précisément, sur la manière dont cellesci influencent la communauté immigrée sénégalaise1. L’objectif de cet article est de présenter les résultats de notre travail de terrain, au cours duquel nous avons constaté parmi la population immigrée sénégalaise d’Andalousie une constante référence au lieu d’origine. Nous analyserons ici le rôle que joue la confrérie mouride en tant qu’agent de développement au Sénégal. Loin de ce qu’est supposée être « l’aide officielle au développement », nous nous pencherons donc sur un cas d’implication directe des immigrés sénégalais depuis leur pays d’accueil, soit l’Andalousie. Nous nous concentrerons sur l’apport de la diaspora à l’élaboration d’un modèle d’organisation sociale façonnant un idéal de société. La Ville sainte de Touba, au Sénégal, telle que désirée par Cheikh Ahmadou Bamba, représente en effet pour les mourides la ville idéale pour laquelle ils doivent contribuer à la construction. Nous observerons l’impossibilité de parler de société d’origine et de société de destination comme de deux espaces totalement distincts dans la réalité quotidienne des migrants sénégalais. Nous parlerons donc, pour cette raison, d’une migration transnationale définie par le transit constant entre ces deux mondes, entre l’ici (l’Andalousie) et le là-bas (le Sénégal), concernant tant les personnes que les biens matériels et symboliques. Dans le cadre de l’analyse de la relation entre culture et développement, nous désirons présenter un modèle ethnographique qui met en relation ces deux concepts avec les processus migratoires actuels, plus spécifiquement avec la communauté sénégalaise de la ville de Séville, et principalement avec la confrérie mouride. Les immigrés comme agents de développement au Sénégal Nous pouvons distinguer deux modèles de développement. Le premier, que nous nommons formes autochtones de développement, est pratiqué par les immigrés eux-mêmes, selon leur propre logique culturelle comme, par exemple, la collecte d’argent destiné à des oeuvres sociales réalisées au Sénégal par les confréries musulmanes. Ce premier modèle de développement est d’ailleurs l’objet de notre article. On se questionne notamment sur les façons dont sont utilisés les envois faits aux membres de la famille? Quelles sont les répercussions sur la société d’origine des séjours Diversité urbaine, vol. 6, no 1, printemps 2006 95 périodiques de la diaspora sénégalaise? D’autre part, le second modèle, que nous désignons de façon générale par projets de développement, englobe différents types d’initiatives telles que des « Projets de retour volontaire » du programme européen Equal-Arena, des projets de coopération instigués par des associations ou des organismes avec les institutions publiques de l’État espagnol, en passant par des associations de coopération créées par les immigrés pour des projets dans leurs pays respectifs. En distinguant stratégies autochtones et stratégies hégémoniques de développement, nous désirons aborder la confrontation de différents codes culturels mais aussi l’existence d’une possible relation et interpénétration de ces codes dans un contexte pluriethnique et multiculturel. Tout au long de cet article, nous tenterons de souligner de quelle façon la confrérie mouride concilie la logique de la dispersion avec celle de la concentration. Logique de la dispersion qui se traduit par l’émigration des disciples vers les villes à partir des années quarante, puis vers l’étranger depuis environ vingt ans, et qui a contribué à la formation d’une véritable diaspora liée à la ville. Cette logique est reliée à la logique de la concentration qui se traduit par l’urbanisation d’une ville, Touba, dont le développement est financé par l’émigration. Il s’agit d’un projet commun qui construit et réaffirme l’identification à la confrérie et à un Islam éminemment sénégalais à partir de n’importe quelle partie du monde, incluant l’Andalousie et, en particulier, Séville : « La seconde mosquée la plus grande du monde s’est édifiée sans l’argent de l’Arabie Saoudite ni d’un autre Islam. Nous-mêmes, Sénégalais, l’avons fait. » (Abdoulaye). Le Mouridisme Au Sénégal, la pratique