Misiones interiores y cambio social en la España de Franco. Una visión a través de la actividad misionera de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos
Abstract
El objetivo de este artículo es evaluar el impacto religioso y social de las misiones que la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos llevó a cabo en España entre 1949 y 1972. Para ello, analizaremos cinco aspectos fundamentales. Primeramente, estudiaremos los esfuerzos realizados por los misioneros para localizar a personas no bautizadas o que no hubiesen recibido la primera comunión, con la finalidad de administrarles tales sacramentos. En segundo lugar, analizaremos el uso de las misiones como instrumento para lograr una restauración de la moral. En tercer lugar, expondremos las dificultades que el mensaje misional encontró para adaptarse a los cambios sociales y culturales derivados del crecimiento económico de la década de 1960. En cuarto lugar, subrayaremos los obstáculos que los misioneros encontraron para lograr que su mensaje fuera escuchado por la clase obrera y enfatizaremos la persistencia de fenómenos de «oposición a la misión». Y en quinto y último lugar, realizaremos una evaluación de los datos de asistencia a algunas misiones, como forma de determinar hasta qué punto éstas produjeron una verdadera recatolización. En conjunto, estos cinco aspectos pretenden constituir una aportación significativa al estudio de las misiones interiores en la España de la época de Franco.
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Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0). mISIonES IntERIoRES y CambIo SoCIal En la ESpaÑa dE fRanCo. una VISIón a tRaVÉS dE la aCtIVIdad mISIonERa dE la aSESoRÍa EClESIÁStICa dE SIndICatoS POR Francisco Bernal García1 Universidad de Sevilla Resumen El objetivo de este artículo es evaluar el impacto religioso y social de las misiones que la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos llevó a cabo en España entre 1949 y 1972. Para ello, analizaremos cinco aspectos fundamentales. Primeramente, estudiaremos los esfuerzos realizados por los misioneros para localizar a personas no bautizadas o que no hubiesen recibido la primera comunión, con la finalidad de administrarles tales sacramentos. En segundo lugar, analizaremos el uso de las misiones como instrumento para lograr una restauración de la moral. En tercer lugar, expondremos las dificultades que el mensaje misional encontró para adaptarse a los cambios sociales y culturales derivados del crecimiento económico de la década de 1960. En cuarto lugar, subrayaremos los obstáculos que los misioneros encontraron para lograr que su mensaje fuera escuchado por la clase obrera y enfatizaremos la persistencia de fenómenos de «oposición a la misión». Y en quinto y último lugar, realizaremos una evaluación de los datos de asistencia a algunas misiones, como forma de determinar hasta qué punto éstas produjeron una verdadera recatolización. En conjunto, estos cinco aspectos pretenden constituir una aportación significativa al estudio de las misiones interiores en la España de la época de Franco. Palabras clave: misiones interiores; religión católica; España; régimen de Franco. IntERIoR mISSIonS and SoCIal ChangE In fRanCo’S SpaIn. a VISIon thRough thE mISSIonaRy aCtIVIty of thE ASESORÍA ECLESIÁSTICA DE SINDICATOS Abstract The aim of this article is to assess the religious and social impact of the missions that the Asesoría Eclesiástica de Sindicatos carried out in Spain from 1949 until 1972. To that end, we will focus on five key aspects. Firstly, we will study the missionaries’ effort to find people who had not been baptized or who had not made their First Communion, with the intention of administering them those sacraments. Secondly, we will analyse the use of the missions as an instrument for the restoration of morality. In third place, we will expose the difficulties that the missionaries’ message found to adapt itself to the social and cultural changes derived from the 1960s economic growth. In fourth place, we will underline the obstacles that the missionaries found to get their message heard by the working class and we will emphasize the persistence of cases of «opposition to the mission». And finally, we will assess the data of attendance to some missions, in order to discuss to what extent they produced an effective re-Catholicization. On the whole, these five aspects intend to make a significant contribution to the study of interior missions in Spain during the Franco regime. Key words: Interior missions; Catholic religion; Spain; Franco Regime. Cómo citar este artículo / citation: Bernal García, F. 2018. «Misiones interiores y cambio social en la España de Franco. Una visión a través de la actividad misionera de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos». Hispania Sacra 70, 141: 339-363. https://doi. org/10.3989/hs.2018.025 Recibido/Received 08-02-2016 Aceptado/Accepted 16-02-2016 Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 1 1 [email protected] / ORCID iD: http://orcid.org/0000-0003-4327-9155
340 F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 Introducción. La labor misionera de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos Finalizada la Guerra Civil, el episcopado español puso en marcha un ambicioso proyecto destinado a restablecer la unanimidad religiosa de la sociedad española y a bloquear el proceso de secularización que se había visto acelerado por las políticas laicistas desplegadas durante la II República. Uno de los instrumentos más destacados de ese proyecto de restauración fueron las misiones, conocidas en la terminología eclesiástica como «misiones interiores» o «populares». Durante un congreso de misioneros celebrado en el Santuario de Loyola en 1956 las mismas fueron definidas como: Actos extraordinarios del apostolado de la Iglesia, realizados por Sacerdotes especializados, enviados a los fieles de una o varias Parroquias por el Obispo y los Superiores de la Comunidad, para promover la salvación y la santificación de los pueblos, por medio de la predicación, de los Sacramentos y de la oración colectiva. Y los objetivos que se les atribuían quedaban explicados del siguiente modo: «llegar con eficacia salvadora a todas las clases sociales; producir en todas una conversión sincera y consciente; y dejar en todas esperanzas fundadas de perseverancia».2 Las primeras misiones del período franquista se llevaron a cabo pocos meses después de la terminación de la contienda civil y tenían como principal objetivo llevar el mensaje católico a zonas de poblamiento disperso, donde tradicionalmente habían existido dificultades para que la Iglesia estableciese un contacto permanente con la población. De una manera especial, se deseaba visitar localidades rurales que habían permanecido en zona republicana durante la guerra y en las que, una vez finalizada la misma, la vida eclesiástica no se encontraba aún restablecida debido a que no contaban con párroco o a que el templo parroquial había sido destruido. Realizar misiones en estas localidades era considerado como algo urgente, ya que durante el tiempo en que habían permanecido en el bando republicano habían proliferado entre sus habitantes las situaciones irregulares desde el punto de vista eclesiástico, tales como niños que no habían sido bautizados al nacer o parejas que habían comenzado a convivir sin estar casadas.3 Sin embargo, ya desde 1941 estos primeros esfuerzos aislados van a verse insertos en una estrategia global. Los prelados de las distintas diócesis van a elaborar «planes misionales» que, a menudo, contemplarán la realización de misiones en todas las localidades sometidas a su jurisdicción, así como la repetición de las mismas cada tres o cuatro años.4 2 Congreso 1957: 78 y 93. Por su parte, el jesuita Ginés Muñoz las definía como: «El medio extraordinario de la Iglesia y el más eficaz para conservar y aumentar la fe y salvar las almas. Y consiste en un conjunto de sermones, instrucciones, avisos, procesiones, actos espectaculares, penitencias, industrias y cánticos, puestos en juego con la mayor eficacia y fervor para instruir y renovar en los pueblos la fe de nuestra Sacrosanta Religión. Todo ello informado con la gracia divina, que a torrentes derrama el Cielo en la Santa Misión»: Muñoz 1947: 82-83. 3 Un ejemplo de este tipo de misiones iniciales lo encontramos en las campañas organizadas por la Compañía de Jesús en Andalucía a partir de 1940; véase: Copado 1973. 4 Callahan 2002: 360-365. No se trataba ya solamente de llegar a zonas donde el clero era escaso o donde la persecución religiosa republicana había dejado maltrechas las estructuras eclesiásticas, sino que se aspiraba a llevar el mensaje misional a todos. La implementación de estos «planes misionales» se tradujo en un clima de movilización religiosa que habría de prolongarse durante toda la década de 1940. Ciudades y pueblos se convirtieron en escenario habitual de manifestaciones multitudinarias. Los vía crucis celebrados en medio de la noche a la luz de antorchas portadas por filas de penitentes; las predicaciones de misioneros en la vía pública; las largas filas de devotos frente a confesionarios instalados en plena calle; o las misas de campaña celebradas en la plaza principal y que se saldaban con comuniones masivas, crearon un ambiente triunfalista que llevó a muchos eclesiásticos a pensar que la secularización estaba siendo derrotada y que la sociedad española volvía a estar unida en torno a la fe católica. Las misiones interiores conservaron su vigor en la década de 1950. Los intentos de algunos misioneros por modernizar sus técnicas y contenidos chocaron con la opinión mayoritaria de las órdenes religiosas, partidarias de la misión tradicional, basada en actos espectaculares y en una fuerte movilización en la vía pública.5 Con la llegada de la década de 1960 sí podemos hablar ya de una crisis de las misiones interiores. El impacto del Concilio Vaticano II hizo que numerosos clérigos y algunos prelados cuestionasen una técnica de comunicación religiosa que no encajaba con el modelo de evangelización dialogante y sensible a las problemáticas sociales que era preconizado ahora desde Roma. Al mismo tiempo, las misiones empezaron a chocar con la incipiente formación de una cultura consumista a que el crecimiento económico experimentado por el país desde comienzos de la década estaba dando lugar y con la cual el mensaje misional —que hacía hincapié en ideas tales como pecado, sacrificio y redención— tenía escasas posibilidades de adecuación. No obstante, ello no quiere decir que las misiones desapareciesen. Muy al contrario, siguieron llevándose a cabo durante toda la década de 1960 e, incluso, durante los años iniciales de la de 1970 y aunque con el paso del tiempo perdieron espectacularidad, conservaron una capacidad de movilización en absoluto despreciable.6 5 El debate entre los partidarios de renovar la técnica misional y aquellos que se aferraban al modelo tradicional puede ser seguido en: Congreso 1961. Las órdenes religiosas españolas que realizaban misiones mostraron cierta capacidad para modernizar los instrumentos que utilizaban en el desarrollo de las mismas, incorporando elementos tales como la radiofonía o la publicidad, pero no así para modernizar su contenido. Los misioneros españoles eran conscientes de que la misión tradicional estaba siendo cuestionada en otros países europeos, donde se apostaba por métodos renovados de comunicación religiosa, menos espectaculares en cuanto a las formas y de mayor contenido social, pero se resistían a abandonar un paradigma que consideraban que, al menos en España, seguía dando resultados. 6 En muchos sentidos, podemos observar una evolución parecida en otros países católicos. En Francia, por ejemplo, las misiones interiores experimentaron un importante revival tras la II Guerra Mundial que se prolongaría durante toda la década de 1950 para caer en una abrupta crisis durante la década posterior. Hay, sin embargo, importantes diferencias entre los casos español y francés. En Francia, el movimiento de las misiones interiores, impulsado por el Centre Pastoral des Missions à l’Intérieur (CPMI), estuvo abierto desde un principio a la incorporación de metodologías novedosas, como la introducción de la «cuestión
F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO 341 Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 Las misiones ocupan, por lo tanto, un lugar destacado en la historia religiosa del período franquista, siquiera sea porque, debido al amplio número de localidades en que se realizaron y a su reiteración en el tiempo, un importante número de españoles las experimentó en algún momento de sus vidas. Constituyeron un instrumento privilegiado por la jerarquía eclesiástica en su proyecto de resocializar a la población española en los valores católicos, en aras de lograr una sociedad en la que la identificación con los mismos fuese unánime y en la que la Iglesia constituyese una referencia cultural indiscutible. Esta importancia contrasta con la escasa atención que han recibido por parte de la historiografía, siendo escasos los trabajos que las han tenido en cuenta y aún menos los que se les han dedicado desde una perspectiva monográfica.7 En un trabajo anterior realicé un estudio de la estructura organizativa de las misiones celebradas durante la época de Franco, describiendo los actos que las componían y analizando los objetivos que perseguían.8 En esta nueva aportación pretendo centrarme en las consecuencias religiosas y sociales de la actividad misional. Es decir, voy a evaluar en qué medida las misiones transformaban la vida religiosa y social de las localidades donde se celebraban. Ello me permitirá abordar la cuestión de si las misiones constituyeron un instrumento eficaz a la hora de frenar el proceso de secularización y restaurar la unanimidad de la sociedad española en torno a la fe católica. Para llevar a cabo este estudio me centraré en una de las instituciones que más activamente participó en el movimiento misional del período franquista: la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, organismo creado en 1944 con la finalidad de prestar asistencia religiosa a la Organización Sindical. Tres fueron las actividades en las que, principalmente, concentró sus esfuerzos esta Asesoría: la realización de tandas de ejercicios espirituales dirigidas a obreros y a empleados de la propia Organización Sindical; el desarrollo de programas de información y formación religiosa destinados a ser desarrollados en el interior de los centros de trabajo (destacando entre ellos la campaña denominada «La Voz de Cristo en las Empresas»); y la organización y ejecución de misiones interiores. 9 En la Tabla 1 he sintetizado las principales cifras relativas a las misiones organizadas por ella. No obstante, hemos de tener en cuenta que las mismas no reflejan la totalidad de su actividad, dado que, además de organizar sus propias misiones, la Asesoría también colaboraba en la ejecución de otras que habían sido organizadas por los obispos de las distintas diócesis o por otras instituciones religiosas. social» en el temario misional o los intentos de los misioneros de implicarse en las comunidades misionadas, conviviendo durante largos períodos con ellas. En España, por el contrario, hubo una fuerte pervivencia del modelo tradicional de misión, caracterizado por actos públicos altamente espectaculares que se desarrollaban durante un número limitado de días. Véase: Cavalin y Viet-Depaule 2009: 9-41. 7 En la década de 1970 algunos sociólogos realizaron aproximaciones: Orensanz 1974: 9-22; Urbina 1977: 11-20. Ya desde un punto de vista historiográfico: Callahan 1987: 491-503; Ruiz Sánchez 1998: 275- 326; Alfonsi 1999a: 119-134; Verdoy Herranz 2015: 99-113. Con una perspectiva cronológica de larga duración, pero incluyendo también la época de Franco: Cabada Castro 2015. 8 Bernal García 2015: 227-253. 9 Sobre la Asesoría: López Gallego 2004: 661-686; Bernal García 2010: 191-195. tabla 1 Misiones organizadas por la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, 1949-1972 año Campañas realizadas Localidades misionadas Población misionada Provincias 1949 6 70 120.000 León, Murcia, Palencia, Teruel, Zaragoza 1950 14 123 81.857 Alicante, Almería, Asturias, Cáceres, Ciudad Real, Cuenca, Gerona, Guadalajara, León, Murcia, Navarra, Palencia, Teruel 1951 7 65 89.000 Albacete, Asturias, Gerona, Murcia, Tenerife 1952 4 34 50.000 Cáceres, Huesca, Logroño, Santander 1953 4 8 16.000 Ávila, Cuenca, Lugo, Teruel 1954 1 1 4.000 Gerona 1955 3 17 25.000 Gerona, León, Teruel 1956 4 82 53.707 Huelva, Islas Baleares, León 1957 0 0 0 1958 1 46 30.000 Palencia 1959 4 178 100.000 Asturias, León, Navarra, Santander 1960 4 93 210.000 La Coruña, Lugo, Santander 1961 4 50 125.000 Almería, Ciudad Real, Lugo, Murcia 1962 1 42 25.000 Lugo 1963 1 164 600.272 La Coruña, Lugo, Pontevedra 1964 2 10 38.148 Córdoba, Mallorca 1965 2 29 17.138 Ávila, Huesca 1966 2 67 45.000 Ávila, Cáceres 1967 4 56 31.316 Almería, Huesca, Palencia, Zamora 1968 2 50 70.000 Almería, Cáceres 1969 3 37 30.144 Almería, Teruel, Zamora 1970 1 24 16.938 Zamora 1971 1 10 3.299 Zamora 1972 2 22 43.727 Jaén, Zamora total 77 1.278 1.825.546 Fuente: Elaboración propia a partir del Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos y de documentación del Archivo General de la Administración (AGA). A lo largo de sus veinticuatro años de actividad, los misioneros de la Asesoría visitaron 1.278 localidades y llevaron su mensaje a más de un millón ochocientas mil almas, realizando la que, muy probablemente, fue la aportación singular más destacada al movimiento de las misiones interiores durante la época de Franco. Como puede observarse, la distribución en el tiempo de ese esfuerzo no fue homogénea. El fuerte impulso observado en 1949 y durante los dos primeros años de la década de 1950 se fue desinflando a partir de 1952, experimentando mínimos en 1954, cuando sólo fue misionada la localidad de Llagostera (Gerona) y en 1957, año en que no se organizó ninguna misión. Estas caídas en la actividad fueron consecuencia de los problemas económicos que sufrió la Organización Sindical en aquellos años, los cuales le llevaron a reducir drásticamente la asignación presupuestaria de la Asesoría. Sin embargo entre finales de la década de 1950 y
