Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza

Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza 33 Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza maNuel barrIoS caSareS universidad de Sevilla 1. Transcurridos varios meses desde el estallido de la polémica en torno a El nacimiento de la tragedia, cuando Nietzsche, apenas unos años atrás gran promesa de la filología clásica de su tiempo, acababa de ser declarado un autor ‘científicamente muerto’ por sus colegas de profesión y los acontecimientos estaban a punto de decantarlo hacia su más genuina vocación, la de filósofo como médico y crítico de la cultura, su principal maestro y valedor hasta entonces, Friedrich ritschl, sumándose en privado al descontento general provocado por la ‘ingeniosa borrachera’ de su excepcional discípulo, escribió, sincerándose, a Vischer: «Es extraño cómo en este hombre viven realmente dos almas, una al lado de otra. Por una parte, el método más estricto de investigación científica especializada…, por otra, ese fanatismo religioso-mistérico-artístico, wagneriano-schopenhaueriano… que raya en lo incomprensible. [...] Lo que más me molesta es su impiedad para con su auténtica madre, que le ha amamantado en sus pechos: la filología». Ya incluso en aquel momento Nietzsche podía haber respondido a la cortedad de miras de su apreciado mentor que eran mucho más de dos las almas que habitaban en su pecho. Ritschl no llegó nunca a comprender que fue por «fidelidad intempestiva»1 a un sentido más alto de la tarea destinada a aquella loba domesticada que lo había amamantado hasta la fecha, la filología, por lo que Nietzsche cometió la impiedad de proyectarla en una renovadora comprensión filosófica de la Antigüedad con valor para el presente. Sin duda, no lo hizo sin aporías ni contradicciones. Durante buena parte de sus años de errancia como espíritu libre, él mismo siguió dominado por la imagen de los 1 Sobre el intento nietzscheano de transformación de la filología clásica en filosofía, cf. el capítulo «Deberes de una fidelidad intempestiva» del libro de Diego Sánchez Meca, En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad, barcelona: anthropos, 1986, en especial las pp. 51-66, así como el estudio preliminar a su edición del curso dictado por Nietzsche en 1875, El culto griego a los dioses, Madrid: Aldebarán, 1999, pp. 11-47. 34 manuel barrios casares Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 dos compartimentos cerebrales, uno para la ciencia, otro para la no-ciencia, que debían tratar de coexistir en el alma moderna (HH: KSA II 208-209). Era ésta la nueva formulación, ‘positivista’ y desmitificadota, de lo que anteriormente había tratado de expresar con plasticidad poética a través de la polaridad de lo apolíneo y lo dionisíaco: una nueva formulación, que también se revelaría a la postre insuficiente para quien, desde su primer libro sobre los griegos, había tenido clara conciencia de estar ‘pariendo centauros’ al combinar filología y filosofía en sus textos de un modo tan íntimo y singular. Pero probablemente sea en este rasgo donde resida el valor más apreciable del pensamiento nietzscheano, el de su impiedad e intempestividad, las cuales se ejercen en su caso por un declarado y firme deseo de no hurtar a la consideración ninguno de los matices y vertientes plurales que ofrece la existencia. Por eso yerran quienes se obstinan en petrificar el ritmo inquieto de este pensar en alguna de sus declaraciones más extremosas. Nietzsche es un pensador radical, que no reniega de pensar los extremos; pero no suele hacerlo de forma unívoca o unilateral, ni se contenta tampoco con su blando aquietamiento bajo una artificiosa medianía. En el estilo mismo de su escritura filosófica tiende a poner de relieve ese über, ese exceso o desbordamiento, que denuncia la profunda pereza intelectual, más aún, la atonía vital de toda pretensión de detenerse y descansar de una vez por todas en tierra firme, en un fundamento inconmovible. En cada uno de los tramos de su itinerario intelectual, Nietzsche ha sabido guardarse de esta tentación de la permanencia y ser siempre algo más: algo más que romántico en las formulaciones de su metafísica de artista; algo más que positivista en los vuelos de su librepensamiento. Ni la máscara del estricto investigador, que somete escrupulosamente los datos al supremo tribunal histórico-psicológico, ni la del visionario, que pretende revelar el misterio insondable de las cosas a través de las efusiones y arrebatos de su corazón, le cuadran si no es en el punto preciso en que este filósofo del disfraz las adopta con una intención eminentemente crítica y paródica. Hacer de Nietzsche, sin más, una especie de fisiólogo positivista de estirpe neokantiana o un profeta tardorromántico supone simplificar la compleja travesía de un pensamiento que ha cuestionado de forma decisiva la confianza ingenua del logos occidental en que un día no muy lejano alcanzaría al fin las costas del mundo verdadero. Nietzsche nos ha enseñado a entender de otro modo en qué consisten las Ítacas de nuestra demasiado humana historia multiversal, y esta enseñanza la ha ejercido ante todo prodigándose en el difícil arte de la despedida frente a los grandes metarrelatos modernos: no sólo frente al relato hiperracionalista del Progreso ineluctable de una Razón universal; también frente al relato ultrarromántico del Regreso al seno acogedor de una Naturaleza benevolente, de la que nunca debimos separarnos. En concreto, me propongo tomar aquí esta temática de la vuelta a la Naturaleza como hilo conductor para abordar las complejas relaciones de sintonía y disonancia teóricas existentes entre ciertas formulaciones románticas y el pensa- Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza 35 Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 miento nietzscheano. En el curso de esta aproximación, procuraré mostrar cómo el análisis de algunas ambigüedades y malentendidos que arrastra habitualmente la apelación al origen sugerida por determinados autores del llamado primer romanticismo alemán, o romanticismo temprano (Frühromantik), permite plantear la posibilidad de una línea de interpretación discrepante con la versión canónica que, de Rudolf Haym a Jürgen Habermas, ha solido cifrar en las acusaciones de irracionalismo, conservadurismo, así como de frívolo y narcisista subjetivismo una enmienda a la totalidad del programa romántico2. al revisar de este modo los vínculos teóricos entre Nietzsche y el primer romanticismo, por fuerza ha de verse trastocada la óptica tradicional, que suele limitarse a contemplar la filosofía nietzscheana bajo un restringido prisma romántico. En lugar de ello, queda abierta así la vía para proyectar sobre una trama conceptual tan rica y polivalente como la de la Frühromantik esa comprensión más matizada de las ideas nietzscheanas en torno al binomio naturaleza-cultura. Sea como fuere, ya con este mero planteamiento preliminar queda clara la necesidad de partir de una serie de distingos y precisiones, que la investigación especializada sobre Nietzsche viene teniendo presentes desde hace tiempo. En efecto: de ninguna manera puede hablarse de la relación entre Nietzsche y el romanticismo en un sentido unívoco. No hay una única relación, tal como no hay un único referente romántico. Bajo esta difusa adscripción se engloba a una amplia diversidad de ideas, obras, autores, concepciones artísticas y movimientos intelectuales de la cultura moderna europea, que trazan un arco temporal de más de un siglo de existencia, dentro del cual se suele datar sus inicios en las últimas décadas del siglo XVIII y su declive hacia finales del XIX. La fascinación primera de Nietzsche por el pesimismo metafísico de Schopenhauer y la Gesamtkunstwerk wagneriana, así como su posterior enfrentamiento al sesgo decadente de las concepciones de sus maestros de juventud, aun con ser determinantes del curso de su filosofía, no agotan desde luego lo laberíntico de su trato con los románticos. La controversia alcanza también a nombres como Victor Hugo, Delacroix, George Sand, Flaubert, los hermanos Goncourt o Baudelaire, entre otros, y se remonta asimismo a Rousseau. En cambio, suele dejar fuera a autores como Emerson, Heine, Shelley o Stendhal, citados con frecuencia, pero por lo general no conceptuados por él como románticos, al menos en un sentido peyorativo. Y, sobre todo, al margen de este combate nietzscheano contra los «resucitadores de muertos» (A: KSA III 145) queda el romanticismo temprano. En un trabajo pionero, Karl Joël mostró ya la intensa afinidad de Nietzsche 2 Haym, Rudolf, Die romantische Schule. Ein Beitrag zur Geschichte des deutschen Geistes, Hildesheim: Olms, 1961 (Berlin: Weidmann, 1870); Habermas, Jürgen, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt: Suhrkamp, 1985 (tr. M. Jiménez Redondo, Madrid: Taurus, 1989, espec. pp. 109-134). 