islamique prend la forme de confréries religieuses. Les trois principales sont : la confrérie de Xaadir (Qadriyya) fondée en Mauritanie, qui est la plus petite et la plus ancienne du Sénégal; la confrérie tidjane (Tijaniyya), fondée en Algérie; et la confrérie mouride, fondée au Sénégal par Ahmadou Bamba. Les membres de ces confréries font vœu d’obéissance à leurs marabouts (fondateurs et chefs spirituels actuels), considérés comme administrateurs et héritiers de la baraka ou tolérance divine, bénédiction. Grâce à la baraka, les marabouts possèdent l’énergie pour soigner les maladies et accorder le salut spirituel à leurs adeptes. On attend d’eux qu’ils enseignent et conseillent. L’Islam, dans la lecture de la confrérie, constitue la culture d’appartenance de la majeure partie de la population sénégalaise. Actuellement, la confrérie mouride est la plus active au Sénégal et celle dont la croissance est la plus importante. Née dans le dernier quart du XIXe siècle, elle est, tout comme les autres confréries musulmanes du Sénégal, d’inspiration Diversité urbaine, vol. 6, no 1, printemps 2006 96 soufie, et représente une réponse à la déstructuration de la société wolof2. En effet, comme l’affirme Cheikh Guèye (2002), elle constitue une réponse à la fois religieuse et politique qui se préoccupe de la restauration des équilibres affectifs et symboliques. L’Islam apparaît dans le contexte sénégalais comme une idéologie de la liberté pour l’ensemble des paysans. De fait, les communautés religieuses en choisissant la doctrine de l’égalité furent durant la seconde moitié du XIXe siècle des lieux de contestation face, d’une part, aux particularismes de lignages de la hiérarchie wolof et, d’autre part, à l’impérialisme français. La première catégorie d’acteurs locaux à tirer parti de la commotion coloniale fut celle des marabouts. Sous leur influence, l’essentiel de la société rurale sénégalaise s’attacha à une vision du monde caractérisée par le culte du travail, la nécessité d’obéir au marabout et le sens de l’humilité. Ces vertus, exaltées par l’éthique maraboutique, assurèrent aux marabouts le contrôle de la reproduction de la main-d’œuvre agricole (Sarr et Diop 2004). Ils devinrent ainsi, au sein de la structure coloniale3, les médiateurs entre l’État et l’organisation sociale de l’économie. « Travaille pour ce Monde comme si tu devais vivre éternellement, et travaille pour l’Autre comme si tu devais mourir demain » : en lançant ce mot d’ordre, Ahmadou Bamba remit au travail une population désœuvrée et une société déstructurée par la colonisation (Bava 2002). Aujourd’hui, les mourides considèrent Ahmadou Bamba quasi à l’égal de Mahomet et voient en Touba une Ville sainte, au même rang que la Mecque, voire plus importante. Les descendants de Cheikh Ahmadou Bamba sont aujourd’hui les marabouts, les grandes autorités religieuses du Sénégal. Le père actuel des mourides est d’ailleurs l’un de leurs descendants4. « Pour nous, notre prophète est Mahomet, donc, le dernier prophète venu sur terre est le prophète des musulmans. Il est celui qui a fondé le mouridisme pour Mahomet, il est très ami du prophète, pour lui, l’aimer revient à aimer le prophète, et travailler pour lui c’est travailler pour le prophète. Les Français ne voulaient pas de l’Islam au Sénégal, et comme il luttait pour l’Islam, alors ils l’avaient exilé… » (Abdoulaye). Le lien d’engagement maraboutique entre deux individus, entre le talibé (ou taalibe en wolof) (disciple) et le marabout, est personnel : l’un est de soumission et l’autre d’assistance spirituelle et matérielle. L’acte de soumission (jebëlu) est l’originalité du mouridisme. Cet acte volontaire d’engagement au service de l’hommeinstitution, d’une cause et d’un projet d’unité constitue la condition pour être mouride. Il s’agit donc d’une véritable adhésion à un projet de développement du groupe, de sorte que l’émigration constitue aujourd’hui une stratégie déterminante. L’objectif de la fondation de la ville de Touba était, pour Ahmadou Bamba, de trouver « la prospérité » dans « l’excellence d’un lieu de retour ». Les Diversité urbaine, vol. 6, no 1, printemps 2006 97 