342 F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 comienzos de la de 1960, ya con las finanzas sindicales restablecidas, la actividad experimentó un fortísimo avance, viviendo sus picos máximos entre 1960 y 1963, período en que se llevó a cabo la denominada «Misión Marinera de la Costa de Galicia», que afectó a los principales pueblos costeros gallegos. La apoteosis vivida durante esos años no volvió a repetirse, pero aun así se mantuvo una actividad estimable durante el resto de la década. La Asesoría entró en la década de 1970 en una situación de dificultad debido a su fuerte cuestionamiento desde las propias instancias eclesiásticas: la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes celebrada en 1971 aprobó una Proposición en la que se pedía su disolución, por considerarla incompatible con la libertad sindical.10 Aun así, en 1972, un año antes del cese brusco de su actividad, la Asesoría fue capaz de llevar su mensaje a más de 40.000 almas, demostrando que su ímpetu misionero estaba lejos de estar agotado. Un solo pueblo, una sola fe: bautizos y primeras comuniones Cuando los misioneros visitaban una localidad pretendían dejar tras de sí una comunidad en la que sus miembros hubiesen quedado unánimemente comprometidos con la religión católica. La misión no contemplaba excepciones y cuando éstas se producían se consideraba que la misma no había alcanzado plenamente sus objetivos. El ideal era el de una sociedad articulada en torno a una fe común, indiscutida, en la que el ámbito de lo sagrado vertebrase todas las relaciones sociales. La primera manifestación de esta voluntad totalizadora va a ser el afán de los misioneros por localizar a personas que no hubiesen recibido el sacramento del bautismo y proceder a administrárselo. Era lógico que así fuese: si los misioneros aspiraban a restaurar una comunidad católica sin fisuras, lo primero que debían hacer era convertir en miembros de la Iglesia a aquellos que, por no haber sido bautizados, aún no lo eran. Entre los bautizos realizados durante las misiones debemos distinguir dos tipos: los «bautizos retrasados» y los «bautizos de adultos». Los primeros eran administrados a niños que, en contra de la recomendación eclesiástica, no habían sido cristianados en el momento de su nacimiento, mientras que los segundos eran administrados a individuos que habían alcanzado la edad adulta sin haber sido cristianados. Tradicionalmente, la sociología católica había considerado que el número de los no bautizados en España era ínfimo, dado que el bautismo constituía un rito profunda- 10 Concretamente, la Proposición número 47 de la Primera Ponencia aprobada por la Asamblea rezaba: «Asimismo deben suprimirse o modificarse sustancialmente, las capellanías y asesorías religiosas de organismos oficiales, en que los sacerdotes no pueden realizar su cometido con la libertad y eficacia requeridas. Este planteamiento aparece más urgente en las asesorías religiosas de sindicatos»; véase: Secretariado Nacional del Clero 1971: 173. La Asesoría reaccionó enviando una carta de protesta a la Conferencia Episcopal Española, en la que aseguraba haber realizado su cometido «con total libertad» y en la que justificaba su existencia esgrimiendo, entre otros aspectos, la intensa labor misionera realizada: Archivo General de la Administración (AGA), Asesoría Eclesiástica de Sindicatos (AES), 1971, Caja 10. mente arraigado en la sociedad, una especie de obligación de los padres hacia los hijos que aquéllos cumplían independientemente de la intensidad de sus creencias religiosas.11 Pero lo cierto es que tanto los bautizos retrasados como los de adultos se repitieron con frecuencia en las misiones celebradas en las décadas de 1940 y 1950. En primer lugar, durante los años posteriores a la Guerra Civil se produjo una avalancha de bautizos retrasados, correspondientes en su mayoría a niños que habían nacido en zona republicana durante la contienda y que, independientemente de las creencias religiosas de sus padres, no habían podido recibir el sacramento, debido a que la actividad eclesiástica había quedado virulentamente suspendida.12 Se produjeron también en estos momentos bautizos de niños que habían nacido durante el período republicano, con anterioridad al estallido de la contienda, y que no habían sido bautizados, presumiblemente debido a una decisión deliberada de sus padres, influidos por el clima anticlerical promovido por las fuerzas de izquierdas en aquellos años.13 En cualquier caso, el problema de los no bautizados que se había generado durante la II República y, sobre todo, durante la Guerra Civil no pudo ser resuelto por la Iglesia de una manera inmediata, prolongándose durante buena parte de la década de 1940. El clero había quedado diezmado por la represión republicana y la iconoclastia anticlerical había dejado inservibles los templos parroquiales en numerosas localidades. En este contexto, las misiones, debido a su carácter itinerante, se convirtieron en el instrumento ideal para lograr la recatolización de aquellos sectores que se habían visto más afectados por la política laicista republicana. Pese a no comenzar a realizar misiones hasta 1949, la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos colaboró desde sus inicios en el esfuerzo por localizar a población no bautizada.14 Cuando puso en marcha sus propias misiones, la actividad bautismal siguió formando parte de sus preocupaciones, si bien es cierto que en las crónicas de sus misioneros se va a hablar más de bautizos de adultos que de bautizos retrasados. El fenómeno de los adultos no bautizados parecía poseer especial relevancia en las Islas Canarias. En 1950 el Asesor Eclesiástico de Santa Cruz de Tenerife 11 Así lo puso de relieve una encuesta realizada en 1936, en pleno apogeo de la ofensiva laicista republicana: Montero 2002: 189-203. También: Moreno Seco 2002: 433-445. 12 Ciertamente, el Código de Derecho Canónico autorizaba —y autoriza— a cualquier persona a bautizar en ausencia de un ministro autorizado. Posteriormente, si surgían dudas acerca de la correcta administración del sacramento, la situación podría normalizarse a través de un bautizo sub conditione. Es probable que algunas familias católicas recurriesen a esta posibilidad. Sin embargo, los autores de una recopilación de historias orales de la Guerra Civil nos señalan que son escasos los casos de este tipo que han encontrado; véase: Bullón de Mendoza y De Diego 2000: 218-219. No está claro tampoco que esta posibilidad fuese conocida ampliamente entre la población rural perteneciente a los estratos socio-económicos más bajos. Así, durante los primeros años de la década de 1940 los jesuitas llevaron a cabo una intensa actividad bautismal en territorios de Málaga, Jaén, Granada y Almería que habían formado parte de la zona republicana durante la guerra y en ningún momento se nos dice que se tratase de bautizos sub conditione; véase: Copado 1973: 13 y ss. 13 En este sentido: Barrios Rozúa 1999: 179-224. 14 Así, la Asesoría Provincial de Jaén dedicó el curso de 1945-1946 a esta labor, logrando llevar a cabo 204 bautizos: Asesoría Eclesiástica Nacional de Sindicatos 1946: 76.
F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO 343 Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 aseguraba que en dicha diócesis eran escasas las parroquias en cuyo entorno no vivían varias decenas de adultos sin bautizar.15 Como consecuencia de ello, los bautizos fueron constantes en las misiones que la Asesoría llevó a cabo en las islas de Tenerife y La Palma durante el año de 1951.16 También habían sido un componente destacado de la misión celebrada un año antes en la zona de canteras cercana a las localidades almerienses de Olula del Río y Macael.17 Y todavía en 1961 jugaron un papel de cierta relevancia en la celebrada en la cuenca minera de La Unión, en la provincia de Murcia.18 Resulta difícil determinar qué condicionantes religiosos o sociales habían llevado a estas personas a llegar hasta la edad adulta sin estar bautizados en el contexto de una sociedad donde la inmensa mayoría sí lo estaba. Las fuentes de la Asesoría son elusivas al respecto: los misioneros se ufanaban de haber incorporado nuevos miembros a la Iglesia, pero no proporcionaban detalles sobre los motivos que habían llevado a estas personas a no estar bautizadas. Una posible explicación podría vincular este tipo de comportamientos a actitudes de tipo anticlerical e irreligioso. Pero hay otro factor que debe ser tenido en cuenta: prácticamente todos los adultos bautizados durante las misiones tenían en común unas pobres condiciones de vida y, presumiblemente, un bajo nivel educativo. De los trabajadores de canteras bautizados durante las misiones en Olula del Río y Macael se nos decía que «carecían de calzado y vestían ropa hecha un puro girón».19 Por su parte, los obreros bautizados en La Unión eran presentados como «pobres o muy pobres», si bien también se apuntaba que procedían de un ambiente de «indiferencia e ignorancia religiosa».20 Una cosa parece cierta: en la España de la década de 1950 llegar a la edad adulta sin estar bautizado era sinónimo de un muy bajo nivel económico y cultural. ¿Qué había pesado más en el apartamiento de la Iglesia por parte de estas personas, una irreligiosidad consciente o una situación de exclusión social? Las fuentes no nos permiten abordar con garantías esta cuestión.21 Lo que sí resulta patente es que a medida que nos adentramos en la década de 1960 las noticias de bautizos acaecidos durante las misiones, tanto de adultos como retrasados, se van haciendo cada vez más esporádicas, hasta desaparecer. Ello revelaría un evidente éxito de los eclesiásticos a la hora de poner fin a las bolsas de adultos no 15 AGA, AES, 1950, Caja 25. 16 Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, nº 9, 1952. 17 Boletín de Información…, nº 4, 1950. 18 Boletín de Información…, nº 49, 1962. 19 Boletín de Información…, nº 4, 1950. 20 AGA, AES, 1961, Caja 23-3. 21 Indudablemente, las situaciones de exclusión social podían ser también compatibles con el mantenimiento de ideologías anticlericales. Así, por ejemplo, en la década de 1940 el Boletín Oficial del Obispado de Madrid conceptuaba a la población más desfavorecida de los suburbios de la capital como profundamente ignorante en materia religiosa y, al mismo tiempo, animada por un inequívoco odio hacia el clero; véase: Andrés-Gallego 2013: 248-252. Del mismo modo, en 1949 el jesuita Florentino del Valle señalaba que en los barrios deprimidos del extrarradio de Madrid se daban casos de familias pobres que no bautizaban a sus hijos, alegando «que no había iglesia» o que «les habían dicho que costaba dinero», excusas éstas tras la que creía ver un innegable poso antirreligioso: Del Valle 1949: 99-124. bautizados que quedaban en España, así como de normalizar la práctica del bautismo temprano. Resulta indudable que la labor de los misioneros había resultado fundamental para que esta cruzada llegase a buen puerto. Si el bautismo es el sacramento que permite formar parte de la Iglesia, la comunión, al proporcionar acceso a la eucaristía, es el que liga al individuo con aquélla. Debido a ello, los misioneros ponían especial empeño en localizar a adultos que no hubieran recibido la primera comunión y en convencerlos para que aceptasen recibirla. Este grupo de adultos era singularmente más numeroso que el de los no bautizados: en las décadas de 1940 y 1950 existía todo un sector de la población española cuya relación con los sacramentos había finalizado con el bautismo. Resulta imposible ofrecer datos numéricos, pero la reiteración con que las primeras comuniones de adultos se suceden en las misiones realizadas a lo largo de dichas décadas nos muestra que se trataba de una parte de la población minoritaria, pero no insignificante. En 1950 en la isla de Tabarca, cercana al puerto de Alicante, los misioneros de la Asesoría organizaron la primera comunión de los niños pero, al comprobar que buena parte de los adultos que habitaban la isla no la habían realizado, debieron incluir a éstos en la ceremonia. En este caso, se repite el ambiente de pobreza que ya señalamos anteriormente: la Asesoría tuvo que proporcionar ropas a buena parte de los comulgantes para que el acto pudiera desenvolverse con «decoro».22 En 1951, durante la misión realizada en las minas de Osor (Gerona) un nutrido grupo de jóvenes mineros, con edades comprendidas entre los 23 y los 27 años y en su mayoría inmigrantes procedentes de la provincia de Murcia, recibió la primera comunión.23 Y en 1961, durante los actos misionales organizados por la Asesoría en la cuenca minera de La Unión (Murcia) las primeras comuniones de adultos fueron también frecuentes, siendo protagonizadas en algunos casos por personas con más de 50 años de edad.24 Al igual que ocurre con los no bautizados, las fuentes misionales no nos ofrecen información precisa sobre los condicionantes que habían llevado a estos adultos a no realizar la primera comunión. Indirectamente, sí podemos llegar a la conclusión de que, muy posiblemente, todos ellos tenían en común no haber sido escolarizados. Existía un vínculo directo entre escolarización y realización de la primera comunión. El motivo es que, dejando al margen el breve período laicista de la II República, el sistema escolar español se había caracterizado por su fuerte contenido religioso: los maestros y maestras velaban porque los niños aprendiesen el catecismo y realizasen la primera comunión. Esta tradicional simbiosis entre Iglesia y escuela no había hecho sino reforzarse tras la Guerra Civil. Los misioneros atribuían un enorme valor al papel de los maestros, no sólo para lograr la movilización de niños y familiares durante las misiones, sino también a la hora de mantener viva la llama de la fe entre la infancia durante el resto del año. En 1959 en Abadengo de Torío (León) la maestra se comprometió con el misionero a llevar a los niños a la iglesia una vez por semana, para que las enseñanzas que habían recibido 22 AGA, AES, 1950, Caja 25. 23 Boletín de Información…, nº 7, 1951. 24 Boletín de Información…, nº 49, 1962.