36 manuel barrios casares Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 con representantes de este movimiento como Novalis, Friedrich Schlegel o Ludwig Tieck3. También en las primeras décadas del siglo pasado, Charles Andler señaló los paralelismos argumentales existentes4. con posterioridad, ha sido ernst behler, entre los estudiosos de Nietzsche, uno de quienes más ha insistido en la importancia de dicho nexo, sosteniendo de manera convincente que la crítica nietzscheana a los románticos no sólo no incluye a esta primera forma particular del romanticismo alemán, sino que incluso se nutre de nociones, temas y recursos teóricos generados en tal contexto, alrededor de los años de 1795 a 1800, para denunciar en la Spätromantik representada por Schopenhauer o Wagner una deformación de los principios inspiradores de esta escuela5. Argumenta Behler en ese sentido que la tipología del romanticismo denostado por Nietzsche se concreta fundamentalmente en tres grandes rasgos, atribuibles todos ellos a las concepciones predominantes a lo largo del siglo XIX, pero sólo aplicables al primer romanticismo de una forma sesgada. Dichos rasgos serían: la asimilación del temperamento romántico a la enfermedad, patente en el gusto por lo morboso y en el predominio de un profundo sentimiento de cansancio, de desgana de vivir, que requiere por tanto de remedios artificiosos y de fuertes excitantes para poder reanimarse; el desprecio de la razón, con el consiguiente repudio de la mentalidad ilustrada; y, en tercer lugar, la fijación nostálgica en el pasado, plasmada de modo ejemplar en la idealización del mundo cristiano-medieval como base para la promoción de un clericalismo católico y una actitud políticamente reaccionaria, decididamente hostil a las fuerzas del progreso. otros elementos como el nacionalismo o la actitud escapista de complacencia en exotismos varios podrían considerarse igualmente expresiones de esta voluntad extenuada, cuya impotencia para transformar el mundo real la 3 Joël, Karl, Nietzsche und die Romantik, Jena-Leipzig, 1905. 4 andler, charles, Nietzsche. Sa vie et sa pensée, 6 vols., París: Gallimard, 1920-1931, en especial vols. I y II. 5 Cf. Behler, Ernst, «Nietzsche und die Frühromantische Schule», Nietzsche-Studien 7 (1978), p. 67. Véase también «Die Kunst der Reflexion. Das frühromantische Denken im Hinblick auf Nietzsche», en AA. VV., Untersuchungen zur Literatur als Geschichte, Berlín: Schmidt, 1973, pp. 219-248. 6 «En el fondo, la música de Wagner no es sino literatura, como todo el romanticismo francés: el encanto del exotismo, de épocas, costumbres y pasiones extranjeras actuando sobre horteras sensibles; el arrebato experimentado al introducirse en aquel indescriptible país lejano, extranjero y antiquísimo, al cual se accede por medio de libros que pintan todo el horizonte con nuevos colores y posibilidades… El presentimiento de mundos aún más lejanos y de acceso todavía sellado; el ‘dédain’ hacia los ‘boulevards’… El nacionalismo, y nadie debe engañarse, no es sino una forma particular de exotismo… Los músicos románticos cuentan lo que los libros han hecho de ellos: se querría experimentar cosas exóticas, vivir pasiones de gusto florentino o veneciano: al final, se contenta uno con buscarlas en la imaginación… Lo esencial es el género de deseos nuevos, un querer-imitar y un querer-vivir-imitando, el disfraz, la disimulación del alma… El arte romántico es sólo un recurso necesario ante una ‘realidad’ fracasada» (KSA XIII 494: 16[34], primavera-verano de 1888). Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza 37 Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 induce a la mayor extravagancia en el ansia de sentir cosas nuevas6. Observa además Behler que, aun cuando autores como Goethe, Hegel o Heine han atribuido características semejantes a miembros de la primera escuela romántica, sin embargo, y pese a compartir las directrices esenciales de esta crítica, que se sustancia en el dictamen goetheano «llamo clásico a lo sano, y romántico a lo enfermo», Nietzsche no se ha mostrado nada proclive a localizar en ellos tales rasgos7. Cuando habla de un esteticismo de nigromantes, que se deleita en el anhelo de muerte y la renuncia a la vida, no piensa en Novalis, sino en Richard Wagner y en el decadentismo francés. Cuando prolonga los dicterios de Hegel contra esa subjetividad descontrolada e irresponsable, que abandona a la razón en favor del sentimiento, no alude, como aquél, a Friedrich Schlegel, sino a rousseau. cuando denuncia que todos los románticos terminan igual, postrados ante la cruz, aunque podría estar pensando también en Friedrich Schlegel por su conversión final al catolicismo, no se refiere de manera explícita a él, sino de nuevo a Wagner. A estas alturas, no cabe tampoco aducir desconocimiento o poca familiaridad con los textos de los primeros románticos. Desde sus años de formación en la escuela de Pforta, Nietzsche adquirió, junto con una sólida base para su posterior dedicación a la filología clásica, suministrada por profesores como Wilhelm Corssen o Karl Steinhart, un amplio conocimiento de la literatura alemana del siglo precedente8. Su profesor de historia de la literatura, August Koberstein, propició un contacto de primera mano con la obra de autores como Lessing, Goethe o Schiller, así como con la de los hermanos Schlegel o Novalis, y tampoco pudo impedir que su joven estudiante le dedicase un trabajo encomiástico al entonces relegado Friedrich Hölderlin, en el que demostraba un extenso conocimiento y una sutil comprensión de las ideas de su ‘poeta preferido’. Más tarde, cuando Nietzsche emprendió los estudios universitarios en Bonn, su maestro, Friedrich Ritschl, que a la sazón había compartido con August Wilhelm Schlegel años de vida académica en aquella universidad, le facilitó un mayor acercamiento a toda esa atmósfera intelectual –una atmósfera que había sido capaz de dotar 7 Cf. Behler, E., op. cit., pp. 67-69. 8 Mazzino Montinari resume así las líneas básicas de esta formación: «El aprendizaje del método histórico-crítico en la lectura de textos, un conocimiento directo y bastante amplio de los autores más importantes de la antigüedad grecolatina y el perfeccionamiento asiduo del estilo, para el cual Nietzsche toma como modelo a Salustio, hay que situarlos en estos seis años de estudios de Pforta. Durante ese mismo periodo se perfila su distanciamiento de la religión de sus padres. Entre los autores modernos que figuran con más frecuencia en las lecturas y los apuntes de esta época encontramos a Emerson, Sterne, Byron, Schiller, Goethe, Hölderlin, Novalis, Kerner, Platen, Cervantes, Alexander von Humboldt y también La esencia del cristianismo de Ludwig Feuerbach, la Historia de la literatura del siglo XVII de Herman Hettner (1856-1870) y obras historiográficas como la Historia de la Revolución Francesa de Eduard Arnd (1851)» Che cosa ha veramente detto Nietzsche, milano: adelphi, 1975, p. 28. (tr. E. Lynch, Barcelona: Salamandra, 2003, pp. 32-33). Cf. también Andler, C., op. cit., II, 50. 38 manuel barrios casares Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 a las estribaciones del debate en torno a antiguos y modernos de una inflexión decisiva en su rumbo. En efecto: tras la estela de los ‘germanistas’, precursores en la toma de conciencia de una identidad nacional, y desde un espacio compartido con el clasicismo de Weimar, este singular conjunto de literatos, dramaturgos, poetas y estetas del romanticismo temprano se propuso revisar a fondo los periclitados modos en que la Ilustración había venido concibiendo hasta entonces su referencia paradigmática al pasado grecolatino como modo de legitimación del presente. De esta forma desplazó el sentido de aquella centralidad del mundo ‘clásico’, sin dejar por ello de constituirse en uno de los grandes impulsores de los estudios histórico-filológicos de la Antigüedad. Mediante esa otra mirada lanzada a lo antiguo, que acertó a descubrir, tras la serenidad olímpica, remotos impulsos a la desmesura y la disolución como los que volvían a pujar en la propia época, el primer romanticismo conformó así aquella tradición de la Sachphilologie, de la que tan intensamente hubieron de nutrirse algunas de las tesis de El nacimiento de la tragedia9. No obstante, la filología romántica había quedado relegada de los ámbitos académicos cuando Nietzsche dio a la imprenta su libro sobre los griegos. El propio Ritschl, dando muestras de una injusta y profunda incomprensión hacia los presupuestos filosóficos del trabajo de su discípulo, había acabado cediendo a los planteamientos oficiales de la filología clasicista del momento, pese a tantos puntos de contacto como habían existido entre sus concepciones de la literatura y el mundo griegos y las de autores como Friedrich Schlegel. Nietzsche fue presentado por su ambicioso colega y rival, Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff, como un genio aislado y extravagante, seducido por el orientalismo y el budismo schopenhauerianos. En su panfleto, Wilamowitz se cuidó de citar a autores como Schelling, Friedrich Schlegel, Görres, Bernays o Bachofen, aludió de pasada a otros como O. Müller y sólo mencionó una vez, en tono francamente despectivo, a Friedrich Creuzer. Era otro modo de desacreditar al joven catedrático de Basilea, obviando a precursores tan influyentes en su elaboración de la antítesis entre lo apolíneo y lo dionisíaco10. el propio Nietzsche, debido a un excesivo prurito de originalidad, al aire exaltado de su escrito y a su puesta en escena como épico pensador, en combate solitario contra la cultura, contribuyó en gran medida a sembrar la confusión al respecto. Aun así, todavía en aquellos años era un secreto a voces que sus ideas de Nietzsche 9 Para un tratamiento más detallado de la cuestión de las relaciones entre el joven Nietzsche y la filología romántica, además del trabajo pionero de Howald, Ernst, Friedrich Nietzsche und die klassische Philologie (Gotha, 1920), y de la inestimable aportación de Baeumer, Max L., «Das moderne Phänomen des Dionysischen und seine ‘Entdeckung’ durch Nietzsche», Nietzsche-Studien, 6 (1977), pp. 123-153, me permito remitir a los capítulos IV y V de mi estudio Voluntad de lo trágico. El concepto nietzscheano de voluntad a partir de el nacimiento de la tragedia (Madrid: Biblioteca Nueva, 20032). 