travaux de construction de cette ville devraient donc être menés, de façon collective, par les talibés (disciples). De cette façon, Touba, en tant que projet, a constitué un élément de mobilisation pour les cheikhs successifs, assurant la continuité de la doctrine et de l’engagement après la mort du fondateur. Ainsi, la confrérie est aujourd’hui un des principaux promoteurs de la dynamique urbaine au Sénégal et également l’épicentre de l’action de la communauté sénégalaise émigrante; elle contribue à la réaffirmation identitaire de ceux qui se trouvent à l’extérieur, et ce de manière décisive. « Je suis musulman. Je suis mouride. Il y a aussi un tidjane, une autre qui est layenne… nous sommes tous des musulmans. » (Lamine). « Dans la mosquée de Touba il y a une lampe que nous avons offerte, nous, les Sénégalais de Séville. » (Mariéme). Cinq califes se sont succédés après la mort de Cheikh Ahmadou Bamba, et chacun d’entre eux a marqué Touba et son processus d’urbanisation. L’État, conçu comme coercitif et manquant de légitimité dans les diverses sociétés africaines, ne peut exister qu’à travers l’interaction avec la société. Au Sénégal, les mourides sont des éléments d’une société civile dont l’autonomie se mesure par la dynamique urbaine de Touba, qui est aujourd’hui, d’un point de vue démographique, la seconde ville sénégalaise après l’agglomération Dakar-Pikine-Guédiawaye. La région de Louga fait partie des territoires d’où est issu un important flux migratoire, elle est ainsi le lieu d’origine d’une grande partie des Sénégalais qui résident aujourd’hui à Séville (Moreno 2003). « La majorité de ceux qui sont ici viennent d’un même endroit du Sénégal, de la même ville, de Louga, de même que la majorité sont parents. Tous ceux qui sont ici sont de la même famille, tous ceux qui sont ici - s’ils ne sont pas mes cousins ce sont mes oncles; tu es entre cousins, oncles, neveux…tous. » (Cheikh). Les habitants de Touba sont d’une mobilité exceptionnelle, ce qui explique que beaucoup de maisons soient vides. 94,3% de la population a effectué au moins une migration dans sa vie (Guèye 2002). Matlaboul Fawzaïni : la Dahira de l’émigration Les mourides, qui ont cultivé l’arachide au Sénégal durant les XIXe et XXe siècles, constituent une bonne part des émigrants internationaux. Nous allons brièvement expliquer leur parcours. À partir de 1970, les aléas de la vie et le démantèlement des structures agricoles prévus par les Plans d’ajustement structurel (PAS) font de nombreuses victimes dans les campagnes. Par la suite, la dévaluation du franc CFA en 1994 ne cessera d’accroître la pauvreté, notamment dans les zones rurales les plus défavorisées. Face à ce processus, l’exode des jeunes devient une stratégie familiale. En Diversité urbaine, vol. 6, no 1, printemps 2006 98 parallèle, on assiste à une restructuration du marché du travail sous la forme d’une économie populaire de plus en plus dynamique : de nouvelles activités, souvent liées au commerce, sont organisées. Ce phénomène s’observe tout d’abord à Dakar, autour du marché Sandaga, puis dans d’autres villes africaines et finit par atteindre les villes occidentales. Aujourd’hui, les émigrés mourides sont présents dans le monde entier. Certains d’entre eux appartiennent à des organisations commerciales transnationales (Suárez 1996; Sarr et Diop 2004; Bava 2002, 2003). Ces réseaux commerciaux intègrent bien entendu les échoppes du marché central de Dakar, mais interviennent également au sein de circuits d’achat et de vente d’une grande complexité. Ces circuits permettent aux vendeurs mourides des rues de Paris de vendre des produits asiatiques achetés dans le quartier chinois de New York, à ceux de Bruxelles de fournir aux musulmans de la ville des articles de maroquinerie en provenance du Maroc ou à ceux de Séville de proposer aux jeunes des vêtements directement importés des États-Unis ou de l’artisanat kenyan. Cette dissémination a donné naissance à une véritable diaspora. Les membres de la confrérie mouride se trouvent dispersés dans le monde entier et servent le projet commun de la confrérie en maintenant avec leur ville des relations à distance