344 F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 durante la misión no cayesen en el olvido.25 En 1967 en Las Negras, pedanía de Níjar (Almería) que no poseía capilla, la maestra era la autoridad eclesiástica «de facto»: enseñaba el catecismo a los niños y los días de fiesta los llevaba a oír misa en la vecina localidad de Rodalquilar.26 Por el contrario, en 1961 la «desastrosa situación religiosa» de la parroquia de San Roque, en la ciudad de Almería, la cual quedaba plasmada en bajos índices de asistencia a misa y numerosos «amancebamientos» y «noviazgos prematuros», era achacada al hecho de que los maestros no residiesen en el barrio y no hubiesen mostrado nunca compromiso alguno con su vida religiosa.27 Resulta comprensible, por lo tanto, que los misioneros fuesen grandes entusiastas de la escolarización. Las crónicas misionales de la década de 1940 contenían frecuentes quejas en el sentido de que el alto porcentaje de población infantil que no asistía a la escuela dificultaba el proyecto de recatolización que se pretendía llevar a cabo: un niño no escolarizado era mucho menos propenso a convertirse en un católico practicante al llegar a adulto que otro que sí lo estaba. Los avances experimentados por la escolarización durante las décadas de 1950 y 1960 contribuyeron a fortalecer la posición social de la Iglesia, dado que los niños eran escolarizados en una escuela católica. No obstante, este proceso de escolarización distó de ser completo. En el curso 1959-1960 se estimaba que más de 350.000 niños en edad de escolarización obligatoria —de 6 a 12 años— no estaban escolarizados, lo cual venía a suponer un 11,2% del total. La tasa de escolarización presentaba, además, grandes divergencias regionales: mientras 18 provincias —Álava, Ávila, Baleares, Burgos, Gerona, Guadalajara, Guipúzcoa, León, Logroño, Navarra, Palencia, Salamanca, Segovia, Soria, Valladolid, Vizcaya, Zamora y Zaragoza— presentaban valores muy cercanos a la plena escolarización, un grupo de 8 provincias, todas ubicadas en el sur del país —Badajoz, Cádiz, Córdoba, Granada, Jaén, Málaga, Sevilla, Tenerife— presentaban tasas inferiores al 70%.28 25 AGA, AES, 1959, Caja 23-3. 26 AGA, AES, 1967, Caja 23-1. 27 AGA, AES, 1961, Caja 23-3. 28 Cáritas Española 1965: t. I, 89-117. Cáritas proporcionaba estos datos con la finalidad de resaltar las insuficiencias que presentaba el sistema educativo español. A pesar de ello, es posible que los mismos contuviesen un involuntario sesgo al alza. El propio informe de Cáritas alertaba de que, entre los alumnos matriculados, existía un grave problema de absentismo escolar crónico que se estimaba en torno a un 12%. Clara Eugenia Núñez sitúa la tasa de escolarización de España en 1960 No sorprendentemente, las provincias que presentaban tasas más bajas de escolarización eran también las que presentaban índices de práctica religiosa más bajos, observándose el fenómeno opuesto en las provincias de alta escolarización. Por lo demás, la vinculación entre escolarización y práctica religiosa es plenamente observable en las misiones de la Asesoría. La Tabla 2 nos muestra la relación existente entre la tasa de escolarización y las actitudes religiosas en tres comarcas misionadas. 29En Tierra de Campos y en los valles de los ríos Alberche y Tiétar, donde la escolarización en la enseñanza primaria era prácticamente universal, los índices de cumplimiento dominical y pascual eran muy altos, revelando unas sociedades donde la religión católica era el elemento articulador de la vida colectiva. Por el contrario, en la cuenca minera de Peñarroya-Pueblonuevo, donde la tasa de escolarización estaba entre las más bajas de España, los índices de cumplimiento dominical y pascual no llegaban al 50%, poniendo en evidencia una sociedad en la que el catolicismo articulaba la vida de un sector importante, pero no mayoritario, de la misma. Las misiones como instrumento de restauración moral El proyecto de resocialización de la población española que la jerarquía eclesiástica inició tras la Guerra Civil poseía una fuerte dimensión moralizante. No se trataba sólo de que la población estuviese bautizada, recibiese la primera comunión y acudiese regularmente a misa; se trataba también de que su vida privada se ajustase a los códigos en un 75%, pero la calcula sobre la población de 5 a 14 años, cuando en aquel momento la obligatoriedad abarcaba sólo de los 6 a 12 años, siendo en 1964 cuando se prolongó hasta los 14 años: Núñez 2005: 210. 29 Municipios misionados en Córdoba: Peñarroya-Pueblonuevo, La Granjuela, Valsequillo, Los Blázquez, Belmez; Villanueva del Rey. Municipios misionados en Ávila: Burgohondo; Cardeñosa, Casavieja; Casillas; Cebreros, Gavilanes; Herradón de Pinares; Hoyo de Pinares; Lanzahíta; Mijares; Muñana; Navalperal de Pinares; Navarredondilla; Las Navas del Marqués; Navatalgordo; Niharra; Peguerinos; Piedralaves; Salobral; S. Bartolomé de Pinares; S. Juan del Molinillo; Sta. Cruz de Pinares; Sta. María del Tiétar; Sotalbo; Sotillo de la Adrada; El Tiemblo; Villatoro. Municipios misionados en Zamora: Cañizo de Campos; Castrogonzalo; Castroverde de Campos; Cotanes del Monte; Prado; Fuentes de Ropel; Quintanilla del Olmo; Revellinos de Campos; S. Agustín del Pozo; S. Esteban del Molar; S. Miguel del Valle; Tapioles de Campos; Vidayanes; Villalobos; Villamayor de Campos; Villanueva del Campo; Villar de Fallaves; Villarrín de Campos. Tabla 2 Tasa de escolarización y actitudes religiosas en tres comarcas misionadas por la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos Campaña misional Fecha Población misionada Tasa de escolarización 6-14 años (%) Cumplimiento dominical (%) Cumplimiento pascual (%) Cuenca minera de Peñarroya-Pueblonuevo (Córdoba) 1964 35.148 63,1 37,5 44,5 Valles de los ríos Alberche y Tiétar (Ávila) 1965 15.838 97,5 70,8 84,8 Tierra de Campos (Zamora) 1967 11.737 100,0 90,2 93,7 Fuente: Elaboración propia a partir de documentación del AGA29
F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO 345 Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 morales marcados por la Iglesia. Sin una vida moral no podía existir verdadera religiosidad y sin moralización no podía existir recatolización.30 Una vez más, las misiones fueron escogidas como uno de los instrumentos preferidos para lograr este objetivo. Los misioneros de comienzos de la década de 1940 poseían una visión pesimista de la situación moral de la sociedad española. Consideraban que el período histórico inmediatamente anterior —la II República— había generado una profunda desmoralización, promoviendo la «inmoralidad», la «chabacanería» y lo «grosero». Ahora era necesario realizar un gran esfuerzo para desarraigar toda esa «mala hierba». Lo llamativo es que esa visión negativa no varió a lo largo del tiempo, manteniéndose durante las décadas de 1950 y 1960. A pesar de todos los esfuerzos realizados, los misioneros seguían considerando que vivían en una sociedad «profundamente inmoral» en la que los vestidos nunca eran lo suficientemente «discretos» y las diversiones jamás eran lo suficientemente «sanas».31 En 1959 los Asesores Eclesiásticos de Sindicatos de cada provincia fueron invitados a responder un cuestionario sobre la situación moral de su territorio, siendo las respuestas marcadamente pesimistas. El Asesor de Asturias dibujaba un panorama dantesco: se blasfemaba a todas horas, se ignoraba el precepto del descanso dominical y proliferaban las «situaciones escandalosas en playas, espectáculos y cines».32 Pero tras la Guerra Civil los misioneros tenían claro que el problema moral que había que afrontar con más urgencia era el de los denominados «amancebamientos», es decir, las parejas que convivían bajo un mismo techo sin estar casadas por la Iglesia. Los misioneros intentaron acabar con este tipo de uniones, proponiéndose que el matrimonio católico se convirtiese en la fórmula universal de institucionalización de la vida familiar. Para ello era fundamental poder disponer de un «censo» de los amancebados existentes en la localidad que iba a ser misionada, el cual era elaborado por el párroco. Una vez iniciada la misión, había que tratar por todos los medios que los concernidos aceptasen dejar de vivir «en pecado» y recibir el sacramento del matrimonio. En las misiones celebradas durante la década de 1940 vamos a asistir a una verdadera avalancha de matrimonios de amancebados. Resulta evidente que durante estos años los misioneros estaban corrigiendo «situaciones irregulares» que se habían iniciado en los años de la II República, en un 30 Alfonsi 1999b: 365-385. José Andrés-Gallego y Antón M. Pazos precisan que la estrategia consistía en evangelizar primero e, inmediatamente, moralizar. En cualquier caso, el binomio recatolización-morali- zación resultaba evidente: Andrés-Gallego y Pazos 1999: 50. 31 Una visión que concordaba plenamente con la expresada por los obispos españoles en su «Instrucción sobre la moralidad pública» de 31 de mayo de 1957; véase: Iribarren 1974: 302-316. La insatisfacción del episcopado español con estado moral de la sociedad española constituyó un tema de aparición recurrente. Así, Antonio Martín Puerta pone de relieve cómo en 1939 el cardenal arzobispo de Toledo, Isidro Gomá, en su carta pastoral «Lecciones de la guerra y deberes de la paz» expresaba su preocupación por la inmoralidad reinante en la sociedad española y hacía votos para que el final de la guerra supusiese el inicio de un proceso de restauración moral. En 1955, el obispo de Solsona, Vicente Enrique Tarancón, alertaba de que los estándares morales no habían mejorado y que en algunos aspectos habían incluso empeorado; véase: Martín Puerta 2014: 150-175. 32 AGA, AES, 1959, Caja 21. contexto en el que las organizaciones políticas y sociales de la izquierda estaban fomentando una cultura laicista, anticlerical y desvalorizadora de las tradiciones fomentadas por la Iglesia. Estaba también la cuestión de los matrimonios civiles que se habían contraído al calor de la legislación republicana, considerados inválidos por la Iglesia y que los misioneros trataban de convertir en matrimonios católicos por todos los medios. Más reciente era aún la situación generada durante la Guerra Civil en aquellos territorios que habían permanecido en zona republicana: en ellos, la ausencia de clero y de estructuras eclesiásticas, unida a un clima violentamente antirreligioso, se tradujo en el inicio de convivencias de pareja no bendecidas por la Iglesia. Al mismo tiempo, debemos señalar que existían contingentes de población amancebada cuya situación no era achacable a un determinado clima laicista, sino a comportamientos sociales arraigados desde largo tiempo. Así, la costumbre de iniciar convivencias de pareja sin casarse —«llevarse a la novia»— parece haber estado bastante extendida entre grupos sociales en situación de marginación social —gitanos, chabolistas…—, entre los habitantes de ciertas zonas suburbiales urbanas o de determinadas localidades rurales particularmente pobres y alejadas de la influencia eclesiástica.33 En las misiones organizadas por la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos durante la década de 1950 los matrimonios de amancebados continuaron constituyendo una práctica habitual, lo que demuestra que el problema estaba aún lejos de quedar resuelto. Durante la ya citada misión celebrada en la zona de canteras de Almería en 1950, además de bautizos de adultos, se llevaron a cabo matrimonios.34 En la campaña misional llevada a cabo en 1951 en la provincia de Albacete se celebraron también numerosas ceremonias matrimoniales. En Nava de Abajo, pedanía de Pozohondo, fueron 70 las parejas de amancebados a las que se pretendió casar, si bien la imposibilidad de reunir a tiempo la documentación necesaria hizo que la ceremonia no pudiese llevarse a cabo durante la misión.35 Y en la misión celebrada en la cuenca minera de La Unión (Murcia) en 1961, donde —como vimos— habían sido abundantes los bautizos y las primeras comuniones de adultos, también fueron numerosos los matrimonios de amancebados.36 Sin embargo, la impresión dominante es que durante la década de 1960 los matrimonios fueron haciéndose cada vez más esporádicos en las misiones y, cuando se dieron, lo hicieron en ambientes sociales marcados por la marginación y la exclusión social.37 La explicación de ello sería que la incidencia de los amancebamientos habría descendido 33 Así, en 1941 Bernabé Copado decía lo siguiente a propósito de Montecorto, por entonces pedanía de Ronda (Málaga): «Aquí ven como la cosa más natural el que el novio se lleve a la novia; pero esto lo hacen de manera muy tranquila; el muchacho le dice a su madre y si no tiene confianza con su madre le dice a una parienta cualquiera: —Hoy me traigo a fulana— y se lleva a fulana; y ante el pueblo entero ya están constituidos en marido y mujer»; en: Copado 1973: 80 y ss. 34 Boletín de Información…, nº 4, 1950. 35 Boletín de Información..., nº 10, 1952. 36 Boletín de Información…, nº 49, 1962. 37 Así, durante la campaña misional celebrada en 1967 en Almería se van sucediendo algunos matrimonios de amancebados, todos ellos en barrios de pescadores muy pobres o en comunidades gitanas: AGA, AES, 1967, Caja 23-1.