10 Hay edición en castellano de los textos de la polémica, a cargo de Luis de Santiago Guervós: Nietzsche y la polémica sobre El nacimiento de la tragedia, Málaga: Ágora, 2004. Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza 39 Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 sobre la cultura griega y la manera en su obra se había posicionado frente a las tesis de la filología clasicista de su tiempo lo emparentaban directamente con la herencia del primer romanticismo. Por consiguiente, una evidencia se impone: al apartarse de la órbita intelectual de Schopenhauer y Wagner, condenando el romanticismo implícito en sus concepciones, Nietzsche no estimó necesario incluir en dicha condena a los autores de la Frühromantik, a quienes conocía bien y de quienes tan cercano se había sentido desde un primer momento. Por el contrario, puede afirmarse que fue más bien la radicalidad y perseverancia con la que Nietzsche acogió este legado lo que le llevó a polemizar con la desviación pesimista y decadente representada por los mentores de su juvenil ‘metafísica de artista’. No obstante, las descalificaciones de Nietzsche como pensador antimoderno, añorante de un orden perdido y festejador irracionalista de la fuerza bruta, que todavía hoy se siguen reiterando, suelen pasar por alto los términos explícitos de esta controversia; o bien difuminan por completo el sentido de su relación con el ideario de la Frühromantik. De esa manera, desatienden el hecho de que, en Nietzsche, la crítica genealógica de la razón se gesta propiamente a partir de un ajuste de cuentas con el repudio nihilista-tardorromántico de toda forma de racionalidad. Asimismo, oscurecen la evidencia de que también puede hallarse un rotundo rechazo del abandono irracionalista en los místicos barruntos del alma romántica, una denuncia de su decadentismo y de su mentalidad reaccionaria en los textos nietzscheanos de madurez11. Es cierto que Nietzsche intensifica el reconocimiento del carácter situado de la razón –i. e., su indisoluble vinculación a estratos prerreflexivos de la existencia– hasta un límite que resulta intolerable para aquellos nostálgicos de la razón transparente, que se empecinan en hacer de una de sus específicas configuraciones históricas un referente cuasitranscendental, con aspiraciones normativas de validez universal. Pero en esta tarea tampoco deja de ser fiel al empeño del romanticismo 11 Contra el pesimismo y el decadentismo románticos, vid. el prefacio a la segunda edición (1886) de La gaya ciencia y el importante aforismo 370, titulado «¿Qué es romanticismo?». Sobre el conservadurismo schopenhaueriano como un estímulo, no para regresar al cultivo de las antiguas necesidades metafísicas, sino para poner a prueba la fortaleza de las nuevas orientaciones, revisar el pasado y, tras corregir las estrecheces de la concepción historicista aportada por el Siglo de las Luces, «enarbolar de nuevo la bandera de la Ilustración», cf. el aforismo 26 de Humano, demasiado humano, «Reacción como progreso». Sobre el arte sin presupuestos metafísicos, ibid., aforismo 222, «Lo que queda del arte». 12 Resumo en esta nota, en términos de controversia con Habermas, unos de los hilos argumentales del presente artículo. Para Nietzsche, la base a partir de la cual la razón humana se emancipa de su anclaje en un mundo vital de pasiones e intereses es siempre una base precaria, lábil, tejida por el hábito y la creencia, por acuerdos pragmáticos y presuposiciones tanto más arriesgadas cuanto más idealizantes, incapaz por tanto de dar pábulo a la confianza racionalista en una autofundación de su proceder. La razón tiene que operar bajo condiciones nunca determinadas del todo ni plenamente esclarecidas por ella de antemano. Pero esto no la destituye por completo de su función orientadora. Al contrario: ya desde El nacimiento de la tragedia, Nietzsche se 40 manuel barrios casares Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 temprano en retomar y completar el proyecto ilustrado12. Sería oportuno, por tanto, revisar el prejuicio interpretativo que lee en muchas de las manifestaciones nietzscheanas del llamado ‘período intermedio’ de su pensamiento una simple reacción pasajera de rechazo de sus más firmes convicciones de antaño, a las que, no obstante, más tarde se limitará a regresar con un acento más personal, renovando sus votos románticos e irracionalistas de juventud. Habría que tomarse más en serio la ‘ilustración’ de Nietzsche, considerando hasta qué punto no ha tratado el filósofo de desandar el camino hacia las fuentes de su primera inspiración, esto es, hacia aquel proyecto de una ‘Ilustración superior’, que no rechaza el papel crítico de la razón, como no lo hace el Nietzsche de Humano, demasiado humano, pero que lo extiende a sus propios productos, relativizando el alcance de una imagen científica del mundo de corte puramente positivista13. El itinerario nietzscheano de madurez, marcado por la recuperación de la función afirmativa del arte una vez despojado de sus ínfulas metafísicas, en preocupa seriamente por el despliegue de una racionalidad desmedida, dispuesta a consumirse en una duda hamtletiana al sentirse desprovista de bases firmes para resolverse en un sentido u otro, y trata de remediar su hybris autodestructiva. Así pues, la crítica autorreferencial de una razón que se consume a sí misma en el movimiento de su duda y desfundamentación la comprende Nietzsche de una manera muy diferente a como lo hace Habermas. Podría verse aquí una cierta similitud con el estilo de la crítica hegeliana a la ironía romántica, ya que lo que Nietzsche observa es que esta autoconsunción viene impuesta precisamente por las pretensiones de absolutez y autofundamentación de la racionalidad propias de la cultura alejandrina, que se ha separado tanto de su sustrato mítico, festivo, erótico y vivencial, es decir, que ha hecho tal abstracción de sí, que no encuentra el modo de conectarse con el mundo y apostar por él si no es desde una certeza incontrovertible. Al no ser capaz de dar razón plena del sentido una vez quebrado su optimismo metafísico, deja fija la mirada en lo imposible de esclarecer. Esta vuelta sobre sí es, por tanto, realmente autodestructiva en cuanto a implicaciones vitales se refiere. La razón desarraigada puede entonces someter tanto a la naturaleza externa cuanto a la interna a la total colonización del mundo de la vida. El joven Nietzsche entiende por el contrario, que cuando la lógica se enrosca sobre sí misma y acaba por morderse la cola, es cuando una cultura, al objeto de no quedar fagocitada por semejante movimiento reactivo de superfetación de lo lógico, debe volverse hacia el reconocimiento trágico de la inconceptuabilidad última de la existencia; pero entiende también que esta asunción de los límites no tiene por qué expresarse de manera puramente negativa; sino que puede afirmarse placenteramente a través de la experiencia artística, en la cual el sinsentido, el caos, se transfiguran en tanto que ocasión para la creación de nuevas formas. Esta crítica a la soberbia de una razón ultrarradicalizada desplaza, pues, a otro terreno aquella aporía que Habermas se empeña en resolver sin éxito en un ámbito de transparencia reconquistada (tanto más aporético en la medida en que combina la añoranza de una fundamentación fuerte de la razón en su absoluta autonomía con la convicción de su impotencia actual para lograr tal cosa). Nietzsche practica esa vuelta sobre sí de la razón en términos genealógicos. 13 Sobre este punto, vid. mi estudio preliminar a la edición castellana de Humano, demasiado humano, tr. A. Brotons, Madrid: Akal, 1996, vol. I, pp. 7-27. La idea de una «Ilustración superior» proviene de la obra de Hölderlin. Cf. Sämtliche Werke und Briefe (SWB), ed. G. Mieth, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 51989, vol. I, p. 861. Uno de los títulos pensados por Nietzsche para Más allá del Bien y del Mal, su «preludio de una filosofía del futuro», fue el de «La nueva Ilustración» (KSA XII 34). Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza 41 Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 tanto movimiento opuesto al nihilismo reactivo y factor de crítica de la cultura, aparece así a la luz de una coherencia y una continuidad bien distintas a las que suelen atribuírsele. De hecho, si dejamos a un lado la fascinación personal por Wagner y esa pasión por la música, compartida igualmente con Schopenhauer, que le lleva a tomarla como ámbito distinguido de una experiencia más intensa del mundo, hay que decir que lo que liga a Nietzsche con sus dos más famosos maestros de juventud es, sobre todo, aquello que en la obra de ambos conserva aún el eco de la protesta de los jóvenes idealistas y primeros románticos contra la excesiva abstracción y falta de vitalidad del concepto ilustrado de razón. Por ejemplo, la admiración por la cultura trágica de los griegos y su adopción como modelo opuesto al alejandrinismo de la civilización moderna son elementos fundamentales del pensamiento nietzscheano de juventud, que sólo poseen un pálido reflejo en algunas consideraciones de Wagner y un lugar bastante más secundario en la obra de Schopenhauer. Wagner mantiene una relación más superficial, muy intelectualizada, con el mundo griego: apela a él como base argumental de sus textos en ocasiones, se nutre y beneficia de los paralelismos enunciados por Nietzsche, pero no cuenta en absoluto con el horizonte dionisíaco de la grecidad a la hora de sustentar el complejo mítico-legendario de sus óperas. En cuanto a Schopenhauer, resulta indiscutible el privilegio concedido a la tragedia moderna frente a la antigua por lo que se refiere a su capacidad de mostrar lo irremediable del dolor y lo absurdo de la existencia14; de modo que esta postergación de lo griego marca desde el principio una neta distancia con el joven Nietzsche. Pero, por encima de todo, la consideración nietzscheana de la nueva obra de arte trágica como vehículo privilegiado de formación y transformación cultural constituye un aspecto inexistente en la estética schopenhaueriana, que en cambio enlaza de modo directo con los sucesivos proyectos de cumplimentación de la ilustración que Aufklärer y Frühromantiker habían venido formulando en suelo alemán desde finales del XVIII, en su siempre renovado intento de dar solución al problema de la ‘nación dividida’15. en concreto, los términos en que Nietzsche concibe el tenso ajuste entre sobriedad apolínea y desbordamiento dionisíaco recuerdan inequívocamente a los de la propuesta protorromántica de una ‘mitología de la razón’: devolver el logos a su fuente mitopoiética (Novalis, F. Schlegel), replicar a la barbarie de la reflexión moderna con una ‘ilustración más elevada’ (Hölderlin), conjugar las fuerzas creadoras del ser humano en la obra de arte de la tragedia (A. W. Schlegel), 14 Como ya se encargó de subrayar convenientemente el estudio de Walter Kaufman, Tragedy and Philosophy, New York: Doubleday, 1968 (Barcelona: Seix-Barral, 1978), centrando su atención en los añadidos de Schopenhauer al libro tercero de El mundo como voluntad y representación. 15 Cf. al respecto el excelente trabajo de Félix Duque, «Nietzsche y la arqueología ‘romántica’ de la cultura », en La estrella errante. Estudios sobre la apoteosis romántica de la Historia, madrid: akal, 1997, pp. 75-122. 48 manuel barrios casares Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 edificio olímpico de la cultura apolínea de los griegos dispensa a Nietzsche la enseñanza de que su trasfondo también constituye a su vez un estrato en el que el impulso dionisíaco ha recibido una específica elaboración y configuración cultural. El joven Nietzsche oscila todavía en ocasiones a la hora de precisar el estatuto ontológico del mundo de la realidad dionisíaca. Pero una cosa está clara: desde su primer libro, la tópica caracterización del retorno romántico a la naturaleza como cumplimiento escatológico de un reencuentro armónico con la bella y apacible totalidad perdida de los orígenes resulta cuestionada por él, por constituir una de esas ficciones engañosas de la cultura moderna: «Aquí hay que manifestar que esta armonía, más aún, unidad del ser humano con la naturaleza, contemplada con tanta nostalgia por los hombres modernos, para designar la cual Schiller puso en circulación el término técnico ‘ingenuo’, no es de ninguna manera un estado tan sencillo, evidente de suyo, inevitable, por así decirlo, con el que tuviéramos que tropezarnos en la puerta de toda cultura, cual si fuera un paraíso de la humanidad: esto sólo pudo creerlo una época que intentó imaginar que el Emilio de Rousseau era también un artista, y que se hacía la ilusión de haber encontrado en Homero ese Emilio artista, educado junto al corazón de la naturaleza. Allí donde tropezamos en el arte con lo ‘ingenuo’, hemos de reconocer el efecto supremo de la cultura apolínea: la cual siempre ha de derrocar primero un reino de Titanes y matar monstruos, y haber obtenido la victoria, por medio de enérgicas ficciones engañosas y de ilusiones placenteras, sobre la horrorosa profundidad de su consideración del mundo y sobre una capacidad de sufrimiento sumamente excitable»26. Como hemos insinuado antes, que la evocación de una infancia del hombre en el mundo –de un estado de inocencia donde necesidades y capacidades se mantendrían en equilibrio– revista aires rousseaunianos en autores como Hölderlin, no es óbice para que el poeta piense la unidad originaria de todo cuanto vive como algo que únicamente se capta a través de una suerte de apelación transcendental –eso sería la actividad estética– al ‘ámbito’ de posibilidad –eso sería die Natur– a partir del cual hay yo y mundo, pero que no se da de modo fáctico ni se reconquista en un proceso con término fijo. Por eso escribe Hölderlin en otro fragmento de 1795 titulado Hermócrates a Céfalo: «¿Crees en serio, pues, que el ideal del saber podría aparecer expuesto en algún tiempo determinado, en algún sistema determinado [...]? ¿Crees incluso que este ideal ya se haya hecho efectivo ahora, y que a Júpiter Olímpico no le falte más que el pedestal? [...] Por el contrario, siempre pensé que el hombre requiere tanto para su saber como para su obrar de un progreso infinito, de un tiempo ilimitado, a fin de acercarse al ideal 25 Cf. Barrios, M., Voluntad de lo trágico, en espec. cap. VI. 26 KSA I 37 (tr. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1973, p. 54). En lo que sigue, salvo indicación expresa en sentido contrario, las traducciones de obras de Nietzsche empleadas son las de a. Sánchez Pascual para alianza editorial. 27 SWB II 841. Cito por la traducción, aquí ligeramente modificada, de Felipe Martínez Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza 49 Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 ilimitado; a la opinión de que la ciencia pudiera ser completada o incluso que lo fuera en un tiempo determinado la llamé quietismo científico»27. la idea de una progresividad infinita, que cuestiona la posibilidad de una autofundación del sujeto en los términos propuestos por la filosofía precedente, se expresa también con asiduidad en los textos de los representantes del círculo de Jena. Novalis la bosqueja ya en sus Fichte-Studien de 1795/6 y, al poco tiempo, Friedrich Schlegel hará de ella una de las divisas fundamentales de su pensamiento28. Anticipando el talante del escepticismo nietzscheano, estos autores reformulan en clave positiva la aporética jacobiana respecto al conocimiento de lo incondicionado: el absoluto no se vislumbra sino en el intento siempre necesariamente fracasado de aprehenderlo. «El destino del hombre es el de conjugar lo infinito con lo finito. La plena coincidencia, sin embargo, es inalcanzable» (KSA XVI 22). La ironía es la respuesta de Schlegel a esta inexpresabilidad última del Todo. Por una parte, la actitud irónica subvierte el orden lógico convencional, revelando hasta qué punto estas formas de representación de la realidad inducen una visión limitada de la misma. Por otra, mediante el juego con nuevas configuraciones expresivas, sugiere una totalidad abierta de sentido. Nietzsche va a potenciar esta desconfianza hacia las rutinas gramaticales y demás ‘supersticiones de los lógicos’, que tienden a hacer que tomemos nuestros conceptos y categorías por verdades eternas, inscritas en la esencia de las cosas. Destituye su artificiosidad en la medida en que trata de hacerse pasar por la única, genuina realidad. Mas una vez aceptada la imposibilidad de transcender la apariencia, dota al artificio de un valor hermenéutico, como tentativa de aproximación a un mundo nunca descifrable por entero. En ese sentido, podría decirse que su crítica de la metafísica recoge aspectos básicos del movimiento disolutivo-creativo que es característico del concepto schlegeliano de ironía29. Y no hay que olvidar, además, que el abandono definitivo de los parámetros de su metafísica de artista y el consiguiente cuestionamiento de la noción schopenhaueriana de Voluntad como presunto ser de lo real se producen a partir de una intensificación de su temprana crítica de la ‘cosa en sí’, que tiene a la base una serie de apreciaciones sobre la naturaleza retórica y metafórica de todo lenguaje de claro antecedente en las teorías lingüísticas Marzoa en Hölderlin, Ensayos, Madrid: Hiperión, 1976, p. 21. 28 Cf. Frank, Manfred, ‘Unendliche Annäherung’. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik, Frankfurt: Suhrkamp, 1997. Sobre la poesía progresiva y universal, véase el esclarecedor trabajo de Diego Sánchez Meca, «El ideal de la autoformación en el horizonte del infinito», en Metamorfosis y confines de la individualidad, madrid: Tecnos, 1995, pp. 101-136. 