par l’intermédiaire des marabouts, des investissements immobiliers résidentiels, des familles installées à Touba, du pèlerinage annuel, etc. Ainsi, à l’association des Sénégalais à Séville, « Immigrés pour l’Égalité », parvient par courrier postal de la publicité de la « Société d’aménagement et de gestion d’équipements fonciers », qui propose des maisons au Sénégal. La lettre est adressée aux Sénégalais de Séville. Ce projet de développement de la société d’origine se convertit donc en engagement entre la communauté émigrée et la société d’origine. D’ailleurs, il est intéressant de noter que ce projet ne touche pas uniquement la communauté mouride. En existant, il étend en effet au reste des Sénégalais émigrés la nostalgie ainsi que le désir de continuer à être présents au sein de la société d’origine et de contribuer à son développement. Dans le cas de Séville, les non-mourides s’unissent donc au projet mouride, qui couvre ainsi une grande partie des plus de 200 Sénégalais de la ville. « La majorité de ceux qui sont ici à Séville sont mourides. Je ne suis pas mouride, je suis tidjane, c’est autre chose, mais c’est presque pareil. » (Cheikh). La dahira est un regroupement qui fonctionne à l’intérieur et à l’extérieur du Sénégal. Il s’agit d’un cadre de solidarité et de cohésion du groupe qui permet de se rencontrer régulièrement pour prier, chanter ou réciter des poèmes du fondateur, parler, discuter, poser des problèmes ou chercher des conseils. Au sein de l’émigration, nous pouvons parler d’une grande dahira formée par l’ensemble des dahiras Diversité urbaine, vol. 6, no 1, printemps 2006 99 réparties dans différents pays d’Afrique, d’Europe Occidentale et aux États-Unis. Touba et ses besoins sont l’instrument de mobilisation de cette grande dahira qui recueille la manne provenant de tous ces pays pour l’envoyer à la Ville sainte du Sénégal. Matlaboul Fawzaïni, qui en arabe signifie « la recherche des deux bonheurs », est le nom que reçoit cette dahira de l’émigration. Elle a été créée en 1990 autour du projet de construction d’un grand hôpital à Touba sur l’initiative de Dame Ndiaye, Sénégalais installé en Espagne après le processus de régularisation de 19855. Comme le note Guèye, au sein de l’émigration, les dahiras fonctionnent plus ou moins sur le même mode depuis la création en 1994, au cours d’une grande réunion à Touba, d’une structure comprenant des représentants locaux et des mandataires de France, d’Italie, d’Espagne et des États-Unis. On recrute des membres pour la vente de cartes dans les bureaux implantés dans chacun de ces pays. Chaque bureau doit ouvrir un compte bancaire où seront versées toutes les cotisations. L’argent est viré sur un compte unique ouvert à Touba pour l’ensemble des dahiras. La dahira dans les pays qui accueillent des Sénégalais se compose donc de sous-sections administratives, qui se regroupent en sections, qui elles-mêmes forment des cellules régionales. Chaque fin de trimestre, les sections des capitales régionales se réunissent en assemblées dans le local de la cellule et font le bilan. L’argent collecté est versé sur le compte de Matlaboul Fawzaïni du pays en question. C’est seulement à la fin de l’année que les virements se font sur le compte de Touba, lieu de la cellule mère. Les membres sont disséminés au Sénégal, en Italie, en France, en Espagne, au Portugal, aux États-Unis, en Allemagne, en Guinée Bissau, au Gabon, en Afrique du Sud, etc. Les conditions d’adhésion et les cotisations sont établies et modulées selon le continent. Les Sénégalais résidant dans leur pays achètent leur carte 1 000 francs CFA et cotisent annuellement la somme de 2 500 francs CFA. L’adhésion pour les Sénégalais émigrés en Europe, en Amérique et en Asie est dix fois plus élevée et ils cotisent annuellement 40 000 francs CFA. Les droits d’adhésion pour les Sénégalais émigrés dans d’autres pays d’Afrique s’élèvent à 2 500 francs CFA et leurs cotisations sont quatre fois en deçà de celles des autres continents. En outre, les cotisations des femmes représentent la moitié de celles des hommes. Des cartes de soutien sont également disponibles et permettent à quelqu’un