346 F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 considerablemente respecto a las dos décadas anteriores, lo cual reflejaría un evidente éxito a la hora de promover el matrimonio católico como práctica casi universal, éxito al cual la actividad incesante de los misioneros no habría sido ajena. La Tabla 3 nos muestra el número de parejas de amancebados y de matrimonios desunidos contabilizados por la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos en la cuenca minera de Peñarroya-Pueblonuevo, en los valles de los ríos Alberche y Tiétar y en la comarca de Tierra de Campos de cara las misiones que fueron llevadas a cabo en dichos territorios en 1964, 1965 y 1967, respectivamente. Nos muestra, además, la tasa de ilegitimidad para las tres zonas, siempre según los datos de la Asesoría. Lo más llamativo de los datos es que, a pesar del diferente comportamiento religioso observado en las comarcas misionadas —la comarca cordobesa presentaba unos bajos índices de práctica religiosa, mientras que la abulense y la zamorana los presentaban altísimos—, los comportamientos matrimoniales parecen haber sido muy similares. El número de parejas de amancebados y de matrimonios separados era realmente bajo. La tasa de ilegitimidad era también muy baja.38 En las tres zonas se había llegado a una situación en la que el modelo católico de familia dominaba de una manera incontestada, sin que los menores índices de práctica religiosa de Peñarroya- Pueblonuevo influyeran en ello. Acabar con la práctica del amancebamiento era el principal objetivo moralizador de las misiones, pero no el único. La Asesoría poseía todo un programa de acción que incluía «la lucha contra la blasfemia, contra la infracción del descanso dominical y del precepto de oír la Santa Misa; contra los juegos prohibidos, contra la embriaguez, contra la pornografía y relajación de costumbres en cualquiera de sus manifestaciones y contra la usura».39 De una manera especial, erradicar la blasfemia y hacer cumplir el precepto del descanso dominical estuvieron entre sus objetivos prioritarios. Por lo que respecta a la blasfemia, la Asesoría siguió dos vías para intentar acabar con ella. Por una parte organizó «campañas contra la blasfemia» que incluían la colocación de carteles, el reparto de octavillas o la emisión de cuñas radiofónicas, y que se dirigían a determinados grupos profesionales a los que se consideraba propensos 38 En 1965 los «ilegítimos y expósitos» suponían un 1,6% del total de nacidos vivos en España. La tasa de ilegitimidad venía experimentando un descenso sostenido desde mediados de la década de 1950, cuando se había situado en valores en torno al 4,5%; véase: Vázquez 1967: 169. 39 Boletín de Información..., nº 1, 1950. a blasfemar, como los mineros o los pescadores.40 Estas campañas eran reforzadas por las misiones, en las cuales se hacía hincapié en la idea de que la blasfemia conducía a la condenación eterna.41 La otra vía de actuación consistió en presionar a las autoridades civiles para que sancionasen a los blasfemos. El Código Penal de 1944 había reintroducido el «delito de blasfemia», por lo que existía una base legal para actuar; pero la Asesoría consideraba que las autoridades no estaban siendo rigurosas a la hora de aplicar la ley. Los Asesores Provinciales contactaban frecuentemente con los Gobernadores Civiles y los Alcaldes, solicitándoles que quienes fuesen descubiertos blasfemando fuesen multados y la Asesoría Nacional llegó a proponer que se multase a aquellas empresas que no sancionasen disciplinariamente a aquellos de sus empleados que blasfemasen durante las horas de trabajo.42 En 1954 la Asesoría se mostraba convencida de que estos esfuerzos estaban dando fruto: según una encuesta realizada por ella misma, la práctica de la blasfemia estaba disminuyendo entre los trabajadores españoles.43 Por su parte, la lucha contra el trabajo en domingo poseía un importante valor simbólico. El domingo, día del Señor, debía ser santificado. Continuar con las actividades laborales durante dicho día —siempre y cuando no existiesen motivos de fuerza mayor que lo justificasen— revelaba una débil formación religiosa y, en algunos casos, podía constituir una forma encubierta de mostrar actitudes irreligiosas. Debido a ello, antes de iniciar una misión en una determinada localidad, los misioneros eran informados por los párrocos de si la práctica de trabajar en domingo estaba extendida en la misma, a fin de que abordasen la cuestión durante sus predicaciones. Pero al igual que ocurrió con la cruzada contra la blasfemia, la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos decidió complementar la labor misional con presiones a las autoridades civiles. Los Asesores se quejaban de que la Ley de Descanso Dominical de 1940 era incumplida con frecuencia. En 1952 la I Asamblea Social Sacerdotal celebrada en León, a la cual 40 En 1947 la Asesoría Eclesiástica de Pontevedra puso en marcha una campaña dirigida a los pescadores. En ella se incluyó un «concurso de dibujo infantil», en el cual los escolares debían aportar diseños que desalentasen a sus padres de blasfemar: AGA, AES, 1947, Caja 25. 41 Así, la lucha contra la blasfemia fue un elemento destacado de las misiones llevadas a cabo en las cuencas mineras de Palencia y León en 1958 y 1959, dado que se la consideraba un pecado fuertemente arraigado entre los mineros de dichas provincias: AGA, AES, 1958 y 1959, Cajas 24-3 y 23-3. 42 Boletín de Información..., nº 13, 1953. 43 Boletín de Información..., nº extraordinario, 1954. tabla 3 Parejas de amancebados, matrimonios desunidos y tasa de ilegitimidad en tres comarcas misionadas por la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos Campaña misional Fecha Población misionada Parejas de amancebados matrimonios separados Tasa de ilegitimidad (%) Cuenca minera de Peñarroya-Pueblonuevo (Córdoba) 1964 35.148 32 40 1,24 Valles de los ríos Alberche y Tiétar (Ávila) 1965 15.838 18 23 1,66 Tierra de Campos (Zamora) 1967 11.737 1 4 0,68 Fuente: Elaboración propia a partir de documentación del AGA.
F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO 347 Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 acudieron representantes de la Asesoría, llegó a proponer que se atribuyese a las autoridades eclesiásticas capacidades ejecutivas a la hora de hacer cumplir dicha ley.44 Una cuestión con la que los Asesores estaban especialmente sensibilizados era la de los mercados dominicales que se celebraban en las plazas mayores de numerosos pueblos. Debido a ello, dirigieron numerosas peticiones a los Gobiernos Civiles y a las Alcaldías para que pusiesen fin a los mismos. Así, en 1959 el Asesor de Guipúzcoa se jactaba de que gracias a sus gestiones el mercado de Rentería había sido trasladado al sábado.45 En ocasiones, este tipo de actuaciones podían dar lugar a conflictos con la población afectada. Es lo que ocurrió en 1954, cuando las gestiones del Obispo de Astorga se saldaron con la supresión del mercado dominical de Puebla de Sanabria (Zamora), lo cual originó un fuerte descontento en toda la comarca, debido a la importancia económica que el mismo poseía. Este hecho, unido a que el Obispo hubiese dado instrucciones a los párrocos para que no oficiasen misas en aquellas fiestas populares en que se celebrasen bailes, había generado un alud de críticas a la autoridad eclesiástica.46 Precisamente los bailes constituyeron otro de los caballos de batalla de los misioneros de la Asesoría. Los bailes — los que se celebraban con ocasión de fiestas populares y, sobre todo, los que se llevaban a cabo en locales de ocio específicamente habilitados para ello— se convirtieron en el símbolo por antonomasia de la inmoralidad. Bailar fomentaba el contacto desenfadado entre jóvenes de ambos sexos, lo cual suponía exponerlos a pensamientos pecaminosos que, a menudo, se traducían en relaciones prematrimoniales, con su corolario inevitable de pérdida de pureza y apartamiento de la senda de la virtud.47 Como el resto de preocupaciones morales de los eclesiásticos, la polémica contra el baile fue incorporada por los misioneros, quienes pusieron todo de su parte por anatemizar esta práctica y convencer a la juventud de su inconveniencia. Se trataba, sin embargo, de una labor difícil. En la inmensa mayoría de los pueblos españoles la celebración de las fiestas conllevaba la organización de un baile que era aguardado con impaciencia por parte de los jóvenes. Como consecuencia de ello, los misioneros tuvieron que ver cómo, a menudo, sus admoniciones eran desoídas de manera deliberada.48 La Asesoría Eclesiástica de Sindicatos centró sus esfuerzos en la lucha contra las salas de bailes, consideradas como locales perniciosos cuyo negocio consistía en «perder a la juventud». Ante todo, los misioneros de la Asesoría esperaban que dichas salas permaneciesen cerradas durante los días que durase la misión y para lograrlo no dudaban 44 Boletín de Información..., nº 13, 1953. 45 AGA, AES, 1959, Caja 21. 46 AGA, AES, 1954, Caja 28. 47 Véase: Regueillet 2004: 1027-1042. También: Ferrer Senabre 2012: 1-9. 48 Bernabé Copado nos relata cómo, durante la década de 1940, en diferentes pueblos andaluces se llegaron a celebrar bailes incluso durante los días de misión. En Zamoranos, aldea perteneciente al municipio de Priego de Córdoba, los misioneros jesuitas predicaban todos los años una novena, siendo costumbre que el último día una hermandad local contratase una orquesta y se celebrase un baile. En 1947 la hermandad, requerida por los misioneros, decidió no traer la orquesta. La población, enfadada, reaccionó no acudiendo al acto final de la novena: Copado 1973: 311-317. en recurrir a presiones tanto sobre sus propietarios como sobre los alcaldes. Habitualmente, los misioneros solían lograr este objetivo. Cuando no lo lograban se sentían escandalizados. En 1965, en Casillas (Ávila) se sucedieron tres días seguidos de baile, a pesar de que se estaba llevando a cabo una misión. El misionero se mostró molesto debido a que el alcalde no había hecho nada para impedirlo.49 Lo ideal era que el cierre de las salas de baile durante los días de misión se convirtiese en un primer paso hacia su clausura definitiva. De este modo, la misión habría actuado como un hito en la moralización de la vida pública de la localidad misionada. Para lograr este objetivo, los misioneros incitaban a los párrocos a iniciar gestiones cerca de los propietarios de las salas de baile y de las autoridades locales. Se trataba de un objetivo difícil, dado que chocaba con los intereses empresariales de los propietarios y con la demanda de bailes por parte de los jóvenes; pero en algunas ocasiones se consiguió materializarlo. Así, en 1959 la Asesoría felicitaba al párroco de Candanedo de Fenar, localidad encuadrada en el municipio de La Robla (León), porque había logrado que cerrase el salón de baile. Se remarcaba que el éxito se había conseguido «sin prohibiciones», simplemente convenciendo al propietario de que era mejor dedicar el local a otros fines comerciales «en nada reñidos con la moral».50 La preocupación de los misioneros por la influencia de las salas de baile y otras formas de ocio sobre el comportamiento moral de la población les llevó a elaborar censos de los locales dedicados a la diversión que se mantenían abiertos en las zonas que iban a ser misionadas. Ello les permitía identificar en qué localidades resultaba más acuciante el peligro de las diversiones inmorales. En la Tabla 4 presento la incidencia de estos «locales de diversión» —salas de baile y cines— en cinco zonas geográficas distintas, misionadas por la Asesoría. Asimismo, relaciono dicha incidencia con las actitudes religiosas dominantes en tales zonas. Los datos no sustentan la idea de que una mayor incidencia de los locales de diversión afectase a la vida religiosa. En las cuencas mineras de Palencia y León la diferente incidencia de las salas de baile y cines — sensiblemente superior en el caso leonés— no se traducía en índices de práctica religiosa distintos. Por su parte, en Puertollano y en Peñarroya-Pueblonuevo, donde la disponibilidad de salas de baile y cines era inferior, los niveles de práctica religiosa eran los más bajos. Finalmente, en Tierra de Campos, donde encontramos en 1967 la mayor accesibilidad a locales de diversión, los niveles de práctica religiosa eran prácticamente unánimes. Es cierto que los misioneros no vinculaban las diversiones «insanas» a la irreligiosidad, sino a los comportamientos inmorales. Lamentablemente, no es posible reconstruir el número de amancebamientos y la tasa de ilegitimidad de las cuencas mineras de Palencia y León y de Puertollano. Pero los datos que sí poseemos para la cuenca minera de Peñarroya- Pueblonuevo y para Tierra de Campos, y que expusimos en la Tabla 3, desmienten también la relación entre salas de diversión e inmoralidad. 49 AGA, AES, 1965, Caja 23-1. 50 AGA, AES, 1959, Caja 23-3.