29 Cf. Behler, E., «Nietzsches Auffassung der Ironie», Nietzsche-Studien, 4 (1975), pp. 1-35. Junto al ensayo Sobre la incomprensibilidad resulta particularmente pregnante a este respecto la caracterización schlegeliana de la ironía como constante alternancia de autocreación y autoaniquilación (KA II 15). 30 La obra de Gerber, Gustav, Die Sprache als Kunst (Bromberg: Mittler, 1871-2) es aquí la principal influencia. Cf. Meijers, Anthonie, «Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. Zum 50 manuel barrios casares Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 del primer romanticismo, teorías según las cuales la poesía, en cuanto logos originario, alberga una expresividad superior a la del concepto30. recordemos la afirmación de Friedrich Schlegel: «Pues éste es el principio de toda poesía: anular el curso y las leyes de la razón pensante-razonante y volver a ponernos en el bello desorden de la fantasía, en el caos originario de la naturaleza humana, para el que no conozco hasta ahora ningún símbolo más bello que el hormigueo multicolor de los antiguos dioses»31. Sin necesidad de caer en el error de frühromantizar a Nietzsche, es incuestionable, por lo tanto, el rendimiento exegético que ofrece una lectura de sus textos a partir de estas coordenadas. Así ocurre de modo destacado en el caso de sus referencias a la naturaleza como caos. En vez de tomar directamente esta designación a modo de una tesis metafísica en la estela de las de Schopenhauer, es posible reconocer en cambio su carácter eminentemente polémico, carácter que halla en el aforismo 109 de La gaya ciencia una de sus expresiones más depuradas: «Guardémonos de creer que el mundo es un ser viviente. ¿Hacia dónde se expandiría? ¿De qué se alimentaría? ¿Cómo podría crecer y reproducirse? ¿Sabemos aproximadamente qué es lo orgánico?: y a eso indeciblemente derivado, tardío, raro y contingente que percibimos solamente sobre la costa de la tierra, ¿deberíamos proclamarlo lo esencial, universal, eterno, como hacen quienes llaman al Todo un organismo? Esto me repugna. Guardémonos de creer si quiera que el Todo es una máquina; seguro que no está construido con una finalidad y le concedemos un valor demasiado elevado al emplear la palabra ‘máquina’. [...] El carácter del mundo es, en cambio, caos por toda la eternidad, no en el sentido de una carencia de necesidad, sino en el de falta de orden, de estructuración, de forma, belleza, de sabiduría y como quiera que se denominen nuestras peculiaridades estéticas humanas. [...] Pero ¡¿cómo podríamos censurar o elogiar al Todo?¡ Guardémonos de achacarle crueldad o irracionalidad, o bien sus contrarios. ¡No le afectan en absoluto ninguno de nuestros juicios estéticos y morales! No tiene tampoco instinto de conservación, ni en general, instinto alguno; ni sabe tampoco de ninguna ley. Guardémonos de afirmar que hay leyes en la Naturaleza. [...] Pero ¡¿cuándo llegaremos al término de nuestro cuidado y nuestra precaución?! ¿Cuándo dejarán de oscurecernos todas esas sombras de Dios? ¡¿Cuándo habremos desdivinizado por completo a la Naturaleza?! ¡¿Cuándo podremos comenzar nosotros, los hombres, a naturalizarnos con la pura, redescubierta, redimida Naturaleza?!»32 Al igual que ocurre en el texto nietzscheano, el caos del que hablan los prihistorischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassungen des frühen Nietzsche», Nietzsche-Studien, 17 (1988), pp. 369-390. Vid. también el artículo de Behler, «La teoría del lenguaje del primer romanticismo alemán y su repercusión en Nietzsche y Foucault’, publicado en este mismo número de Estudios-Nietzsche, y el cap. 10 del minucioso libro de Santiago Guervós, Luis E. de, Arte y poder. Aproximación a la estética de Nietzsche, madrid: Trotta, 2003, en espec. pp. 393ss. 31 KA II 319 (tr. cast., p. 123. 32 KSA III 467-9. La gaya ciencia, tr C. Crego y G. Groot, Madrid: Akal, 1982, pp. 147-9, Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza 51 Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 meros románticos se define como tal por oposición a la interpretación unilateral de un cosmos ordenado de signo racionalista, que lo concibe como producto de un designio consciente o, al menos, orientado por un curso regular, susceptible de determinación unívoca. Lo que intentan propiamente los pensadores del primer romanticismo es activar de este modo una concepción capaz de conjugar orden y caos en el mundo sin resolverlos en una conciliación definitiva, antes bien, comprendiendo desde su tensión y entrecruzamiento la constante reinvención de lo real. Es en concreto el propósito schlegeliano de «dar forma y dirección al caos vacío» (KSA V 9) lo que parece resonar en el concepto de Bildung que Nietzsche expone en su escrito Sobre la utilidad e inconvenientes de la historia para la vida cuando, invocando una vez más a los griegos, afirma: «Nunca vivieron en orgullosa inaccesibilidad; su formación fue durante largo tiempo un caos de formas y conceptos extranjeros [...]. Sin embargo, la cultura helénica no se convirtió en un agregado gracias a aquella exhortación apolínea. Aprendieron los griegos gradualmente a organizar el caos»33. más tarde, Nietzsche modulará el vitalismo de su segunda Intempestiva con una mayor adhesión al ‘sentido histórico’, cuestionará un modelo pedagógico de armonía entre interior y exterior demasiado prendido aún de las expectativas utópicas del humanismo, pero continuará fiel a su idea de que la cultura ha de ser «una physis nueva y perfeccionada» (KSA I 334), desarrollando la imagen del caos de fuerzas e impulsos antagónicos como contrafigura polémica de esa visión edulcorada de una naturaleza benigna, a la que bastaría con dejar a su libre despliegue para que educase nuestra sensibilidad. El de Nietzsche es, en ese sentido, un ‘clasicismo superior’, que procura no engañarse con sofisticadas idealizaciones y presupuestos metafísicos, reconociendo el coste que implica la ambición del gran estilo: «dominar el caos que se es; obligar al propio caos a hacerse forma, hacerse necesidad en la forma, hacerse lógico, simple, inequívoco, matemático, hacerse ley –; ésta es la gran ambición» (KSA XIII 246). Ley, forma, orden no son, por tanto, constitutivos esenciales del universo, que hagan del azar, el desorden o la aleatoriedad de los procesos físicos meras apariencias. «Nosotros somos los únicos que hemos inventado las causas, la sucesión, la reciprocidad, la relatividad, la coacción, el número, la ley, la libertad, el motivo, la finalidad; y siempre que a este mundo de signos lo introducimos ficticiamente y lo entremezclamos como si fuera un ‘en sí’ de las cosas, continuamos actuando de igual manera que hemos actuado siempre, a saber, de manera mitológica» (MBM: KSA V 36). Una lectura parcial de este tipo de declaraciones nietzscheanas tiende siempre a ver en ellas una pura y dura revocación de todo valor de verdad y, consiguientemente, un abandono irracionalista a la más absoluta arbitrariedad. Lo cierto es que, salvo a modo de provocación ocasional o de explicación de cómo entra el nihilismo en el viejo aquí ligeramente modificada. 52 manuel barrios casares Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 santuario de las verdades eternas, Nietzsche no sugiere semejante camino. lo que propone es la modestia de quien reconoce que las nuestras son «verdades de poca apariencia» (HH: KSA III 25), esto es, interpretaciones perspectivísticas del modo en que nos va siendo dada la experiencia del mundo. El arranque de este planteamiento, tal como se expresa en el ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, es, una vez más, la problematización de nuestra posibilidad de conocimiento de un ‘mundo verdadero’, heredada del kantismo. Y, en verdad, Nietzsche dramatiza ahí su argumentación en numerosos pasajes, recordando la manera en que Jacobi equiparaba el hecho de que nuestros razonamientos se hallen sometidos a una cadena de argumentos condicionados entre sí al hundimiento en un inesencial mundo aparente: «¿Qué es para nosotros, en suma, una ley de la naturaleza? No nos es conocida en sí, sino solamente en sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo nos son conocidas como relaciones. Por consiguiente, todas estas relaciones no hacen más que remitirse continuamente una a otras y, en su esencia, para nosotros son incomprensibles por completo; de ellas tan sólo conocemos en realidad lo que nosotros aportamos, el tiempo, el espacio, es decir, relaciones de sucesión y números»34. Sin embargo, según hemos indicado antes, la tesis de que el mundo empírico es un mundo antropomórfico –debido a que nuestra percepción del mismo supone ya una transposición metafórica a otra esfera de significación, donde los datos resultan reelaborados a base de practicar asimilaciones e igualaciones de lo no-igual– no supone en absoluto para Nietzsche una destitución de lo sensible, sino precisamente lo contrario. Como ya anotara Hölderlin en su resumen de las Cartas sobre la doctrina de Spinoza, ahí donde Jacobi habla de ‘ilusión’, es necesario corregirlo y escribir ‘fenómeno’ (SWB I 827), recuperando la importante distinción kantiana entre Schein y Erscheinung. Hölderlin y el primer romanticismo reformulan este aspecto del criticismo, conjugándolo con la atmósfera spinozista del momento en busca de una afirmación incondicional del único mundo existente. Nietzsche lo hará de forma más drástica, procurando no recaer en presuposiciones idealizantes. Su crítica del mecanicismo y del determinismo se inscribe así dentro de esta estrategia teórica, pero no pretende ninguna liquidación de la ciencia. Ha sido precisamente con objeto de desmarcar a Nietzsche de toda salida esteticista por lo que maurizio Ferraris ha insistido en la coincidencia de sus planteamientos con los de autores leídos por él como Friedrich Albert Lange, Afrikan Spir o Gustav Teichmüller, inscritos en la corriente neokantiana y positivista de la segunda mitad del siglo XIX35. Es cierto que, en relación con la formación científico-natural de Nietzsche, ha seguido vigente durante 33 KSA I 333 (tr. J.B. Llinares en Nietzsche, F., Antología, Barcelona: Península, 1988, p. 113). 