qui le désire de cotiser davantage (Guèye 2002). Les structures de fonctionnement sont constituées par une assemblée générale qui se réunit tous les ans (le premier dimanche du mois de mars), un comité exécutif, un comité directeur et des cellules décentralisées des régions du Sénégal et de l’étranger. L’assemblée générale est chargée de faire le bilan financier et de fixer les nouveaux objectifs concernant l’avancée du Diversité urbaine, vol. 6, no 1, printemps 2006 100 chantier de l’hôpital. La confrérie est essentiellement alimentée par l’argent de l’émigration. Or, les émigrés ne peuvent contribuer à la réalisation de l’œuvre de Serigne Touba que grâce à l’argent qu’ils tirent de leur travail. Aujourd’hui, le travail est donc érigé en valeur centrale du mouridisme. Souvent assimilé à l’argent, il devient ainsi la clef de voûte de la mystique mouride, surtout chez les émigrés qui revendiquent un esprit capitaliste (Bava 2002). Matlaboul Fawzaïni considère son action comme une sorte de gratitude au calife pour sa volonté de partager sa ville avec eux. Il permet aux émigrés d’agir à distance toute l’année en participant à la construction de Touba. Les investissements doivent être faits en fonction des besoins des habitants de Touba, d’où le projet de l’hôpital. Ce projet donne à celui qui émigre la possibilité de prendre à sa charge la question de la santé. Le paludisme et le choléra font en effet souvent des ravages dans cette ville. Le manque de structure sanitaire persiste, malgré des améliorations obtenues grâce à la construction par la communauté d’une dizaine de dispensaires. Ces dispensaires, répartis dans les quartiers, ainsi que le centre médical financé par l’Union européenne, constituent l’ensemble du dispositif sanitaire. Il y a une règle générale : les projets sont toujours amorcés avec l’argent disponible (on n’attend pas que la totalité du financement soit réunie) et, surtout, on débute la réalisation de parties du projet pouvant être utiles à la population, sans que l’ensemble ne soit achevé. L’œuvre de Ahmadou Bamba qui a donné son nom à Matlaboul Fawzaïni est considérée par la confrérie comme une sélection de projets urbains que la dahira se charge de réaliser. Les interventions de cette dahira doivent se consacrer à l’éducation, la santé, l’eau, l’environnement, la sécurité des biens et des personnes, etc. Chaque programme est soumis à l’approbation du calife. La dahira Matlaboul Fawzaïni, créée initialement pour la construction d’un hôpital à Touba, va progressivement plus loin, se chargeant aussi de sa gestion et de son fonctionnement. L’hôpital aura un statut privé non lucratif. Son fonctionnement reposera sur un système de coopération avec l’État et ses organismes, afin de l’intégrer dans le dispositif sanitaire officiel. On demande ainsi à l’État de prendre à sa charge une partie du personnel, de l’équipement et du fonctionnement. Ce qui distingue Matlaboul Fawzaïni est la reconnaissance de son statut d’ONG par l’État sénégalais. Elle entre ainsi dans la logique de l’encadrement de l’État, contrairement aux dahiras en général. Cette exception à la volonté d’autonomie des dahiras est liée au besoin de coopération avec l’État. Cependant, ce sera un conseil d’administration composé des membres de Matlaboul Fawzaïni qui sera chargé de la gestion, alors que le comité de suivi nommé par l’État n’aura qu’une voix consultative : la dahira se soustrait donc à la gestion nationale habituelle Diversité urbaine, vol. 6, no 1, printemps 2006 101 d’une structure sanitaire de cette importance. En outre, la dahira n’exclut pas non plus les possibilités de coopération avec des organismes privés. D’autre part, on remarque que cette dahira ouvre progressivement son champ d’action. Ainsi, ses prochains objectifs sont l’assainissement de la ville et un projet de distribution d’eau. En Espagne, différentes dahiras font partie du réseau de Matlaboul Fawzaïni. À Séville, la dahira se trouve dans le quartier populaire de San Jerónimo et son objectif est celui de toute dahira dans l’émigration : aide mutuelle, rapatriement des corps, soins dans la maladie ou les accidents, accueil et