354 F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 sido un obrero.90 Las crónicas misionales constataban que, en ocasiones, este discurso lograba generar un ambiente de emotividad. Así, en 1950 se aseguraba que un misionero había logrado entusiasmar a un grupo de mineros de Mieres: Al decirles un día el Misionero ponderando lo duro de su trabajo: «Si esto lo hicierais en estado de gracia de Dios y con espíritu sobrenatural, los mineros estarían en el cielo ocupando los primeros lugares», prorrumpieron en un cerrado «¡Viva el Misionero-minero!», que conmovió a éste, hasta hacerle casi llorar.91 En otros muchos casos la estrategia no debió funcionar. Así, en 1959 se reconocía que, en más de una ocasión, los misioneros que habían visitado pozos mineros habían recibido respuestas tales como: «Oiga usted, señor cura, no nos haga perder el tiempo. Si no trae usted un aumento del jornal no nos vale usted para maldita la cosa».92 El que no hablasen de «cosas sociales» no quiere decir que los misioneros fuesen insensibles a la problemática social de las comunidades que visitaban. Muy al contrario, durante la década de 1950 los informes que enviaron a la Asesoría reflejaron el ambiente de pobreza que caracterizaba la vida de muchos españoles. Así, en 1959 el capuchino que llevó a cabo la misión en la localidad leonesa de Sotillos de Sabero solicitaba al Secretario de la Sección de Apostolado de la Asesoría, Teodomiro de Villalobos, que utilizase sus contactos para intentar solucionar los problemas sociales de la localidad: Respecto del trabajo en las minas, ¿qué quiere que le diga? ... Que lo considero brutalmente peligroso y escasamente retribuido... En lo que va de año han perecido en las entrañas de la mina nada menos que 17 obreros y se han accidentado una infinidad... Esto da pie para pensar que las condiciones laborales de los mineros son deplorables; pues de lo contrario, no se darían tantas desgracias... Agregue a esto la SILICOSIS y otras enfermedades, a que están necesariamente expuestos los mineros... Y total, ¡el sueldo base de unas 35 a 42 pesetas! ... ¿No le parece una verdadera mezquindad? Soy del parecer que URGE DE NECESIDAD UNA INSPECCIÓN RIGUROSA de sueldos y de CONDICIONES DE TRABAJO... De no remediarse tales y tan imperiosas necesidades y de no remediárselas con urgencia, se corre el riesgo, no sólo de perderse el fruto de la santa misión, sino de sobrevengan sucesos muy desagradables, que todos lamentaríamos con amargura. ¡Padre Teodomiro, eche una mano a esos pobres mineros y verá cómo se los atrae hacia Cristo!93 Durante la década de 1960, en un contexto de crecimiento económico y de mejoras en los estándares de vida de la población, los misioneros se esforzaron en poner de relieve los problemas de aquellos grupos sociales que no se estaban beneficiando del desarrollo, con especial atención a los habitantes de barriadas marginales. Así, 90 La imagen de «Jesús obrero» era una de las ideas fuerza del mensaje misional. Así una octavilla impresa para la misión de Ferrol rezaba: «¡OBRERO! ¿Sabes lo que es la SANTA MISIÓN? Es la palabra de JESÚS. Es la solución de tus problemas espirituales, que tienes, aunque lo niegues. JESÚS es un obrero como tú. Conoce tus problemas. Aclarará tus dudas. Iluminará tu alma. ¡Escúchale!»: AGA, AES, 1960, Caja 10. 91 Boletín de Información…, nº 5, 1951. 92 AGA, AES, 1959, Caja 23-3. 93 AGA, AES, 1959, Caja 23-3. por ejemplo, durante la campaña misional llevada a cabo en la costa de la provincia de Almería en 1967 tuvieron muy presente la situación de determinados barrios de pescadores empobrecidos, como el de Cavite, en Adra, donde denunciaban que los niños pasaban todo el día en la calle, «revolviendo escombros, desperdicios, latas y detritus».94 Los misioneros poseían un interés sincero por los problemas sociales de las poblaciones a las que visitaban, pero el mismo no fue expresado dotando de un contenido social a sus predicaciones, sino que fue derivado a través de sus comunicaciones internas con la Asesoría, de la cual esperaban que iniciase gestiones destinadas a paliar las situaciones de necesidad que habían contemplado. Inevitablemente, las relaciones de los misioneros con la población obrera estaban determinadas también por factores políticos. La misión se presentaba a sí misma como un acontecimiento religioso, desprovisto de cualquier connotación política, pero resultaba evidente que tanto el contexto como el pasado político de las poblaciones misionadas influían en el desarrollo de la misma. Las localidades con un fuerte pasado izquierdista resultaban difíciles de misionar, pues en ellas siempre se encontraban latentes los prejuicios contra la Iglesia y, aunque de forma soterrada, era fácil que éstos se manifestasen durante los días de la misión. En 1960, ante la campaña que se iba a llevar a cabo en la provincia de Santander, los misioneros que debían actuar en Reinosa, El Astillero y Camargo fueron advertidos de que se trataba de núcleos que habían sido «muy socialistas» en el pasado y en los que las actitudes de indiferencia hacia la religión estaban muy extendidas. El recuerdo de la Guerra Civil seguía vigente y la presencia de antiguos presos políticos —«excarcelados»— ejercía una influencia negativa sobre el conjunto de la población. El resultado de la campaña vino a confirmar los poco halagüeños antecedentes. Los actos misionales contaron con una nutrida presencia de mujeres, jóvenes y niños, pero la asistencia de hombres adultos fue sensiblemente más baja y se reconoció que la misión había tenido escaso impacto en los «ambientes fabriles».95 Una dinámica similar vamos a observar en la repetidamente mencionada misión de la cuenca minera de Peñarroya-Pueblonuevo, de 1964. La Asesoría informó a los misioneros de que los resentimientos ligados a la Guerra Civil se encontraban todavía a flor de piel en la comarca. La cuenca minera había formado parte de la zona republicana desde el estallido de la contienda hasta octubre de 1936, período durante el cual se habían producido encarcelamientos y fusilamientos de personas consideradas derechistas. Tras la entrada de las tropas franquistas se produjeron varios episodios de represión antirrepublicana que se concretaron en fusilamientos y condenas a cárcel de vecinos considerados izquierdistas.96 A la altura de 1964 muchas familias seguían teniendo presentes los traumáticos acontecimientos de aquellos años y los mismos condicionaban su percepción no sólo de la política, sino también de la religión. Los familiares de quienes habían sufrido la represión antirrepublicana tendían a identificar a la Iglesia con el régimen franquista, 94 AGA, AES, 1967, Caja 23-1. 95 AGA, AES, 1960, Caja 23-3. 96 Véase: López Mohedano 2004: 39-230.
F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO 355 Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 lo cual se traducía en el mantenimiento de actitudes de desapego hacia la vida eclesiástica. La Asesoría prevenía a los misioneros, de una manera especial, sobre Los Blázquez, municipio que por entonces contaba con 1.834 habitantes y al que se conceptuaba como el «peor», desde el punto de vista religioso, de toda la comarca, asegurándose que los párrocos que habían pasado por el mismo habían «sufrido mucho».97 En cierto modo, la campaña misional celebrada en 1964 buscaba cerrar las heridas procedentes de la Guerra Civil que aún pervivían. En la carta abierta que el Obispo de Córdoba dirigió a los fieles pocos días antes del inicio de la misión para animarles a participar en la misma se aludía a la necesidad de «olvidar ofensas y rencores», lo que puede interpretarse como una referencia a la herencia dejada por los años bélicos.98 No parece, sin embargo, que tal objetivo se lograse. La valoración que hicieron los misioneros sobre los resultados de la campaña misional de Peñarroya- Pueblonuevo fue negativa. Los obreros de las empresas mineras e industriales existentes en la zona escucharon a los misioneros en los actos organizados en sus centros de trabajo, pero se abstuvieron mayoritariamente de participar en los actos generales. Los Blázquez confirmó su fama de pueblo irreligioso: en él ni siquiera se consiguió una movilización significativa de las mujeres, un público con el que siempre contaban los misioneros. El religioso capuchino que se encargó de misionar El Hoyo de Belmez, pedanía del municipio de Belmez, creyó encontrar la explicación de la frialdad mostrada hacia los misioneros: buena parte de la población no había olvidado aún los fusilamientos acaecidos durante la Guerra Civil. El problema radicaba en que realizaban una identificación entre el régimen franquista y la Iglesia católica, considerando que esta última era también responsable de aquellas muertes.99 Misiones y conflictividad: la «oposición a la misión» La existencia de una interrelación entre política y misiones llevaba a que, en ocasiones, éstas fuesen objeto de actos de rechazo e, incluso, de boicot. Es lo que en el argot de los misioneros se conocía como «oposición a la misión». Se trataba de un problema que se había planteado ya en la segunda mitad del siglo XIX, cuando desde posicionamientos liberales, republicanos y anticlericales se había asociado a las misiones con estrategias del clero para combatir el ordenamiento político liberal. Esta asociación había provocado que las misiones tuvieran que hacer frente, en muchas ocasiones, a manifestaciones organizadas de repudio que terminaron derivando en violencia. La violencia anti-misional fue asumida por las organizaciones obreras socialistas y anarcosindicalistas y llegaría a su paroxismo durante la II República, período en el cual la actividad de los misioneros quedó prácticamente suspendida, debido a la violenta oposición de las susodichas organizaciones. Finalizada la Guerra Civil, la oposición a la que el movimiento misional venía haciendo frente desde mediados del siglo XIX fue completamente removida. La proscripción de la vida pública de aquellas organizaciones que habían 97 AGA, AES, 1964, Caja, 24-1. 98 AGA, AES, 1964, Caja 23-1. 99 AGA, AES, 1964, Caja 23-1. alimentado los comportamientos anticlericales garantizaba que las misiones pudieran discurrir por las calles de ciudades y pueblos sin temor a ser objeto de ataques violentos. No obstante, la «oposición a la misión» no desapareció del todo. De una manera subrepticia, se siguieron produciendo actos de hostilidad. Existía toda una tradición de intolerancia anticlerical que no se expresaba abiertamente, pero que aprovechaba cualquier resquicio para dejar constancia de su persistencia. Los testimonios al respecto son numerosos. En las misiones desarrolladas por los jesuitas en Andalucía durante la década de 1940 se produjeron varios casos de este tipo, pero hay uno de ellos que resulta especialmente llamativo: la profanación de un crucifijo, aprovechando el anonimato de la noche, durante una misión celebrada en la localidad malagueña de Arriate en 1943. Se había colocado un crucifijo de grandes dimensiones en un promontorio cercano al pueblo: la «cruz de la misión». Pero al día siguiente un hecho imprevisto conmocionó a todos: Al amanecer se dieron cuenta algunos de que la cruz había sido arrancada de su sitio, las autoridades comenzaron a hacer pesquisas que no dieron resultado y vinieron todas a manifestarnos su pesar. Se tuvo la comunión general y entretanto muchos se dedicaron a recorrer los alrededores para ver si descubrían algo. Cuatro niñas fueron las afortunadas; después de recorrer muchísimo terreno encontraron la cruz intacta metida en una alcantarilla. La mayor tendría sus buenos doce años; la cogieron y con no pequeños trabajos la llevaron al sitio donde estaba. Vinieron jadeantes pero llenas de alegría a darme cuenta del hallazgo. Al terminar la Misa de comunión salimos las Autoridades y los Padres Misioneros camino del monte donde estaba la cruz; nada dijimos pero el pueblo entero se vino. Bendije la cruz profanada y el Sr. Alcalde y el Comandante de puesto la colocaron en su sitio; les hablé y fueron pasando todos besando la cruz.100 Se trataba de un llamativo acto sacrílego cometido apenas cuatro años después del final de la Guerra Civil, en un pueblo donde el movimiento obrero había gozado de una gran fortaleza y donde la violencia anticlerical se había manifestado en diferentes ocasiones, tanto durante los años de la contienda como con anterioridad a la misma. Durante las misiones llevadas a cabo por la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos a partir de 1949 no vamos a encontrar ataques anticlericales tan impactantes como el descrito, pero sí vamos a asistir a manifestaciones recurrentes de «oposición a la misión». Una de las formas más simples de esta «oposición» va a ser la difusión de comentarios críticos. En ocasiones, los misioneros constataban que su llegada se veía acompañada de la circulación de «chismes» que buscaban deteriorar su imagen ante el conjunto de la población. A menudo, consideraban que los mismos no habían surgido espontáneamente, sino que eran producto de una «campaña organizada». Durante la década de 1950 y en los primeros años de la década de 1960 fue habitual que tales comentarios incidiesen en la idea de que las misiones eran organizadas «por el Gobierno» para neutralizar las consecuencias políticas de la situación de crisis económica en la que estaba sumido el país. Así, en 1952 durante la 100 Copado 1973: 206.