34 KSA I 885 (Antología, p. 48). Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza 53 Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 demasiado tiempo un prejuicio similar al que, alimentado por los panfletos de Wilamowitz, le negaba un conocimiento profundo de los avances de la disciplina en su época, cuando, en realidad, su interés por las ciencias naturales no hizo sino incrementarse a partir de la década de 1870. De hecho, la misma insistencia en la categoría de relación del pasaje antes citado de Sobre verdad y mentira es un claro reflejo de una concepción del conocimiento científico de las leyes naturales muy característica del paradigma vigente en aquel momento36. Ahora bien, para corregir los excesos de la sola lectura romántico-vitalista de la filosofía nietzscheana tampoco es necesario caer en los excesos contrarios, como tiende a hacer Ferraris. La referencia a Lange puede servir para aclarar y completar el significado de algunos aspectos del ficcionalismo nietzscheano; pero no para minimizar y reemplazar en su obra el influjo de la Frühromantik, en cuyo nihilismo poético ha encontrado Nietzsche por primera vez una lectura positiva de la experiencia disolutiva del mundo verdadero, que ha sabido tomarla como ocasión para una afirmación del ‘sentido de la tierra’, liberando su ilimitado potencial de recreación, reprimido por la metafísica. Una vez más, lo distintivo del pensamiento nietzscheano es aquí su original engarce de elementos, en este caso, podríamos decir, de ‘estética’ y ‘fisiología’. Nietzsche no reniega del testimonio de los sentidos, ciertamente. Para él, por ejemplo, resulta fundamental partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor, por cuanto constituye el fenómeno más rico de conexión con el mundo, el que nos permite una aproximación más diversificada e intensa a su permanente dinamismo. Pero sí que subraya la circunstancia de que, ya al nivel de las sensaciones, actúa en nosotros un impulso metafórico de asimilación de diferencias que, igualando nuestra percepción de aconteceres distintos y haciéndolos comparables entre sí, implica cierto falseamiento (en otras ocasiones, de forma menos provocativa, Nietzsche dirá: una interpretación) de lo dado, sólo en virtud del cual nos resulta viable el conocimiento de un mundo de regularidades manejable y previsible. Conocer es, pues, aplicar esquemas de identidad a la multiplicidad del devenir37. Ahora bien, hay que insistir en este punto: ni Nietzsche ni los primeros románticos extraen de este legado kantiano una impugnación del conocimiento. La fuerza inventiva no es considerada como un obstáculo, sino como condición posibilitante del trabajo de la ‘razón’. Todo logos, todo lenguaje, la lógica misma, se desarrollan a partir de la suposición de que hay casos idénticos, suposición surgida a partir de requerimientos vitales y necesidades de orientación en el mundo. Por eso afirma Nietzsche que el mundo es lógico 35 Ferraris, maurizio, Nietzsche y el nihilismo, madrid: akal, 2000. 36 Cf. Kaulbach, Friedrich, «Nietzsches Interpretation der Natur», Nietzsche-Studien, 10/11 (1981/82), p. 445. 37 Es también en este sentido en el que, como ya he comentado en alguna otra ocasión, hay una dimensión de ‘platonismo insuperable’ en Nietzsche; puesto que conocer es, en efecto, 54 manuel barrios casares Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 en la medida en que nosotros lo hemos logicizado y que necesitamos de esta ficción útil para poder vivir. Este planteamiento puede considerarse próximo al de pensadores como Lange. Sin embargo, en opinión del propio Nietzsche, se aparta de forma notable de ese «canon de verdad del sensualismo», característico de «obreros de la fisiología» (JGB: KSA V 37), «filosofastros de la realidad» (ibid. 23) y otros promulgadores coetáneos de un universo concebido al gusto de la «estirpe ruda y laboriosa de maquinistas» (ibid. 29) que parece gobernar el mundo moderno. Desde luego, no supone para Nietzsche el punto de vista dominante en su época. Él lo señala expresamente cuando escribe: «Acaso sean cinco o seis las cabezas en las cuales va abriéndose paso ahora la idea de que también la física no es más que una interpretación y un arreglo del mundo (¡según nosotros!, dicho sea con permiso), y no una aclaración del mundo» (ibid. 28). En esencia, pues, Nietzsche sigue viendo en la mentalidad positivista de su tiempo otra modalidad más de creencia en un mundo ‘verdadero-en-sí’, que se resiste aún a aceptar que nuestros modelos de descripción de la realidad son justamente eso, modelados y construcciones filtrados por categorías humanas. Por eso, frente a quienes sólo conceden crédito, de forma dogmática, a la apariencia visible, Nietzsche se sitúa al lado de «esos actuales escépticos, anti-realistas y microscopistas del conocimiento, cuyo instinto les lleva a alejarse de la realidad moderna» (ibid. 24) ¿Qué quiere decir con esto? Ante todo, una vez más, que en la naturaleza no hay orden, armonía ni regularidad, en el sentido en que solemos atribuírselos, proyectando en ella nuestros valores, como ocurre en el caso de la idea moderna de igualdad ante la ley: «Perdóneseme el que yo, como viejo filólogo que no puede dejar su malicia, señale con el dedo las malas artes de la interpretación: pero es que esa ‘regularidad de la naturaleza’ de que vosotros los físicos habláis con tanto orgullo, como si – – no existe más que gracias a vuestra interpretación y a vuestra mala ‘filología’ , – ¡ella no es una realidad de hecho, no es un ‘texto’, antes bien es tan sólo un arreglo y una distorsión ingenuamente humanitarios del sentido, con los que complacéis bastante a los instintos democráticos del alma moderna!» (ibid. 37). Las malas artes del humanismo metafísico no han dejado de promover esta ilusión naturalista a lo largo de la historia de la cultura occidental, permitiéndonos leer en la naturaleza el canon de nuestras propias leyes y exigencias. En el apartado primero de Más allá del bien y del mal, dedicado a los prejuicios de los filósofos, Nietzsche analiza detenidamente las diversas formas de este autoengaño, del precepto estoico de vivir según la naturaleza al ‘cretinismo recordar, o sea, interpretar como ya visto lo nuevo que aparece. 38 Cf. respectivamente los aforismos noveno y vigésimo primero. Sobre la ciencia como prejuicio, véase también el aforismo 373 de La gaya ciencia, en el que Nietzsche cuestiona «la creencia de los naturalistas materialistas en un ‘mundo de la verdad’, que sería posible abordar con nuestra pequeña y cuadriculada razón humana», defiende el carácter ambiguo de Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza 55 Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 mecanicista’ de los investigadores de la naturaleza y de quienes, como ellos, «naturalizan hoy en el pensar»38. De su análisis se deduce que la ciencia del momento, imbuida aún de determinismo y de fe objetivista en la verdad incondicional, así como de una visión optimista y lineal del progreso histórico, se encuentra también en serio peligro de sucumbir al nihilismo decadente, tan pronto como queden al descubierto sus más profundos presupuestos, entre ellos, el afán de dominio e instrumentalización que se aloja tras la aséptica voluntad de verdad del teórico o los prejuicios sensoriales y psicológicos de su fe en un mundo del ente: «Sujeto, objeto, un hacedor correspondiente al hacer: no olvidemos que todo esto designa una mera semiótica y no designa nada real. La mecánica en cuanto teoría del movimiento es ya una traducción al lenguaje sensorial del hombre. Tenemos necesidad de unidades a fin de poder calcular: no se ha de asumir por ello que tales unidades existan: Hemos derivado nuestro concepto de unidad de nuestro concepto de ‘yo’ –nuestro artículo de fe más antiguo. Si no nos concibiéramos como unidades no habríamos formado jamás el concepto de ‘cosa’. Ahora, bastante tarde, estamos sobradamente convencidos de que nuestra concepción del concepto ‘yo’ no ofrece ninguna garantía de una unidad real. A fin de preservar teóricamente la concepción mecánica del mundo hemos de hacer la salvedad de hasta qué punto lo llevamos adelante mediante dos ficciones: con el concepto de movimiento (extraído de nuestro lenguaje sensorial) y con el concepto de átomo = unidad (proveniente de nuestra ‘experiencia’ psíquica)»39. Ahora bien, tal y como se desprende del