financement du séjour des marabouts pendant leurs visites, collecte de fonds pour le calife général de la confrérie, etc. « La dahira est une association de musulmans, pas de problèmes de politique ni rien de tel. Pour réunir les gens, s’il y a des problèmes, s’il faut obtenir quelque chose, c’est là que tout le monde vient. La dahira est pour tous. Celui qui a des problèmes ici ou au Sénégal le dit ici : “j’ai ce problème, mon père est mort”, les gens viennent pour voir ce qui se passe, tout. Il y a des hommes et des femmes. Avec tous, avec tous. » (Lamine) Tout cela est assuré par une cotisation payée hebdomadairement à la dahira, les mardis ou les dimanches, selon le jour fixé de la réunion. Même « si ce n’est pas obligatoire, chacun donne s’il peut. » (Cheikh). Outre cette cotisation, si un événement imprévu nécessite de réunir de l’argent, on donnera un plus. Le mot dahira signifie réunion hebdomadaire, d’où la fréquence des rencontres à Séville dans l’appartement loué faisant office de local religieux. Les dimanches, ou les mardis - durant les périodes où la vente est importante les fins de semaine6- une grande partie des Sénégalais de Séville se réunissent ici, approximativement de 20h30 à 23h00, pour prier, parler de leurs affaires, de leurs problèmes, pour tenter de trouver tous ensemble des solutions. Ils se conseillent mutuellement, s’apportent de l’argent, et confrontent le pour et le contre de chacune de leurs questions... De cette façon, les réseaux de soutien se fondent sur la réaffirmation des valeurs religieuses et culturelles sénégalaises. On y affirme des choses telles que « la première intégration à Séville s’est faite au sein de l’association religieuse » (Ousmane). La réaffirmation de l’identité religieuse devient une stratégie d’insertion de la communauté sénégalaise dans la société sévillane. Les réseaux informels tout comme les associations religieuses formellement constituées fonctionnent sur la base de règles qui obligent leurs membres à s’entraider et à s’impliquer matériellement dans des projets communs. Ils se dotent ainsi de la compétence collective nécessaire à l’intervention dans toutes les sphères de la vie sévillane. Les liens familiaux, mais aussi d’autres formes de réseaux communautaires, telles que Inmigrantes por la Igualdad, l’association sénégalaise officielle, ou la dahira Agasis7 sont Diversité urbaine, vol. 6, no 1, printemps 2006 108 confrérie et le marabout sont reconnus comme légitimes par une grande partie de la société, qui traite harmonieusement avec ce haut pouvoir de représentation, leurs « projets de développement » doivent être analysés en tenant compte de cette « officialité », réelle et non symbolique. Ces modes de fonctionnement autour de différentes légitimités et fidélités, ainsi que la question de la transnationalité de la confrérie mouride (qui lui permet de mobiliser les ressources provenant de sa diaspora), ne font que remettre en question la souveraineté de l’État sénégalais. Ceci nous amène à une question intéressante : si, comme on le dit, on veut faire participer la population au choix et à la conception des programmes et des actions, la confrérie mouride ne serait-elle pas un interlocuteur valable pour les investissements officiels et/ou civils des pays récepteurs d’immigration sénégalaise? Ses projets ne servent-ils pas au développement social de la population? Malgré le fait que nous nous soyons centrés sur l’analyse interne de la structure de la confrérie et que nous ayons donc laissé pour une autre occasion une analyse détaillée des relations quotidiennes avec la population andalouse, nous aimerions néanmoins souligner l’importance de ces relations dans l’organisation interne de la confrérie. D’autre part, nous pensons que l’analyse présentée ici nous permet d’affirmerqu’à l’heure actuelle, du moins pour une grande partie de la société sénégalaise, la totalité des projets de développement ne doit pas aller dans le sens d’un retour et d’une fixation des populations émigrées dans leurs pays d’origine. Ainsi, certaines politiques du gouvernement régional d’Andalousie devraient être repensées. Entre autres, certaines