356 F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 campaña celebrada en la provincia de Santander se constató que «antiguos líderes sociales» habían incitado a no acudir a la misión, debido a que ésta poseía un «carácter político».101 En 1955, en la comarca de El Bierzo, en la provincia de León, fueron interceptadas «hojas clandestinas» contra la misión. Las autoridades no lograron individuar a los responsables, lo cual causó desconcierto entre los misioneros.102 Y en 1959, durante la campaña desarrollada en la cuenca minera de León, se difundieron comentarios que resaltaban la idea de que la misión era «una medida de apaciguamiento del Gobierno en las difíciles circunstancias actuales».103 En ocasiones, la «oposición a la misión» adoptó la forma de «bulos» que afirmaban que la llegada de los misioneros comportaba algún tipo de perjuicio para la población. Así, durante la campaña realizada en 1958 en la cuenca minera de Palencia se difundió la información falsa de que a todos los trabajadores por cuenta ajena se les iba a descontar 25 pesetas del salario en concepto de «limosna al misionero». Al parecer, este rumor circuló con especial intensidad en la localidad de Guardo, donde la asistencia a la misión fue cifrada entre un 65 y un 70%, un porcentaje sensiblemente inferior al del resto de localidades.104 Las actitudes contrarias a la misión también podían generar tensiones en el interior de la vida familiar. Así, en Ferrol, en 1960, hubo hombres que prohibieron a sus esposas e hijos acudir a la misión, llegando a castigar a estos últimos por haberlo hecho. En la misión de Ferrol se produjeron, por lo demás, incidentes que fueron más allá del comentario pronunciado en voz baja. Durante la madrugada de la primera jornada un grupo de hombres recorrió la localidad «cantando cosas obscenas y profiriendo frases de insulto contra los misioneros». Éstos no creyeron que se tratase de una simple broma de borrachos y lo atribuyeron a una verdadera «oposición organizada».105 Ese mismo año la Asesoría llevó a cabo su campaña misional en localidades industriales de la provincia de Santander y aquí iba a encontrar una oposición inesperada, en la medida que procedía de otra organización vinculada a la Iglesia: la Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC). Uno de los momentos estrella de esta campaña debía ser un acto para obreros a celebrar en las instalaciones de la Sociedad Española de Construcción Naval, en Reinosa. El ambiente en esta empresa estaba enrarecido, debido a que se habían producido unos despidos. Días antes de la celebración del acto misional la HOAC distribuyó entre los obreros unas octavillas en las que se criticaba que se llevase a cabo un acto religioso organizado por los sindicatos oficiales, los cuales no habían resultado eficaces a la hora de evitar los despidos. No resultaba coherente que quienes no habían ayudado a los trabajadores a conservar sus puestos de trabajo apareciesen ahora para intentar evangelizarlos. La crítica de la HOAC se basaba en el hecho de que la misión estaba organizada por la Asesoría y de que ésta se encontraba orgánicamente vinculada al sindicalismo oficial. El carácter de las octavillas fue juzgado como «característico de la HOAC», es decir, «chocante» pero «sin 101 Boletín de Información…, nº 13, 1953. 102 Boletín de Información…, nº 26, 1956. 103 AGA, AES, 1959, Caja 23-3. 104 AGA, AES, 1958, Caja 24-3. 105 AGA, AES, 1960, Caja 23-2. llegar a subversivo». En cualquier caso, en previsión de que las mismas provocasen algún incidente, no se llevó a cabo ningún acto en la Naval y los misioneros se limitaron a realizar una breve visita a sus instalaciones. Al margen de este incidente, el resto de actos misionales programados en Reinosa se desarrollaron con normalidad, si bien la asistencia de población obrera a los mismos fue considerada muy baja.106 Las relaciones entre la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos y la HOAC estuvieron marcadas por la tensión en numerosas ocasiones. La HOAC había sido creada en 1946 como una rama especializada de Acción Católica dedicada al apostolado obrero. No obstante, algunos sectores de la jerarquía eclesiástica la concibieron también como un punto de partida para el futuro desarrollo de un sindicato, en el caso de que algún día el régimen decidiese retirar a los falangistas el monopolio sindical que les había otorgado y permitir alguna forma de pluralismo sindical limitado.107 Este carácter de plataforma para-sindical alarmó a los jerarcas del sindicalismo vertical, quienes consideraron «innecesaria» la nueva organización, en la medida que —según ellos— la labor de apostolado obrero ya era llevada a cabo por la Asesoría —creada dos años antes— y en la medida que el sindicalismo vertical venía a recoger fielmente la herencia del sindicalismo católico, hasta el punto que podía aspirar a ser reconocido como «católico».108 A pesar de estar vinculada al sindicalismo vertical, la Asesoría no compartió inicialmente sus prejuicios hacia la HOAC. Muy al contrario, los Asesores saludaron su creación como una iniciativa saludable que venía a reforzar los esfuerzos por reconducir a la clase obrera hacia la fe católica. Así, en algunas Asesorías Provinciales se estableció la práctica de animar a los obreros que se acercaban a sus oficinas a unirse a la nueva rama de Acción Católica. Desde la Asesoría se pensaba que era posible desarrollar una sinergia entre ambas organizaciones.109 Sin embargo, pronto se puso de manifiesto que dicha colaboración resultaba imposible. La HOAC se fue decantando por un modelo de apostolado de fuerte impronta social que no renunciaba a lanzar críticas contra la carestía de la vida o los bajos salarios. Esta forma de concebir el catolicismo social contrastaba con la estrategia seguida por la Asesoría, que conminaba a sus misioneros a «evitar el tema social». Al mismo tiempo, la HOAC trató de marcar distancias con 106 AGA, AES, 1960, Caja 23-3. 107 Montero 2015: 153. 108 Desde la Asesoría se dio sustento a esta interpretación. Así, uno de sus más destacados colaboradores, el jesuita Martín Brugarola, difundió la tesis de que el sindicalismo vertical era católico: Brugarola 1955. Esta tesis distaba mucho de ser aceptada por toda la Iglesia española, dentro de la cual existían sectores que lamentaban que el régimen no hubiese permitido la existencia de un sindicato católico, diferenciado del falangista, y que, en todo caso, consideraban peligroso el conceder al sindicalismo vertical el marchamo de «católico», dado que ello provocaría un rechazo al catolicismo por parte de los obreros que estaban descontentos con el modelo de organización verticalista. 109 Esta voluntad de cooperación es muy evidente en la Segunda Reunión de Asesores Eclesiásticos, celebrada en 1946, poco después de la creación de la HOAC: Asesoría Eclesiástica Nacional de Sindicatos 1946: 20. María Silvia López Gallego enfatiza estas colaboraciones, pero, a mi juicio, descuida el hecho fundamental de que la Asesoría y HOAC terminaron suponiendo modelos antitéticos de apostolado: López Gallego 2004: 680-682.
F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO 357 Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 respecto al régimen franquista, evitando que ninguna de sus iniciativas pudiera servir para reforzar la asociación Iglesiarégimen, que tan firmemente asentada se encontraba en la mentalidad de muchos obreros.110 Ello implicaba adoptar un posicionamiento crítico respecto a los sindicatos oficiales —a los que acusaba de apropiarse indebidamente de la condición de «católicos»— y muy especialmente hacia la Asesoría, que era la principal baza utilizada por los dirigentes verticalistas para sustentar dicha condición. Las hostilidades entre ambas entidades terminaron por plantearse de manera abierta a raíz del radio-mensaje que el Papa Pío XII dirigió a los trabajadores españoles el 11 de marzo de 1951. Los sindicatos verticales, en estrecha colaboración con la Asesoría Eclesiástica, organizaron actos públicos por toda la geografía española para llevar a cabo escuchas colectivas del mensaje papal. El objetivo era presentar la alocución del Santo Padre como un aval a la supuesta catolicidad del sindicalismo oficial. Por su parte, la HOAC boicoteó estos actos, organizando sus propias concentraciones, nítidamente separadas de las oficiales. Su objetivo era subrayar que el Papa se estaba dirigiendo «a los trabajadores españoles», pero no «a los sindicatos oficiales». Como consecuencia de ello, en varias ciudades las concentraciones oficiales se saldaron con un llamativo fracaso de asistencia. Este hecho causó un profundo malestar entre los sacerdotes que colaboraban con la Asesoría y contribuyó, de manera determinante, a predisponerlos contra la HOAC.111 La buena predisposición que la Asesoría había mostrado inicialmente hacia la HOAC desapareció, imponiéndose un clima de desconfianza mutua que, en ocasiones, pudo derivar en situaciones de conflicto, como ocurrió en la Naval de Reinosa en 1960. En 1961 un boletín reservado de noticias que circulaba entre los sacerdotes de la Asesoría analizaba la polémica epistolar que, el año anterior, habían mantenido el Cardenal Primado de España, Enrique Pla y Deniel y el Ministro Secretario General del Movimiento, José Solís, con motivo de las actividades de la HOAC, las cuales habían sido censuradas por el ministro y defendidas por el prelado.112 La Asesoría, lógicamente, intentaba suavizar la polémica, asegurando que los posicionamientos del dirigente eclesiástico y el político eran, en realidad, «muy cercanos el uno del otro». Pero no desaprovechaba la ocasión para arremeter contra «algunos dirigentes de la HOAC» que se comportaban como enemigos del régimen franquista. La HOAC era presentada, además, como una organización que, merced a su «demagogia», conseguía una repercusión social muy superior a su verdadera importancia numérica y a la entidad de la labor de apostolado que desempeñaba, dado que otras entidades de corte tradicionalista, como las Hermandades del Trabajo o la propia Asesoría, desarrollaban una labor «mucho más intensa».113 110 Sobre las diferencias irreconciliables que existían entre el modelo de apostolado propuesto por la HOAC y el sostenido por la Asesoría, véase: Berzal de la Rosa 2015: 181-214. 111 AGA, AES, 1951, Caja 27. También: Bernal García 2010: 194. 112 Sobre la polémica entre Pla y Deniel y Solís, véase: Blázquez 1991: 132-133. Sobre la HOAC en general, véase especialmente: López García 1995; Murcia 1995. 113 El boletín aseguraba que durante la I Asamblea de Pastoral Social celebrada en Madrid en 1961 el Consiliario Nacional de las Hermandades del Trabajo había increpado al de la HOAC en los siguientes términos: Asistencia a las misiones, confesiones y comuniones. ¿Hubo una verdadera recatolización? Como hemos ido observando, las misiones perseguían una multiplicidad de objetivos de naturaleza religiosa, tales como bautizar a los no bautizados y administrar la primera comunión a quienes no la habían recibido; casar a los amancebados y lograr una moralización general de la vida pública; o difundir los planteamientos eclesiásticos entre la clase obrera, logrando que ésta abandonase sus tradicionales prejuicios anticlericales. No obstante, todos estos objetivos resultaban secundarios frente a lo que constituía el acto central de toda misión: lograr que el mayor número posible de habitantes de las localidades misionadas confesasen y comulgasen. Toda la misión estaba teleológicamente orientada hacia dicho objetivo, el cual debía conseguirse durante los últimos días de la misma, en el transcurso de una serie de actos generales que implicarían celebraciones masivas de la eucaristía. Comoquiera que el objetivo último de las misiones era lograr que el mayor número posible de personas comulgasen, el grado de éxito o fracaso de cada una de ellas era evaluado en función del número de comuniones distribuidas. A tal fin, se esperaba que los misioneros consignasen en sus informes las cifras de comulgantes, como forma de transmitir si se había logrado el objetivo perseguido. Durante la décadas de 1950 muchos misioneros de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos no fueron rigurosos a la hora de contabilizar las comuniones distribuidas, limitándose a señalar si habían sido «muchas» o «pocas». Pero desde comienzos de la década de 1960 los misioneros fueron exhortados a llevar una contabilidad rigurosa. Ello permitiría calcular el porcentaje que los comulgantes suponían sobre el total de «población obligada», es decir, sobre el número de habitantes de la localidad misionada que habían realizado la primera comunión. Se contabilizaría, además, el número de asistentes a los actos misionales, como forma de completar la visión global sobre lo que la misión había supuesto para la vida religiosa de la localidad misionada. En base a estos datos, la Asesoría clasificaba la misión en una escala de éxito-fracaso que, básicamente, contemplaba tres situaciones posibles. La primera era lo que se denominaba «misión triunfalista», es decir, un éxito sin paliativos. La «misión triunfalista» implicaba una fuerte movilización religiosa de los habitantes de la localidad misionada. La asistencia a los actos organizados había sido masiva y éstos se habían saldado con abundantes confesiones y comuniones, muy superiores a las que se producían en un domingo normal. Los misioneros habían conectado con la población, siendo aclamados por ésta y recibiendo calurosas muestras de cariño. Al mismo tiempo, se habían producido «hechos edificantes y conmovedores»: personas notoriamente apartadas de la Iglesia que habían dado el paso de confesar y comulgar; amancebados que habían legalizado su convivencia mediante el sacramento «¿Cuántos son ustedes? —Ocho mil— Pues nosotros solamente en Madrid somos 53.000 y no molestamos a nadie, y ustedes, ocho mil en toda España, no hacen más que herir a todo el mundo»; AGA, AES, Caja 10. Creadas en Madrid, en 1947, las Hermandades del Trabajo constituían otra organización de apostolado obrero de corte tradicionalista; véase: Redondo 1999: 926.