pasaje citado, si Nietzsche extrema su crítica de los prejuicios en que se sustenta toda fe en la razón, no es para desechar ésta ni para proponer una absoluta revocación de los mismos, sino más bien para aprender a aceptar en su justa medida la inevitabilidad de la instancia pre-judicial de nuestras verdades. No cabe, por ejemplo, prescindir enteramente de la ficción de cosas en movimiento, que es la que nos permite una explicación científica del mundo. Lo cuestionado por Nietzsche no es el empleo de estas unidades, sino el grosero fetichismo con que las asume una la existencia y concluye: «una interpretación que no admita más que contar, calcular, pesar, ver y prender es una torpeza y una ingenuidad, a menos que sea enfermedad mental, idiotismo. ¿No es, por el contrario, harto probable que precisamente lo más superficial y externo de la existencia –lo que tiene de más aparente, su piel, su materialización– sea lo que puede asirse en primer lugar? ¿o quizás incluso lo único que puede asirse? Una interpretación ‘científica’ del mundo, tal como vosotros la entendéis bien podrá ser, pues, una de las más estúpidas, esto es, una de las sensualmente más pobres de todas las interpretaciones posibles del mundo: les digo esto al oído y al conciencia a los señores mecanicistas, a los que hoy día les gusta mezclarse con los filósofos y que en general creen que la mecánica es la doctrina de las leyes primarias y últimas sobre cuyo fundamento tendría que levantarse toda la existencia» (KSA III 625-626; ed. cast., p. 302). 39 KSA XIII 258: 14[79], de primavera de 1888, encabezado por la anotación «Voluntad de 56 manuel barrios casares Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 concepción como la mecanicista, que de esa manera practica una excesiva homogeneización e indiferenciación (adiaphoria) de la dinámica del devenir. Así pues, cuando el fragmento prosigue con la consideración de una hipótesis alternativa –la de la voluntad de poder como quanta dinámicos de fuerza, cuya esencia no consiste sino en su relación de tensión con otros quanta, sin ninguna unidad subyacente al proceso– no es porque Nietzsche pretenda transcender de ese modo la fenomenalidad de la concepción mecanicista, sino porque aspira a reducir, en la medida de lo posible, la rigidez de las abstracciones con las que opera dicha concepción. Ese es el sentido de la tentativa nietzscheana, tan malinterpretada por Heidegger, de «imprimir al devenir el carácter del ser» (KSA XII 312): no el de atribuir al devenir un carácter estable, determinado como su ser más propio; sino el de tensar y dinamizar nuestro pensamiento al máximo permitido por sus constricciones lógico-lingüísticas. Sigue tratándose, pues, de una faceta más de la actividad crítico-disolutiva suscitada por la genealogía de nuestras representaciones metafísicas. La investigación genealógica señala el punto ciego más allá del cual no puede ir la razón en su deseo de autofundación: ésta no ha de llegar, por ejemplo, al extremo de considerar ese mundo propio que el hombre ha puesto junto al otro mediante el lenguaje como si se tratase de un mundo aparte y autosubsistente de verdades eternas. La reificación de los procesos de racionalización de nuestra experiencia dio lugar a la creencia en un mundo ideal, radicalmente distinto al mundo sensible, no sometido como éste al cambio, la corrupción y la muerte: una creencia que acabó por depreciar lo existente, cuando el platonismo dotó de sustento teórico al anhelo cristiano de redención del alma en un más allá. Este anhelo de retorno del alma a su genuina morada, a un ámbito del puro ser, separado de la apariencia y el no-ser, ha seguido operando, según Nietzsche, incluso ahí donde la fe religiosa tradicional había comenzado hace tiempo a declinar. Es el caso de la visión racionalista de un mundo ordenado y regulado por estrictos patrones lógico-matemáticos; pero también el de la visión sublimada de una naturaleza idílica, desprovista de toda negatividad. El retorno rousseauniano a la naturaleza40 le resulta así otra versión más de ese ideal metafísico de pureza incontaminada, incapaz de admitir cómo algo puede surgir de su contrario, por ejemplo, lo racional de lo irracional, el altruismo del egoísmo o la verdad de los errores. Dicha incapacidad es lo que Nietzsche combate en todos los casos, y para ello recurre, como estamos viendo, a la idea del caos como rostro jánico de una naturaleza terrible y seductora a un tiempo, poder – Filosofía – Quanta de poder. Crítica del mecanicismo» (Antología, p. 170). 40 en Crepúsculo de los ídolos, Rousseau figura entre los ‘imposibles’ de Nietzsche por su «retorno a la naturaleza in impuris naturalibus» (KSA VI 111). En los fragmentos póstumos son frecuentes las invectivas contra el pensador ginebrino, contrapuesto a menudo a Voltaire, por su sentimentalización y moralización de la naturaleza (Cf. v.g. los fragmentos KSA XII: 9[125], 9[146] y 9[184], de otoño de 1887). En ese sentido, Nietzsche lo considera un antecedente del romanticismo, ‘en el que confluyen los ideales cristianos y los de Rousseau, con una cierta Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza 57 Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 imposible de quedar fijada bajo una única imagen si no es a sabiendas de la interpretación que de ese modo se añade al texto. el papel que juegan, por tanto, en el pensamiento nietzscheano todas esas menciones del trasfondo caótico de la existencia resulta muy similar al de ese otro elemento recibido del contexto de la Frühromantik que es la ironía schlegeliana. Ya Walter Benjamin supo ver en esa técnica de ironización o reflexión infinita el motivo teórico fundamental que une a Nietzsche con los primeros románticos41. En efecto: el caos, tema nunca expreso que permite que haya variaciones, funciona aquí como factor de extrañamiento frente a todos los intentos de leer directamente y de una vez por todas el texto de lo real. El heraclitismo de Nietzsche, su convicción más íntima de que el devenir resulta un juego de fuerzas inasible, le lleva a ir extremando cada vez más las cautelas de su escritura filosófica, a fin de que ésta no quede atrapada en las redes de la gramática ontoteológica. El pathos de la verdad del filósofo ha de ir aprendiendo a convivir con la buena voluntad de la apariencia del arte trágico-dionisíaco hasta llegar a cultivar un nuevo estilo, un buen gusto postmetafísico, según pone de manifiesto el prefacio a la segunda edición de La gaya ciencia: «No, ese mal gusto, esa voluntad de verdad, de ‘verdad a toda costa’ la hemos perdido [...]. Ya no creemos que la verdad siga siéndolo si se le arrancan los velos: hemos vivido demasiado como para creérnoslo [...] Se debería tener en más alta estima el pudor con el que la Naturaleza se ha ocultado tras enigmas e incertidumbres variopintas. ¿Acaso es la verdad una mujer que tiene razones para no dejar ver sus razones?» (KSA III 352). En uno de los pasajes más crípticos de su proyecto de composición de un drama titulado Empédocles (iniciado a finales de 1870 y abandonado en 1872), en el que la figura del pensador agrigentino, prototipo del futuro personaje de Zaratustra, encarna la crisis de su juvenil metafísica del pesimismo, Nietzsche había dejado escrito también: «La mujer como naturaleza» (KSA VII 126). Caos, mujer, naturaleza: reversos de la razón. Ariadna como laberinto de Dionisos. La invocación de esa extrañeza que perturba a la palabra común, demasiado lenta para captar los matices diferenciales y la profundidad de la superficie, de los pliegues y las formas de este mundo apariencial, es el legado esencial de los primeros románticos a Nietzsche. resulta decisivo comprender este punto, porque es el que aleja de forma más nítida al pensamiento nietzscheano de los residuos metafísico-románticos, schopenhaueriano-wagnerianos, de juventud. En su obra de madurez, Nietzsche no sostiene la tesis de que el mundo verdadero es una Voluntad irracional y la razón una falsa apariencia que debemos obviar, ya sea para fundirnos extáticamente en el torrente impetuoso de la vida o para renunciar ascéticamente a todo deseo de perseverar en la existencia. Tampoco en este nostalgia del tiempo antiguo de la civilización pseudoaristocrática’. 