affirmations devraient être reformulées, comme celle qui apparaît dans l’introduction à la mission de coopération au développement du Premier plan intégral pour l’immigration en Andalousie 2001-2004, qui énonce que : « Les difficultés dont souffre la population des pays en voie de développement génèrent d’importants mouvements migratoires. La coopération internationale pour le développement constitue la voie que le gouvernement régional d’Andalousie privilégie pour contribuer à la stabilité économique, sociale, culturelle et politique de ces pays et à la consolidation de la population sur son lieu d’origine. » (Consejería de Gobernación 2002). Notes 1 Je réalise ma thèse doctorale grâce à une bourse pour la Formation du personnel enseignant et de recherche du Secrétariat de l’Éducation et des Sciences du gouvernement régional d’Andalousie, à l’Université de Séville. L’objectif de la recherche est d’analyser de quelle façon les politiques en matière d’immigration en Andalousie influencent de manière distincte les différents groupes d’immigrés selon les caractéristiques de chaque communauté. Puis, à travers l’analyse des discours et des pratiques du Gouvernement andalou, nous voulons mettre en lumière quels sont les Diversité urbaine, vol. 6, no 1, printemps 2006 109 indicateurs d’intégration qui sont avancés depuis l’Assemblée d’Andalousie et, de ce fait, quel est le modèle de société andalouse qui sert de référence. À quelle Andalousie prétend-on intégrer les différents collectifs immigrés? 2 La confrérie mouride accueille les membres des vieilles familles aristocratiques qui viennent se réfugier et former des alliances matrimoniales avec les familles des marabouts. Ceci a permis à Ahmadou Bamba ainsi qu’à sa famille de consolider sa nouvelle emprise sur la société wolof permettant, en retour, que les anciennes aristocraties puissent maintenir leur pouvoir. Le territoire mouride est ainsi le territoire wolof, où la religion constitue une force politique. Avec la colonisation, les gens du village trouvaient refuge dans la nouvelle structure fondée sur la coutume de la soumission et la volonté de travailler pour un chef et de lui donner les fruits de son travail (Guèye 2002). 3 La culture de l’arachide s’est insérée dans les projets de l’administration coloniale française, avec le défrichement des terres. 4 Ahmadou Bamba apparaît au Sénégal dans la seconde moitié du XIXe siècle, à une époque caractérisée par la fin de la traite des noirs par les puissances européennes et par la culmination de la répartition de l’ensemble du territoire africain. Il s’était produit une négation totale des cultures autochtones, y compris de l’Islam. La France avait établi sa suprématie militaire, après avoir vaincu la résistance qu’elle avait combattue jusqu’en 1889. La volonté était d’assimiler la colonie aux valeurs culturelles occidentales. Les adeptes du mouridisme affirment que c’est dans ce contexte que Ahamadou Bamba mena à bien une « lutte non violente pour réveiller les consciences en léthargie, pour sauver l’Islam, pour sauver la culture de son peuple » (www.Touba- Internet.com ; www.Touba.org ). 5 En 1990, profitant de la venue en Espagne d’une des plus grandes personnalités de la confrérie et de la visite de dahiras d’autres villes espagnoles pour l’occasion, Dame Ndiaye lance l’idée de la réalisation d’un projet commun à Touba. Devant l’enthousiasme des mourides d’Espagne, il prend l’initiative d’associer les dahiras organisées en France. Mais ce n’est qu’une idée, qui ne deviendra projet qu’au moment de l’approbation du calife général, donnée lorsque Dame Ndiaye ira à Touba. De retour en Espagne en 1991, il informe toutes les dahiras impliquées et demande à chacune de créer une association d’émigrés sénégalais au service de Cheikh Ahmadou Bamba, qui se met immédiatement à travailler et recueille au nom du projet de l’hôpital la somme de 5 300 000 francs CFA. Le calife leur attribue un terrain et Dame Ndiaye charge un architecte des plans et procède aux estimations, en association avec la Direction des équipements en infrastructures et entretien (DIEM) du ministère sénégalais de la Santé. Le coût total estimé est de 6 millions de francs CFA. Néanmoins, l’enthousiasme diminue l’année suivante, avec la collecte de moins d’argent. L’association décide alors de convoquer une grande réunion à Touba dans un lieu hautement symbolique, le palais dédié au fondateur. Cette réunion avait pour objectif d’expliquer le projet. Près d’un millier de mourides participèrent, parmi eux beaucoup de migrants internationaux. Ceci est le cadre de la véritable naissance de dahíra Matlaboul Fawzaïni (Guèye 2002). 