358 F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 del matrimonio... El siguiente relato, extraído de una crónica misional correspondiente a Villamayor de Campos (Zamora), en 1959, ejemplifica el ambiente de la «misión triunfalista»: El recibimiento de los PP. Misioneros resultó muy hermoso por la nota pintoresca que ponían las banderas nacional y pontificia, que portaban cada uno de los niños de las escuelas que asistieron en masa con los señores maestros al frente. Todas las autoridades a quienes se había enviado invitación especial por parte de la parroquia asistieron en Corporación y saludaron con entusiasmo a los PP. Misioneros. Después de los saludos, se dirigió el pueblo a la iglesia parroquial cantando con entusiasmo cánticos de penitencia. Tiene la parroquia una ermita a un kilómetro de distancia donde reside la Patrona, la Virgen del Socastro. Fue trasladada en procesión para presidir los actos misionales. No cabe duda que la devoción tan arraigada que el pueblo tiene a su excelsa Patrona ha contribuido enormemente al éxito de la santa misión. Todos los actos generales han resultado impresionantes por la enorme afluencia de fieles, que llenaban las naves del hermoso templo recientemente inaugurado por el Sr. Obispo. Cada día se ha notado más entusiasmo en todos y se ha hecho lo imposible para poder compaginar las distintas ocupaciones con los actos de la misión. […] Las confesiones y comuniones, numerosas, se han ido sucediendo todos los días, culminando con la comunión general el Domingo día 9.114 Pero no siempre se conseguía una repercusión tan intensa. En ocasiones las misiones sólo lograban movilizar a ciertos sectores de la población. La asistencia a los actos misionales era sensiblemente superior a la propia de un domingo normal, pero se estaba lejos aún de lograr una confluencia unánime. Se hablaba entonces de «misión consoladora». Ésta había logrado una repercusión innegable en la vida local, si bien se había constatado que grupos sociales significativos habían continuado con sus actividades habituales, manteniéndose al margen. Los misioneros habían «caído bien» a los lugareños, pero no se habían producido muestras de entusiasmo desbordado. Ciertamente, se habían producido «hechos edificantes y conmovedores», pero no en la medida que a los misioneros les hubiese gustado: es posible que algún descreído recalcitrante les hubiese cerrado las puertas de su casa o que alguna pareja de amancebados hubiese evitado el sacramento del matrimonio. Si la «misión consoladora» se producía en una localidad caracterizada por bajos índices de práctica religiosa, en la que ya se sabía que la labor de los misioneros iba a ser complicada, no era considerada un fracaso. Antes bien, se la interpretaba como un alentador punto de partida. Los misioneros habían «sembrado la palabra de Dios» y, si en el futuro la localidad seguía siendo escenario de esfuerzos pastorales por parte del aparato eclesiástico, era muy factible que dicha siembra terminase por dar sus frutos. La misión llevada a cabo en la cuenca minera de La Unión en 1951 vendría a responder plenamente a ese modelo «consolador». El tratarse de una zona donde los índices de práctica religiosa eran, de partida, muy bajos no propiciaba el desarrollo de una «misión triunfalista». 114 AGA, AES, 1959, Caja 21. Además, la crisis que estaba atravesando la minería local y las duras condiciones de vida a las que se veían sometidos muchos de sus habitantes no contribuían a crear un clima propicio a la reconciliación con la Iglesia. Con todo, la misión no naufragó por completo: se consiguió un número decente de comuniones y, en opinión de los misioneros, se logró poner la primera piedra para la erección, en un futuro, de un edificio religioso más sólido: Las primeras impresiones de los misioneros de La Unión, Portman, El Estrecho y El Llano de San Ginés fueron desoladoras: pueblos en gran parte destruidos, como si por ellos hubiera pasado una guerra asoladora. De 40.000 habitantes que tenía La Unión por los años 15 al 20, sólo cuenta hoy con unos 8.000. Es que las minas de plomo argentífero, riquísimas en aquellos tiempos, cayeron verticalmente, y los habitantes de aquellos pueblos tuvieron que emigrar a otras regiones. […] En este ambiente de decaimiento y de miseria, bien se deja entender que las Misiones tenían que luchar con muchas dificultades. Es muy difícil el oír hablar de las verdades eternas con el estómago vacío y con horizontes muy oscuros por delante. Aparte de esto, en aquellos pueblos, en los años de su caída vertical, se había trabajado muy intensamente por la masonería, socialismo y comunismo para arrebatarles sus antiguas creencias religiosas. […] No fueron estas Misiones de la cuenca minera de La Unión un desbordamiento de entusiasmo, pero tampoco en ellas se notó el frío glacial de que nos habían hablado. Pueblos hubo, como Portman, en que en masa acudían, hombres y mujeres, a todos los actos, confesando y comulgando más del 80 por ciento. Los señores Párrocos de La Unión quedaron muy satisfechos del éxito logrado, con grandes deseos de que se repitan frecuentemente estas Misiones hasta conseguir la completa recristianización de este pueblo.115 Pero junto con la «misión triunfalista» y la «consoladora» existía una tercera posibilidad: que la misión fracasase. Entre los misioneros se hablaba abiertamente de «fracaso» cuando la asistencia y el número de comuniones eran inferiores a los que se podían producir con motivo de algún otro acontecimiento religioso extraordinario, como podían ser las fiestas patronales. Se consideraba también un «fracaso» el que la misión no lograse alterar la dinámica religiosa habitual de la localidad en que se llevaba a cabo, de manera que asistiesen únicamente los que acudían todos los domingos a misa, no produciéndose ningún acercamiento por parte de personas que, con anterioridad a la llegada de los misioneros, hubiesen estado apartadas. A diferencia de lo que ocurría con las «misiones triunfalistas», e incluso con las «consoladoras», los relatos de misiones que se saldaban con un fracaso no solían incluir muchos detalles. Con todo, podemos encontrar testimonios. Así, en 1950 el Asesor Eclesiástico Provincial de Sindicatos de Cuenca se dirigía a las oficinas centrales de la Asesoría en Madrid para señalar que la misión llevada a cabo en las localidades cercanas al Pantano de Buendía se había saldado con un número ínfimo de comuniones: Acabo de cambiar impresiones con el Sr. Obispo y con el Párroco de Buendía, uno de los pueblos que mayor contingente de obreros da al Pantano de Buendía o Entrepeñas. Impresiones que, como ya conocerá, no pueden ser más desilusionantes, ya que, según 115 Boletín de Información..., nº 7, 1951.
F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO 359 Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 me dicen, el último día apenas si comulgaron setenta personas entre hombres, mujeres y niños. […] Yo no sé lo que habrá pasado, pero tanto el Párroco, como el Sr. Obispo, han sentido enormemente el fracaso de la citada Misión...116 «Misión triunfalista», «consoladora» o «fracasada» eran categorías mediante las cuales se pretendía evaluar si una determinada campaña misional había logrado sus objetivos. Sin embargo, ante cada una de las misiones, dentro de cada uno de los pueblos o ciudades misionados, se desplegaba una gran variedad de actitudes, a menudo contradictorias y de gran complejidad. En ocasiones, se ha presentado a las misiones como «manifestaciones genuinas de la fe popular» que contaban con un consenso casi absoluto. En el extremo opuesto, hay quien ha querido ver en ellas una especie de «pesadilla» a la que la población era sometida periódicamente por parte del estamento eclesiástico. Ambas visiones resultan simplificadoras. La misión constituía un evento extraordinario, de gran impacto sobre el espacio público, lo cual hacía que fuesen pocos los que se mantuvieran indiferentes ante ella. Las respuestas podían ir desde el entusiasmo hasta la animadversión más absolutos, pero podían incluir también numerosos posicionamientos intermedios. Como es lógico, las personas que más intensamente respondían a la movilización misional eran aquellas que poseían fuertes convicciones religiosas. Para ellas se trataba de un momento de apoteosis destinado a realizar una manifestación pública de su fe. La misión creaba un ambiente de excitación religiosa que comenzaba a configurarse ya desde los días previos a la misma, a través de la realización de acciones de propaganda y convocatorias a «cruzadas de oración» mediante las cuales se incitaba a los fieles a rezar por el éxito de los misioneros. El compromiso era especialmente intenso entre aquellos que formaban parte de asociaciones de seglares, a las cuales solía atribuírseles diferentes tareas de apoyo a la labor de los misioneros. Al mismo tiempo, las misiones podían dar lugar a casos de revitalización religiosa o, incluso, de conversión. Numerosas crónicas misionales ofrecen testimonios de personas que habían vivido apartadas de la Iglesia durante años y que, sobrecogidas por el ambiente generado durante las mismas, pedían ser oídas en confesión. Las «misiones triunfalistas», y a veces también las «consoladoras», solían arrojar reacciones de este tipo, las cuales entusiasmaban a los misioneros, quienes veían en ellas la confirmación de que su apostolado servía al fin que se había propuesto: recristianizar a aquellos sectores de la sociedad que se habían apartado de la Iglesia. No debemos olvidar que las misiones poseían también un indudable componente festivo, especialmente para niños y jóvenes. La misión incorporaba una serie de actos específicamente dirigidos a los niños (la «misión infantil») que implicaban el que éstos abandonasen la monotonía del horario escolar para realizar actividades en plena calle, tales como procesionar realizando cánticos religiosos y agitando «banderitas» o representar breves piezas teatrales de contenido religioso. Dicho ambiente festivo se trasladaba también a los jóvenes quienes, por iniciativa propia o por indicación de los misioneros, se convertían a menudo en 116 AGA, AES, 1950, Caja 26. auxiliares de éstos, función que realizaban en un ambiente que combinaba el deseo de ayudar con el de divertirse. Por ejemplo, durante la misión celebrada en 1955 en Villarluengo (Teruel) dos grupos de jóvenes, separados por sexos, se ocuparon de hacer de «despertadores» del vecindario para que éste acudiese al rosario de la aurora. A las cuatro de la mañana recorrían las calles del pueblo cantando alboradas y jotas. Pronto surgió una «competición» entre chicos y chicas para determinar cuál de los dos grupos cantaba más fuerte.117 En una sociedad que estaba aún lejos de disfrutar de las posibilidades de ocio características del consumo de masas, los días de misión suponían para los jóvenes una válvula de escape y una oportunidad para divertirse. Pero junto con aquellas personas que percibían la misión como un acontecimiento positivo, también había quienes lo vivían como una experiencia negativa. Quienes habían asimilado los planteamientos laicistas y anticlericales promovidos por la experiencia republicana tendían a ver en la misión una manifestación triunfalista de la victoria del «orden clerical» contra el cual se habían posicionado. Como hemos explicado, muchos de ellos veían en la organización de misiones motivaciones políticas y se mostraban convencidos de que el régimen franquista y la jerarquía eclesiástica coordinaban sus actuaciones en aras de defender intereses comunes. Finalmente, la reiteración de las misiones, que en algunas localidades se desarrollaban cada tres o cuatro años, debió provocar también fenómenos de hartazgo por parte de personas que no practicaban la religión católica y que, a través de las constantes visitas de los misioneros, habrían terminado sintiéndose «acosadas» por los mismos. Indudablemente, entre quienes percibían la misión en términos positivos y quienes lo hacían en términos negativos existía toda una gama de posiciones intermedias. Había quien disfrutaba con el colorido de la misión infantil pero evitaba acudir a los actos generales porque no tenía intención de confesarse. Y había quien acudía fervorosamente a la procesión de la patrona pero ponía excusas para no asistir a las conferencias doctrinales, dado que éstas le resultaban aburridas. Había también quien permanecía indiferente ante la misión. No acudía a sus actos, pero tampoco los percibía de una manera hostil. Se trata de una actitud que debió ir ganando fuerza durante la década de 1960, cuando el proceso de conformación de una sociedad de consumo de masas comenzó a generar formas de ocio y diversión que, a menudo, actuaban como alternativas a los actos religiosos. El ideal de los misioneros consistía en que la dinámica de la «misión triunfalista» se reprodujese en todas y cada una de las misiones que llevaban a cabo. Sin embargo, eran conscientes de que ello no era posible. Los índices de práctica religiosa presentaban puntos de partida muy diferentes en las distintas regiones españolas y, al mismo tiempo, dichos puntos de partida condicionaban en gran medida los resultados de las misiones. Desde comienzos del siglo XX la sociología religiosa venía constatando la existencia en España de un mapa religioso marcado por una fuerte dicotomía. Existía una España con altos índices de práctica religiosa y que coincidía, con la excepción de Cataluña, con la España septentrional. Y existía una España meridional en 117 Boletín de Información…, nº 26, 1956.