41 Benjamin, Walter, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik (1919), en Gesammelte Schriften. ed. R. Tiedemann y H. Schweppenhäuser, Frankfurt: Suhrkamp, 1980, 64 manuel barrios casares Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 todas partes hacia atrás, nosotros mismos somos una especie de caos –: finalmente, como hemos dicho, ‘el espíritu’ descubre en esto su ventaja. Gracias a nuestra semibarbarie de cuerpo y de deseos tenemos accesos secretos a todas partes, accesos no poseídos nunca por ninguna época aristocrática, sobre todo los accesos al laberinto de las culturas incompletas y a toda semibarbarie que alguna vez haya existido en la tierra» (ibid. 158). La vuelta atrás no tiene la significación de un rescate de la pureza del pasado, sino la de un juego de disfraces y una contaminación productiva entre herencias diversas para ensayar nuevas invenciones. El sentido histórico que impregna la crítica genealógica nietzscheana a partir de Humano, demasiado humano modifica drásticamente el vitalismo de obras como El nacimiento de la tragedia o la Segunda intempestiva y así, a la vez que liquida toda nostalgia de edades doradas, desborda la lectura estrictamente biologicista del criterio de la ‘utilidad para la vida’. Dado que para Nietzsche no cabe apelar a la estabilidad de un instinto de conservación ni a ninguna otra clase de «principios teleológicos superfluos» (ibid. 27-28), la utilidad, «en el sentido de la biología darwiniana»48 queda puesta en entredicho. Con el nombre de vida alude el filósofo a complejos procesos de asimilación y crecimiento donde no existe una única matriz impulsora, sino un entramado de fuerzas que tratan de desplegarse e intensificarse, siendo la autoconservación una consecuencia más de este potenciamiento, antes que una finalidad. De ahí que, por más que Nietzsche haya adoptado a veces argumentos de la fisiología de su tiempo, su enfoque le resulte demasiado estrecho. Propiamente, será por éste y por motivos similares por lo que la preferencia de las obras ‘intermedias’ por la ciencia acabará cediendo terreno al arte como espacio idóneo a partir del cual suscitar la transvaloración de los valores. La mirada científica al mundo sigue orientándose por unos parámetros excesivamente estabilizadores (conservación, utilidad), restrictivos de la dinámica siempre desbordante de energía en el devenir de fuerzas contrapuestas, que, en cambio, la mirada trágico-dionisíaca del arte tiende a preservar. De hecho, incluso la intelección del primitivo impulso a la formación de metáforas como un mero mecanismo adaptativo de supervivencia supone 47 Cf. v.g. KSA XIII 65-66: 14[65], de primavera de 1888. 48 KSA XI 309. Son varios los aforismos encabezados por el rótulo de «Anti-Darwin», entre ellos el aforismo 14 de las «Incursiones de un intempestivo» de Crepúsculo de los ídolos, donde Nietzsche replica a la escuela darwiniana que lo más característico de la existencia no es la situación calamitosa de lucha por la vida, sino el estado de exuberancia, prodigalidad absurda y lucha por el poder. «No se debe confundir a Malthus con la naturaleza», añade. Su polémica contra estas concepciones del instinto de conservación prolongan su crítica del concepto schopenhaueriano de voluntad. Cf. v.g. el aforismo 22, en el que Nietzsche aduce que la naturaleza contradice la tesis de Schopenhauer de que la belleza niega el ‘foco de la voluntad’, la sexualidad. Son, por el contrario, los estados de vigor animal los que el arte nos recuerda, potenciando en nosotros el gusto por la vida. De ahí que en el embellecimiento del animal humano, éste no tenga que ser negado ni suprimido: «aquel ‘animal salvaje’ no ha sido matado en absoluto, vive, prospera, Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza 65 Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 una lectura demasiado apegada a la vulgata utilitarista. en sus consideraciones finales sobre el arte como poder generador de ficciones estimulantes para la vida, especialmente necesario en un tiempo en que el mundo se nos ha vuelto más inmenso y abierto a la infinitud de perspectivas que nunca, Nietzsche rebasa aquel planteamiento en favor de una ‘psicología del artista’, que localiza en la embriaguez de la que van seguidos todos los afectos intensos, así como en los sentimientos concomitantes de plenitud e incremento de las fuerzas, una condición fisiológica previa, que lleva a metamorfosear el mundo e ‘idealizarlo’ (KSA VI 116). A través de su estética fisiológica, Nietzsche retoma, pues, uno de los temas predilectos del primer romanticismo: la creación artística como reflejo de la potencia infinitamente creadora de la naturaleza. el de Nietzsche es, por tanto, un itinerario consecuente con las tesis de la Frühromantik, que, no obstante, una vez deshechos los equívocos metafísicorománticos de juventud, radicaliza su componente nihilista hasta el completo abandono de toda nostalgia de los orígenes. La idealización y divinización a las que se refiere Nietzsche en numerosos pasajes como éste no están disociadas, pues, de la tarea de desdivinización que el filósofo-artista debe seguir practicando sobre todas las sombras de Dios. Por eso precisa en otro apartado de Crepúsculo de los ídolos titulado «Progreso, en el sentido en que yo lo entiendo»: «También yo hablo de una ‘vuelta a la naturaleza’ [Rückkehr zur Natur], aunque propiamente no es un regresar [Zurückkehren)], sino un ascender [Hinaufkommen] – un ascender a la naturaleza y a la naturalidad elevada, libre, incluso terrible, que juega, que tiene derecho a jugar con grandes tareas…» (KSA VI 150). No hay vuelta sino como rememoración del impulso metaforizante que está a la base de nuestras verdades, como recordatorio de la posibilidad de reactivarlo en la situación presente, para emprender «nuevos viajes de descubrimiento». Nietzsche denomina a este regreso crítico, reflexivo, al origen demasiado humano de nuestras construcciones de sentido, ‘genealogía’. La genealogía no pretende devolvernos a un estado anómico de expresividad primaria de los instintos, desligado de toda constricción lógico-conceptual, entre otros motivos porque ha sido precisamente el cultivo de dichas constricciones y de la sofisticada crueldad de una desmedida voluntad de verdad lo que ha permitido que nos preguntemos por la razón de nuestras razones y descubramos su olvidado trasfondo de sinrazón; no trata de licenciar al concepto y sustituirlo por la intuición estética, sino de advertir de la ilegitimidad de practicar una cesura fuerte, dualista, entre los dominios del arte y la verdad. Al comprender que nuestras verdades son el resultado de una lejana labor mitopoiética, nos privamos de énfasis metafísicos al mismo tiempo que asumimos la responsabilidad de ser nosotros «los coloristas del mundo» (KSA II 37). A esta situación ya de siempre interpretativa de la existencia y abierta a la invención de nuevos significados es a lo que se regresa en todo caso, a la posibilidad misma de otro inicio. De 66 manuel barrios casares Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 33-66 este modo, Nietzsche pone de manifiesto uno de los efectos buscados por el recurso de los primeros románticos a una Naturaleza irreductible al patrón racionalista –deconstruir las tramas de significación habituales, establecer un distanciamiento irónico que permita la reinvención de sentido– insistiendo en la dimensión de crítica cultural que dicho recurso, tan presente en la praxis estética de la Frühromantik, posee, esto es, subrayando el hecho de que una operación semejante sólo puede ejecutarse sobre la base del suelo histórico de positividad suministrado por el presente. No hay mirada directa al eterno absoluto, sino distorsión intempestiva de la óptica actual. Esta disolución de la formas establecidas, que permite la irrupción de novedad, no les niega valor por completo, como ocurría en el caso del nihilismo reactivo de un Jacobi, antes bien, reivindica en su incesante transición, en su pasar, transformarse y perecer, el ‘lugar’ en el que centellea la verdad de la apariencia. La adopción nietzscheana de un pensar que experimenta con la verdad y aspira a transformarnos, reclamando de nosotros la fuerza para soportar la más pesada carga y afirmar, pese a todo, la existencia, evoca directamente el contexto de esta réplica. La doctrina del eterno retorno, propuesta por Nietzsche como distorsión del tiempo lineal, no sólo formula expresamente su continuidad con el intento de los jóvenes idealistas y primeros románticos de repensar un panteísmo que sirviera para proclamar un sí sin reservas a este mundo49. También apela a un tipo singular de creencia, más básica que toda fe en la verdad, que todo instintivo tener-por-verdadero, en el que se recoge el envite del salto mortal jacobiano y, en lugar de orientarlo hacia un inexistente más allá, se lo destina a la tierra para afirmar finalmente que, aun con toda su dosis de azar y sinsentido, «la vida debe inspirar confianza». únicamente –se ha divinizado» (MBM: KSA V 166). 49 Sólo que la depuración de la instancia teológica lleva a Nietzsche a presentar este pensamiento como una nueva versión del panteísmo, contraria a la proyección spinoziana de atributos lógico-morales al deus sive natura, que, no obstante, conserva su voluntad básica de afirmar la existencia: «Se entiende entonces que lo que aquí se busca es una antítesis del panteísmo: puesto que el ‘Todo perfecto, divino, eterno’ obliga igualmente a una creencia en el ‘eterno retorno’. Pregunta: ¿acaso se ha imposible, junto con la moral, esta postura panteísta de Sí a todas las cosas? En el fondo, sólo el dios moral está superado. ¿Tiene sentido concebir un dios ‘más allá del Bien y del Mal’? ¿Sería posible un panteísmo en este sentido? ¿Excluimos del proceso la representación de la finalidad y afirmamos pese a ello el proceso? – Éste sería el caso, si dentro de ese proceso, en cada uno de sus momentos, se alcanzara algo –y siempre lo mismo. Spinoza se ganó una posición afirmativa semejante en la medida en que cada momento posee una necesidad lógica: y triunfó con su fundamental instinto lógico sobre una tal constitución del mundo» KSA XII 214: 5[71]. Se trata del epígrafe octavo del extenso fragmento titulado «El