6 Un nombre important de Sénégalais et Sénégalaises de la ville de Séville se consacre à la vente ambulante. Pour en savoir plus sur les Sénégalais et la vente ambulante de la ville de Granada, cf. Dietz et Peña (1999). 7 Agasis : Agrupación para la Acción Social de los Inmigrantes Senegaleses. Regroupement pour l’action sociale des immigrés sénégalais. Le principal objectif de cette association est de constituer un fonds mis à la disposition de tout Sénégalais devant voyager au Sénégal suite au décès de son père, de sa mère ou de ses enfants majeurs. 8 Pour en savoir plus sur les relations entre des associations d’immigrants et des ONG en Andalousie, cf. Dietz et al. (2002). 9 Les marabouts ont joué un rôle de légitimation de l’autorité coloniale pour sa reconnaissance et son acceptation. À son tour, le marabout voit son autorité reconnue par l’administration et consolidée par de nombreux avantages perçus par ses disciples comme un signe de son charisme (terrains de culte, passeports diplomatiques). Ces échanges de services se traduisent en politique par un système qui positionne le clientélisme maraboutique au service des ambitions des hommes et des mouvements politiques. 10 Magal terme wolof qui signifie rendre hommage, célébrer. Dans la communauté mouride, il existe différents magals, mais le plus important est le grand magal de Touba, qui dure trois jours et constitue chaque année un pèlerinage des adeptes du mouridisme à la Ville sainte du Sénégal. On calcule que, chaque année, autour de trois millions de fidèles se réunissent à Touba. C’est un jour de gratitude à Allah qui marque le départ en exil de Cheikh Ahamadou Bamba. 11 La diaspora commerçante mouride contrôle plus de la moitié des transactions commerciales qui se développent à Dakar. Depuis 1966 et jusqu’à aujourd’hui, le commerce mouride s’appuie sur un réseau international tissé entre Dakar, Paris, Rome et New York (Piga 2002). 12 Exemple d’objets imprégnés de la baraka : du sable, de l’encens, des étoffes, des amulettes, des bouteilles d’eau, etc. 13 Nous incluons dans cette affirmation le sujet des envois d’argent. C’est de l’argent efficace Diversité urbaine, vol. 6, no 1, printemps 2006 110 qui voyage de personne à personne à travers de simples virements, presque sans intermédiaire, et sur lequel les États ou les organismes multilatéraux ont peu à dire. « Les gens connaissent mieux leurs besoins que n’importe quelle institution ». Par exemple, concrètement, selon les données de la Banque d’Espagne, les immigrés qui résident en Espagne ont envoyé à leur pays d’origine un total de 2 771 millions d’euros entre janvier et octobre 2004, ce qui suppose une augmentation de 17,5% par rapport à la même période en 2003. (El País, dimanche 13 février 2005). Bibliographie Bava, S., 2002. « De la ‘Baraka’ aux affaires. La captation de ressources religieuses comme initiatrices de nouvelles routes migratoires », Ville-Ecole-Intégration Enjeux, no 131, décembre, p. 48-63. Bava, S., 2003. « Les cheikhs mourides itinérants et l’espace de la ziyâra à Marseille », Anthropologie et Société, vol. 27, no 1, p. 149-166. Consejería de Gobernación, Dirección general de Coordinación de Políticas Migratorias, 2002. Primer Plan Integral para la Inmigración en Andalucía 2001- 2004. Sevilla, Junta de Andalucía, 228 pages. Diao, A., 2004. «Migraciones y desarrollo local. El papel de las migraciones en el desarrollo de las comunidades», MUGAK, Migrantes. Agentes de desarrollo en sus países de origen. Centro de Estudios y Documentación sobre racismo y xenofobia, no 27-28, p. 26-28. Dietz G. et M. P. 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