360 F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 la que los índices de práctica religiosa eran más reducidos y en la que la posición hegemónica del catolicismo como cauce espiritual de la vida en común estaba muy lejos de ser indiscutida.118 Factores históricos, económicos, sociales y culturales determinaban esta dicotomía. En 1972 Rogelio Duocastella confirmaba esta situación al aportar datos de asistencia a la misa dominical desglosados por regiones. Las regiones con mayor índice de asistencia eran: Vasconia y Navarra (71,3%), Castilla la Vieja y León (65,3%), Aragón (61,2%), Baleares (58,3%) y Galicia y Asturias (40,8%). Mientras que las que presentaban índices más bajos eran: Valencia y Murcia (30,2%), Extremadura (26,7%), Andalucía (22,4%), Canarias (22,4%), Cataluña (21,7%) y Castilla la Nueva (17,6%).119 El punto de partida de la práctica religiosa en el ámbito geográfico en que se iba a llevar a cabo la misión determinaba, en gran medida, el resultado de la misma. En las regiones que presentaban los índices más altos de práctica religiosa, como por ejemplo en Castilla la Vieja y León, el éxito de la misión se daba por descontado. Por el contrario, en Andalucía o Extremadura las «misiones triunfalistas» escaseaban y una «misión consoladora» era considerada como un buen resultado. Gracias al afán de la Asesoría por contabilizar el número de asistentes a los actos misionales y el número de comuniones distribuidas entre los mismos disponemos de un banco de datos cuantitativos que nos permite abordar la cuestión de cuál era realmente el impacto social de las misiones. La utilización de dichos datos plantea, sin embargo, no pocos problemas. En primer lugar, los misioneros de la Asesoría no siempre fueron rigurosos a la hora de contabilizar las comuniones y la asistencia. El interés por elaborar estadísticas precisas no apareció hasta finales de la década de 1950, coincidiendo con la asimilación por parte de los misioneros de las técnicas sociológicas que sus homólogos franceses venían desarrollando desde comienzos de la década. A pesar de ello, fueron numerosas las campañas misionales celebradas durante las década de 1960 y comienzos de la de 1970 en las que no se realizaron recuentos sistemáticos de comulgantes y asistentes, continuándose con el sistema de apreciación cualitativa que había dominado con anterioridad. Otra cuestión que plantea dudas es la de la fiabilidad de los datos aportados. ¿Hasta qué punto debemos creer en la 118 Lannon 1990: 25 y ss. 119 Duocastella 1975: 129-162. capacidad de los misioneros para contabilizar con exactitud el número de personas que asistían a los actos misionales y comulgaban durante los mismos? Ciertamente, resulta creíble que los misioneros y sus colaboradores fuesen capaces de identificar a los asistentes en localidades que contaban con un número reducido de habitantes. Pero en las que contaban con varios miles tenemos derecho a poner en entredicho la fiabilidad de los datos aportados. Por todo ello, nos inclinamos a considerar las cifras como informaciones indicativas del impacto de las misiones. A través de ellas obtenemos una visión cuantificada de la percepción que los misioneros poseían acerca del poder de convocatoria que habían alcanzado. En la Tabla 5 presentamos los datos de asistencia los actos organizados en cinco campañas misionales celebradas entre 1958 y 1967 y, al mismo tiempo, los comparamos con los datos de cumplimiento dominical y pascual que presentaban las áreas misionadas, siempre según estimaciones de los párrocos. Hemos optado por reflejar los datos de asistencia y no los de comuniones distribuidas debido a que estos últimos presentan mayores problemas de fiabilidad. En el transcurso de cada misión los asistentes disponían de diversas ocasiones para comulgar, siendo numerosos los que lo hacían en varias ocasiones. En muchos casos parece evidente que se contabilizaron como varios comulgantes lo que, en realidad, eran diferentes comuniones de una misma persona. Por el contrario, los recuentos de asistentes a los actos misionales solían ir acompañados de una indicación del porcentaje que los mismos suponían sobre la población misionada, lo cual nos indica una voluntad clara de expresar el impacto que la misión había alcanzado. Entre las seis campañas misionales contempladas, podemos individuar cuatro que responden al modelo de «misión triunfalista»: las de Palencia, León, Ávila y Zamora. Significativamente, las cuatro se produjeron en zonas donde los índices de práctica religiosa eran muy altos antes de la llegada de los misioneros. Se trataba de zonas donde acudir a misa los domingos y comulgar al menos una vez año constituían prácticas arraigadas entre la inmensa mayoría de la población y donde el catolicismo conservaba su condición de cultura dominante. En estas cuatro campañas la asistencia a los actos misionales fue superior a la asistencia a misa que se verificaba en un domingo normal, lo cual nos indica que los misioneros consiguieron movilizar incluso a un sector de la población cuyo compromiso con la Iglesia no era tan intenso como el de la mayoría de sus convecinos. tabla 5 Datos de asistencia en seis campañas misionales llevadas a cabo por la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos Campaña misional Fecha Población misionada Cump. dominical (%) Cump. pascual (%) Asistencia a la misión (%) Cuenca minera de Palencia 1958 29.509 81,3 91,4 89,7 Cuenca minera de León 1959 56.506 77,3 90,1 95,7 Puertollano (Ciudad Real) 1961 53.136 20,2 26,1 39,4 Cuenca minera de Peñarroya-Pueblonuevo (Córdoba) 1964 35.148 37,5 44,5 40,5 Valles de los ríos Alberche y Tiétar (Ávila) 1965 15.838 70,8 84,8 73,7 Tierra de Campos (Zamora) 1967 11.737 90,2 93,7 92,9 Fuente: Elaboración propia a partir de documentación del AGA.
F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO 361 Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 Sin embargo, con la excepción del caso de León, el número de los que asistieron a la misión fue algo inferior al de los que comulgaban en Pascua. Los misioneros explicaban este hecho debido a que parte de la población masculina del mundo rural castellano consideraba que estaba obligada a comulgar una vez al año, durante el período pascual, no teniendo que volver a hacerlo hasta el año siguiente. Si la misión se producía antes de Pascua, estas personas argumentaban que aún no estaban obligadas a comulgar porque «todavía no era Pascua» y si se llevaba a cabo una vez pasada la Pascua, argumentaban que no tenían que comulgar porque «ya lo habían hecho en Pascua».120 La campaña misional llevada a cabo en Puertollano en 1961 respondió a los cánones de la «misión consoladora». De entrada, los niveles de práctica religiosa de esta localidad manchega eran bajísimos, posiblemente entre los más bajos de España. Menos de la cuarta parte de la población iba a misa los domingos y poco más de la misma comulgaba por Pascua. Frente a estos paupérrimos datos, la misión consiguió movilizar a casi el 40% de la población, prácticamente el doble de los que acudían a misa los domingos. Se trataba de un resultado meritorio, habida cuenta del endeble punto de partida. Indudablemente, parte de este éxito fue achacable a la organización de actos específicos para obreros que se llevaron a cabo en los centros de trabajo. Antes del inicio de la misión, la Asesoría elaboró, con ayuda de los datos que le proporcionaba la Organización Sindical, un censo obrero de Puertollano, lo cual le permitió identificar cuáles eran las empresas con más empleados —particularmente la Empresa Nacional Calvo Sotelo y la Sociedad Minera y Metalúrgica de Peñarroya—, en las cuales habrían de llevarse a cabo actos misionales específicos.121 Los misioneros eran conscientes de que la «misión consoladora» no suponía una recatolización de la localidad donde se producía, pero se mostraban esperanzados en que fuese un punto de inflexión que marcase el final de un largo proceso histórico de erosión de la posición social de la Iglesia y el principio de una recuperación. La «misión consoladora» debía constituir un revulsivo que agitase la vida religiosa de la localidad misionada. Es dudoso, sin embargo, que las «misiones consoladoras» fuesen la simiente de futuras «misiones triunfalistas». De hecho, en 1950 la Asesoría Eclesiástica ya había llevado a cabo una campaña misional en Puertollano y, aunque no disponemos de datos concretos de asistencia a la misma, todo parece indicar que fue juzgada satisfactoria. Los misioneros resaltaron en su crónica que los actos para hombres debieron ser trasladados desde la Casa Sindical, donde habían sido programados inicialmente, al Cine Imperial, debido a que la primera no disponía de capacidad suficiente para acoger a todos los que deseaban asistir.122 No obstante, resulta evidente que la misión de 1950 no había supuesto una revitalización del catolicismo puertollanero, como evidenciaban los bajos índices de cumplimiento dominical y pascual de 1961. Si la misión de Puertollano respondió al modelo «consolador», la celebrada en la cuenca minera de Peñarroya-Pueblonuevo en 1964 ejemplificó el modelo 120 AGA, AES, 1965, Caja 23-1. 121 AGA, AES, 1961, Caja 24-1. 122 Boletín de Información…, nº 5, 1951. de «misión fracasada». Los índices de cumplimiento dominical y pascual eran sensiblemente superiores a los de Puertollano, pero no superaban el 50% del total. La sociedad peñarriblense y la de las localidades limítrofes parecen haber estado marcadas por una acusada dicotomía religiosa entre un sector que se sentía vinculado a la Iglesia y otro que permanecía apartado de la misma, siendo este último mayoritario, pero no en términos abrumadores. Partiendo de esta situación, vemos cómo quienes asistieron a los actos misionales fueron, básicamente, los integrantes del primer sector. La asistencia a la misión fue levemente superior a la asistencia habitual a la misa dominical y levemente inferior al número de quienes comulgaban por Pascua. En definitiva, la misión no logró atraer al sector de la población que no iba nunca a la iglesia. El fracaso de esta misión fue reconocido en los informes internos de la Asesoría.123 Aunque es mucho lo que aún nos queda por saber acerca de las misiones llevadas a cabo durante el franquismo, podemos concluir que, al menos por lo que respecta a las organizadas por la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, las mismas no generaron una verdadera recatolización, sino que, más bien, tendieron a reforzar patrones preexistentes de conducta religiosa. En la España de altos índices de práctica religiosa, las misiones se saldaban con asistencias masivas que no hacían sino corroborar una situación preexistente de consenso social casi unánime. Por el contrario, en la «España descristianizada», donde la posición social de la Iglesia distaba de ser indiscutida, las misiones podían lograr atraer a un número significativo de los que se mostraban indiferentes (como en Puertollano) o podían limitarse a movilizar a los que habitualmente iban a misa (como en Peñarroya-Pueblonuevo), pero no daban lugar a movilizaciones unánimes como las observadas en las anteriores. Conclusiones Aunque aún es mucho lo que nos queda por saber acerca de las misiones celebradas durante el período franquista y de su impacto religioso y social, el estudio de las llevadas a cabo por la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos nos permite ir configurando una visión general. En primer lugar, las misiones parecen haber constituido un instrumento eficaz para extender los sacramentos del bautismo y de la primera comunión y para reducir las bolsas de población que no los había recibido. El declive del número de bautizos y primeras comuniones que se observa en las misiones llevadas a cabo durante las décadas de 1950 y 1960, en contraposición a lo ocurrido durante la década de 1940, en la que habían sido muy frecuentes, nos indica que ésta era una problemática en vías de desaparición. En segundo lugar, las misiones habrían contribuido a universalizar ciertos comportamientos morales preconizados por la jerarquía eclesiástica. Los misioneros mostraban un alto grado de insatisfacción con respecto 123 AGA, AES, Caja 23-1. En el Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos se intentó enmascarar este fracaso, asegurándose que la misión había sido «apoteósica», lo que no se compadece con los datos que encontramos en la documentación de archivo: Boletín de Información…, nº 61, 1964.
362 F. BERNAL GARCÍA, MISIONES INTERIORES Y CAMBIO SOCIAL EN LA ESPAÑA DE FRANCO Hispania Sacra, LXX 141, enero-junio 2018, 339-363, ISSN: 0018-215X, https://doi.org/10.3989/hs.2018.025 al nivel de moralidad de la sociedad española, a la que concebían como corrompida por la impureza, pero lo cierto es que los datos sociológicos que manejaban no avalaban dicha visión. A mediados de la década de 1960 en la sociedad española existía un consenso generalizado en torno al modelo católico de familia, como señalan las bajas tasas de «amancebamiento» y de «ilegitimidad». Dicho consenso resultaba, además, independiente de la existencia o no de una práctica religiosa cotidiana, de manera que aquellas zonas geográficas donde la asistencia a la misa dominical no era mayoritaria no presentaban una incidencia de los comportamientos morales heterodoxos superior a aquellas donde tal asistencia resultaba masiva. En el transcurso de la década de 1960 los misioneros, al igual que otros sectores de la Iglesia, se mostraron altamente preocupados por las consecuencias religiosas y morales de signo negativo que, a su juicio, conllevaban las transformaciones socio-económicas y culturales que estaba experimentando el país. Los misioneros adoptaron una posición defensiva ante un proceso de cambios que socavaba las bases de la sociedad tradicional. Sin embargo, una vez más, los informes socio-religiosos no confirman este pesimismo. La España de los años sesenta no aparecía como una sociedad en rápido proceso de secularización sino que, muy al contrario, mostraba una llamativa capacidad para combinar el cambio social acelerado con el mantenimiento del modelo normativo de familia católica y con unos índices de práctica religiosa que, dentro de su histórica diversidad regional, no parecían haberse resentido de una manera significativa. Ciertamente, los cambios socio-económicos experimentados en la década de 1960 estarían en la base de la secularización vertiginosa experimentada por la sociedad española desde mediados de la década de 1970, pero es interesante señalar que el efecto tardó en producirse. El mantenimiento de una Iglesia fuertemente militante, una de cuyas manifestaciones sería la persistencia del movimiento misional, constituiría una de las claves de este retraso del proceso secularizador. Pero si las misiones pudieron constituir instrumentos eficaces a la hora de promover los sacramentos del bautismo y la primera comunión y a la hora de salvaguardar el modelo católico de familia, no podemos decir lo mismo de su utilidad a la hora de propiciar un acercamiento entre la Iglesia católica y los amplios sectores de la clase obrera que estaban afectados por la cultura del anticlericalismo. El hecho de que los actos organizados específicamente para obreros siguiesen, indefectiblemente, el modelo de «actos de empresa», en los cuales la voluntariedad de la asistencia era, cuando menos, cuestionable, revela la escasa confianza con que los misioneros afrontaban su relación con la clase trabajadora. La propia persistencia en el tiempo de actos de anticlericalismo abiertos o soterrados —la denominada «oposición a la misión», frecuentemente protagonizada por obreros— es reveladora del hecho de que persistía una relación conflictiva entre sectores destacados de la clase obrera y el hecho misional. El fracaso de las misiones como estrategia de recatolización de la clase obrera enlaza directamente con su incapacidad para transformar de una manera definitiva el mapa religioso de España. Las misiones lograron movilizaciones masivas en regiones que presentaban una larga tradición de altos índices de práctica religiosa y donde la cultura católica resultaba ya hegemónica desde antes de la Guerra Civil. Por el contrario, en la España de bajos índices de práctica religiosa y donde la cultura católica arrastraba una tradición de cuestionamiento, las misiones oscilaron entre el modelo «consolador» y el «fracasado». Bibliografía Alfonsi, A. 1999a. «La recatolización de los obreros en Málaga, 1937- 1966. El nacionalcatolicismo de los obispos Santos Olivera y Herrera Oria». Historia Social 35: 119-134. Alfonsi, A. 1999b. «La recatolización de la moral sexual en la Málaga de posguerra». Arenal. Revista de Historia de Mujeres 6-2: 365-385. Andrés-Gallego, J. 2013. «El encuadramiento obrero en la España de 1936-1946. Propuesta de replanteamiento». La Torre de los Lujanes. Boletín de la Real Sociedad Económica Matritense de Amigos del País 60: 221-252. 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